ביאור:מכילתא/נזיקין

מכילתא דרבי ישמעאל הוא מדרש הלכה על ספר שמות.

מְכִילְתָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, מְנֻקֶּדֶת וּמְעֻצֶּבֶתעריכה

על יסוד מהדורת האראוויטץ-רבין. נוקד לפי לשון חכמים בהשראת כ"י קאופמן ופרמה א למשנה.

  1. מַסֶּכְתָּא דְפִסְחָא (בֹּא)
  2. מַסֶּכְתָּא דְ"וַיְהִי" (בְּשַׁלַּח)
  3. מַסֶּכְתָּא דְשִׁירָה (בְּשַׁלַּח)
  4. מַסֶּכְתָּא דְ"וַיַּסַּע" (בְּשַׁלַּח)
  5. מַסֶּכְתָּא דַעֲמָלֵק (בְּשַׁלַּח-יִתְרוֹ)
  6. מַסֶּכְתָּא דְ"בַּחֹדֶשׁ" (יִתְרוֹ)
  7. מַסֶּכְתָּא דִנְזִיקִין (מִשְׁפָּטִים)
  8. מַסֶּכְתָּא דְ"כַסְפָּא" (מִשְׁפָּטִים)
  9. מַסֶּכְתָּא דְשַׁבָּתָא (כִּי תִשָּׂא-וַיַּקְהֵל)

חסלת מכילתא, לאלהא שמיא תושבחתא!

ואית בה מסכתות תשעה, ואילון סימניהון:

  1. ואמר
  2. פרעה
  3. למשה
  4. ונטל
  5. עמלק
  6. בירחא
  7. למידן
  8. כספא
  9. דשבתא

ואית בה פרשיות שמונים ושתים, למטע"ב מ"ט ספ"ס קצ"ח.

ראו גם:עריכה

 
הורדה כספר

מכילתא מסכתא דנזיקיןעריכה

פרשה אעריכה

על שמות כא, א-ג

(שמות כא א) "ואלה המשפטים". ר' ישמעאל אומר, אלו מוסיפין על העליונים,


דורש את ו החיבור. סמכותם של המשפטים היא מסיני, למרות שהם לא נאמרו בעשר הדברות.



מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני.

רבי עקיבא אומר, "ואלה המשפטים" למה נאמר?


דורש "אשר תשים לפניהם", כשולחן ערוך.



לפי שהוא אומר "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם", אין לי אלא פעם אחת,
מנין שנה ושלש ורבע עד שילמדו? תלמוד לומר (דברים לא יט) "ולמדה את בני ישראל",
יכול למדין ולא שונין? תלמוד לומר "שימה בפיהם";
יכול שונין ולא יודעין? תלמוד לומר "ואלה המשפטים" וגו', ערכם לפניהם כשלחן ערוך,
כענין שנאמר (דברים ד לה) "אתה הראית לדעת".

רבי יהודה אומר "ואלה המשפטים", במרה, שנאמר (שמות טו כה) "שם שם לו חק ומשפט".


ר' יהודה חולק על ר' ישמעאל, וטוען שהמשפטים ניתנו כבר במרה.




רבי אלעזר בן עזריה אומר, הרי הגוים שדנו כדיני ישראל, שומע אני יהו דיניהם קיימים?

תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", אתה דן את שלהם והם אינן דנין את שלך;


דורש "לפניהם". יש חשיבות גם לזהות של הדיין ולא רק לשיטה המשפטית.
לעניין גט המעושה ראו גיטין ט ח. את ההכאה יכולים לבצע גויים, אבל הדין צריך להיות של ישראל.



מכאן אמרו: גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול;
אבל גוים חובטין אותו ואומרין לו, עשה מה שישראל אומר לך – כשר!

רבי שמעון בן יוחי אומר, מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה?


דורש "בשלום". הדינים מביאים שלום ולכן הם קודמים. אימרה שנועדה לעודד דיינים, שלעיתים עמדו בלחצים מצד בעלי הדין.



שכשהדין בין אדם לחבירו - תחרות ביניהם, נתפסק להם הדין - נעשה שלום ביניהם;
וכן יתרו אומר למשה (שמות יח כג) "אם את הדבר הזה תעשה... על מקומו יבוא בשלום" וגו'.

(שמות כא ב) "כי תקנה עבד עברי".


עבד שנמכר בגניבתו עובר בירושה אם מת הקונה לפני שעברו שש שנים. מוכר עצמו אינו עובר בירושה.



בנמכר בבית דין על גניבתו הכתוב מדבר, שיהא עובדו ועובד את הבן.
או אינו מדבר אלא במוכר עצמו?
כשהוא אומר (ויקרא כה לט) "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך", הרי מוכר עצמו אמור,
הא מה תלמוד לומר "כי תקנה עבד עברי"?
בנמכר בבית דין על גניבתו הכתוב מדבר, שיהא עובדו ועובד את הבן.

"כי תקנה עבד עברי", בבן ישראל הכתוב מדבר,


העבד עצמו הוא עברי. הדרשה מעלה אפשרות שמדובר בעבד שנקנה מהעברי ודוחה אותה על סמך הפסוק מדברים.
הפסוקים שבסוף הדרשה מציגים מעין סתירה בין 'עבד' לבין הכינוי 'עברי', שמצביע על בן חורין, כאברם (בניגוד ללוט) וכישראל המבקשים לצאת ממצרים.



או אינו אלא בעבדו של עברי,
ומה אני מקיים (ויקרא כה מו) "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם" וגו'? בנלקח מן הגוי,
אבל בנלקח מישראל שומע אני שיהא עובד שש ויצא בשביעית?
תלמוד לומר (דברים טו יב) "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה" וגו',
שאין תלמוד לומר "העברי", שהרי כבר נאמר "אחיך",
ומה תלמוד לומר העברי, מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה,
נאמר כאן עברי ונאמר להלן עברי,
מה עברי האמור להלן, בבן ישראל הכתוב מדבר,
אף עבד עברי האמור כאן, בבן ישראל הכתוב מדבר,
ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר,
שנאמר (שמות ה ג) "ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו",
ואומר (בראשית יד יג) "ויבא הפליט ויגד לאברם העברי".

"עבד", יכול תקראנו עבד לשום בזיון?


המהות שלו היא 'עברי', והכינוי 'עבד' הוא בלית ברירה, כי הלוא קנו אותו. לכן אין לכנותו 'עבד'.



ת"ל "כי תקנה עבד עברי", התורה קראתו עבד בעל כרחה.

"כי תקנה עבד עברי", למה נאמר? להביא את הגר, דברי רבי ישמעאל,


ר' ישמעאל מדייק מהכינוי 'עבד' שמדובר גם בגר שנמכר לעבדות, אחרת היה יכול לכתוב 'כי תקנה עברי'. ר' אליעזר דוחה את דבריו, שהרי מובן מאליו שגם גר יכול להיות עבד. ר' ישמעאל חוזר ומטעים שבפרשה החידוש אינו בהיותו עבד עברי אלא בכך שהוא יכול לצאת לאחר שש שנים, ולפיכך יש טעם לדבר על עבד גר; אבל ר' אליעזר דוחה גם את דבריו אלו בטענה ש'דיו לבא מן הדין להיות כנדון', ואין להבדיל כלל בין עבד עברי לבין עבד שהוא גר.



רבי אליעזר אומר, אינו צריך, אם ישראל עובד, הגר לא יעבוד?
אם ישראל עובד שש שנים, הגר יעבוד שתים עשרה?
אמרת דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה ישראל עובד שש - אף הגר יעבוד שש.

לפי שהוא אומר (שמות כב ב) "אם אין לו ונמכר בגניבתו", שומע אני לעולם,


השלמת הדרשה דלעיל: עבד שנמכר בגניבתו אמנם עובד שש שנים ועובר לרשות הבן של הקונה, אבל לאחר שש שנים הוא יוצא לחפשי.



ת"ל "שש שנים יעבוד", מגיד הכתוב שהוא עובד שש ויוצא בשביעית.

"שש שנים יעבוד". שומע אני כל עבודה במשמע,


ראו מסכת עבדים ב. מותר להשתמש בעבד כנעני לשם כך, ומותר גם להיעזר בבן או בתלמיד, כי מערכת היחסים במקרים אלו אינה של עבודת חובה אלא של כבוד.



תלמוד לומר (ויקרא כה לט) "לא תעבוד בו עבודת עבד",
מכאן אמרו, לא ירחוץ לו רגליו ולא ינעול לו מנעליו ולא יטול לו כלים לבית המרחץ
ולא יסמוך לו במתניו, כיון שעולה במעלה,
ולא יטלנו לא בפוריון ולא בכסא ולא בלקטקא lectica: אפיריון, כיסא נישא, כדרך שעבדים עושין.
תלמוד לומר (ויקרא כה מו) "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו", אבל בבנו ובתלמידו רשאי.

(שמות כא ב) "שש שנים יעבוד", שומע אני, בין עבודה שיש בה בזיון, בין עבודה שאין בה בזיון,

ת"ל (ויקרא כה מ) "כשכיר כתושב",


דרשה דומה לקודמתה, ולפיה אין לרב רשות לשנות את מקצועו של עבדו העברי. ר' יוסי מתיר להעסיק את העבד במלאכה המשמשת את הרבים בתנאי שהעבד מסכים לכך. וראו תוספתא ב"מ יא יג, שהעוסק במקצועות כאלה משועבד לקהילה התלויה בו, ואינו יכול להפסיק לשרת אותה. לדעת ת"ק העבד אינו משתעבד לציבור אלא לרבו בלבד.



מה שכיר אי את רשאי לשנותו מאומנתו, אף עבד עברי אי אתה רשאי לשנותו מאומנותו;
מכאן אמרו, לא יושיבנו רבו באומנות שהיא משמשת לרבים, כגון חייט בלן ספר טבח נחתום;
רבי יוסי אומר, אם היתה מלאכתו מיוחדת לכך - יעשה, אבל רבו לא ישנה עליו.

(ויקרא כה מ) "כשכיר כתושב".


גם כאן ר' יוסי מאפשר לעבד לעבוד בלילה אם זאת אומנותו; וראו מסכת עבדים ב.



מה שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה, אף עבד עברי עובד ביום ואינו עובד בלילה;
ר' יוסי אומר, הכל לפי אומנותו.

(שמות כא ב) "ובשביעית". שביעית למכירה.


העבד אינו משתחרר בשנת השמיטה אלא בשנה השביעית מזמן שנמכר.



אתה אומר שביעית למכירה, או אינו אלא שביעית לשנים?
ת"ל "שש שנים יעבוד", שביעית למכירה ולא שביעית לשנים.

(שמות כא ב) "יצא לחפשי חנם", למה נאמר,


אלמלא הפסוק כאן היינו חושבים שעל הרב לכתוב גט שחרור, או שהוא יכול לגבות כסף עבור שחרור העבד.



לפי שהוא אומר (דברים טו יג) "וכי תשלחנו חפשי" וגו',
שומע אני שיכתוב לו גט שחרור? ת"ל יצא לחפשי;
או יתן לו מעות ויצא? תלמוד לומר "יצא לחפשי חנם".

(שמות כא ג) "אם בגפו", למה נאמר, לפי שהוא אומר (שמות כא ד) "אם אדוניו יתן לו אשה", רשות,


רשות בידי הרב לתת לעבדו שפחה כנענית שיוליד ממנה ילדים עבדים, אבל אינו חייב לתת לו שפחה.



אתה אומר רשות, או אינו אלא חובה?
ת"ל "אם בגפו יבא בגפו יצא", רשות ולא חובה, דברי רבי ישמעאל;

רבי עקיבא אומר, "אם בגפו יבא בגפו יצא", אם בראשי איברים נכנס, בראשי איברים יצא.


ר' עקיבא דורש 'בגפו'-בגופו, כלומר העבד העברי אינו יוצא בשן ועין, בניגוד לעבד כנעני.



לפי שהוא אומר (שמות כא ז) "וכי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים",
לא תצא בראשי איברים, כדרך שהכנענים יוצאים;
אתה אומר "לא תצא כצאת העבדים" - לא תצא בראשי איברים, כדרך שהכנענים יוצאים,
או לא תצא בשנים וביובל, כדרך שהעבדים העבריים יוצאים?
ת"ל (דברים טו יב) "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים",
מגיד שהיא יוצאה בשש,

ביובל מנין? ת"ל (ויקרא כה מב) "כי עבדי הם", מכל מקום,


גם האמה העבריה היא אמתו של הקב"ה, כמו העבד העברי, ולכן גם היא יוצאת ביובל ובשנה שביעית.



הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון,
"לא תצא כצאת העבדים" - לא תצא בראשי איברים, כדרך שהכנענים יוצאים.
אין לי אלא עבריה שאינה יוצאה בראשי איברים, עברי מנין?
ת"ל "העברי או העבריה", הקיש עברי לעבריה,

מה עבריה אינה יוצאה בראשי איברים, אף עברי אינו יוצא בראשי איברים;


עבד עברי דומה ומוקש לאמה עבריה, וכמוה אינו יוצא בשן ועין. אמנם אין כאן קל וחומר, אבל יש היקש.



ועוד ק"ו: ומה עבריה, שהיא יוצאה בסימנין, אינה יוצאה בראשי איברים,
עברי, שאינו יוצא בסימנין, דין הוא שלא יצא בראשי איברים!
לא: אם אמרת בעבריה שאינה נמכרת על הגנבה, לפיכך אינה יוצאה בראשי איברים,
תאמר בעברי שהוא נמכר על גנבתו, לפיכך יצא בראשי איברים!
ת"ל "העברי או העבריה", הקיש עברי לעבריה,
מה היא אינה יוצאה בראשי איברים, אף הוא אינו יוצא בראשי איברים.

(שמות כא ג) "אם בעל אשה הוא". בבת ישראל הכתוב מדבר;


מדובר על עבד שהיה נשוי לפני שנמכר



אתה אומר בבת ישראל הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא בכנענית?
כשהוא אומר (שמות כא ד) "אם אדוניו יתן לו אשה", הרי כנענית אמורה,
הא מה ת"ל "אם בעל אשה הוא"? בבת ישראל הכתוב מדבר.

(שמות כא ג) "ויצאה אשתו עמו". רבי יצחק אומר, מי הביאה שהכתוב מוציאה?

מה ת"ל "ויצאה אשתו עמו"? מגיד שהוא חייב במזונותיה ובמזונות בניו,


האדון חייב לפרנס את אשת עבדו העברי ואת ילדיו, אבל לא את ארוסתו ואת יבמתו שעדיין לא נישאה לו.



שנא' (ויקרא כה מא) "ויצא מעמך הוא ובניו עמו", מכלל יציאה אתה למד על הכניסה;
יכול יהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם?
ת"ל "אשתו", להוציא שומרת יבם, שאינה אשתו; "עמו", להוציא ארוסה, שאינה עמו.

פרשה בעריכה

על שמות כא, ד-ו

(שמות כא ד) "אם אדוניו יתן לו אשה". רשות; אתה אומר רשות, או אינו אלא חובה?


דרשת ר' ישמעאל הופיעה לעיל בפרשה א.



כשהוא אומר (שמות כא ג) "אם בגפו יבא בגפו יצא" - רשות ולא חובה, דברי רבי ישמעאל.

"אם אדוניו יתן לו אשה" - המיוחדת לו, שלא תהא כשפחת הפקר.


דורש 'אשה'.



"אם אדוניו יתן לו אשה" - בכנענית הכתוב מדבר

אתה אומר בכנענית הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא בעברית?


אמה עבריה יוצאת לאחר כמה שנים, ואינה נשארת 'לאדוניה'.



כשהוא אומר (שמות כא ד) "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" - הא בכנענית הכתוב מדבר.

(שמות כא ד) "וילדה לו בנים או בנות" - אין לי אלא בנים ובנות. טומטום ואנדרוגינוס מנין?
ת"ל "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" - מכל מקום;

רבי נתן אומר: אין ת"ל (שמות כא ד) "וילדה לו",
אלא להביא את הרב שבא על שפחתו, שולדיה עבדים.

"האשה וילדיה", מה ת"ל? מגיד שולדיה כמוה! אין לי אלא שפחה, שולדיה כמוה. נכרית מנין?

היה רבי ישמעאל אומר: מה שפחה כנענית, שאין לה קידושין מכל אדם, ולדיה כמוה;


כשם שולד שפחה הוא עבד, כך גם ולד נכרית נכרי. מקור לדין הנוהג בימינו, שהלאום נקבע לפי האם; והשוו יבמות כב ב.



אף כל שאין לה קידושין מכל אדם - ולדיה כמוה. ואי זה זה? זה ולד נכרית.

(שמות כא ד) "והוא יצא בגפו" - מגיד, שאינה צריכה ממנו גט;


יציאת העבד העברי מאשתו השפחה הגויה אינה בגט, כיוון שלבן חורין אין רשות לשאת שפחה, ומאותה סיבה אין יהודיה בת חורין צריכה גט מעבד כנעני; שהרי בשני המקרים אין הנישואין תופסים.



אין לי אלא אמה, שאינה צריכה גט מן בן ישראל. בת ישראל שאינה צריכה גט מן העבד מנין?
ת"ל (ויקרא כה מד) "מהם תקנו עבד ואמה", הקיש עבד לאמה ואמה לעבד,
מה אמה אינה צריכה מבן ישראל גט - אף בת ישראל אינה צריכה מן העבד גט.

ד"א (שמות כא ד) "והוא יצא בגפו" למה נאמר? לפי שהוא אומר "שש שנים יעבוד";

אין לי אלא עובד שש, שנוהג בו מנהג האמור בפרשה; נרצע מנין?


גם עבד נרצע, שיוצא רק ביובל, יוצא בלי אשתו השפחה הכנענית – כמו עבד שיוצא בשש שנים. וראו לשון דומה לקל וחומר של ר' יצחק בסוף הפרשה.



ת"ל "והוא יצא בגפו", להביא את הנרצע;
ר' יצחק אומר: אינו צריך,
ומה העובד שש, שמיעט הכתוב יציאתו, שקיצר את תקופת שעבודו הרי הוא נוהג בו מנהג האמור בפרשה,
נרצע, שריבה הכתוב יציאתו, אינו דין שינהוג בו מנהג האמור בפרשה?

(שמות כא ב) "שש שנים יעבוד" - להביא את החולה; משמע מביא את החולה ומביא את הבורח?


אם העבד ברח ולא היה בבית רבו שש שנים - הא חייב לפצות את רבו על הזמן שלא היה; אבל אם היה חולה ומשום כך לא עבד - הוא פטור מלפצות אותו; וראו גם ספרי דברים קיח.



ת"ל "שש שנים יעבוד", אמרת במי הענין מדבר? - בראוי לעבוד.

(שמות כא ה) "ואם אמור יאמר העבד" - מגיד שאינו נרצע עד שיאמר וישנה.


דורש 'אמור יאמר' – שכופל את דבריו.




(שמות כא ה) "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני" - אין לי אלא בזמן שיש לו אשה ובנים;


דורש 'ואת ביתך' על אשתו ובניו של הרב.
אם לרבו אין משפחה משלו יש גם חשש שמשפחתו של העבד תשתלט על הבית, ולכן לא מאפשרים רציעה.



לרבו אשה ובנים מנין? ת"ל (דברים טו טז) "והיה כי יאמר אליך... כי אהבך ואת ביתך".
מכאן אמרו: לעולם אינו נרצע, אלא אם כן יש לו אשה ובנים ולרבו אשה ובנים.

(שמות כא ה) "אהבתי את אדוני" וגו' - הוא אוהב את רבו ורבו אוהבו, שנתברכו נכסים על ידו,

לכך נאמר (דברים טו טז) "והיה כי יאמר אליך וגו' - כי טוב לו עמך", שתהא טובתו שוה לך;


העבד אוכל, שותה ומיסב כמו הרב, ולכן אוהב אותו.
כאן הניסוח של האהבה בין העבד לרבו חיובי, והשוו ספרי דברים קכא, שם נראה שההגבלות מיועדות למנוע את הרציעה בכלל.
לעניין 'נתברכו נכסים' ראו בראשית לט ה.



מכאן אמרו: לא ישנה רבו עליו מאכלו ומשקהו והסבו - משלו, לכך נאמר "כי טוב לו עמך".

ד"א "כי טוב לו עמך" - אם היה חגר או סומא שלא טוב לו אינו נרצע.

(שמות כא ו) "והגישו אדוניו אל האלהים" - אצל הדיינין, שימלך במוכריו;


שופטי בית הדין מעורבים ברציעה רק אם מדובר בעבד שנמכר בגנבתו. אם מדובר במוכר עצמו – הרציעה מתקיימת בלי נוכחותם.



רבי אומר: בנמכר בבית דין על גנבתו הכתוב מדבר;
אבל כאן אם מדובר במוכר עצמו אינו נרצע אלא בינו לבין עצמו.

(שמות כא ו) "והגישו אל הדלת או אל המזוזה" וגו' - מקיש דלת למזוזה: מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד.


הדרשה קובעת שהרציעה מתקיימת דווקא בדלת, ואזכור המזוזה הוא רק כדי ללמד שהעבד צריך לעמוד בזמן הטקס.



אתה אומר לכך בא, או ירצענו במזוזה?
והדין נותן: מה הדלת, שאינו כשר למצוה כשר לרציעה,
מזוזה, שהיא כשרה למצוה, יש בה מצוות מזוזה אינו דין שתכשר לרציעה?
ת"ל (דברים טו יז) "ונתת באזנו ובדלת", בדלת אתה נותן, אבל אי אתה נותן במזוזה!

או יעבור באזנו ובדלת? ת"ל "ורצע אדוניו את אזנו במרצע",


הרציעה אינה מפולשת בדלת אלא רק באוזן.



באזנו אתה מעביר, ואי אתה מעביר בדלת;
הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, הקיש דלת למזוזה,
מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד.

(שמות כא ו) "ורצע אדוניו את אזנו", למה נאמר?


הרב מבצע את הרציעה בעצמו ולא ע"י שליח.



לפי שמצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו, אבל כאן הוא, ולא שלוחו.

(שמות כא ו) "אזנו". בשל ימין הכתוב מדבר;


הרציעה נעשית באוזן ימין דווקא, היא האוזן שעליה מזים בטהור המצורע; פרשת מצורע עני מיותרת ונכתבה כדי ללמד על רציעה (ראו רש"י על קידושין טו א).



אתה אומר בשל ימין הכתוב מדבר, או אינו אלא בשל שמאל?
הרי אתה דן: נאמר כאן "אזנו" ונאמר להלן (ויקרא יד כה) "אזן", מה להלן בימין אף כאן בימין.

"אזנו", מן המלת, דברי רבי יהודה; רבי מאיר אומר: אף מן הסחוס;


כהן עבד עברי אינו נרצע לדעת ר' מאיר, כי רציעה מהסחוס עושה אותו לבעל מום, ולדעתו ניתן לרצוע גם מהסחוס.



שהיה ר' מאיר אומר: אין כהן נרצע, והן אומרים נרצע; אין כהן נמכר, והן אומרים נמכר.

ומה ראתה אוזן שתרצע מכל איברים? היה רבן יוחנן בן זכאי אומרה כמין חומר:


ריב"ז קושר את הרציעה לענשו של הגנב, שנמכר בגנבתו. נראה שהדרשה מניחה שרק מי שנמכר בגנבתו נרצע, ולא המוכר עצמו; וראו קידושין יד ב.



אזן ששמעה "לא תגנוב", והלך וגנב - היא תרצע מכל אבריו.

(שמות כא ו) "במרצע" - בכל דבר;


מודעות לפער בין תורה שבכתב לדרשה. רבי מנסה לנקוט בעמדת ביניים, וטוען שלא בכל כלי ניתן לרצוע אלא דווקא בכלי מתכת. וראו ספרי דברים קכב, שלומדים זאת מדברים טו יז, מהמילה 'ולקחת'. וראו שם שר' ישמעאל מציג פערים נוספים בין התושב"כ לתושב"ע.



התורה אמרה ורצע אדוניו את אזנו במרצע והלכה אמרה בכל דבר!
רבי אומר, אומר אני במין מתכת בלבד.

(שמות כא ו) "ועבדו לעולם", עד היובל;


הרציעה אינה חזקה מהכסף, ולכן גם לקניה ברציעה יש גבול. ביובל חוזר גם העבד לאחוזתו. רבי חוזר ומדגיש גם כאן את הפער לכאורה בין תורה שבכתב לבין הדרשה; אבל יש להדגיש שגם לדרשה יש פסוק לסמוך עליו.



שהיה בדין: ומה אם הכסף, שיפה כחו וקונה הכל, אינו קונה אלא שש,
רציעה, שאינה קונה אלא עבדים, אינו דין שלא תקנה אלא שש?
הא מה ת"ל "ועבדו לעולם"? - עד היובל!
או "ועבדו לעולם" כמשמעו? ת"ל (ויקרא כה י) "ושבתם איש אל אחוזתו".
רבי אומר: בא וראה שאין העולם אלא חמשים שנה; שנא' "ועבדו לעולם" - עד היובל;
הא כיצד? הגיע היובל – יצא; מת האדון – יצא!

"ועבדו", אותו הוא עובד, ואינו עובד הבן;


הנרצע מחוייב דווקא לרבו ולא לאחרים, וראו גם לעיל, שדווקא רבו רוצע אותו.



שהיה בדין: מה אם העובד שש, שמיעט הכתוב יציאתו, שקיצר את תקופת עבודתו הרי הוא עובדו ועובד הבן,
נרצע, שריבה הכתוב יציאתו, אינו דין שיהא עובדו ועובד הבן?
ת"ל "ועבדו", אותו הוא עובד, ואינו עובד הבן;
מכאן אמרו: עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת,
נרצע והעבריה - לא את הבן ולא את הבת.

פרשה געריכה

על שמות כא, ז-יא

(שמות כא ז) "וכי ימכור איש את בתו" - בקטנה הכתוב מדבר;


בתחילת הפרשה מובאות שלוש הגבלות למכירת הילדים: דווקא קטנים, דווקא האב מוכר ודווקא את הבת. כך מתקרבים חז"ל לניטרול התופעה של מכירת ילדים.
הדרשה הראשונה מבחינה בין קטנה, נערה ובוגרת, והשוו נידה ה ז: האב רשאי בהפרת נדרי בתו הנערה ובקידושי בתו הקטנה והנערה, אבל לא הבוגרת; בחלק הראשון של הדרשה מוכיחים שאין האב רשאי למכור את בתו הבוגרת, ובחלקה השני משווים את המכירה לקידושין וטוענים שאם היו בה סימני נערות בתקופת נעוריה האב אינו רשאי לקדש אותה ולכן גם אינו רשאי למכרה, אלא רק כשהיא קטנה.



אתה אומר בקטנה הכתוב מדבר, או אינו אלא בגדולה?
אמרת, הואיל ורשאי בהפרת נדריה ורשאי במכירתה;
מה הפרת נדריה קטנה ולא גדולה; אף מכירתה קטנה ולא גדולה!
ממקום שבאת: מה להלן כשהיא נערה, אין צורך בהפרת נדריה אם לא מלאו לה 11 שנה אף כאן כשהיא נערה!
אמרת, הואיל ומוציאין אותה הסימנים מרשות אביה, שהוא רשאי בקידושיה כשהיא נערה,
ק"ו עד שלא נמכרה!

"וכי ימכור איש את בתו"; האיש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת את בתה;


אין האם מוכרת את בתה; ראו סוטה ג ח.



שהיה בדין: ומה אם הבן, שאין אביו רשאי למכרו, הרי הוא מוכר את בתו;
הבת, שאביה רשאי למוכרה, אינו דין שתמכור את בתה?
ת"ל וכי ימכור איש: איש מוכר את בתו ואין אשה מוכרת את בתה.

"וכי ימכור איש את בתו"; האיש מוכר את בתו ואינו מוכר את בנו;


למרות שדווקא הבן עלול להימכר בגנבתו, אין אביו רשאי למכרו.



שהיה בדין: מה אם הבת, שאינה נמכרת על הגניבה, אביה רשאי למכרה;
הבן, שהוא נמכר על הגניבה, אינו דין שיהא אביו רשאי למכרו?
ת"ל וכי ימכור איש את בתו: האיש מוכר את בתו ואינו מוכר את בנו.

"וכי ימכר איש"; האיש מוכר את עצמו ואין האשה מוכרת את עצמה;


הדרשה טוענת שרק גבר יכול למכור את עצמו, ועלול להימכר בגניבתו או להירצע. כלומר אין למעשה אמה עבריה בוגרת כלל, אלא רק קטנה שנמכרה ע"י אביה. הטענה הזו מנוגדת לפשט ולקל וחומר, אבל חז"ל מחזיקים בה ומונעים מצב של שפחה עבריה העלולה להיאנס. הטיעון הפורמלי הוא שכיוון שאין האב יכול למכור את בתו הבוגרת – היא אינה יכולה להירצע; ולכן גם אינה נמכרת על גניבתה, ואינה רשאית למכור את עצמה. כל זאת בנוסף לדרשה שבתחילה 'וכי ימכר איש – האיש מוכר עצמו', ולא האשה – דרשה על הכתיב החסר 'ימכר'.



שהיה בדין: מה אם הבן, שאין אביו רשאי למכרו, הרי הוא מוכר את עצמו;
הבת, שאביה רשאי למכרה, אינו דין שתמכור את עצמה?
לא, אם אמרת בבן, שהוא נמכר בגניבתו, לכך הוא מוכר את עצמו,
תאמר בבת, שאינה נמכרת בגניבתה, לפיכך לא תמכור את עצמה!
ותמכר על גניבתה! והדין נותן: מה אם הבן, שאין אביו רשאי למכרו, הרי הוא נמכר על גניבתו;
הבת, שאביה רשאי למכרה, אינו דין שתמכר על גניבתה?
לא, אם אמרת בבן, שהוא נרצע, לכך הוא נמכר בגניבתו;
תאמר בבת, שאינה נרצעת, לפיכך לא תמכר על גניבתה!
ותרצע! והדין נותן: מה אם הבן, שאין אביו רשאי למכרו, הרי הוא נרצע;
הבת, שאביה רשאי למכרה, אינו דין שתרצע?
ת"ל (דברים טו יב) "כי ימכר לך אחיך העברי או העברייה" וגו';
אמרת, אם מוציאה הכתוב מיד מכר החמור, קל וחומר מיד רציעה קלה!

"וכי ימכור איש", הא למדנו שהוא רשאי במכירתה; ומנין שהוא רשאי בקידושיה?


האב רשאי למכור את בתו – ולמנוע ממנה להתקדש כל עוד היא אמה, קל וחומר שהוא רשאי לקדש אותה. בשני המקרים הוא המקבל את כספי המכירה והקידושין.



אמרת, אם מוציאה הוא מידי קידושיה לידי אמהות, קל וחומר לידי קידושיה!

ומנין שתהא נקנית בכסף?


ר' ישמעאל לומד את דין קידושי כסף ממכירת שפחה כנענית. והשוו למשנה קידושין א, א.



היה רבי ישמעאל אומר ק"ו: ומה אם שפחה כנענית, שאינה נקנית בבעילה, נקנית בכסף;
בת ישראל, שהיא נקנית בבעילה, אינו דין שתהא נקנית בכסף?

ומנין אף בשטר? ת"ל (דברים כד ב) "והלכה והיתה";


קידושי שטר נלמדים משטר הגט.



מקיש הוויה להליכה: מה הליכתה בשטר, אף הוויתה בשטר.

ר' עקיבא אומר: הרי הוא אומר (שמות כא י) "אם אחרת יקח לו", מקיש תחתונה לעליונה


ר' עקיבא מניח ש'יקח' מרמז על כסף, בהתאם ללשון חז"ל, ומסיק שכל אשה נקנית בכסף.



מה עליונה בכסף, אף תחתונה בכסף.

"לאמה" - לאמה אחת הוא מוכרה ואינו מוכרה לשתי אמהות!


הגבלה נוספת על מכירת האמה: אין האב רשאי למכור את בתו פעמיים. ר' יוסי מסיק מכך שהאב אינו רשאי גם למכור את בתו המקודשת לאחר.



רבי יוסי הגלילי אומר: נמצינו למדין שמקדשה קידוש אחר קידוש, וקידוש אחר אמהות, להיות אמה
אבל לא אמהות אחר אמהות, ואין צריך לומר אמהות אחר קידוש.

"לא תצא כצאת העבדים"; לא תצא בראשי איברים כדרך שהכנענים יוצאים;


ראו לעיל פרשה א, דרשת ר' עקיבא על פס' ג. סוף הדרשה כאן מקוצר, וראו שם שהלימוד מורחב לעבד עברי.



אתה אומר לא תצא בראשי איברים כדרך שהכנענים יוצאים;
או אינו אלא לא תצא בשנים וביובל כדרך שהעברים יוצאים?
ת"ל (דברים טו יב) "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה" - מגיד שהיא יוצאה בשנים וביובל!
אין לי אלא עבריה, שאינה יוצאה בראשי אברים וכו'!
ועוד ק"ו: ומה אם עבריה שהיא יוצאה בסימנין וגו';
לא אם אמרת בעבריה שאינה נמכרת בגניבתה, לפיכך אינה יוצאה בראשי אברים וכו'!

(שמות כא ח) "אם רעה בעיני אדוניה", אין רעה אלא שלא נגמלה חסד לפניו.


לעניין הביטוי "נגמלה חסד" ראו אסתר ב יז. שלא כדעת ר' אליעזר בקידושין יט ב, שמדובר בבעיה הלכתית דווקא.



"אשר לא יעדה והפדה"; מכאן אמרו, (בכורות א, ז) מצות ייעוד קודמת למצות פדייה.

ד"א, אשר לא יעדה, אם לא יעדה אדון זה - יפדה אב;


בניגוד למשנה בבכורות, סובר ר' יוסי שמצוות הפדייה של האמה מוטלת על האב ולא על האדון. לדעתו גם המשך הפסוק מופנה לאב: אין האב יכול למכור את שתי בנותיו לאדון אחד, כי האדון לא יוכל לייעד את שתיהן; אין האב מוכר את בתו על תנאי שהאדון ייעד אותה, אלא היעוד תלוי ברצונו של האדון. ר' עקיבא מסכים עם העיקרון, אבל לדעתו יכול האב להתנות - ותנאו בטל.



לא יעדה – לא ייעד לשתים כאחת;
לא ימכור על מנת ליעד, דברי ר' יוסי הגלילי;
רבי עקיבא אומר, מוכר הוא, אם רצה ליעד מיעד.

"לעם נכרי" - הרי זה אזהרה לבית דין שלא ימכרנה לגוי.


בית דין אוסרים על האב למכור את בתו לגוי, אבל את עצמו יכול הוא למכור.




"בבגדו בה", מאחר שבגד בה, נהג בה מנהג בזיון ולא נהג בה כמשפט הבנות,

אף הוא אינו רשאי לקיימה, דברי ר' יונתן בן אבטלמוס;


ר' יונתן מפרש את האיסור כעוסק באדון ולא באב: לאחר שהחליט שלא לייעד אותה אסור לאדון למכרה לאדם אחר. לדעתו, וכן לדעת ר' ישמעאל, יש לפנינו גינוי לאדון על שלא ייעד אותה ובגד בה. לדעת ר' עקיבא אין לגנות את האדון אם לא ייעד את האמה, וראו גם גיטין ט י.



ואין בגידה אלא שקירה, שנאמר (מלאכי ב יא) "בגדה יהודה",
ואומר (ירמיה ה יא) "כי בגוד בגדו בי בית ישראל".
רבי ישמעאל אומר: באדון הכתוב מדבר, אשר לקחה על מנת לייעד ולא ייעד,
אף הוא אינו רשאי לקיימה;
רבי עקיבא אומר: "בבגדו בה" - מאחר שפרש בגדו עליה.

(שמות כא ט) "ואם לבנו ייעדנה" – לבנו ייעדנה ולא לאחיו;


אמנם הבן אינו מייבם, אבל הוא מחזיק בנכסי אביו ולכן הוא יכול לייעד את האמה, ולא האח.



שהיה בדין: ומה הבן, שאינו נכנס תחתיו ליבום, הרי הוא ייעד;
אחיו, שהוא בא תחתיו ליבום, דין הוא שייעד!
לא, אם אמרת בבן, שהוא נכנס תחתיו לאחוזה; תאמר באחיו, שאינו נכנס תחתיו לאחוזה!
לפיכך לא ייעד - ת"ל "אם לבנו ייעדנה", לבנו ייעד ולא לאחיו!

"כמשפט הבנות"; וכי מה למדנו על משפט הבנות? אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד:

מה זו, "שארה כסותה ועונתה לא יגרע"


מחלוקת האם זכויות האמה שיועדה זהות לזכויות כל אשה נשואה ("משפט הבנות") או שהן מיוחדות רק לה.



אף בת ישראל, שארה כסותה ועונתה לא יגרע, דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: בעבריה הכתוב מדבר.
אתה אומר כן, או אינו אלא בבת ישראל?
כשהוא אומר "אם אחרת יקח לו" - הרי בת ישראל אמור,
ומה ת"ל "כמשפט הבנות"? - בעבריה הכתוב מדבר.

(שמות כא י) "אם אחרת יקח לו", מכאן אמרו, חייב אדם להשיא את בנו קטן;


קורא 'לו' על בנו של האדון, ומשמיע עצה לזרז את הדור הבא כדי שיזכה לראות את נכדיו. וראו תוספתא קידושין א, ח.



במקום אחר מהו אומר? (דברים ד ט) "והודעתם לבניך ולבני בניך"
אימתי אתה זכאי לראות את בני בניך? בזמן שאתה משיא בניך קטנים!

"שארה" - אלו מזונותיה. וכן הוא אומר (מיכה ג ג) "ואשר אכלו שאר עמי",


ר' יאשיה דורש שאר כסות ועונה על מזון כסות ויחסי אישות; והשוו אבן עזרא כאן: 'ועונתה - יש אומרים דירתה'.
ר' יונתן דורש רק בגדים ראויים; אבל גם לשיטתו זכאית האשה למזונות וליחסי אישות מקל וחומר.
רבי דורש את אותן הזכויות כמו ר' יאשיה, אבל הסדר שונה, והוא מקדים את יחסי האישות לראש הרשימה, בהתאם לחשיבותם.



וכתיב (תהלים עח כז) "וימטר עליהם כעפר שאר".
"כסותה" – כמשמעו.
"ועונתה" - זו דרך ארץ; שנאמר (בראשית לד ב) "וישכב אותה ויענה", דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: שארה כסותה - כסות שהוא נופל לשארה:
אם היתה ילדה, לא יתן לה של זקנה, זקנה, לא יתן לה של ילדה;
"ועונתה" - שלא יתן לה של ימות החמה בימות הגשמים, ולא של ימות הגשמים בימות החמה;
אלא נותן לה כל אחד ואחד בעונתה;
מזונותיה מנין? אמרת ק"ו: ומה דברים שאינן קיום נפש, אי אתה רשאי למנע ממנה;
דברים שהם קיום נפש, דין הוא שלא תהא רשאי למנוע הימנה!
דרך ארץ מנין? אמרת ק"ו: ומה דברים שלא נשאת עליהם מתחלה, אינו רשאי למנע הימנה;
דברים שנשאת עליהם מתחלה, דין הוא שלא יהא רשאי למנע הימנה!
ר' אומר: "שארה" - זו דרך ארץ, שנ' (ויקרא יח ו) "איש איש אל כל שאר בשרו"
וכתיב (ויקרא יח יג-יד) "שאר אביך", "שאר אמך";
"כסותה" - כמשמעו; "עונתה" - אלו מזונות, שנא' (דברים ח ג) "ויענך וירעיבך".

"לא יגרע"; רבי יאשיה אומר: למה נאמר?


ר' יאשיה טוען שהאחרת, היא בת ישראל, נלקחה אחרי הייעוד לאמה העבריה, אבל לקיחתה אינה פוגעת בזכויות האמה. ר' יונתן מבחין בין זכויות השתים, ולדעתו זכויות האמה הן 'משפט הבנות', והן פחותות מזכויות בת ישראל, שהן שאר כסות ועונה. וראו דרשתו לעיל על פס' ט.



לפי שנא' "אם אחרת יקח לו", שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר.
או אינו מדבר אלא בעברית? - ת"ל "לא יגרע"; ממי גורעים? ממי שנתנו לו כבר!
ר' יונתן אומר: בבת ישראל הכתוב מדבר; אתה אומר בבת ישראל, או אינו אלא בעבריה?
כשהוא אומר "כמשפט הבנות יעשה לה" הרי עבריה אמורה;
הא מה ת"ל "אם אחרת יקח לו"? - בבת ישראל הכתוב מדבר.

(שמות כא יא) "ואם שלש אלה לא יעשה לה" - ייעד לך או לבנך או פדה;


הדרשה מניחה שחובת הפדיון חלה על האדון ולא על האב, כדעת המשנה בבכורות א, ז, וראו את המחלוקת בעניין זה לעיל בדרשה על פס' ח.



אתה אומר יעד לך או לבנך או פדה; או אינו אלא שארה כסותה ועונתה?
אמרת, אין דבר אמור אלא בעבריה; ומה ת"ל ואם שלש אלה? ייעד לך או לבנך או פדה!

"ויצאה חנם", שומעני חנם מן הגט, ומה אני מקיים "וכתב לה ספר כריתות"?

בשאר הנשים חוץ מעבריה;


גם אמה שהשתחררה ולא יועדה זכאית לגט, ככל ארוסה שנישואיה לא מומשו.



או בעבריה? ת"ל "ואם שלש אלה" וגו'; חנם מהכסף ולא חנם מהגט!

"ויצאה חנם" - בבגר; "אין כסף" - בנעורים;


הכפילות מלמדת שהאמה יוצאת מרשות האדון כבר בנעורים ולא רק בבגרותה, שבה היא יוצאת מרשות אביה. וראו נידה ה ז.



שהיה בדין: הואיל ותצא בימי הנעורים, לא תצא בימי בגרות!
שאלו לא נאמר אלא אחת, הייתי אומר, הן הן ימי בגרות!
והדין נותן: הואיל ויוצא מרשות אב ויוצא מרשות אדון,
מה יוצאה מרשות אב, שנשתנת ממה שהיית - אף יוצאה מרשות אדון, שנשתנה ממה שהיית!
ואימתי נשתנת ממה שהיית? - בשעה שהיית נערה ובגרה!
לכך נאמר שניהם, שלא ליתן מקום לבעל דין לחלוק!
"ויצאה חנם" - בבגר; "אין כסף" - בנעורים;

רבי יונתן אומר: "ויצאה חנם" - בבגר; "אין כסף" - בנעורים;


ר' יונתן חוזר על הדרשה הקודמת, ונשנה כאן כדי להעמיד את דבריו מול דברי ר' אליעזר, שמהם נובע שאיילונית (שאין לה סימנים) יוצאת רק בעד תשלום כספי.
ר' נתן מאפשר לפדות קטנה בכסף או לשחרר נערה שיש בה סימנים בלי תשלום.



אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: "ויצאה חנם" – בבגר; "אין כסף" – בסימנין;
מגיד שהיא יוצאה בגרעון כסף;
רבי נתן אומר: הואיל ואמרה תורה תן כסף, 'והפדה' ובל תתן כסף; 'חנם אין כסף'
מה תן כסף, עד שלא באו הסימנין - אף בל תתן כסף, משיבואו בה סימנין!

ר' יוסי הגלילי אומר: אין כסף, ומכה איש ומת מות יומת!


דורש 'אין כסף' כמוסב גם להלן, שהרוצח המומת פטור מתשלומים.


פרשה דעריכה

על שמות כא, יב-יד

(שמות כא יב) "מכה איש ומת מות יומת" למה נאמר?


דורש שלוש פרשיות העוסקות בענשו של הרוצח:כאן, בויקרא ובבמדבר. לעיתים הדרשה מרבה ולעיתים ממעטת.



לפי שנאמר (ויקרא כד יז) "ואיש כי יכה כל נפש אדם", שומעני, אפילו סטרו סטירה?
ת"ל "מכה איש ומת", מגיד, שאינו חייב עד שתצא נפשו.
"מכה איש", אין לי אלא שהכה את האיש. הכה את האשה ואת הקטן מנין?
ת"ל "ואיש כי יכה כל נפש אדם", להביא את שהכה את האשה ואת הקטן;
אין לי אלא איש ואשה שהרגו את האיש, והאיש שהרג את האשה ואת הקטן.
האשה שהרגה את חברתה ואת הקטן מנין? ת"ל (במדבר לה טז) "רוצח הוא", לתלמודו בא.
"מכה איש" אף הקטן במשמע, ת"ל "ואיש כי יכה כל נפש אדם" - להוציא את הקטן.
"ואיש כי יכה כל נפש אדם", שומעני אף בן שמונה שהרג נפל במשמע,
ת"ל "מכה איש" - מגיד שאינו חייב עד שיהרוג בן קיימא.

"מות יומת" - בהתריית עדים. אתה אומר בהתריית עדים, או אינו אלא שלא בהתריית עדים?

ת"ל (דברים יז ו) "על פי שנים עדים", הא מה ת"ל "מות יומת" - בהתריית עדים.


דורש שלוש פרשיות העוסקות בדיון בית הדין על הרוצח: כאן, בבמדבר ובדברים.
כיצד הורגים את הרוצח? לפנינו כמה נסיונות: משווים אותו למנאף או למגדף, ואחר כך מנסים ללמוד מבראשית, שיש לשפוך את דמו. כל הנסיונות הללו נדחים, ולבסוף דורשים את דרך המתת הרוצח בדוחק מעריפת העגלה; נראה שבעבר היו כל ארבע מיתות בית דין מוטלות על רוצחים שונים, ראו בביאור לסנהדרין ט, א וכן במכילתא דרשב"י כאן: 'במה שירצח זה ירצח זה'; אבל דרשתנו מאחידה את עונש הרוצח וקובעת שכל הרוצחים נהרגים בסייף.
לשורה האחרונה השוו לעיל בחדש ח.



"מות יומת" - בבית דין. אתה אומר בבית דין, או אינו אלא שלא בבית דין?
ת"ל (במדבר לה יב) "ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה"; הא מה ת"ל "מות יומת" - בבית דין.
"מות יומת" - בסייף. אתה אומר בסייף, או אינו אלא בחנק?
הרי אתה דן: נאמר כאן "מות יומת", ונאמר להלן בנואף (ויקרא כ י) "מות יומת",
מה להלן בחנק, אף כאן בחנק;
אתה מקישו למנאף ואני מקישו למגדף: נאמר כאן "מות יומת",
ונאמר במגדף (ויקרא כד טז) "מות יומת", מה להלן בסקילה, אף כאן בסקילה;
אתה מקישו למגדף, ואני מקישו למנאף, ת"ל (בראשית ט ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך"
עדין אני אומר, יקיז לו דם משאר איברים וימות,
ת"ל (דברים כא ד-ט) "וערפו שם את העגלה בנחל... ואתה תבער הדם הנקי מקרבך",
הקיש שופכי דמים לעגלה ערופה:
מה עגלה ערופה בהתזת הראש, אף כל שופכי דמים בהתזת הראש.
עונש שמענו, אזהרה לא שמענו, ת"ל (שמות כ יד) "לא תרצח".

(שמות כא יג) "ואשר לא צדה" וגו'.
אחד שהרג נפש בשוגג, ואחד שהרג נפש במזיד, בא מזיד ונפל ביד שוגג; הא כיצד?

היה מעגל במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו,


לעניין ההלכה המופיעה כאן ראו מכות ב, א. ההלכה הזאת מציגה מצבים שבהם הרוצח אינו נהרג וגם אינו גולה, בניגוד לפשט.
הפתיחה והסיום של הדרשה נראות לא קשורות להלכה הזאת, אלא לתיאור הדמיוני של ריש לקיש, המופיע במכות י ב, שם אכן מתואר המזיד שנהרג ביד שוגג.



היה משלשל בחבית ונפלה עליו והרגתו - הרי זה גולה;
אבל היה מושך במעגלה ונפלה עליו והרגתו, היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו,
היה דולה בחבית ונפסק החבל ונפל עליו והרגו - הרי זה אינו גולה!
בא מזיד ונפל ביד שוגג, וכן הוא אומר (שמואל א כד יב) "כאשר יאמר משל הקדמוני" וגומ'.
והיכן אמור? "ואשר לא צדה והאלהים אנה" וגו'.

"ושמתי לך מקום", אבל לא שמענו להיכן! הרי אתה דן: נאמר מנוס לשעה, ונאמר מנוס לדורות


המקלט היה בתוקף כבר במדבר, לפני שנקבעו ערי המקלט, ובתחילה היה במחנה הלוויים.



מה מנוס האמור לדורות, ערי הלוים קולטות - אף מנוס האמור לשעה, מחנות הלוים קולטות!

איסי בן עקיבא אומר: "ושמתי לך מקום" למה נאמר?
לפי שהוא אומר, (שמות טז כט) "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו" - אלו אלפים אמה;

אתה אומר, אלו אלפים אמה, או אינו אלא ד' אמות?


איסי לומד מדיני עיר מקלט לדיני שבת. הוא דורש 'מקום' במובן תחום שבת – אלפים אמה, וראו גם מכות ב ז, 'כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט'.
בשבת יש, לדעת חז"ל, אפשרות לכל אדם לצאת אלפיים אמה מעירו; אבל לדעת הקראים והצדוקים עליו להשאר בארבע אמותיו, בהתאם לפשט בפרק טז; וראו מגילת ברית דמשק (יא, 7-8) "אל יוציא איש מן הבית אל חוץ ומן החוץ אל בית".



הרי אתה דן: נאמר כאן "מקום", ונאמר להלן "מקום",
מה מקום האמור להלן אלפים אמה, אף מקום האמור כאן אלפים אמה!
ושמתי לך מקום וגו'.

(שמות כא יד) "וכי יזיד איש". למה נאמרה פרשה זו?


הדרשות כאן בדרך כלל מצמצמות את עונש המוות לרוצח, לא רק השוגג פטור ממוות אלא גם קטן שרצח, מי שהכה ברשות (כגון רופא, שליח בית דין, אב ומורה שהכו את הילדים), וכן, (למרבה הבושה) גם יהודי שרצח גוי.
הביטוי 'וכי יזיד איש' פוטר את השוגג, את הילד שרצח ומחייב גוי שרצח, והביטוי 'על רעהו' מחייב את הרוצח ילד ופוטר את הרוצח גוי.
איסי בן עקיבא מביע תמיהה על הפטור ממוות למי שרצח גוי, שהרי הרצח אסור מימי נח ובניו, עוד לפני היות עם ישראל, והכיצד מתן תורה מיקל על מקבלי התורה? התשובה היא שהקב"ה הוא המעניש את הרוצח גוי, ולא בית דין אנושי.



לפי שהוא אומר, "ואיש כי יכה כל נפש אדם" וגו', יכול אף המזיד, והשוגג ואחרים ההורג גוי
והמרפא שהמית, והמכה ברשות בית דין, והרודה בבנו ובתלמידו במשמע?
ת"ל "וכי יזיד", להוציא את השוגג; "איש", להוציא את הקטן; "איש", להביא את האחרים;
"רעהו", להביא את הקטן; "רעהו", להוציא את אחרים!
איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים.
לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו?
באמת אמרו, פטור מדיני בשר ודם, ודינו מסור לשמים.

"להרגו בערמה", להוציא חרש שוטה וקטן, שאינן מערימין;


החרש והשוטה אינם מסוגלים להערמה. הקטן גם הוא אינו מערים, ואכן כבר מיעטה אותו מעונש מוות הדרשה הקודמת. היא מיעטה גם את המכים ברשות, וכך עושה גם הדרשה שלפנינו.



"להרגו בערמה", להוציא מרפא שהמית, והמכה ברשות בית דין, והרודה בבנו ובתלמידו;
ואף על פי שהיו מזידין - אינן מערימין.

"מעם מזבחי תקחנו למות" - מגיד שמבטלים העבודה מידו, ויוצא ליהרג.


כהן שרצח, וענשו מוות – מפסיקים אותו אפילו באמצע ההקרבה של קרבנות על המזבח ומוציאים אותו להורג.
המשך הדרשה עוסקת בטענה ש'רצח דוחה עבודה', כלומר הרוצח אינו רשאי לעבוד במקדש; אבל 'עבודה דוחה שבת', שהרי בשבת ממשיכים לעבוד במקדש; ואין הורגים את הרוצח בשבת (ראו סנהדרין ד, א, שאין דנים דיני נפשות בערב שבת כדי לא להרוג את הנאשם בשבת), ובלשון הדרשה 'שבת דוחה רציחה'. הדרשה מנסה בדרכים שונות לסדר את דין הרוצח, עבודת המקדש ושמירת השבת בסדר היררכי ונכשלת בכך.



"מעם מזבחי תקחנו למות", בא הכתוב ללמדך על רציחה, שתדחה את העבודה;
שהיה בדין: ומה אם שבת, שעבודה דוחתה, אין רציחה דוחתה,
עבודה, שהיא דוחה את השבת, אינו דין שלא תהא רציחה דוחתה?
ת"ל "מעם מזבחי תקחנו למות": בא הכתוב ללמד, על רציחה שתדחה את העבודה.
ותהא רציחה דוחה את השבת מק"ו:
ומה אם עבודה, שהיא דוחה את השבת, הרי רציחה דוחתה,
שבת, שעבודה דוחתה, דין הוא שתהא רציחה דוחתה!
לא: אם אמרת בעבודה, שקבורת מת מצוה דוחתה - לפיכך רציחה דוחתה;
תאמר בשבת, שאין קבורת מת מצוה דוחתה - לפיכך לא תהא רציחה דוחתה!

אמר תלמיד אחד מתלמידי ר' ישמעאל:


דרשה המבססת את הדין ש'שבת דוחה רציחה', כלומר אין מבצעים עונש מוות בשבת.



הרי הוא אומר, (שמות לה ג) "לא תבערו אש בכל מושבותיכם",
שריפה היתה בכלל ויצאת, ללמד:
מה שריפה מיוחדת, שהיא אחת ממיתות ב"ד, אינה דוחה את השבת,
אף כל שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת!

ותהא קבורת מת מצוה דוחה את השבת! והדין נותן:


מעגל קסמים היררכי נוסף: קבורת מת מצווה דוחה עבודה (ראו נזיר ז, א); עבודה דוחה שבת (כדלעיל), ושבת דוחה את קבורת המת (ראו שבת כג, ה)!
הדרשה מציגה קשר בין שני המעגלים, וטוענת שהסיבה לכך ששבת דוחה (את העונש על) רציחה היא שאין לקבור בה את הרוצח, ויש לקבור הרוגי בית דין ביום שבו הורגים אותם; ולכן אין הורגים אותו בשבת.



ומה אם עבודה, שהיא דוחה את השבת, קבורת מצוה דוחתה;
שבת, שעבודה דוחתה, דין הוא שתהא קבורת מצוה דוחתה!
לא: אם אמרת בעבודה, שרציחה דוחתה - לפיכך קבורת מצוה דוחתה;
תאמר בשבת, שאין רציחה דוחתה - לפיכך לא תהא קבורת מצוה דוחתה!
לכך נאמר (דברים כא כג) "לא תלין נבלתו על העץ" וגו'; בו ביום שנהרג - בו ביום יקבר.

רציחה דוחה את העבודה, ואין פקוח נפש דוחה את העבודה;


הדרשה שלפנינו מציגה מעגל היררכי שלישי, מורכב מקודמיו – בן ארבעה מרכיבים: פיקוח נפש דוחה שבת; שבת דוחה את הריגת הרוצח; הרצח דוחה את עבודת המקדש; ועבודת המקדש דוחה פקוח נפש. אכן לפי ההלכה המקובלת פיקוח נפש דוחה את כל המצוות, אבל המדרש קובע אחרת.



שהיה בדין: ומה אם שבת, שאין רציחה דוחתה, פקוח נפש דוחתה;
עבודה, שרציחה דוחתה, אינו דין שיהא פקוח נפש דוחה את העבודה?
ת"ל "מעם מזבחי תקחנו למות", בא הכתוב ללמדך על העבודה, שאין פקוח נפש דוחה את העבודה!
ר' שמעון בן מנסיא אומר, ויהא פקוח נפש דוחה את השבת! והדין נותן:
אם רציחה דוחה את העבודה שהיא דוחה את השבת וכו'.

"מעם מזבחי תקחנו למות" – למות, ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות.

"מעם מזבחי תקחנו למות" - נמצינו למדין שסנהדרין בצד המזבח;


רק חייבי מיתות נלקחים למרות שהם בזמן העבודה, ועונשים אחרים אינם דוחים את העבודה.
הטענה שסנהדרין בצד המזבח הופיעה לעיל בחדש יא.



אף על פי שאין ראיה לדבר - זכר לדבר, (מלכים א ב כח) "וינס יואב אל אהל ה' ויחזק" וגו'.

פרשה העריכה

על שמות כא, טו-יז

(שמות כא טו) "ומכה אביו ואמו מות יומת". למה נאמר?


בניגוד לפס' יב, שם היה מדובר על 'מכה' במובן רוצח, כאן מדובר על מכה שאינו הורג. המכה את חברו אינו נענש במוות אלא 'עין תחת עין'. אבל מכה אביו ואמו נענש במוות.



לפי שהוא אומר (שמות כא כד) "עין תחת עין" וגו'
והרי הכתוב מוציאו מכללו להחמיר עליו, שיהא במיתה, לכך נאמרה פרשה זו.

"ומכה אביו ואמו", אין לי אלא אביו ואמו. אביו שלא אמו אביו בלבד ואמו שלא אביו מנין?
הרי אתה דן: הואיל והמכה חייב והמקלל חייב,
מה המקלל – אחד אחד בפני עצמו, קללה היא אישית ואין אדם מקלל שנים יחדיו אף המכה - אחד אחד בפני עצמו!
לא: אם אמרת במקלל, שהוא חייב על המתים כחיים - לפיכך הוא חייב על כל אחד ואחד בפני עצמו;
תאמר במכה, שאינו חייב על המתים כחיים - לפיכך אינו חייב על כל אחד ואחד בפני עצמו?

שאין ת"ל "ומכה אביו ואמו" אלא אפילו אחד מהן, דברי רבי יאשיה.


ר' יאשיה טוען שתמיד כשמדובר על כמה מושאים הכוונה לכל אחד מהם.
ר' יונתן טוען שמבחינה לשונית יתכן שמדובר בשניהם, אבל אז נאמר לנו בפירוש 'יחדיו' (למשל דברים כב י), ואם לא נאמר כך יש להניח שמדובר בכל אחד בפני עצמו.
ר' יצחק טוען שמכיוון שכל הפסוק בא להחמיר, כפי שראינו בדרשה הקודמת, יש לפרש גם את 'אביו ואמו' בדרך מחמירה, כלומר אחד משניהם.



רבי יונתן אומר: משמע שניהם כאחת, ומשמע אחד אחד בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדו";
רבי יצחק אומר: וכי לא באת אמו אלא להחמיר, או להקל עליו?
לא: מפני שהוחמר בו הוקל בו? ת"ל "ומכה אביו ואמו".

"ומכה אביו ואמו" - מכה שיש בה חבורה;


תשלומים על נזק (להבדיל מתשלומי בושת וצער) אינם נדרשים אלא אם חבל בחברו ועשה בו חבורה. מכה אביו ואמו הוא מקרה פרטי של החובל בחברו, ולכן גם הוא אינו נענש אלא אם עשה בהם חבורה; וראו גם לקמן, בדרשה על האזהרה המשותפת לחובל ולמכה אביו ואמו.



אתה אומר, מכה שיש בה חבורה; או אינו אלא מכה שאין בה חבורה?
אמרת, ומה אם מדת נזיקין מרובה, אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה;
מדת עונשין מעוטה, לא יהיה חייב עד שיעשה בהם חבורה!
הא מה ת"ל "מכה אביו ואמו"? - מכה שיש בה חבורה!

"מות יומת" - בחנק. אתה אומר בחנק, או אינו אלא באחת מכל המיתות האמורות בתורה?

אמרת: זו מדה בתורה: כל מיתה האמורה בתורה סתם,


מיתת חנק אינה אמורה בתורה בשום מקום, אלא חכמים, הם שיצרו אותה, ובכל מקום שאין דרך לדעת באיזו מיתה מדובר - הם הכריעו שמדובר במיתת חנק. ר' יאשיה טוען שמדובר במיתה הקלה ביותר ולכן היא הנפוצה ביותר.
ר' יונתן קובע כלל שכל מיתה האמורה סתם היא בחנק, ואינו תולה את הדברים בקלות העונש, ואכן ראו סנהדרין ז, א, שלדעת ר' שמעון מיתת הרג קלה מחנק.
רבי טוען שמיתת חנק עדיפה כי היא דומה למיתה בידי שמים, שהרי אין בה פציעה חיצונית; ואכן יתכן שזה גם טעמו של מי שמציג אותה כמיתה קלה: לא בעיני המומת אלא בעיני החברה.



אין אתה רשאי למושכה להחמיר עליה אלא להקל עליה, דברי ר' יאשיה.
ר' יונתן אומר: לא מפני שהיא קלה, אלא מפני שנאמרה סתם,
וכל מיתה האמורה סתם הרי זו בחנק!
ר' אומר: כמיתה שנאמרה בידי שמים: מה מיתה שנאמרה בידי שמים - מיתה שאין בה רושם
אף מיתה שנאמרה כאן - מיתה שאין בה רושם.
מכאן אמרו: (סנהדרין ז, ג) מצות חנק, היו משקעין אותו בזבל עד ארכובותיו,
ונותנין סודרין קשין ברכין וכורך על צוארו
זה מושך להלן וזה מושך להלן - עד שנפשו יוצאה, זה סדר חנק.

עונש שמענו, אזהרה לא שמענו, ת"ל (דברים כה ג) "ארבעים יכנו לא יוסיף"


האזהרה שלא להכות אינה ספציפית להורים אלא לכל אדם, למרות שענשו של המכה אדם אחר אינו אלא תשלומי כספים, ולא מוות.



הרי דברים ק"ו: ומה מי שהוא מצוה להכות את חייב המלקות - הרי הוא מוזהר שלא להכות,
מי שהוא מצוה שלא להכות, דין הוא שיהא מוזהר שלא להכות!

(שמות כא טז) "וגונב איש ומכרו". למה נאמר?


כדי להרוג את הגונב איש יש צורך בשתי קבוצות עדים: עדי גניבה (חטיפה) – ועדי מכירה, בדומה לצורך במקרה של תשלומי ארבעה וחמישה, ראו ב"ק ז ב.



לפי שהוא אומר (דברים כד ז) "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" וגו', אין לי אלא עדים על גניבה.
 עדים על מכירה מנין? ת"ל "וגונב איש ומכרו"!

"וגונב איש", אין לי אלא איש שגנב את האיש; גנב את האשה ואת הקטן מנין?


הרחבת האיסור לכל החוטפים חוץ מילדים, ולכל החטופים; והשוו לעיל פרשה ד, על פס' יב.



ת"ל "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו", להביא את שגנב את האשה ואת הקטן;
אין לי אלא איש ואשה שגנבו את האיש, והאיש שגנב את האשה ואת הקטן.
האשה שגנבה את חברתה ואת הקטן מנין? ת"ל (דברים כד ז) "ומת הגנב ההוא", מכל מקום!

"וגונב איש", אף הקטן במשמע; ת"ל "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" - להוציא את הקטן.

"כי ימצא איש גונב נפש", שומעני אף בן שמונה במשמע;


צמצום האיסור, והוצאה של קטן שחטף ושל נפל שנחטף, ושל מוכר חצי מהחטוף.



ת"ל "וגונב איש ומכרו", מגיד שאינו חייב עד שיגנב בן קיימא!
"ומכרו" ולא שמכר את חציו.

"ונמצא" אין מציאה אלא בעדים. "בידו" אין בידו בכל מקום, אלא רשותו,


הנגנב היה ברשותו של החוטף – הגונב לפני שנמכר, ולא הועבר מרשות עצמו ישירות לרשות הקונה. וראו רמב"ן כאן שמעיר שסדר הפסוק בעייתי: "ועל כל ענין, שיעור הכתוב: וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת".



ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: (במדבר כא כו) "ויקח את כל ארצו מידו",
ואומר (בראשית כד י) "ויקח העבד עשרה גמלים... בידו", הא אין בידו בכל מקום אלא רשותו!

"מות יומת" בחנק, אתה אומר בחנק, או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?


ראו לעיל על פס' טו.



אמרת זו מדה בתורה: כל מיתה האמורה בתורה סתם
אין אתה רשאי למושכה להחמיר עליה אלא להקל עליה, דברי רבי יאשיה;
רבי יונתן אומר: לא מפני שהיא קלה, אלא מפני שנאמרה סתם,
וכל מיתה שנאמרה סתם - הרי זו בחנק;
רבי אומר: כמיתה שנאמרה בידי שמים, מה מיתה שנאמרה בידי שמים - מיתה שאין בה רושם,
אף מיתה שנאמרה כאן - מיתה שאין בה רושם; מכאן אמרו: מצות חנק וכו'.

עונש שמענו אזהרה לא שמענו, ת"ל (שמות כ יב) "לא תגנוב".

"לא תגנוב" הרי זו אזהרה לגונב נפש;
אתה אומר אזהרה לגונב נפש, או אינו אלא אזהרה לגונב ממון?
כשהוא אומר (ויקרא יט יא) "לא תגנובו ולא תכחשו" וגו' - הרי זו אזהרה לגונב ממון אמור.
הא מה ת"ל "לא תגנוב"? - הרי זו אזהרה לגונב נפש;
או הרי זו אזהרה לגונב ממון, והלה אזהרה לגונב נפש?
אמרת: שלש מצות נאמרו בענין, שתים מפורשות ואחת סתומה,
נלמד סתומה ממפורשות: מה מפורשות מצות שחייבין עליהן מיתת בית דין,
אף סתומה - מצוה שחייבין עליה מיתת בית דין!
הא אין עליך לומר כלשון אחרון אלא כלשון ראשון: זו אזהרה לגונב נפש והלה אזהרה לגונב ממון!

(שמות כא יז) "ומקלל אביו ואמו" וגו'. למה נאמר?


ראו לעיל בדרשות על פס' טו. הרחבת האיסור והחלתו גם על נשים, טומטום ואנדרוגינוס, והבהרה שהוא חל גם על המקלל אחד ההורים בלבד.



לפי שהוא אומר (ויקרא כ ט) "איש איש אשר קלל את אביו" וגו',
אין לי אלא איש, אשה מנין? ת"ל "ומקלל אביו ואמו".
"ומקלל אביו ואמו". אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא בלי אמו ואמו שלא אביו מנין?
ת"ל (ויקרא כ ט) "אביו ואמו קלל" - מכל מקום, דברי ר' יאשיה;
ר' יונתן אומר: משמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב 'יחדיו';
ומה ת"ל "ומקלל אביו ואמו"? לפי שנא' "איש", אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין?
ת"ל "ומקלל אביו ואמו".

אין לי אלא בחיים, במתים מנין? ת"ל (ויקרא כ ט) "אביו ואמו קלל" - מכל מקום.


בניגוד לאיסור הכאה, שחל רק על הורים חיים, איסור הקללה חל גם לאחר פטירתם, ובמובן זה הוא חמור יותר; כלומר הקללה והקלון חמורים מהמכה הפיזית.




"ומקלל אביו ואמו" - בשם המפורש; או אינו אלא בכינוי?


ר' אחאי מפרש את הפסוק בויקרא על מי שקילל את חברו בשם המפורש, ולא על מקלל את הקב"ה.
ר' חנינא משווה את איסור קללת ההורים עם החובה לקלל את הסוטה: כשם שקללת הסוטה היא בשם המפורש, כך גם האיסור לקלל הורים הוא דווקא קללה בשם המפורש.



שאין ת"ל (ויקרא כד טז) "בנקבו שם יומת"
להביא המקלל אביו ואמו, אינו חייב עד שיקללם בשם המפורש - דברי ר' אחאי בר' יאשיה;
רבי חנינא בן אידי אומר: הואיל ואמרה תורה, (שמות כב י) "השבע", (ויקרא יט יב) "אל תשבע",
(במדבר ה כא) "קלל", (שמות כא יז) ו"אל תקלל",
מה השבע בשם - אף אל תשבע בשם; מה קלל בשם - אף אל תקלל בשם!

"מות יומת" - בסקילה. אתה אומר בסקילה, או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?


המקלל את הוריו מומת בסקילה, וגם בעניין זה, כמו בהרחבת האיסור גם לאחר המוות, חמורה הקללה מהמכה הפיזית.



הרי אתה דן: נאמר כאן (ויקרא כ ט) "דמיו בו", ונאמר להלן (ויקרא כ כז) "דמיהם בם"
מה להלן בסקילה - אף כאן בסקילה!

עונש שמענו, אזהרה מנין? ת"ל (שמות כב כז) "אלהים לא תקלל";


אזהרת הקללה היא מבניין אב של שלושה כתובים, שהמסקנה ממנו היא שאסור לקלל את מי ש'בעמך', כלומר כל יהודי. יתכן שהטענה החוזרת 'שהם בעמך' מחריגה מאיסור הקללה את הגוי, ולכן יהיה מותר לאדם לקלל את אביו הגוי.



אם דיין הוא אביך - הרי הוא בכלל "אלהים לא תקלל",
ואם נשיא הוא - הרי הוא בכלל (שמות כב כז) "ונשיא בעמך לא תאור";
אינו לא דיין ולא נשיא אלא בור - הרי אתה דן בנין אב משניהם:
לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין;
הצד השוה שבהן, שהם בעמך - ואתה מוזהר על קללתם;
אף אביך שבעמך אתה מוזהר על קללתו!
אי מה הצד השוה שבהן, שהם גדולים ובעמך, וגדולתן גרמה להן,
לפיכך אתה מוזהר עליהם על קללתם; תאמר באביך?
ת"ל (ויקרא יט יד) "לא תקלל חרש", דבר הכתוב באמללים שבאדם.
הרי אתה דן בנין אב מבין שלשתן: לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין,
ולא זה וזה כהרי חרש, ולא הרי חרש כהרי זה וזה;
הצד השוה שבהן, שהם בעמך - ואתה מוזהר על קללתם,
אף אביך שבעמך - אתה מוזהר על קללתו.

פרשה ועריכה

על שמות כא, יח-יט

(שמות כא יח) "וכי יריבון אנשים". למה נאמרה פרשה זו?


בניגוד למכה וממית ובניגוד למכה אביו ואמו, המכה ואינו ממית אינו חייב מיתה. הפיצוי כולל לפי המשנה ב"ק ח, א חמישה סוגי תשלומים. מהם מדובר בפס' כד על נזק, וכאן על ריפוי ושבת.



לפי שהוא אומר, (שמות כא כד) "עין תחת עין", אבל שבת וריפוי לא שמענו,
תלמוד לומר "וכי יריבון אנשים... אם יקום", בא הכתוב ללמד בו דברים המחוסרים בו.

"וכי יריבון אנשים", אין לי אלא אנשים. נשים מנין?


ר' ישמעאל לומד את עניין חובת האשה המזיקה מהפסוק 'כי תצא אש' (שמות כב ד); ר' יאשיה דורש שהשווה הכתוב בפס' כט אשה לאיש כניזקת. וראו ב"ק א ג.



היה רבי ישמעאל אומר, הואיל וכל הנזקים שבתורה סתם
ופרט הכתוב באחד מהם שעשה בו נשים כאנשים -
אף פורט אני לכל הנזקים שבתורה, לעשות בהם נשים כאנשים;

רבי יאשיה אומר: (שמות כא כט) "איש או אשה", למה נאמר?
אלא לפי שהוא אומר (שמות כא לג) "וכי יפתח איש בור",
אין לי אלא איש. אשה מנין? תלמוד לומר "איש או אשה".
השוה הכתוב אשה לאיש לכל הנזקין שבתורה;

רבי יונתן אומר: אינו צריך! והלא כבר נאמר (שמות כא לד) "בעל הבור ישלם" –

(שמות כב ה) "שלם ישלם המבעיר את הבערה"!


ר' יונתן לומד בכל נזק בפני עצמו את הוספת הנשים, ואינו זקוק לכלל של ההשוואה בין איש לאשה בכל הנזקים שבתורה.



הא מה תלמוד לומר "איש או אשה"? לתלמודו הוא בא.

"והכה איש את רעהו באבן או באגרוף" - לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.


אם הכה יותר ממכה אחת אינו משלם רק על המכה הגדולה 'באבן', אלא על כל המכות, גם 'באגרוף'.




"באבן או באגרוף" - מגיד שאבן ואגרוף סימני מיתה הן,


אבן ואגרוף נזכרו גם בבמדבר, כמכות ממיתות. כאן הם מופיעים כדי ללמד שאם הכה בהם יש לבחון אם המכה גרמה למוות או לא – ראו לקמן בדרשה על פס' יט.
הפיסקה הבאה עוסקת בדין הרוצח, ומסיקה מספר במדבר שאם הכה את חברו במכה שאין בה כדי להמית הוא פטור ממוות או מגלות.



אתה אומר לכך בא, או אינו בא, אלא ללמד שאם הכהו באבן או באגרוף יהא חייב,
ובשאר כל דבר יהא פטור? ת"ל (במדבר לה יז-כא) "אם באבן יד אשר ימות בה הכהו...
הכהו בידו וימות", מגיד שאינו חייב עד שיכהו בדבר שיש בו כדי להמית;
ומנין במקום שיש בו כדי להמית? ת"ל (דברים יט יא) "וארב לו וקם עליו",
מגיד שאינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית, ובמקום שהוא כדי להמית;

רבי נתן אומר: הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן:


אם הכה את חברו באגרוף מכה חלשה מכדי להמית, והמוכה מת – המכה פטור, כאמור לעיל. אם הכה אותו באבן והיא אינה ניתנת לזיהוי, והמוכה מת – גם אז המכה פטור, וראו דברי שמעון התמני בתוספתא סנהדרין יב ב, בניגוד לדברי ר' עקיבא שם.
גם הדין הזה הוא דווקא על רוצח ולא על החובל בחבירו.



מה האבן שיש בו כדי להמית – אף אגרוף, שיש בו כדי להמית,
ומה אגרוף בידוע - אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות ה"ז פטור.

"ולא ימות ונפל למשכב" מגיד שהצהיבה שהשנאה והמריבה מביאה לידי מיתה.


דורש 'וכי יריבון אנשים...ולא ימות'. עצם המריבה והשנאה הן מסוכנות!




"ולא ימות ונפל למשכב", הא אם הכהו מכה שיש בה כדי להמית – הרי זה פטור מן השבת ומן הרפוי.


לדעת הדרשן כאן אם המוכה היה בסכנת מוות - המכה פטור מתשלומים אפילו אם התברר שיחיה, והשוו תוספתא ב"ק ט, ב, שם טוענים שחייב בתשלומים: 'המכה את חברו, ואמדוהו למיתה - אומדין אותו לחיים!' וראו גם לעיל, בדרשה על אבן ואגרוף, שנראית כדעת התוספתא.




(שמות כא יט) "אם יקום והתהלך" - שומע אני בתוך הבית, תלמוד לומר "בחוץ";


המכה חייב בתשלומים דווקא אם המוכה מסוגל לצאת מביתו, לפחות למרחק קטן.



אי בחוץ, שומע אני אף בשווקים, דווקא אם יצא וילך בכל מקום תלמוד לומר "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו".

"על משענתו" - על בוריו.


משענתו של אדם היא בריאותו, ואין התשלומים מותנים בכך שהמוכה זקוק למשענת ממש.
השמש יוצרת וודאות, וחיובו של ההורג את הגנב שלא סיכן אותו אינו דווקא אם גנב ביום.
השמלה היא וודאות שהנערה לא זנתה בבית אביה, ואין צורך בשמלה דווקא.
שלוש הדוגמאות נאמרו בדרך משל ואינן דווקאיות; אבל אין בכך 'אליגוריזציה' של ההלכה, שהרי הדוגמאות הללו תקפות, אלא שהן מייצגות שדה רחב יותר.



זה אחד משלשה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל;
כיוצא בו (שמות כב ב) "אם זרחה השמש עליו",
וכי השמש עליו בלבד זרחה? והלא על כל העולם זרחה,
אלא מה שמש שלום בעולם - אף זה, אם ידוע בו שבשלום עמו והרגו - הרי זה חייב;
כיוצא בו (דברים כב יז) "ופרשו השמלה", מחוורין את הדברים כשמלה,
אף כאן אתה אומר: "על משענתו" - על בוריו.

"ונקה המכה". שומע אני, יתן ערבים ויטייל בשוק,


בזמן ההמתנה לתוצאות ההכאה, אם המוכה ימות או לא – המכה נמצא במעצר, ואינו משתחרר באמצעות הפקדת כסף.



ת"ל "אם יקום והתהלך בחוץ" - מגיד שחובשין אותו עד שמרפא.

"ונקה המכה" - מן המיתה; שומע אני מן השבת והריפוי?


במבט ראשון פוטר הפסוק את החובל בחבירו, אבל החידוש הוא דווקא חיובו בדמי שבת וריפוי, בנוסף לדמי הנזק, וראו לעיל בתחילת הפרשה.



ת"ל "רק שבתו יתן ורפא ירפא", חוץ ממה שנותנין לו דמי איבריו נותנין לו דמי שבתו וריפויו.

"רק שבתו יתן", שומע אני לעולם? ת"ל "ורפא ירפא",


השבת היא רק עד שהמוכה התרפא, ולא לכל חייו. הדרשה מעלה השערה, שכשם שהריפוי מהמכה צריך להיות מושלם כך גם השבת, ואינה עד זמן מסוים – וסותרת את ההשערה ע"י דרשת המלה 'רק', שמורה על הפחתה בשבת, שאינה אמורה בריפוי.



מה ריפוי, מחמת מכה - אף שבת - מחמת מכה;
או כשם שלא חלק מכלל ריפוי, כך לא נחלוק מכלל השבת,
שכשם שהוא זקוק לרפאת את זה, המכה הזאת כך הוא זקוק לרפאת את זה,
כשם שנותנין לו שבת לזה, כך נותנין שבת לזה? ת"ל "רק שבתו יתן", מגיד שחלוק מכלל השבת.

"ורפא ירפא", שאם נתרפא וחזר, ונתרפא וחזר - אפי' ארבע פעמים וחמשה - חייב לרפאתו,

ת"ל: "ורפא ירפא"!


דורש את הכפילות 'ורפא ירפא', וראו גם ב"ק ח, א, והשוו לדרשות דומות על (דברים כב א) "השב תשיבם" (ספרי דברים רכב).




עלו בו צמחים סביבות המכה, אם מחמת המכה - חייב לרפאתו; שלא מחמת המכה – פטור.


ראו במשנה שם. הדרשה 'מחמת מכה' הפוכה לדרשה הקודמת, המבחינה בין הריפוי לשבת וטוענת שהשבת חלוקה - בניגוד לריפוי.



וכשאמרה תורה, "רק שבתו יתן ורפא ירפא", מה שבת מחמת מכה - אף רפואה מחמת מכה;

דבר אחר: בא הכתוב ללמדך דרך ארץ מן התורה, "רק שבתו יתן ורפא ירפא".


שמותר לרופא לנסות לרפא, למרות שאולי יזיק.


פרשה זעריכה

על שמות כא, כ-כא

(שמות כא כ) "וכי יכה איש את עבדו".


למרות שכאמור בדרשה, הפרשה באה להקל על האדון המכה אם העבד לא מת מיד, יש בה גם הדגשה של דבר שאינו מובן מאליו – שעקרונית מדובר אכן ברצח והאדון חייב מיתה!



אף עבדו ושפחתו בכלל שנאמר (שמות כא יב) "מכה איש ומת",
והרי הכתוב מוציאו מכללו להקל עליו, שיהא נדון ב"יום או יומים", לכך נאמרה פרשה זו.

"וכי יכה איש", אין לי אלא איש, אשה מנין?
היה ר' ישמעאל אומר, הואיל ונאמרו כל הנזקין שבתורה סתם ופרט לך וכו',
ר' יאשיה אומר, איש ואשה למה נאמרו וכו',
רבי נתן אומר אינו צריך וכו', (כדכתיב לעיל.)

"את עבדו או את אמתו". לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו;


אם הכה את אמתו בלבד או רק את עבדו ומתו – חייב.



 

רבי אליעזר אומר, בכנעני הכתוב מדבר;


לומד גזירה שווה לעבד ואמה מספר ויקרא.



אתה אומר בכנעני הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא בעברי?
תלמוד לומר (ויקרא כה מד) "מהם תקנו עבד ואמה"!

דבר אחר: "את עבדו או את אמתו" - הקיש עבד לאמה ואמה לעבד,


עבד עברי הוא דווקא גדול, כי אי אפשר למכור ילד לעבדות – ראו לעיל פרשה ג, לפס' ז 'ואינו מוכר את בנו'; ואמה עבריה היא דווקא קטנה, שהרי היא יוצאת בסימנים – ראו שם; אבל יש עבד כנעני קטן ואמה כנענית גדולה. כיוון שכאן הקיש עבד לאמה – מדובר בעבד ואמה כנעניים.



מה עבד, שגדלו וקטנו עבד - אף אמה, שגדלה וקטנה אמה!
יצא עבד עברי, שאף על פי שגדלו עבד, אין קטנו עבד,
יצאת אמה העבריה, שאף על פי שקטנה אמה, אין גדלה אמה.

אמר רבי יצחק: שומע אני עבד של שני שותפין, ועבד שחציו עבד וחציו בן חורין במשמע,

תלמוד לומר "עבדו ואמתו", מה עבדו - שכלו שלו, אף אמה - שכלה שלו,


דורש את ו השייכות.



יצא עבד של שני שותפין ועבד שחציו עבד וחציו בן חורין, שאין כלו שלו.

רבי ישמעאל אומר: בכנעני הכתוב מדבר, או אינו אלא בעברי?


ר' ישמעאל דורש את סוף פס' כא 'כי כספו הוא' ולומד משם את שתי המסקנות: הן שמדובר בעבד כנעני, הן שהעבד כולו של האדון.



תלמוד לומר "לא יוקם כי כספו הוא"; מה כספו שקניינו קנין עולם ורשותו גמורה לו,
כך כל שקניינו קנין עולם ורשותו גמורה לו.
יצא עבד עברי אף על פי שרשותו גמורה לו, אבל אין קניינו קניין עולם,
יצא עבד של שני שותפין ועבד שחציו עבד וחציו בן חורין,
אף על פי שקנינו קנין עולם, אין רשותו גמורה לו.

"בשבט". שומע אני, בין שיש בו כדי להמית ובין שאין בו כדי להמית,


כשם שרוצח בן חורין חייב דווקא אם הכה בדבר ובמקום בגופו שיש בהם כדי להמית – כך גם המכה את עבדו; אבל המילה 'בשבט' נצרכה כי אין עונשין מן הדין (מקל וחומר).



תלמוד לומר (במדבר לה יח) "או בכלי עץ יד אשר ימות" וגו',
מגיד שאינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית;
ומנין אל מקום שהוא כדי להמית? תלמוד לומר (דברים יט יא) "וארב לו וקם עליו" וגו',
מגיד שאינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית אל מקום שיש בו כדי להמית;
עד שלא יאמר יש לי בדין: ומה אם ישראל, שהחמיר בו שאינו ביום או יומים,
אינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית ולמקום שיש בו כדי להמית,
כנעני, שהקל בו שהוא ביום או ביומים,
דין הוא שלא יהא חייב עד שיהא בו כדי להמית ובמקום כדי להמית!
אם אמרת כן הבאת עונש מן הדין! לכך נאמר "בשבט", ללמדך שאין עונשין מן הדין.

דבר אחר: "בשבט", למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:


דרשה החוזרת על הרעיון שבקודמתה במילים שונות: המילה 'בשבט' אכן מיותרת, היא באה ללמד את העיקרון שאין עונשים מן הדין.



אם ישראל, שאינו ביום או יומים,
אינו חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית אל מקום שהוא כדי להמית,
כנעני שהקל בו שהוא ביום או ביומים,
אינו דין שלא יהא חייב עד שיכנו בדבר שיש בו כדי להמית אל מקום שהוא כדי להמית?
לא, אם אמרת כן, ענשת מן הדין! לכך נאמר "בשבט".

ומה תלמוד לומר "בשבט"? אלא מופנה להקיש, לדון גזרה שוה,


דרשה נוספת על 'בשבט', הלומדת מגזירה שווה ממעשר בהמה שנוהג רק ברכוש פרטי, וראו לעיל שלמדו את אותה המסקנה גם מו השייכות וגם מסוף הפסוק 'כי כספו הוא'.



נאמר כאן "בשבט" ונאמר להלן (ויקרא כז לב) "אשר יעבור תחת השבט",
מה להלן להוציא הלקוח של שני שותפים, אף כאן להוציא הלקוח של שני שותפין.

"ומת תחת ידו" - שתהא מכתו ומיתתו ברשותו. הא אם הכהו ומכרו לאחר ומת - הרי זה פטור.


אפילו אם העבד מת זמן קצר אחרי המכה, אבל בינתיים הספיק האדון להעביר את הבעלות עליו לאחר – האדון פטור.




"נקם ינקם" - מיתה; אתה אומר מיתה, או אינו אלא ממון?


ראו סנהדרין נב ב, שמהדרשה של ר' נתן לומדים את עצם מיתת סיף לרוצח, ולאו דווקא לרוצח את עבדו; כלומר ההנחה היא שרוצח עבדו הוא רוצח לכל דבר!
ר' עקיבא לומד מיתת סיף ממלחמת מדיין, וטוען גם שבמלחמה הנ"ל הרגו את המדיינים בבית דין, בתהליך משפטי מלא!



היה ר' נתן אומר: נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקימה:
(ויקרא כו כה) "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית"; מה להלן חרב, אף כאן חרב!
ר' עקיבא אומר: נאמר כאן נקימה ונאמר להלן (במדבר לא ב) "נקם נקמת בני ישראל";
מה להלן בחרב אף כאן בחרב; מה כאן בבית דין, אף להלן בבית דין!

(שמות כא כא) "אך אם יום" - שומע אני כשמועו, תלמוד לומר "או יומים";


הסתירה בין יום ליומיים נפתרת בהסבר שמדובר ב24 שעות ולא 12.



"או יומים" - שומע אני כשמועו, תלמוד לומר "אך אם יום", כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?
יום שהוא כיומים ויומים שהן כיום; הא כיצד? מעת לעת!

רבי יוסי הגלילי אומר: "אך אם יום", שומע אני כשמועו, תלמוד לומר "אך", חלק.


ר' יוסי מיקל על האדון ומסתפק בכך שהעבד חי חלק מהיום וחלק מהלילה ואז האדון לא יוקם.




"לא יוקם כי כספו הוא" - זהו שהיה רבי ישמעאל אומר, בכנעני הכתוב מדבר


ראו בתחילת הפרשה.




ר' שמעון בן יוחאי אומר: למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:


רשב"י מטעים את החידוש בדין 'יום או יומיים': שור שהרג את העבד – נסקל, בין אם מדובר בשור של אדם זר בין אם מדובר בשורו של בעל הבית; אדם זר שהמית את העבד חייב מיתה, אבל האדון שהמית את עבדו וזה חי יום או יומיים – פטור ממוות.



הואיל ושורו במיתה על עבדו ועל אמתו, ושור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
הוא במיתה על עבדו ועל אמתו, ואחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
אם למדת שלא חלק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
לא נחלק בינו לבין אחר למיתה על עבדו ועל אמתו!
תלמוד לומר "לא יוקם כי כספו הוא",
מגיד הכתוב שאע"פ שלא חלק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
נחלוק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו!
הא מה תלמוד לומר? "לא יוקם כי כספו הוא".

פרשה חעריכה

על שמות כא, כב-כה

(שמות כא כב) "וכי ינצו אנשים". למה נאמרה פרשה זו?


לפי הדרשה הזאת החידוש בפרשה הוא שהמתכוון להכות ולהרוג את שונאו ובטעות פגע באדם אחר והרגו חייב, כי 'אדם מועד לעולם' (ב"ק א ד); והשוו סנהדרין ט, ב.



לפי שהוא אומר (שמות כא יד) "וכי יזיד איש",
לא שמענו אלא על המתכוין להכות שונאו והכה שונאו שהוא במיתה,
אבל המתכוין להכות שונאו והכה אוהבו לא שמענו,
תלמוד לומר ,"וכי ינצו אנשים... ואם אסון יהיה",
בא הכתוב ללמדך, על המתכוין להכות שונאו והכה אוהבו שהוא במיתה, לכך נאמרה פרשה זו.

רבי אומר, אם נתכוון להכות שונאו זה והכה אחר שהוא שונאו פטור,


רבי חולק על ת"ק וקובע שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה, והשוו מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון בתוספתא סנהדרין יב ב. הוא מוצא את הדגש בפרשה בדיני החובל את האשה, ראו תוספתא ב"ק ט ז; וכן בעניין 'המתחייב במיתה' וכו'; ראו ב"ק ח ה.



המתכוון להכות שונאו והכה אוהבו, דין הוא שיהא פטור!
אבל בא הכתוב ללמדך, שחבל אשה לבעל ודמי וולדות לבעל,
וכל המתחייב מיתה פטור מן התשלומין.

רבי יצחק אומר: אף המתכווין להכות והכה פטור, עד שיאמר לאיש פלוני אני מכה,


ראו דברי ר יהודה בתוספתא סנהדרין שם.



שנאמר (דברים יט יא) "וארב לו וקם עליו והכהו נפש",
ומה תלמוד לומר "וכי ינצו אנשים"? לפי שהוא אומר (ויקרא כד יז) "ואיש כי יכה כל נפש אדם",
שומע אני אף בן שמונה? תלמוד לומר "וכי ינצו אנשים" - מגיד שאינו חייב עד שיהרג בן של קיימא.

"וכי ינצו אנשים". אין לי אלא אנשים, נשים מנין, היה רבי ישמעאל וכו' כדלעיל.

רבי יאשיה אומר, איש איש למה נאמר וכו',


ראו את שלוש הדרשות הללו לעיל פרשה ו.



רבי יונתן אומר, אינו צריך, והלא כבר נאמר בעל הבור ישלם וכו' כדלעיל.

"ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה". אבא חנין משום ר' אליעזר אומר: "ונגפו אשה הרה" למה נאמר?

לפי שנאמר "ויצאו ילדיה", הא למדנו שהיא הרה! ומה תלמוד לומר "הרה"?


ר' אליעזר מחייב את המכה בדמי ולדות דווקא אם הכה את האשה בבטנה.



שאם הכה על ראשה או על אחד מאיבריה, שומע אני יהא חייב?, תלמוד לומר "הרה",
מגיד שאינו חייב עד שיכנה במקום עוברה!

דבר אחר: "ונגפו אשה הרה", מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "כאשר ישית עליו בעל האשה"


התשלום הוא למי שהכניס את האשה להריון ואינו תלוי בנישואין. יתכן שדורש גזירה שווה 'הרה' מבראשית לח כה



שומע אני אף על פי שאין ההריון שלו אלא מגבר אחר? תלמוד לומר "הרה", מגיד שאינו חייב אלא לבעל ההריון!

"ויצאו ילדיה". מיעוט ולדות שנים; ומנין אפילו אחד? תלמוד לומר "הרה", מכל מקום.

"ולא יהיה אסון" - באשה, "ענוש יענש", בולדות;


הביטוי 'נפש תחת נפש' מוכיח שמדובר באבדן נפשה של האשה, ואילו העוברים אינם נקראים 'נפש'.
אם העוברים נולדו והם בחיים הדרשה טוענת (בחיוך) שבעל האשה צריך להודות למכה על שחסך ממנו את שכר המיילדת.



אתה אומר כן, או אינו אלא "אסון" בולדות "וענוש" באשה?
תלמוד לומר "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש...",
הא מה תלמוד לומר "לא יהיה אסון"? - באשה, "ענש יענש" - בולדות;
או "לא יהיה אסון" לא באשה ולא בוולדות? אלא אם אמרת כן, אף הוא צריך ליתן שכר חיה!
הא מה תלמוד לומר :לא יהיה אסון"? - באשה, "ענוש יענש" - בוולדות.

"ענוש יענש" - ממון. אתה אומר ממון, או אינו אלא מיתה?


ההוכחה שמדובר בתשלומים היא ממוציא שם רע, שמשלם קנס ואינו מומת.



הרי אתה דן: נאמר כאן "ענוש" ונאמר להלן (דברים כב יט) "וענשו אותו",
מה להלן ממון - אף כאן ממון.

"כאשר ישית עליו בעל האשה" בא ללמדך הכתוב שחבל אשה לבעל, ודמי וולדות לבעל

וכל המחויב מיתה פטור מן התשלומין.


ראו בתחילת הפרשה; וראו גם תוספתא ב"ק ט ז. המכילתא קובעת, בניגוד לתוספתא הנ"ל, שגם את הנזק ('חבל') מקבל הבעל ולא האשה; והבעל הנוכחי שלה הוא שמקבל אותם - לא בעל ההריון.




דבר אחר: "כאשר ישית עליו בעל האשה", שומע אני אף על פי שאין ההריון שלו?


ראו דרשה זהה לעיל. שם על 'הרה' וכאן על 'בעל האשה'.



ת"ל "הרה", מגיד שאינו משלם אלא לבעל ההריון!

דבר אחר: "כאשר ישית עליו בעל האשה", שומע אני כל שירצה? תלמוד לומר "ונתן בפלילים",

מגיד שאינו משלם אלא על פי דיינין, שנאמר "ונתן בפלילים",


התעריף אינו פתוח אלא נקבע בבית הדין. הפסוק משמואל א מתפרש בהנחה ש'אלוהים' הוא כינוי לבית דין, שהוא המעניש אדם שחטא לחברו.



אין פלילים אלא דיינין, שנא' (דברים לב לא) "ואויבנו פלילים"
וכתיב (שמואל א ב כה) "אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים".

(שמות כא כג) "ואם אסון יהיה" אין אסון אלא מיתה,


אם נהרגה האשה – המכה חייב מיתה, כדעת ר' יהודה בתוספתא סנהדרין יב ב, וכן דעת ת"ק בתחילת הפרשה. אבדן הוולדות אינו נחשב אסון כי לפי דעת חז"ל אינם נקראים 'נפש', וראו בדרשה דלעיל לפס' כב.



ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, (בראשית מב לח) "וקראהו אסון"

"ונתת נפש תחת נפש", נפש תחת נפש הוא משלם, ואינו משלם ממון תחת נפש!


שאינו נפטר בכופר, וראו במדבר לה לא.




ד"א: "ונתת נפש תחת נפש", נפש הוא משלם, ואינו משלם נפש וממון תחת נפש!


ראו ב"ק ח ה, שחייבי מיתה פטורים מתשלומים.




רבי אומר: "ונתת נפש תחת נפש" - ממון;


רבי פוסק כר' שמעון, שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור ממוות; וראו סנהדרין ט, ב ובתחילת הפרשה. הוא דורש גזירה שווה 'ונתן'-'ונתת', בפסוקים כב-כג.



אתה אומר ממון, או אינו אלא מיתה? הרי אתה דן: נאמר כאן השיתה ונאמר להלן השיתה,
מה להלן ממון - אף כאן ממון!

(שמות כא כד) "עין תחת עין" - ממון. אתה אומר ממון, או אינו אלא עין ממש?


ר' ישמעאל דורש גזירה שוה מתחילות הביטויים 'מכה בהמה' מול 'מכה אדם', למרות ההבדל הניכר בין 'ישלמנה' לבין 'יומת'!



היה רבי ישמעאל אומר: הרי הוא אומר (ויקרא כד כא) "מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת"
הקיש הכתוב נזקי אדם לנזקי בהמה ונזקי בהמה לנזקי אדם,
מה נזקי בהמה לתשלומין, אף נזקי אדם לתשלומין.

רבי יצחק אומר: הרי הוא אומר, (שמות כא ל) "אם כופר יושת עליו", והרי דברים קל וחומר,

מה במקום שענש הכתוב מיתה - לא ענש אלא ממון,


אדם ששורו המועד הרג אדם חייב עקרונית מיתה, שנאמר 'וגם בעליו יומת', אבל הוא יכול להינצל ממוות ע"י כופר; קל וחומר למי שלא הרג אלא רק חבל בחבירו.



כאן, שלא ענש מיתה, דין הוא שלא יענש אלא ממון!
רבי אליעזר אומר: "עין תחת עין", שומע אני בין מתכוין בין שאינו מתכוין אינו משלם אלא ממון,

והרי הכתוב מוציא המתכוון לעשות בו מום, שאינו משלם, אלא ממש!


ר' אליעזר טוען שאם חבל בכוונה לגרום לחבירו מום קבוע ע"י פגיעה באחד מראשי אבריו - מבצעים בו חבלה דומה בגופו, וחולק על הדרשות הקודמות.



שנאמר (ויקרא כד יט) "ואיש כי יתן מום בעמיתו" - כלל, "עין תחת עין" פרט,
כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט;
וכשהוא אומר (ויקרא כד כ) "כאשר יתן מום באדם" - חזר וכלל, או כלל כלל הראשון? אמרת לאו; אלא: כלל ופרט וכלל - אי אתה דן אלא כעין הפרט:
מה הפרט מפורש, מומין הקבועין בו וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין, שאינו משלם אלא ממון,
אף כל מומין הקבועין וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין - משלם ממון,
תלמוד לומר "כאשר יתן מום באדם", עד שיתכוין לעשות בו מום.

(שמות כא כה) "כויה תחת כויה". אם תאמר שפצעו והוציא את דמו, והלא כבר נאמר "פצע תחת פצע";
אם תאמר שעשה בו חבורה - והלא כבר נאמר "חבורה תחת חבורה";

ומה תלמוד לומר "כויה תחת כויה"?


פסוק כה מלמד על תשלומי צער (פיצוי על כאב), כי הכויה אינה נשארת כנזק קבוע, וכאן מדובר על כויה שאינה מדממת ואינה משאירה חבורה, ובכל זאת יש עליה תשלומים. יתכן שבמקרה כזה גם ר' אליעזר יודה שאין כווים את המזיק אלא הוא משלם.



אלא כוואו על ציפרנו ועל כף רגלו ולא רשם בו, טענו אבנים וציערו, הטיל שלג על ראשו וצננו,
הרי זה נותן לו דמי צערו;
אבל אם היה מרוכך, מעודן, מפונק - כל שכן שכפול בו צערו,
זהו הצער האמור בתורה – "כויה תחת כויה"!

פרשה טעריכה

על שמות כא, כו-כז

(שמות כא כו) "וכי יכה איש את עין עבדו". למה נאמר?


למרות מצבו הקבוע לכאורה של העבד, שבדרך כלל אין לו פתח יציאה – אפילו הוא משתחרר אם פגע אדונו בשינו או בעינו.



לפי שהוא אומר (ויקרא כה מו) "לעולם בהם תעבודו",
שומע אני אף הפיל את שנו וסמא את עינו!
תלמוד לומר "וכי יכה איש את עין עבדו" וגו', "ואם שן עבדו" וגו',
והרי הכתוב מוציא עבד כנעני מכללו, להחמיר עליו שהוא יוצא בראשי איברים, לכך נאמרה פרשה זו.

"וכי יכה איש", אשה מנין, היה רבי ישמעאל אומר וכו';


שלוש הדרשות הללו הופיעו לעיל בפרשה ו, וחזרו גם בפרשות ז-ח.



רבי יאשיה אומר איש ואשה למה נאמר וכו';
רבי יונתן אומר, והלא כבר נאמר בעל הבור ישלם וכו', כדלעיל.

"את עין עבדו או את עין אמתו" - לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו;


אם פגע בשניהם משחרר את שניהם.




רבי אליעזר אומר: בכנעני הכתוב מדבר. אתה אומר בכנעני או אינו אלא בעברי?


דורש גזירה שוה 'עבד ואמה', וראו גם לעיל פרשה ז.



תלמוד לומר (ויקרא כה מד) "מהם תקנו עבד ואמה".

"את עין עבדו", שומע אני אפילו העלת חוַרְוַר? תלמוד לומר "ושחתה",


אם העין חולה בגלאוקומה אין העבד משתחרר, כי לא מדובר במכה.




לא אמרתי אלא מכה שיש בה השחתה;

מכאן אמרו טפח על עינו וסימהו, על אזנו וחרשו - הרי זה יוצא בן חורין;


מכה שאינה בדיוק בעין אינה משחררת את העבד.



כנגד עינו ואינו רואה, כנגד אזנו ואינו שומע - הרי זה אינו יוצא בן חורין, דברי רבי חנינא בן גמליאל,
שנאמר "וכי יכה איש" - עד שיעשה מעשה;

הפיל שתי שיניו כאחת, סימא שתי עיניו כאחת - הרי זה יוצא בן חורין ואינו נוטל כלום,

תלמוד לומר עין עין שן שן;


למרות שאם פגע בשתי עיניים של שני עבדים שונים משחרר את שניהם (ראו לעיל 'לחייב על זה בפני עצמו' וכו'), אם פגע בשתי עיניו של עבד אחד משחרר אותו ופטור מפיצוי. אבל אם פגע בעינו ואחר כך פגע בעין השניה – העבד משתחרר בגלל המכה הראשונה ומקבל פיצוי על הפגיעה בעין השניה, וראו גם תוספתא ב"ק ט ט; שם חולקים על האמור לעיל, שאם המכה לא היתה בעין אין העבד משתחרר. שם מובאת דוגמא שמכה בראש עלולה לגרום לעיוורון.



זו אחר זו - יוצא על הראשונה ונוטל נזקי שנייה, תלמוד לומר "תחת עינו", "תחת שנו".

"לחפשי ישלחנו", שומע אני יכתוב לו גט שחרור? - תלמוד לומר "תחת עינו".


מחלוקת האם האדון חייב לתת לעבד גט או שהעבד משתחרר גם בלי גט; והשוו לעיל פרשה ג, על פס' יא, שאמה עבריה יוצאת דווקא בגט.



רבי אליעזר אומר: נאמר כאן (שמות כא כו) "שילוח" ונאמר להלן (דברים כד א) "שילוח",
מה להלן גט אף כאן גט;

אין לי אלא שיכול להשתלח, שאינו יכול להשתלח קטן או סיעודי מנין?

תלמוד לומר "לחפשי ישלחנו תחת עינו", מכל מקום.


למרות שהעבד אינו יכול לצאת ולהפרד מהאדון, הוא בן חורין אפילו בבית האדון; ואפילו אם הוא קטן או תינוק.



רבי ישמעאל אומר: הואיל ואמרה תורה במשלח ואמרה במשתלח,
אם למדת על משלח, שאינו משלח אלא מי שהוא גדול, אם קטן הכה את עבדו אין העבד משתחרר; ראו מכילתא דרשב"י על 'וכי יכה איש'. אבל העבד המוכה משתחרר אפילו אם הוא קטן.
יכול אף המשתלח, לא יהא משתלח אלא גדול?
תלמוד לומר "לחפשי ישלחנו תחת עינו", מכל מקום.

(שמות כא כז) "אם שן עבדו" וגו', שומע אני, אפילו הפיל שן של חלב?


כאן לומדים שן מעין, ובהמשך לומדים משתיהן על כל המומים המשחררים את העבד.



תלמוד לומר "עין": מה העין שאינה יכולה לחזור - אף השן שאינה יכולה לחזור.
 

אין לי אלא השן והעין מיוחדות; שאר כל ראשי איברים מנין?


לעניין ראשי האיברים ראו נגעים ו ז-ח. במשנה ז מונים 24 ראשי איברים שאינם מטמאים משום מחיה ובמשנה ח מוסיפים מקומות בגוף שאינם מטמאים בבהרת. שתי הרשימות הן של ראשי איברים. וראו גם לעיל פרשה ח, על פס' כד, שר' אליעזר עוסק במומים בראשי איברים שנעשו בגלוי ומתכוון.



הרי אתה אומר ודן בנין אב מבין שניהם: לא הרי השן כהרי העין, ולא הרי העין כהרי השן,
הצד השוה שבהן - שהם מומין קבועין וראשי איברים,
ובגלוי ובמתכוין, שאינן יכולין לחזור יוצא עליהם בן חורין,
אף כל ראשי איברים שאינן יכולין לחזור יוצא עליהן בן חורין.

"לחפשי ישלחנו", שומע אני יכתוב לו גט שחרור? ת"ל ישלחנו,


שתי הדרשות הללו הופיעו גם בפסוק הקודם, על עינו. כאן הן חוזרות על שינו.



נאמר כאן (שמות כא כז) שילוח ונאמר להלן (דברים כד א) שילוח,

ואין לי אלא שיכול להשתלח; שאינו יכול להשתלח מנין? תלמוד לומר לחפשי ישלחנו, מכל מקום.

רבי ישמעאל אומר: עבד כנעני אין לו פדיון לעולם, ואינו יוצא אלא לרצון רבו

שנאמר (ויקרא כה מו) "והתנחלתם אותם."


חוזר על דרשת הפתיחה של הפרשה, ומוציא 'אפטרה' בזכות הייסורין, שיש בהם כח כפרה ושיחרור מהחטא. וראו גם לעיל בחדש י, חביבין יסורין.
כאמור שם, יש להפלגה בזכות היסורים גם הקשר היסטורי, של יסורי החכמים בדור השמד.



לפי דרכנו למדנו שעבד כנעני כשדה אחוזה לעולם;
אבל אם היה רבו רודהו והפיל את שנו וסמא את עינו או אחד מאיבריו שהם ראשין וגלויים,
הרי זה קונה עצמו ביסורין!
והרי דברים קל וחומר: מה אם מידי בשר ודם קנה עצמו בייסורין, ק"ו מידי שמים!
וכן הוא אומר (תהלים קיח יח) "יסור יסרני יה ולמות לא נתנני".

פרשה יעריכה

על שמות כא, כח-ל

(שמות כא כח) "וכי יגח שור את איש". אף השור התם היה בכלל


פס' כח עוסק בשור תם, ומבחין בינו לבין שור מועד: אמנם שניהם נסקלים, אבל בעל השור התם פטור מכופר.



שנאמר (שמות כא כט) "והמית איש או אשה",
והרי הכתוב מוציאו מכללו להחמיר עליו, שיהא בסקילה, לכך נאמר בפרשה זו.

"וכי יגח שור". אין לי אלא שור, מנין לעשות כל הבהמה כשור?


במצוות השבת בדברים נזכר שור, ואילו בשמות נזכרה 'בהמתך'. מכאן ששור הוא כינוי לכל הבהמות.
וראו תוספתא סנהדרין ג, א, שר' אליעזר חולק על הדרשה הזאת. ואכן בתוספתא ב"ק ו ז ובמשנה המקבילה לא מופיעה נגיחת אדם ברשימת ההשוואות בין שור לכל בהמה.



הריני דן: נאמר כאן "שור" ונאמר להלן (דברים ה יג) "שור",
מה שור האמור בסיני, עשה בו כל בהמה כשור,
אף שור האמור כאן דין הוא שנעשה בו כל בהמה כשור!

ומנין לעשות כל המיתות כנגיחה?


בפס' כט, העוסק בשור מועד, נאמר 'והמית', בלי איזכור נגיחה. הדרשה נאלצת להוסיף גם גזירה שוה 'איש או אשה', כי השור התם קל מהמועד, ולכן אין ללמוד ישירות מזה לזה.



הרי אתה דן: הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה,
אם למדת על המועד, שעשה בו כל המיתות כנגיחה,
אף התם נעשה כל המיתות כנגיחה;
לא, אם אמרת במועד, שכן משלם את הכופר,
תאמר בתם, שאינו משלם את הכופר?
שאין תלמוד לומר "והמית איש או אשה" אלא להקיש ולדון גזרה שוה,
נאמר כאן "את איש או את אשה" ונאמר להלן "איש או אשה",
מה להלן עשה כל המיתות כנגיחה, אף כאן דין הוא שנעשה כל המיתות כנגיחה!

ומנין לעשות הקטנים כגדולים בעל השור יכול להיות גם קטן?
הריני דן: הואיל ותם בסקילה ומועד בסקילה,
אם למדת על מועד שעשה בו קטנים כגדולים, אף התם נעשה בו קטנים כגדולים;
לא, אם אמרת במועד שמשלם את הכופר, לפיכך עשה בו את הקטנים כגדולים,
תאמר בתם שאינו משלם את הכופר, שנעשה בו קטנים כגדולים?

תלמוד לומר (שמות כא לא) "או בן יגח" וגו',


הכפילות של המילה 'יגח' מלמדת שגם שור תם של קטן שהרג אדם חייב סקילה – למרות שהפשט שם עוסק בנהרג ובשור מועד.
וראו תוספתא ב"ק ד ו, ששור של קטן פטור מכופר, כי אי אפשר להעיד בו.



שאין תלמוד לומר, אלא מופנה להקיש ולדון גזרה שוה,
נאמר כאן "יגח" ונאמר להלן "יגח",
מה להלן עשה בו קטנים כגדולים, אף כאן עשה בו קטנים כגדולים.

ר' שמעון בן יוחאי אומר: למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:


רשב"י מנסה ללמוד מדיני רוצח, שבהם פטור הקטן אבל חייב ההורג קטן – לדיני השור, וטוען שאם מניחים ששור של קטן חייב – הפסוק 'או בן יגח' מיותר; אבל הלימוד שלו נדחה, כי מבחינים בין רוצח לבין בעל השור בעניין הכוונה, שאפילו רוצח שוגג שהרג בדרך עליה פטור; ולבסוף הוא חוזר לדעת ת"ק.



ומה אם במקום שלא עשה בו קטנים כגדולים, בהורגין, עשה בו קטנים כגדולים בנהרגין,
מקום שעשה קטנים כגדולים בהורגין, אינו דין שנעשה קטנים כגדולים בנהרגין?
לא, אם אמרת להלן עשה שאינו מתכוין כמתכוין בנזוקיו, לפיכך עשה בו קטנים כגדולים בנהרגין,
תאמר כאן שלא עשה בו שאינו מתכוין כמתכוין, שנעשה בו קטנים כגדולים בנהרגין?
תלמוד לומר "או בן יגח או בת יגח", מופנה להקיש ולדון גזרה שוה,
נאמר כאן "יגח" ונאמר להלן "יגח",
מה להלן עשה בו קטנים כגדולים בנהרגים, אף כאן דין הוא שנעשה בו קטנים כגדולים בנהרגים.

"סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו." למה נאמר?


איסור האכילה אינו משום נבילה, ולכן אפילו אם נשחט - הבשר אסור; וראו ב"ק ד ח.



ממשמע שנא' "סקול יסקל השור", איני יודע שבשרו אסור באכילה?
מה תלמוד לומר "לא יאכל את בשרו"?
אלא שור שיוצא ליסקל וקדמו בעלים ושחטוהו, בשרו אסור באכילה, לכך נאמר "לא יאכל את בשרו";

אין לי אלא באכילה, מנין שאף בהנאה אסור?


עגלה ערופה אסורה בהנאה, שנאמר 'שם' – שם תהיה קבורתה; וממנה לומדים קל וחומר לשור הנסקל, שמייצג חטא ולא כפרה.
רבי לומד את איסור ההנאה מהשור הנסקל – מדיני פרים הנשרפים, שאסורים בהנאה למרות שבאו לכפר, בדומה לעגלה הערופה.



אמרת קל וחומר: ומה עגלה ערופה, שהיא מכפרת על שפיכות דמים, הרי היא אסורה בהנאה,
שור הנסקל, שהוא שופך דמים, אינו דין שיהא אסור בהנאה?
או חילוף: ומה שור הנסקל, שהוא שופך דמים, מותר בהנאה,
עגלה ערופה, שהיא מכפרת על שפיכות דמים, אינו דין שתהא מותרת בהנאה?
תלמוד לומר (דברים כא ד) "וערפו שם את העגלה בנחל"!
דנתי וחלפתי ובטל החלוף, וזכיתי בדין מתחלה,
מה עגלה ערופה שמכפרת על שפיכות דמים, הרי היא אסורה בהנאה,
שור הנסקל שהוא שופך דמים, אינו דין שיהא אסור בהנאה?
ר' יצחק אומר: מה עגלה ערופה, שאינה מטמאה את הארץ ולא מסלקת את השכינה,
הרי היא אסורה בהנאה,
שור הנסקל שהוא מטמא את הארץ ומסלק את השכינה, אינו דין שיהא אסור בהנאה?
רבי אומר: מה פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, שהן באין לכפרה לעולם, אסורין בהנאה,
שור הנסקל, שאינו בא לכפרה לעולם, אינו דין שיהא אסור בהנאה?

אין לי אלא בשרו, עורו מנין? הרי היה רבי ישמעאל אומר קל וחומר:


איסור השימוש בעורו של השור הנסקל נלמד למעשה מאיסור ההנאה בבשרו. הנסיון להוכיח אותו מדיני החטאת נכשל.



ומה חטאת, שבשרה מותר בשחיטה, עורה אסור במיתתה,
שור הנסקל, שבשרו אסור בשחיטתו, דין הוא שיהא עורו אסור במיתתו!
נבלה תוכיח, אף על פי שבשרה אסור בשחיטתה, עורה מותר במיתתה,
היא תוכיח על שור הנסקל, שאף על פי שבשרו אסור בשחיטתו, דין הוא שיהא עורו מותר במיתתו!
אמר אחד מתלמידי רבי ישמעאל, לא,
אם אמרת בנבלה, שהיא מותרת בהנאה, לפיכך עורה מותר במיתתה,
תאמר בשור הנסקל שהוא אסור בהנאה, לפיכך יהא עורו אסור במיתתו!

"סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו". "את" למה נאמר? להביא דמו וחלבו ועורו.


הוכחה נוספת לאיסור ההנאה מהעור וגם מהדם של השור, בהתאם לשיטת ר' עקיבא שהיה דורש 'את' לרבות, וראו בראשית רבה א יד.




"ובעל השור נקי". ר' יהודה בן בתירה אומר: נקי מידי שמים,


ארבע תשובות לשאלה ממה נקי בעל השור התם: ר' יהודה אומר – מדיני שמים, והוא מנגיד את הביטוי כאן לזה שבפס' כט 'וגם בעליו יומת', שנדרש לקמן 'בידי שמים'; בן עזאי אומר – נקי מתשלום כופר, והוא מנגיד את הביטוי לפס' ל, שבו מתחייב בעל השור בתשלום כופר; רבן גמליאל אומר – נקי מתשלום 30 סלעים על עבד, והוא מנגיד את הביטוי לפס' לב, שבו מתחייב בעל השור בפיצוי על מות העבד; ור' עקיבא מנגיד את הביטוי לפס' כב, שבו מתחייב המכה בפיצוי לאבי הוולדות שגרם להפלתם, וראו ב"ק ה ד.



שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה,
אם למדת על מועד, אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם, לא יצאו מידי שמים,
אף התם, אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם, לא יצאו מידי בית דין של שמים!
הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי"? נקי בידי שמים.

שמעון בן עזאי אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מחצי כופר,
שהיה בדין: הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין, ושור שהמית את האדם בתשלומין,
מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן!
ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי"? - נקי מחצי נזק.

רבן גמליאל אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד,
שהיה בדין: הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה; אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד,
יכול אף בתם כן? ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד!

רבי עקיבא אומר: "בעל השור נקי" - נקי מדמי וולדות, שהיה בדין: הואיל וחייב באדם וחייב בשור;
אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי וולדות,
אף שור המתכוין לחבירו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי ולדות!
הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי"? - נקי מדמי ולדות.

(שמות כא כט) "אם שור נגח הוא". בא הכתוב לחלוק בין שור תם למועד


נראה שלפנינו רשימה נוספת של חמישה דברים הקשורים למועד או לתם; ראו ב"ק א ד, שם מופיעות שתי רשימות: השן, הרגל וכו' וכן הזאב הארי וכו'.
בסוף המשנה הנ"ל מופיעות שתים מחמש ההבחנות שכאן.
ההבחנות בעניין הכופר ובעניין 30 סלע הופיעו בדרשות דלעיל בפי בן עזאי ורבן גמליאל.



חמשה דברים בין שור תם למועד: מועד צריך עדים העדה בבעל השור ותם אין צריך עדים;
מועד משלם את הכופר ותם אינו משלם את הכופר;
מועד נותן שלשים סלע ותם אינו נותן שלשים סלע;
מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק; מועד משלם מן העלייה ותם מגופו!

"מתמול שלשום". יום ואמש ושלפניו.


הדוגמא בתורה היא של שלוש נגיחות בשלושה ימים רצופים, אבל ר' מאיר מרחיב את ההגדרה לכל שור שנגח שלוש פעמים.
ר' יהודה מצמצם את ההגדרה דווקא לדוגמא המקראית, ור' יוסי מגדיר אותו כשור שנגח שלוש פעמים תוך זמן מקסימלי של שלושה ימים, הזמן הוא מקסימלי ולדעת ר' יוסי גם זמן קצר יותר מגדיר את השור כמועד.
והשוו תוספתא ב"ק ב ב, שם מוצגת דעת ר' מאיר כדברי ר' יוסי כאן.



איזהו שור תם ואיזהו שור מועד? מועד שהעידו בו שלשה פעמים
ותם כדי שיהא התינוק ממשמש בקרניו, דברי ר' מאיר;
ר' יהודה אומר: מועד שהעידו בו שלשה ימים, ותם שיחזור בו שלשה ימים זה אחר זה;
ר' יוסי אומר: אפילו העידו בו שלשה פעמים ביום אחד זה אחר זה חייב!
ומה תלמוד לומר מתמול שלשום? אלא אם התרה בו שלשה ימים שלא בזה אחר זה,
אינו נידון אלא כתם!

"והועד" - מגיד שאינו חייב עד שיתרו בו.


"ולא ישמרנו" - להביא שומר חנם;


אם מסר את השור לשומר - אפילו שומר חינם - השומר אחראי וחייב, וראו גם ב"ק ד ט.
גם המשך הדרשה קשור למשנה הנ"ל, אבל שם מחייב ר' מאיר גם את התם; ר' יהודה פוטר דווקא את המועד, כי לדעתו השמירה ראויה, ואילו לעניין התם אין מיעוט במקרה ששמר כראוי. ר' אליעזר בן יעקב סובר כר' יהודה, אבל פוטר גם את השור התם שהיה שמור. דעתו אינה מופיעה במשנה הנ"ל. יתכן שר' אליעזר מושפע גם מנוסח השבעים, שגרסו 'ולא ישמידנו בעליו'.



"ולא ישמרנו" - כראוי לו, מכאן אמרו: שמרו כראוי פטור, שלא כראוי חייב;
קשרו במוסרה ויצא והזיק, תם פטור ומועד חייב;
שנאמר "ולא ישמרנו בעליו", ולא שמור הוא זה, דברי רבי מאיר,
רבי יהודה אומר: תם חייב ומועד פטור, שנאמר "ולא ישמרנו בעליו", ושמור הוא זה.
רבי אלעזר אומר: אין לו שמירה אלא סכין! רבי אליעזר בן יעקב פוטר בזה ובזה.

"והמית איש או אשה" - מופנה, להקיש ולדון גזרה שוה.


ראו בתחילת הפרשה, שלומדים מכאן שכל ההמתות כנגיחה.




"השור יסקל", למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין: אם התם בסקילה, מועד לא יהא בסקילה?

לא, אם אמרת בתם, שאינו משלם את הכופר, לפיכך הוא בסקילה,


מאחר ושור מועד משלם כופר, צריך הוראה מפורשת שמיתתו בסקילה. לפי 'דבר אחר' כיוון שעברו מתיאור נגיחה לדיני שור המועד צריך לומר גם בו שדינו סקילה, לפי המידה 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש' וכו'.



תאמר במועד, שהוא משלם את הכופר, לפיכך לא יהא בסקילה! תלמוד לומר "השור יסקל".
דבר אחר: היה בכלל, ויצא לידון בדבר חדש, והחזירו הכתוב לכללו.

רבי עקיבא אומר: "השור יסקל וגם בעליו יומת" - הקיש מיתת השור למיתת בעלים,


גם את השור דנים בבית דין של נפשות, וראו סנהדרין א ד.



מה מיתת בעלים בעשרים ושלשה, אף מיתת השור בעשרים ושלשה!

"וגם בעליו יומת" - יומת בידי שמים. אתה אומר בידי שמים, או אינו אלא בידי אדם?


החייבים מיתה בידי בית הדין אינם יכולים להיפטר בכופר, כאמור בבמדבר לה לא, ומכאן שבעל השור אינו מומת בידי אדם.



כשהוא אומר "אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו", הא נותנין פדיון למומתין בידי שמים;
ומה תלמוד לומר (במדבר לה כא) "מות יומת המכה רוצח הוא", ועדיין אני אומר יומת בידי שמים!
אתה אומר בידי שמים, או אינו אלא בידי אדם?
כשהוא אומר (במדבר לה לא) "לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות"
הא אין נותנים פדיון למומתין בידי אדם; אבל נותנין פדיון למומתים בידי שמים.

(שמות כא ל) "אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו". פדיון נפשו של מומת, דברי רבי ישמעאל;

רבי עקיבא אומר: פדיון נפשו של ממית!


ראו תוספתא ב"ק ד ו, שנחלקים באותה מחלוקת ר' יהודה ור' יוחנן בן ברוקה. לדעת ר' ישמעאל הכופר הוא פיצוי למשפחת הנהרג; לדעת ר' עקיבא הוא תחליף להמתת בעל השור.




וכן מצינו שאין נותנין פדיון למומתין בידי אדם בכל מקום, חייבי מיתות בית דין אין להן פדיון,

שנאמר (ויקרא כז כט) "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת",


ראו ערכין א, ד. בעל השור נידר, לדעת ר' עקיבא, ומכאן שהוא אינו יוצא ליהרג בידי אדם.



אבל כאן "ונתן פדיון נפשו".

רבי ישמעאל אומר: בא וראה רחמיו של מי שאמר והיה העולם על בשר ודם,


דרשת סיום: ר' ישמעאל מראה שבהרבה מקומות יש פדיון נפש בכסף, הפוטר מענישה בידי הקב"ה; הוא מפרש זאת כגילוי רחמים מהקב"ה על עמו.



שאדם קונה את עצמו בממון מידי שמים,
שנאמר (שמות ל יב) "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם" וגו',
ואומר (מלכים ב יב ה) "איש כסף נפשות ערכו", ואומר (משלי יג ח) "כופר נפש איש עשרו",
ואומר (דניאל ד כד) "להן מלכא מלכי ישפר עלך וחטאך בצדקה פרוק",
ואומר (איוב לג כג-כד) "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו,
ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר",

נמצינו למדים קדשים יש להם פדיון וקדשים אין להם פדיון;


לקדשי בדק הבית יש פדיון בכסף ולקדשי מזבח אין פדיון; לנטע רבעי (האסור באכילה) יש פדיון ולטריפות אין פדיון; לפטר חמור (האסור בהנאה) יש פדיון ולבשר בחלב אין פדיון; לשדה אחוזה לפני היובל יש פדיון ולאחר היובל אין פדיון; לעבד עברי יש פדיון ולעבד כנעני אין פדיון; לבעל השור שהמית (חייבי מיתות) יש פדיון ולחייבי מיתת בית דין אין פדיון; כל אלו תקדימים הלכתיים לטענה הראשית: לעתיד לבוא יהיה פדיון לישראל ולא לאומות העולם, ויותר מכך: אומות העולם יהיו הפדיון של ישראל!



אסורים באכילה יש להם פדיון, אסורים באכילה אין להם פדיון;
אסורים בהנאה יש להם פדיון, אסורין בהנאה אין להם פדיון;
שדות וכרמים יש להם פדיון, שדות וכרמים אין להם פדיון;
עבדים ושפחות יש להן פדיון, עבדים ושפחות אין להם פדיון;
חייבי מיתות יש להן פדיון, חייבי מיתות אין להן פדיון;
אף לעתיד לבא, יש שיש להם פדיון ויש שאין להם פדיון:
אומות אין להם פדיון, שנאמר (תהלים מט ח-ט) "אח לא פדה יפדה איש ולא יתן לאלהים כפרו,
ויקר פדיון נפשם,
חביבין ישראל, שנתן הקדוש ברוך הוא אומות העולם כפרה תחת נפשותיהם
שנאמר (ישעיה מג ג) "נתתי כפרך מצרים כוש" וגו',
מפני מה? (ישעיה מג ד) "מאשר יקרת בעיני נכבדת
ואני אהבתיך ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשיך."

פרשה יאעריכה

על שמות כא, לא-לד

(שמות כא לא) "או בן יגח או בת יגח". למה נאמר?


הביטוי 'או בן... או בת' מרחיב את הנדון, ומוסיף לנפגעים האפשריים גם קטנים, אנדרוגינוסים וכו' ואף את בניו של בעל השור עצמו, שפגיעה בהם מחייבת את השור סקילה.



לפי שהוא אומר (שמות כא כט) "והמית איש או אשה", אין לי אלא גדולים, קטנים מנין?
תלמוד לומר "או בן יגח או בת יגח". אין לי אלא בן גמור או בת גמורה, טומטום ואנדרוגינוס מנין?
תלמוד לומר "או בן יגח או בת יגח", אין לי אלא בנו ובתו של אחר, בנו ובתו שלו מנין?
תלמוד לומר "או בן יגח או בת יגח", מכל מקום.

"כמשפט הזה יעשה לו". אין לי אלא ישראל, גרים מנין?


דורש גזירה שוה 'משפט' לפס' (ויקרא כד כב) 'משפט אחד... כגר כאזרח הארץ'.



תלמוד לומר "כמשפט הזה יעשה לו".

(שמות כא לב) "אם עבד יגח השור או אמה". אף עבד ואמה היו בכלל "והמית איש או אשה",

והרי הכתוב מוציאו מכללו להקל עליו - ולהחמיר עליו,


השוו ערכין ג ג: הסכום קצוב ואין השפעה לערך העבד המסוים שנהרג.



להקל עליו, שאם היה יפה מאה מנה נותן שלשים סלעים,
להחמיר עליו, שאם לא שוה אלא דינר ארבעה סלעים נותן שלשים סלעים.

"אם עבד יגח השור או אמה", לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.


אם נגח עבד וגם אמה חייב לשלם לבעליהם על שניהם.




דבר אחר: "אם עבד יגח השור או אמה", בכנעני הכתוב מדבר,


שתי הוכחות לטענה שמדובר בעבד כנעני: גזירה שווה 'עבד ואמה' מויקרא כה מד (ראו גם לעיל, פרשה ז; וכן הביטוי 'אדוניו', שהרי אין אדון ממש לעבד עברי אלא הקב"ה.



או אינו אלא בעברי? כשהוא אומר "כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו", הוי בכנעני הכתוב מדבר!

"כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו". אחד איש ואחד אשה.


דורש את לשון הרבים 'אדוניו'.




דבר אחר: "והשור יסקל" למה נאמר? היה בכלל ויצא לידון בדבר חדש, והחזירו הכתוב לכללו.


"השור יסקל" למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:
הואיל והוא במיתה על עבדו ועל אמתו, ואחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
ושורו במיתה על עבדו ועל אמתו, ושור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,

אם למדת שחלק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,


למרות שהמכה עבדו וגרם למותו לאחר יום או יומיים פטור – אם שורו הרג את עבדו, השור חייב מיתה בסקילה.



כך נחלוק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ואמתו?
תלמוד לומר "שלשים שקלים והשור יסקל",
מגיד הכתוב אף על פי שחלק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו,
לא נחלוק בין שורו לשור אחר על עבדו ועל אמתו!

(שמות כא לג) "וכי יפתח איש". אין לי אלא איש, אשה מנין וכו',


ראו לעיל פרשה ו, לשלוש הדרשות הללו.



ר' יונתן אומר וכו',
ר' יצחק אומר וכו'].

"וכי יפתח איש בור", למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:


אין ללמוד ישירות מדין השור לדין הבור, וראו ב"ק א א, ולכן יש צורך בפרשה מיוחדת לבור.



הואיל והשור ממונו, והבור ממונו, אם למדת שהוא חייב על ידי שורו, אינו חייב על בורו?
לא, אם אמרת בשור, שדרכו לילך ולהזיק, תאמר בבור, שאין דרכו לילך ולהזיק?
תלמוד לומר "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש",
לפי שלא זכיתי בדין צריך הכתוב להביאו בפני עצמו.

דבר אחר: "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור" וגו',


ראו בהמשך: הכורה בור והפותח מכסה של בור – שניהם חייבים.



לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.

דבר אחר: "וכי יפתח איש" אין לי אלא פותח, כורה מנין? תלמוד לומר "או כי יכרה איש".


לעניין 'אין עונשין מן הדין' ראו לעיל פרשה ז, על פס' שמות כא כ.



עד שלא יאמר יש לי בדין: אם הפותח חייב, הכורה לא כל שכן?
הא אם אמרת כן - ענשת מן הדין! לכך נאמר "או כי יכרה", ללמדך שאין עונשין מן הדין.

דבר אחר: "כי יפתח איש בור", הקיש פותח לכורה וכורה לפותח:


הכורה או הפותח בור בחצירו פטור, והכורה או פותח בור הקטן מעשרה טפחים פטור; ראו תוספתא ב"ק ו ב-ג. כאן ובדרשה הבאה מובאות תשובות נוספות לשאלה שבדרשה הקודמת.



מה פותח ברשות פטור - אף כורה ברשות פטור; ומה כורה בשיעור - אף פותח בשיעור.

רבי יהודה בן בתירא אומר: לא הרי פותח כהרי כורה, ולא הרי כורה כהרי פותח.


ראו ב"ק א א: עקרון הנזיקין אינו תלוי בבור או בשור אלא באחריות.



הצד השוה שבהן - כל שהוא חייב בשמרו - חייב בנזקו, אף כל שהוא חייב בשמרו - חייב בנזקו;

אין לי אלא פותח וכורה, ציירו וכיירו וסיידו ועשה בו מעשה מנין? תלמוד לומר "ולא יכסנו",


ראו בדרשות הבאות.



הא לא פתיחה גורם ולא כרייה גורם, אלא כיסוי גורם.

"ולא יכסנו" - להביא שומר חנם.


אם מינה אדם לשמור על בורו, אפילו בחינם – השומר חייב בנזקי הבור, כי לא כיסה אותו; וראו גם ב"ק ה ג, וכן לעיל פרשה י, על פס' שמות כא כט.




דבר אחר: "לא יכסנו" - שלא כיסה כראוי, מכאן אמרו: כיסהו כראוי – פטור; שלא כראוי - חייב,


ראו ב"ק ה ו.



כיסהו וגילהו אחר - המגלה חייב; השותפין שכסו את הבור וגילהו אחד מהם - המגלה חייב,
נתגלה וידע בו אחד מהם - זה שידע בו חייב וזה שלא ידע בו פטור.

"ונפל שמה שור או חמור" - חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו!


ראו גם לעיל על פס' לב – נראה שבעל המכילתא דורש 'או' - לחייב כל אחד בפני עצמו, גם כשהעניין מובן מאליו.




"שור" ולא שור וכליו; "חמור" ולא חמור וכליו;


ראו ב"ק ה ו; לעניין לא חייב על הבהמה וחייב על הכלים ראו שם משנה ה. קשה להבין את טעם הדרשה שלפנינו, אלא במסגרת של מגמה לצמצם את דיני הנזיקין.



שהיה בדין: ומה אם במקום שלא חייב על הבהמה - חייב על הכלים,
וכאן שחייב על הבהמה - אינו דין שיהא חייב על הכלים?
תלמוד לומר "ונפל שמה שור או חמור": "שור" ולא כליו, "חמור" ולא כליו.

"ונפל שמה" - בדרך הילוכו; מכאן אמרו: נפל לפניו מקול הכריה חייב, לאחריו מקול הכריה פטור,

אבל בבור - בין לפניו ובין לאחריו חייב.
(שמות כא לד) "בעל הבור ישלם" - מכל מקום.

"כסף ישיב לבעליו" אין לי אלא כסף, בהמה מנין?


לעניין אמצעי התשלום ראו תוספתא ב"ק א ב, שאם תפס הניזק מטלטלין שמים לו מהם.



הרי אתה דן: נאמר כאן "והמת יהיה לו", ונאמר להלן (שמות כא לו) "והמת יהיה לו"
מה להלן בהמה - אף כאן בהמה; מה כאן כסף - אף להלן כסף.

"והמת יהיה לו" - לניזק. אתה אומר לניזק, או אינו אלא למזיק?


אם המזיק משלם את דמי כל השור, מובן מאליו שהנבלה שייכת לו; אלא מדובר ששמים כמה הפסיד הניזק במות בהמתו בהנחה שהנבילה נשארת שלו, ואת ההפרש בלבד על המזיק לשלם.



אמרת, אלו כן היה, מה תלמוד לומר "והמת יהיה לו"? לניזק,
אלא מגיד ששמין דמי נבלתו, ומנכה לו דמי נזקו.

פרשה יבעריכה

על שמות כא, לה-לז
(שמות כא לה) "וכי יגוף". בכלל נגיפה: נגיחה דחייה רביצה בעיטה נשיכה, דברי רבי יאשיה;

אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: בכלל נגיפה - נגיחה דחייה רביצה בעיטה.


ראו ב"ק א ד, שהבהמה אינה מועדת לחמשת הנזקים המנויים כאן. ר' אליעזר טען, כר' מאיר בב"ק ד ט, שאפילו אם שמר על שור כלשהו ובכל זאת השור הזיק – חייב עליו; הוא חולק על הדרשה 'שמרו כראוי פטור' (לעיל פרשה י, על שמות כא כט), ולכן לשיטתו מיותר הביטוי 'ולא ישמרנו בעליו', והוא דורש אותו לעניין נשיכה.



נשיכה מנין? תלמוד לומר (שמות כא לו) "ולא ישמרנו בעליו";
והרי דברים קל וחומר: אם כששמרו ויצא והזיק - חייב,
לא כל שכן עד שלא ישמרנו בעליו! ומה תלמוד לומר "ולא ישמרנו"?
הוסיף לו הכתוב עוד שמירה אחרת, ואי זו זו? זו נשיכה.

"שור איש" - להוציא שור של קטן. "שור איש" - להביא שור של אחרים. כותי, גוי או גר תושב


ראו תוספתא ב"ק ד א-ד, כדעת ר' מאיר.



"את שור רעהו" - להביא שור של קטן.
"רעהו" - להוציא שור של נכרי, שור של כותי, שור של גר תושב.

"ומכרו את השור החי וחצו" וגו'. יכול בשוים הכתוב מדבר? או אינו אלא בשוים וכשאינן שוים?

אמרת, מה דרך המזיקים: נשכרים או מפסידין? - הוי אומר מפסידין!


הכללה של הדרשה הבאה.



אף דרך הניזקין נוטלין נזקן או יתר על נזקן? - הוי אומר נזקן ולא יותר על נזקן!
רבי אומר: נאמרה חציה בחי ונאמרה חציה במת; הא בשוין הכתוב מדבר!

"וגם את המת יחצון". מכאן אמרו: שור שוה מנה שנגח שור שוה מנה


בניגוד לאמור בפסוק, אם השוורים אינם שוים במחיריהם לא חוצים את שניהם אלא מחשבים את הנזק ונותן את חציו ממחיר השור החי – לפעמים משלם את כל השור החי, ולפעמים משלם רק רבע ממנו. וראו ב"ק ג ט.



או שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים - נוטל חציו;
שור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים - נוטל כולו;
שוה מאתים שנגח שוה מנה - נוטל רבעו;
שוה מאתים שנגח שוה מאתים, אמר רבי מאיר: ועל זה נאמר "ומכרו את השור החי" וגו';
אמר לו רבי עקיבא: קרא את כל המקרא הזה: "וגם את המת יחצון",
ואי זה זה? זה שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים, והנבלה שוה מנה;
מוכרין את החי והמת, חולקין בשוה, ובעל הנבלה מטפל בנבלתו; לכך נאמר "וגם את המת יחצון".

(שמות כא לו) "או נודע". בא הכתוב לחלק בין שור תם למועד וכו'.

"מתמול שלשום". יום ואמש ושל לפניו,

"ולא ישמרנו" - להביא שומר חנם וכו'.

"שלם ישלם שור". אין לי אלא בבהמה, כסף מנין? הרי אתה דן,


ראו לעיל פרשה יא, על פס' לד.



נאמר כאן "והמת יהיה לו" ונאמר להלן (שמות כא לד) "והמת יהיה לו",
מה להלן בהמה אף כאן בהמה, מה כאן כסף אף להלן כסף.
"והמת יהיה לו" - לניזק, אתה אומר לניזק וכו' או אתה אומר למזיק וכו' כדלעיל.

(שמות כא לז) "וכי יגנוב איש" וגו'.


תשלומי ארבעה וחמישה הם חידוש ואינם דומים לשאר הגניבות.



אף הטובח והמוכר היו בכלל שנאמר (שמות כב ו) "אם ימצא הגנב ישלם שנים"
והרי הכתוב מוציאו מכללו להחמיר עליו, לשלם תשלומי ארבעה וחמשה. לכך נאמרה פרשה זו.

"שור או שה". לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.


הדרשה הרגילה על 'או': אם גנב וטבח שור וגם שה משלם ארבעה שיים וחמישה שוורים.




"וטבחו", אין לי אלא טובח, מוכר מנין? תלמוד לומר "או מכרו"


לעניין 'אין עונשין מן הדין' ראו לעיל פרשה ז, על פס' כ.



עד שלא יאמר יש לי בדין: אם הטובח חייב, מוכר לא יהא חייב?
אם אמרת כן ענשת מן הדין! לכך נאמר "או מכרו", ללמדך שאין עונשין מן הדין!

דבר אחר: הקיש טובח למוכר ומוכר לטובח:


ראו ב"ק ז, ה-ו, שחייב דווקא אם הוציא את הבהמה מרשות הבעלים.
דרשה נוספת על הקשר בין טביחה למכירה ועל הצורך בשתיהן.



מה מכירה חוץ לרשותו - אף טביחה חוץ לרשותו,
מה מכירה מותרת באכילה - אף טביחה מותרת באכילה,
מה מכירה מותרת בהנאה - אף טביחה מותרת בהנאה,
מה טביחה שאינה יכולה לחזור - אף מכירה שאינה יכולה לחזור,
מה טביחה כולה - אף מכירה כולה.

דבר אחר: "וכי יגנוב איש", אף מוקדשין היו בכלל,


ראו תוספתא ב"ק ז ח. הפרק ויקרא יז מתפרש על השוחט קדשים מחוץ לעזרה.



שאם גנבן ושחטן בחוץ - משלם תשלומי ארבעה וחמשה,
והרי הכתוב מוציאן מכללן להחמיר עליהם, לזוקקן להכרת;
יכול שיהו חייבין בתשלומין? והדין נותן: אם חייבין על כרת החמור, לא יהיו חייבין בתשלומין הקלים?
תלמוד לומר (ויקרא יז ב) "זה הדבר אשר צוה יי"; לכלל כרת יצאו, ולא יצאו לכלל תשלומין.

"חמשה בקר ישלם" – ארבעה והוא. "וארבע צאן" - שלשה והוא.


הדרשה מלמדת שהארבעה והחמישה אינם בנוסף להחזרת הגניבה.




אמר רבי מאיר: בא וראה כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והיה העולם,
שור שיש לו מלאכה שהוא חורש - משלם חמשה; שה שאין לו מלאכה - משלם ארבעה!

רבי יוחנן בן זכאי אומר הקדוש ברוך הוא חס על כבודן של בריות:


ר' מאיר רואה את השור כחשוב יותר, כי הוא עושה מלאכה. ר' יוחנן מציג את הקב"ה כחס על כבודו של הגנב, שהתבזה בכך שנשא את השה על כתפו!



שור לפי שהוא הולך ברגליו - משלם חמשה, שה לפי שהוא טוענו על כתפו - משלם ארבעה!

רבי עקיבא אומר: "תחת שור", "תחת שה" - להוציא את החיה,


ר' עקיבא מצמצם את תשלומי ארבעה וחמישה לבהמות ולא לחיות בר, כי דווקא הבהמות קרבות על המזבח, ולכן יש עליהן קנס גדול יותר. הטענה הזאת דומה במקצת לדברי ר' מאיר, שמצא בשור ערך וחשיבות מיוחדת.
והשוו ב"ק ז, א, שמצמצמת את הדין לשור ושה בלבד.



שהיה בדין: הואיל והבהמה חייב בתשלומין, והחיה חייב בתשלומין;
אם למדת על בהמה שהוא משלם ארבעה וחמשה - אף החיה ישלם ארבעה וחמשה!
לא, אם אמרת בבהמה, לפי שהיא קריבה על גבי מזבח,
תאמר בחיה, שאינה קריבה לגבי מזבח? לפיכך אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה!
והרי בעלת מום תוכיח, שאינה קריבה, וחייבין עליה תשלומין!
והיא תוכיח על החיה, שאף על פי שאינה קריבה ישלם ארבעה וחמשה!
לא, אם אמרת בבעלת מום, שכן במינה קריבה על גבי מזבח
תאמר בחיה, שאין ממינה קרב על גבי המזבח?
הא מה תלמוד לומר "תחת שור", "תחת שה" - להוציא חיה!

פרשה יגעריכה

על שמות כב א-ג
(שמות כב א) "אם במחתרת ימצא הגנב". ומה זה? - ספק שבא לגנוב ספק שבא להרוג,
אתה אומר ספק שהוא בא לגנוב וספק להרוג, או אינו אלא ספק לגנוב וספק שלא לגנוב?

אמרת, אם כשיגנוב ודאי והרגו - הרי זה חייב,


אם הפורץ לבית ללא ספק אינו מתכוון להרוג – ההורגו חייב כרוצח, וראו לקמן בדברי ר' ישמעאל.
אבל אם יש ספק – הוא דוחה איסור רציחה, קל וחומר שהוא דוחה את השבת.



ק"ו זה שספק בא לגנוב, ספק לא בא לגנוב;
מכאן אתה דן על פקוח נפש שספיקו דוחה את השבת:
ומה שפיכות דמים, שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה, היא דוחה את הספק;
ק"ו לפיקוח נפש שידחה את הספק
הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון: ספק בא לגנוב ספק בא להרוג.

(שמות כב ב) "אם זרחה השמש עליו".


ראו לעיל, פרשה ו, על פס' יט: שלושה ביטויים הנדרשים כאליגוריות. לעניין הבא במחתרת ראו גם תוספתא סנהדרין יא ה.



ר' ישמעאל אומר: וכי השמש עליו בלבד זרחה? והלא על כל העולם כלו זרחה!
אלא מה שמש שלום בעולם - אף זה אם ידוע הוא שבשלום עמו והרגו, הרי זה חייב!
כיוצא בו (דברים כב יז) "ופרשו השמלה" וגו', מחוורין הדברים כשמלה!
כיוצא בו (שמות כא יט) "על משענתו" - על בריו!
ואף כאן אתה אומר כן; "אם זרחה השמש", רבי ישמעאל אומר:
אתה אומר לכך בא, או לא בא אלא לחלק בין יום ללילה,
לומר, אם הרגו ביום חייב, ובלילה יהא פטור?
תלמוד לומר (דברים כב כו) "ולנערה לא תעשה דבר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש"...

וכי מה למדנו לרוצח מעתה? אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד:


ההשוואה בין אונס לרצח מלמדת שאין הבדל בין בא במחתרת ביום או בלילה, ושאם אפשר למנוע את הגניבה בלי להרוג את הגנב – אין להרגו; אבל בספק – מותר.



מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה - אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה,
מה כאן אם קדמו והרגו את הגנב פטור - אף להלן אם קדמה והרגתו את האנס פטורה,
ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו והמושיעים יכלו למנוע את האונס בלי להרוג את האנס חייבת - אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב.
 

"דמים לו שלם ישלם". רבי אליעזר בן יעקב אומר:


ראו סנהדרין ח ו, שאם היה עלול להיהרג, הבא במחתרת פטור על נזקים שגרם במהלך הגניבה, כי ההיתר להרגו נחשב כגזר דין בדיני נפשות.



הרי שהיו לפניו כדי יין וכדי שמן, ושברן כשהוא חותר;
כל זמן שהוא יודע שבשלום עמו והרגו - הרי זה חייב, לכך נאמר "דמים לו שלם ישלם".

"ואם אין לו ונמכר בגניבתו". או ונמכר בגניבתו, שומע אני לעולם?


גם על גנב שנמכר בגניבתו חלים דיני עבד עברי.



תלמוד לומר "שש שנים יעבוד" וגו', מגיד שהוא עובד שש שנים ובשביעית יוצא!

"ונמכר בגניבתו", לא פחות ולא יותר.


אם ערכו כעבד זהה לתשלום על הגניבה הוא נמכר; אם הוא עולה עליו אינו נמכר; אם הוא פחות ממנו ההחלטה היא של בעל הרכוש שנגנב, ואם אינו רוצה למכור את הגנב הגנב כותב לו שטר חוב על התשלום. לדעת ר' אליעזר במקרה האחרון נמכר הגנב והנגנב מפסיד את ההפרש.



רבי יהודה אומר אם גנב פחות ממה ששוה אינו נמכר;
יותר ממה ששוה - הרשות ביד בעל הגניבה: אם רצה למכור - ימכור, ואם לאו - כותב לו שטר,
רבי אליעזר אומר: גנב פחות ממה ששוה אינו נמכר;
יותר ממה ששוה - דיו להשתכר מחצה ולהפסיד מחצה.

(שמות כב ג) "אם המצא תמצא" - אין מציאה אלא בעדים.


כדי לגבות את תשלומי הכפל יש צורך בעדים על הגניבה, ושהגניבה נמצאת ברשות הגנב; והשוו לעיל פרשה ה על פס' טז.



"בידו" - אין בידו בכל מקום אלא רשותו;
אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר (במדבר כא כו) "ויקח את כל ארצו מידו";
וכתיב (בראשית כד י) "ויקח העבד עשרה גמלים" וגו',
הא אין ידו בכל מקום אלא רשותו!

"משור עד חמור עד שה חיים" ר' עקיבא אומר שאין תלמוד לומר "חיים",


גם אם גנב חיה ולא בהמה חייב לשלם כפל, למרות שפטור מתשלומי ארבעה וחמישה – ראו לעיל פרשה יב, על פס' לז; משלם את ערך החיות בחייהן ולא לאחר שמתו, אפילו אם טבח אותן בעצמו.



ומה תלמוד לומר חיים? אלא להביא את החיה.
"חיים שנים ישלם", ולא מתים!

"שנים ישלם", נמצא אתה אומר, שבעה גנבין הם;

• הראשון שבגנבים - גונב דעת הבריות, והמסרב לחבירו לארחו ואין בלבו לקרותו,
והמרבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל, והפותח חביותיו והן מכורות לחנוני,
והמעוול במדות, והמשקר במשקלות,
והמערב את הגירה בתלתן, והחול בפול, והחומץ בשמן;

מפני שאמרו השמן אינו מקבל נכל, לפיכך מושחין בו מלכים;


ההערות על משיחת המלכים ועל גניבת הדעת העליונה אינן חלק מרשימת שבעת הגנבים.



ולא עוד אלא שמעלין עליו, שאם היה יכול לגנוב דעת העליונה - גונבה;
וכן מצינו באבשלום, שגנב שלש גניבות: לב אביו ולב בית דין ולב בית ישראל,
שנאמר (שמואל ב טו ו) "ויגנוב אבשלום" וגו';
וכי מי גדול: הגונב או הנגנב? הוי אומר זה הנגנב, שהוא יודע שהוא נגנב והוא מחריש;

וכן מצינו באבותינו, כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה,


ראו דברי ר' אליעזר בר' יוסי לעיל בחדש א.



שנאמר (שמות כד ז) "כל אשר דבר יי נעשה ונשמע", כביכול,
ונגנב לב בית דין בידן, שנאמר (דברים ה כו) "מי יתן והיה לבבם זה להם";
ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו,
תלמוד לומר (תהלים עח לו–לח) "ויפתוהו בפיהם - ולבם לא נכון עמו"
ואף על פי כן "והוא רחום יכפר עון",
ואומר (משלי כו כג) "כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע";
• למעלה מהן, גנב אסורי הנאה - פטור מלשלם,
• עבדים ושפחות שטרות וקרקעות והקדשות - אינו משלם אלא קרן,
• כסות ופירות וכלים בהמה חיה ועוף - משלם תשלומי כפל

הגונב פטר חמור - ישלם תשלומי כפל,


אמנם פטר חמור אסור בהנאה, אבל הגונבו משלם תשלומי כפל, כי לאחר שיפדה יהיה מותר בהנאה, וראו בכורות יא א וכן לעיל סוף פרשה י.



אף על פי שהוא אסור עכשיו - יש לו התר לאחר זמן,
• תחת השור ישלם חמשה, תחת השה ישלם ארבעה, שנ' "חמשה בקר" וגו';
• למעלה מהם גונב נפש בני אדם, שהוא מתחייב בנפשו;

רבי שמעון בן יוחאי אומר: הרי הוא אומר (משלי כט כד) "חולק עם גנב שונא נפשו",


דברי רשב"י הובאו שלא במקומם: הם עוסקים בגנב רגיל, המשלם כפל. הוא מתאר כיצד החולק עם הגנב נענש יותר מהגנב עצמו ומתחייב בנפשו.



משלו משל, למה הדבר דומה? לאחד שהיה יוצא מביתו של חבירו טעון כלים,
מצאו חברו ואמר לו: מה אתה עושה, אמר לו: טול חלקך ואל תגד לאדם,
לאחר זמן בא בעל הגניבה ואמר לו, משביעך אני שלא ראית לפלוני טעון כלים יוצא מביתו,
אמר לו: שבועה שאיני יודע מה אתה מדבר - הרי זה מתחייב בנפשו,
ועליו הוא אומר "חולק עם גנב שונא נפשו" וגו';
• אבל המתגנב מאחר חבירו והלך לשנות בדברי תורה,
אף על פי שנקרא "גנב" - הרי זה זכה לעצמו!
ועליו הוא אומר (משלי ו ל) "לא יבוזו לגנב כי יגנוב",
לסוף נמצא מתמנה על הצבור וישלם שבעתים, שנאמר (משלי ו לא) "את כל הון ביתו יתן",
ואין שבעתים אלא דברי תורה,
שנאמר (תהלים יב ז) "אמרות יי אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים."

פרשה ידעריכה

על שמות כב ד-ה
(שמות כב ד) "כי יבער איש שדה". למה נאמר? עד שלא יאמר היה לי בדין:
הואיל והבאר והבור ממונו וההבער ממונו, אם למדת על הבאר שהוא חייב, לא יהא חייב על הבערו?

אם זכיתי מן הדין, מה תלמוד לומר "כי יבער איש"?


משחק מילים: בור-באר-מבעה-הבער.
בנזקי שן ורגל אין צורך בהעדה, אלא כל בהמה מועדת להם. מכאן גם לומדים על הנזק 'בשדה אחר', כלומר שהמזיק יצא מרשותו. הדבר השלישי שלומדים מהפרשה הוא ששמין נזקים בעידית, וראו ב"ק א ב, ' חוץ מרשות המיוחדת למזיק... במיטב הארץ'. לעניין הקדש ראו בבא קמא ו ב.



אלא בא הכתוב ללמדך ש"השן מועדת לאכול הראוי לה,
והבהמה מועדת לשבר בדרך הילוכה," (ב"ק א ד)
מכאן אמרו: לעולם אינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו והזיק,
ששמין נזקין בעדית, וקל וחומר להקדש.

דבר אחר: "כי יבער איש שדה או כרם", לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.


משלם בשדה על השדה ובכרם על הכרם.




"שדה או כרם" - מה כרם יש בו פירות אף שדה יש בו פירות.


בניגוד לדרשה הקודמת כאן מקישים מכרם על שדה ולומדים שעל שדה בור אין לגבות תשלום.




"ושלח את בעירו". מכאן אמרו: מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו – פטור; והבן וכו' חייבים


ראו ב"ק ו ב, שם פוטרים את השולח ביד חש"ו מדיני אדם.



לחרש שוטה וקטן - חייב.

"וביער בשדה אחר" - ר' נתן אומר: הרי המגדיש בתוך שדה חבירו שלא ברשות

ויצאת בהמתו של בעל הבית והזיקה, קורא אני עליו "ושלח את בעירה"?


ראו ב"ק ו ג. בהמת בעל בית פטורה, וראו בתחילת הפרשה, 'אינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו.'



לכך נאמר "וביער בשדה אחר", אלא אחר הוא זה.

"מיטב שדהו ומיטב כרמו". מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל;


ר' ישמעאל מחייב את המזיק לפי שדה הניזק, כלומר יש יסוד של פיצוי בתשלום. ר' עקיבא מבין אותו כקנס למזיק ולכן מודד את התשלום בנכסי המזיק בלבד.



רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. קל וחומר להקדש.

(שמות כב ה) "כי תצא אש" למה נאמר? עד שלא יאמר יש לי בדין:

הואיל וחייב ע"י קנוי לו, לא יהא חייב על ידי עצמו?


דורש 'כי תצא אש' אפילו אם לא רצה שתצא; הנושא במשפט הוא האש ומכאן שגם אם אשה הדליקה אותה היא חייבת. וראו דברי ר' ישמעאל לעיל פרשה ו.



אם זכיתי מן הדין, למה נאמר "כי תצא אש"?
אלא בא הכתוב לעשות את האונס כרצון, ושאינו מתכוין כמתכוין,
ואת האשה כאיש לכל הנזקין שבתורה.

"ומצאה קוצים", הא לא באו קוצים אלא ליתן שיעור:


למרות שחייב גם על האונס, אם מדובר באירוע נדיר, שהאש התפשטה בלי קוצים – פטור. חכמים הגדירו גם את הטווחים שצריך לחשוש מהם, כדלהלן; וראו תוספתא ב"ק ו יא.



אם יש קוצים יש שיעור, ואם אין קוצים אין שיעור.
מכאן אמרו: עברה הנהר והדרך והגדר שהוא גבוה מעשרה טפחים והזיקה - פטור מלשלם;
כיצד עומדים על הדבר? רואין אותו כאלו הוא עומד באמצע בית כור ומדליק, דברי רבי אלעזר בן עזריה,
רבי אליעזר אומר: שש עשרה אמה, כדרך הרבים,
רבי עקיבא אומר: חמשים אמה;
רבי שמעון אומר: "שלם ישלם המבעיר את הבעירה" - הכל לפי הדלקה.
מעשה שעברה דליקה הירדן והזיקה, מפני שהיא מרובה;
אימתי בזמן שקפצה, אבל אם היתה מצפצפת ומהלכת, אם היו בדרך אפילו מעט חומרי בעירה אפילו עד מיל - הרי זה חייב.

"ונאכל גדיש". הכל במשמע, וכן סואר מחסן של קנים ושל קורות,


מרחיב לכל מחסן דליק



וכן מדבך של אבנים ושל צרורות שהתקינו לסיד.

"או הקמה" - אף האילן במשמע.

"או השדה", אפילו ליחכה את העפר;


ראו ב"ק ו ה, דעת חכמים.



או אפילו היו לו כלים טמונים בגדיש והדליקן?
תלמוד לומר "או הקמה או השדה", מה השדה בגלוי - אף הקמה בגלוי.

"שלם ישלם המבעיר את הבערה" למה נאמר?


ראו לעיל, שדרש לרבות אשה מ'כי תצא אש'; לגבי המסקנה מבניין האב השוו ב"ק א א, שם דרשו מבניין אב של ארבעה כתובים.



לפי שנאמר "איש איש", אין לי אלא איש, אשה וטומטום ואנדרוגינוס מנין?
תלמוד לומר "שלם ישלם המבעיר את הבערה", מכל מקום.
אין לי אלא המבעה וההבער, שאר כל המזיקין שבתורה מנין?
הרי אתה דן בנין אב משניהם: לא הרי המבעה כהרי הבער ולא הרי הבער כהרי המבעה,
הצד השוה שבהן: שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך,
וכשהזיק - חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ.

ד' כללות היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום ר' מאיר בנזקין:

כל מקום שיש רשות למזיק ולא לניזק - פטור,


תיקנתי את הנוסח הקשה.
וראו תוספתא ב"ק א ו-ז.



לניזק ולא למזיק - חייב בכל,
לניזק ולמזיק, כגון חצר של שותפין והפונדק, והבקעה ורשות הרבים וכיוצא בהן
על השן ועל הרגל - פטור, ועל השאר - מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק.
לא לניזק ולא למזיק, כגון רשות אחרת - על השן ועל הרגל חייב,
ועל השאר, מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק.

פרשה טועריכה

על שמות כב ו-ח

(שמות כב ו) "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור".


דורש 'לשמור', שיאמר לו שישמור.



רבי ישמעאל אומר עד שיפקוד אצלו ויאמר לו, 'הילך שמור לי זה';
אבל אם אמר לו, 'עיניך בו', הרי זה פטור.

"כסף או כלים", מה כסף שדרכו להמנות, אף כלים שדרכן להמנות,


יש להגדיר את הפקדון בבהירות.



מכאן אמרו כל טענה שאינה במדה במשקל ובמנין אינה טענה.

רבי נתן אומר: "כסף" - להביא כסף מעשר, "כלים" - להביא כלים;


הפקדון הוא דברים העלולים להיגנב, ולא קרקעות או עבדים.



אין לי אלא כסף וכלים, שאר כל דבר מנין? תלמוד לומר "לשמור", להביא כל דבר שצריך שמירה.

"וגונב מבית האיש" - לפטור הגונב מאחר הגנב.


דורש 'מבית האיש', ולא מבית הגנב; דוחה את האפשרות שאם הגנב לא הוציא את הפקדון מבית השומר , אלא רק הזיז אותו ממקום למקום בתוך הבית ייפטר השומר מלהשיב את הפיקדון; האפשרות הדחויה מתאימה לדרשה 'אין בידו אלא ברשותו', לעיל פרשות ה , יג.



אתה אומר "וגונב מבית האיש" לפטור הגונב מאחר הגנב שאינו חייב בתשלומי כפל
או "וגונב מבית האיש... אם ימצא הגנב ישלם שנים",
אימתי בזמן שלא נמצא ברשותו, אבל אם נמצא ברשותו, שומע אני שישבע ויהא פטור,
תלמוד לומר (שמות כב ג) "אם המצא תמצא בידו הגניבה", מכל מקום,
הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון: "וגונב מבית האיש", לפטור הגונב מאחר הגנב.

"אם ימצא הגנב ישלם שנים". הגנב משלם תשלומי כפל, הגזלן אינו משלם תשלומי כפל.

ומה ראת תורה להחמיר על הגנב יותר מהגזלן?


לכאורה החטא של הגזלן גדול יותר, כי הוא משתמש באלימות; אבל עונשו החמור של הגנב הוא משיקולים דתיים, שבין אדם למקום; ולכן הוא משלם כפל.
וראו תוספתא ב"ק ז א, והשוו לדברי ריב"ז לפני מותו, ברכות כח ב, 'שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם'.



ר' יוחנן בן זכאי אומר: הגזלן השוה כבוד העבד לקונו, והגנב חלק כבוד לעבד יותר מקונו,
כביכול, הגנב עשה את העין של מעלה כאלו אינו רואה ואת האוזן כאלו אינה שומעת,
כענין שנאמר (ישעיה כט טו) "הוי המעמיקים מיי' לסתיר עצה
והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו",
וכתיב (תהלים צד ז) "ויאמרו לא יראה יה",
וכתיב (יחזקאל ט ט) כי אמרו עזב יי את הארץ אין יי רואה.

(שמות כב ז) "ואם לא ימצא הגנב" למה נאמר?


דורש 'ימצא הגנב', שאם נמצא הגנב אין לחייב את השומר להישבע, אפילו אם אין הגנב משלם.
והשוו לדעת בית שמאי, לקמן וכן בב"מ ג יב, שדנים את השומר על עצם המחשבה לשלוח יד בפיקדון.



ממשמע שנאמר "אם ימצא הגנב ישלם שנים"
שומע אני, אם נמצא הגנב ויש לו - בעל הבית פטור מכל דבר.
מה תלמוד לומר "אם לא ימצא הגנב"?
שומע אני, שאם נמצא גנב ואין לו לשלם, לא יאמר לו בעל גנבה, המפקיד לשומר
'בא והשבע לי שלא היה בלבך למכרם'
לכך נאמר "אם לא ימצא הגנב", שאם נמצא הגנב, בעל הבית פטור מכל מקום!

"ונקרב בעל הבית אל האלהים", שומע אני לשאול באורים ותומים?


לפי הפשט מדובר באורדיל, הדומה לטקס הסוטה, אבל חז"ל, המנסים לצמצם את האורדילים, מפרשים שמדובר בהליך משפטי בבית הדין. דורש 'אשר ירשיעון', שדווקא בית הדין מרשיע ולא הקב"ה, וראו גם דברים כה א.



תלמוד לומר "אשר ירשיעון אלהים", לא אמרתי אלא אלהים שהם מרשיעין.

"ונקרב בעל הבית אל האלהים" - לשבועה.


השומר חייב להישבע בבית הדין שלא שלח יד בפיקדון בפשיעה, והשתמש בפיקדון לצרכיו.



אתה אומר לשבועה, או אינו אלא בשבועה ושלא בשבועה?
הרי אתה דן: נאמר כאן שליחות יד, ונאמר להלן (שמות כב י) שליחות יד,
מה להלן שבועה - אף כאן שבועה, מה להלן ביו"ד ה"א - אף כאן ביו"ד ה"א,
מה כאן בבית דין - אף להלן בבית דין, מה כאן לצרכו - אף להלן לצרכו,
מה כאן "על כל דבר פשע" - אף להלן על כל דבר פשע.

"אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" - לצרכו.


מותר לשומר לגעת בפקדון, אלא אם התכוון להשתמש בו לצרכיו שלו. דורש 'ידו' וכן 'פשע'.



אתה אומר לצרכו, או אינו אלא לצרכה ושלא לצרכה? תלמוד לומר "על כל דבר פשע",

שבית שמאי מחייבין על מחשבת הלב בשליחות יד, שנאמר "על כל דבר פשע",


ראו ב"מ ג יב. בית הלל דורשים 'ידו' ולא מחשבתו.



ובית הלל אין מחייבין אלא משעה ששלח בה יד, לכך נאמר "אם לא שלח ידו" - לצרכה.

(שמות כב ח) "על כל דבר פשע" – כלל; "על שור ועל חמור על שה ועל שלמה" – פרט;


השוו לעיל, הדרשה על 'כסף או כלים' בתחילת הפרשה. וראו גם שבועות ו ה.



או כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט? וכשהוא אומר "על כל אבדה אשר יאמר" - חזר וכלל,
או כלל ככלל הראשון, אמרת לאו, אלא "כלל ופרט וכלל - אי אתה דן אלא כעין הפרט",
מה הפרט מפורש בנכסים מטלטלין שאין להם אחריות –
אף אין לי אלא נכסים מטלטלין שאין להם אחריות.

"על כל דבר פשע" וגו'. בין שומר לשומר הכתוב מדבר.


ההבחנה בין פס' ו-ז לבין פס' ח-י היא בין שומר חינם לשומר שכר, ולא בין שמירת כסף וכלים לבין שמירת בהמות; שהרי שלמה היא בכלל כסף וכלים, ובכל זאת נמנתה בפס' ח עם הבהמות. מכאן שההבחנה אינה לפי סוג הפקדון אלא לפי סוג השומר.



אתה אומר בין שומר לשומר הכתוב מדבר,
או לא בא הכתוב אלא לחלוק בין כסף לכלים לבהמה?
תלמוד לומר "שלמה", שלמה בכלל היית, ויצאת מן הכלל ללמד,
אלא מה שלמה מיוחדת, בין שומר לשומר הכתוב מדבר,
אף כל בין שומר לשומר הכתוב מדבר,
הא לא בא הכתוב לחלוק בין כסף לכלים לבהמה.

"אשר יאמר כי הוא זה" – שזה השומר אומר 'זה הוא', וזה המפקיד אומר 'אינו הוא'!


 ראו בבא קמא קו ב, שהויכוח הוא על זיהוי הפקדון ועל גדלו.



מכאן אמרו: עד שתהא הודאה במקצת הטענה.

"ונקרב בעל הבית אל האלהים" - הרי אחד,


דרשות שונות על הכלל 'דיני ממונות בשלושה', ראו סנהדרין א א: ר' יאשיה סופר את המילה 'אלוהים', החוזרת בפסוק שלוש פעמים; ר' יונתן מתנגד לספירת המילה 'אלוהים' הראשונה, ומשלים את השופט השלישי מהשיקול המעשי 'שאין בית דין שקול' (ראו סנהדרין א ו); רבי דורש 'ירשיעון אלוהים' ברבים, ואת השופט השלישי הוא מוסיף כמו ר' יונתן.



"עד האלהים יבא דבר שניהם" - הרי שנים, "אשר ירשיעון אלהים" - הרי שלשה,
מכאן אמרו: דיני ממונות בשלשה, דברי ר' יאשיה;
רבי יונתן אומר: הראשון תחלה נאמר, ואין דורשין תחלות;
"עד האלהים יבא דבר שניהם: - הרי אחד, "אשר ירשיעון אלהים" - הרי שנים,
ואין בית דין שקול, מוסיפין עליהם עוד אחד - הרי שלשה.
רבי אומר: "עד האלהים יבא דבר שניהם" - בשנים הכתוב מדבר;
אתה אומר כן, או אינו אלא באחד?
כשהוא אומר "אשר ירשיעון אלהים" - הרי כאן שנים, אשר ירשיע אין כתוב כאן אלא אשר ירשיעון,
הא בשנים הכתוב מדבר, ואין בית דין שקול, מוסיפין עליהם עוד אחד - הרי כאן שלשה,
מכאן אמרו (תוספתא סנהדרין א א) 'דיני ממונות בשלשה; ר' אומר בחמשה, כדי שיגמר הדין בשלשה'.

"ישלם שנים לרעהו". רבי שמעון אומר: קורא אני עליו כאן "ישלם שנים לרעהו"


ראו תוספתא ב"ק ח ג; וראו ספרא חובה פרשה יג: "המשלם בראש מוסיף חומש" וכו'.
ההבחנה בין החייב בחומש לחייב בתשלומי כפל היא ההבחנה בין גזלן לגנב.



וקורא אני להלן (ויקרא ה כד) "ושלם אותו בראשו וחמשיתו יוסף עליו",
כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?
כל המשלם את הקרן חייב לשלם את החומש,
ושאינו משלם את הקרן פטור מהחומש.

"לרעהו" - ולא להקדש, "לרעהו" - ולא לאחרים. לגויים


לעניין ההקדש ראו ב"מ ד ט. הפטור מכפל של הגונב מהגוי אינו מופיע עוד במקורות חז"ל.


פרשה טזעריכה

על שמות כב ט-יד

(שמות כב ט) "וכי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה".


דורש 'לשמור'. השוו גם לעיל פרשה טו.



ר' ישמעאל אומר: עד שיפקיד אצלו ויאמר לו, 'הילך שמור לי זה',
אבל אם אמר לו 'עיניך בו', הרי זה פטור.

"חמור או שור או שה". אין לי אלא חמור ושור ושה, שאר כל בהמה מנין?


על הצורך גם בפירוט וגם בהכללה.



תלמוד לומר "וכל בהמה לשמור",
אקרא אני כל בהמה, ומה תלמוד לומר "חמור או שור או שה"?
אם נאמר כך, שומע אני, לא יהיה חייב עד שיפקיד אצלו כל בהמה, רק אם הפקיד אצלו את כל סוגי הבהמות
תלמוד לומר "חמור או שור או שה", לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו,
ומה תלמוד לומר "וכל בהמה"?
אלא בא הכתוב ללמדך שכל הכלל שהוא מוסיף על הפרט הכל בכללו.

"ומת" - שתהא מיתתו בידי שמים; "או נשבר" - ששברתו חיה; "או נשבה" - ששבוהו לסטים;


על הצורך בפירוט סוגי האונס, שבו פטור השומר מתשלום (ראו שבועות ח א:) ר' אליעזר מקיש את השבר והשבי למוות, ומכאן שגם השבר והשבי הנדונים כאן הם דווקא במצב שאין השומר יכול להציל את הבהמה. ר' עקיבא לומד זאת מדין הגניבה דלקמן פס' יא.



עדיין אני אומר, השבר והשבי, בין שיכול להציל, בין שאין יכול להציל,
תלמוד לומר "ומת": מה מיתה מיוחדת, שאי אפשר לו להצילה, פטור מלשלם,
אף כל דבר שאי אפשר לו להצילו, פטור מלשלם, דברי רבי אליעזר,
אמר לו רבי עקיבא: רבי, אתה דן אפשר משאי אפשר,
שאין אפשר למיתה להיות אלא בידי שמים,
אבל השבר והשבי אפשר להיות בין בידי שמים בין בידי אדם, ולפעמים ניתן להציל את הבהמה.
חזר ודנן כמין גנבה.

רבי שמעון אומר: "הטרפה לא ישלם" - יש טרפה שהוא משלם ויש טרפה שאינו משלם.


ר' שמעון לומד שמדובר באונס מהכפילות 'אם טרוף יטרף' (שמות כב יב), כדרשה דלקמן.




"אין רואה" - בעדים הכתוב מדבר. "אין רואה... שבועת יי תהיה בין שניהם".

הא יש רואה - בעל הבית פטור מכל דבר.


אם יש עדים אין צורך להישבע.




(שמות כב י) "שבועת יי תהיה בין שניהם" - ביו"ד ה"א; מכאן אתה דן כל השבועות שבתורה,


דורש "שבועת ה'": השבועה היא בשם המפורש. וראו גם לעיל פרשה טו.



הואיל ונאמרו כל השבועות שבתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחת מהן שאינה אלא ביו"ד ה"א,
מכאן לכל שבועות שבתורה שאינן אלא ביו"ד ה"א.

"בין שניהם" - להוציא את היורשין; "בין שניהם" - להוציא את בן שכנגדו חשוד על השבועה.


דורש 'שניהם' – דווקא. וראו שבועות ז ד ומשנה ז.
אם המפקיד מוותר על השבעת השומר אין הדיין מחייבו להישבע. העבירה במקרה של שבועת שקר חלה על שניהם, כי גם המפקיד אשם בכך שמינה כשומר אדם לא אמין.



"בין שניהם" - להוציא את הדיין, שלא ישביענו בעל כרחו.
רבי נתן אומר: "בין שניהם" - מגיד ששבועה חלה על שניהם.

"אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" - לצרכו;


ראו לעיל פרשה טו. השומר חייב להישבע בבית הדין שלא שלח ידו בפשיעה בפקדון והשתמש בו לצרכיו.



אתה אומר לצרכו, או אינו אלא לצרכה ושלא לצרכה?
הריני דן: נאמר כאן שליחות יד, ונאמר להלן שליחות יד,
מה כאן שבועה ביו"ד ה"א, אף להלן שבועה ביו"ד ה"א,
מה להלן בבית דין אף כאן בבית דין; מה להלן לצרכה אף כאן לצרכה;
מה להלן על כל דבר פשע אף כאן על כל דבר פשע.

"ולקח בעליו ולא ישלם" מכאן אמרו, כל הנשבעין נשבעין ולא משלמין.


השבועה היא תחליף לתשלום.




"ולקח בעליו" - מכאן אמרו, בעל הנבלה מטפל בנבלתו.


(שמות כב יא) "ואם גנוב יגנב מעמו" - זה שומר שכר והעליון שומר חנם;


בתורה לא מפורשות ההבחנות בין שומר חינם לשומר שכר, ויתכן שבשלב קדום ראו את כל דיני השומרים כרצף אחיד, ופירשו את ההבדל בין פס' ו-ח, המציגים דין של שבועה - לפס' יא המחייב תשלום על גניבה – ברצון השומר: רצה ישבע, רצה ישלם.
אבל הדרשה שלפנינו מאוחרת יחסית והיא מבחינה בין סוגי השומרים: ככל שהנאת השומר מהשמירה גדלה – כך האחריות שלו גדלה, ועליו לפצות את המפקיד ביותר הזדמנויות.



אתה אומר כן, או אינו אומר אלא זה שומר חנם, והעליון שומר שכר?
הרי אתה דן: הואיל והשואל חייב והשומר חייב, מה שואל שהוא נהנה, אף שומר שהוא נהנה.
יצא שומר חנם שאינו נהנה,
הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, וזה שומר שכר והעליון שומר חנם.

"ואם גנוב יגנב". אין לי אלא גנבה, אבדה מנין?


גניבה או אבידה נתפסות כליקוי באיכות השמירה, ולכן על השומר לפצות את המפקיד. הטענה אינה מסתמכת על דרשת פסוקים אלא על ניתוח ענייני של הסיבה לאבדן הפיקדון.



הרי אתה דן: הואיל וגנבה חסרון שמירה ואבדה חסרון שמירה,
אם למדת על גנבה שהוא חייב עליה לשלם, אף אבדה יהא חייב לשלם.

"אם גנוב יגנב", ר' יוסי הגלילי אומר: להביא את האבידה.


ר' יוסי מחפש ומוצא דרשה המוכיחה שגם על אבידה חייב שומר שכר לשלם: הוא דורש את הכפילות.




"מעמו" - להביא את הצוער ולהוציא את דמי הנוקד.


אם הבהמה עדיין לא הגיעה לידי השומר, אלא נגנבה במרעה – השומר פטור, אבל אם נשלחה ע"י השומר לבעלים ע"י שליח ('צוער') ונגנבה בדרך – השומר חייב. וראו ב"מ ח ג.




(שמות כב יב) "אם טרוף יטרף יביאהו עד" - זה עדר, אדר, עור הטריפה דברי רבי יאשיה,


דורש 'יביאהו עד'-יביא עדר-יביא אדר – יביא את האדר לבית דין כדי להוכיח שהבהמה נטרפה.



אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר,
שנאמר (עמוס ג יב) "כה אמר יי כאשר יציל הרועה מפי הארי שתי כרעים או בדל אוזן" וגו'.

רבי יוחנן בר' יאשיה אומר: "אם טרוף יטרף יבאהו עד" - יביא עדים שנטרפה ויהא פטור מלשלם.


ר' יוחנן דורש 'עד' – עדים, בדומה לפשט; ר' יונתן דורש 'עֵד' - עַד הבהמה שנטרפה.



ר' יונתן אומר: "יביאהו עד הטרפה" - יוליך את הבעלים אצל הטרפה, ויהא פטור מלשלם;
או אף על פי כן יהא חייב? והדין נותן: הואיל והאבדה חסרון שמירה וטרפה חסרון שמירה,

אם למדת על אבדה שחייב לשלם אף טרפה חייב לשלם!


דורש את הכפילות 'טרוף יטרף': לעיתים טריפה ניתנת להצלה ולעיתים לא: טריפה ע"י בע"ח קטן ניתנת להצלה, והיא בעיה באיכות השמירה, ולכן השומר חייב; אבל אם נטרפה ע"י בע"ח גדול, המסוכן לאדם – אין השומר אמור להסתכן ולהציל, והוא פטור מלשלם. אכן יעקב אבינו שרעה את צאן לבן נהג לשלם גם על הטריפות לפנים משורת הדין, וטען 'טריפה לא הבאתי אליך, אנוכי אחטנה' (בראשית לא לט)
רשימת הטורפים המסוכנים לאדם מופיעה גם בב"ק א ד.
בסוף הדרשה חוזרים לדברי ר' אליעזר דלעיל על פס' ט.



לא: אמרת, ממשמע שנאמר "הטרפה לא ישלם", יש טרפה שהוא משלם - ויש טרפה שאינו משלם,
ואי זו טרפה שחייב לשלם? כגון טרפת חתול שועל ונמייה,
ומתוך שאמרה תורה תלמוד לומר "אם טרוף יטרף",
מה טרפה מיוחדת שאפשר לו להצילה - חייב לשלם; אף כל דבר שאפשר להצילו - חייב לשלם,
ואי זו היא טרפה שהוא פטור מלשלם? כגון טרפת הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והנחש,
ומתוך שאמרה תורה (שמות כב ט) "ומת",
ומה מיתה מיוחדת שאי איפשר לו להצילה - פטור מלשלם,
אף כל דבר שאי איפשר לו להצילו - פטור מלשלם! "והטרפה לא ישלם."

(שמות כב יג) "וכי ישאל איש מעם רעהו". נתק הכתוב השואל מכלל שומר ואמרו ענין בפני עצמו.

"מעם רעהו" - מגיד שאינו חייב עד שיוציאנו חוץ לרשותו.


ראו ב"ק ז ו.




"ונשבר או מת" - אין לי אלא שבורה ומתה; שבויה מנין?


חיוב השואל בתשלום על שבי של הבהמה נלמד מדין השומרים האחרים.



הרי אתה דן: נאמר כאן מיתה ונאמר להלן (שמות כב ט) מיתה,
מה מיתה האמורה להלן שבויה בכלל, אף כאן כך;

גנבה ואבדה מנין? אמרת קל וחומר: מה במקום שלא חייב על מיתה, חייב על הגניבה ואבידה,


חיוב השואל בתשלום על בהמה שנגנבה (או אבדה) נלמד בקל וחומר מדיני השומרים האחרים.



כאן שחייב על המיתה, דין הוא שנחייב על הגניבה ועל האבידה!

(שמות כב יג-יד) "בעליו אין עמו שלם ישלם - אם בעליו עמו לא ישלם."


אם הבעלים היו עם הבהמה אין השואל משלם עליה, וראו ב"מ ח א.



מגיד שכיון שיצאת מרשות הנשאל לרשות השואל אפילו שעה אחת,
בבעלים פטור שלא בבעלים חייב.

(שמות כב יד) "אם שכיר הוא בא בשכרו" - שומע אני ישבע ויהא פטור?


שוכר הוא כשומר שכר, כי בשני המקרים מדובר בעיסקה דו צדדית. לכן אין צורך בפירוט מיוחד לשוכר.



הרי אתה דן: הואיל ונושא שכר מהנה והשוכר מהנה,
אם למדת על נושא שכר, שנשבע על האונסין ומשלם הגניבה והאבידה,
אף שוכר נשבע על האונסין וישלם הגנבה והאבדה;
והרי שומר חנם יוכיח, שהוא מהנה ופטור מלשלם,
הוא יוכיח על שוכר, אף על פי שהוא מהנה פטור מלשלם!
אמרת הפרש: הואיל ונושא שכר נהנה ומהנה, והשכיר נהנה ומהנה
אם למדת על נושא שכר שהוא נשבע על האונסין ומשלם את הגנבה ואת האבדה,
אף השכיר נשבע על האונסין ומשלם את הגנבה ואת האבדה,
ואל יוכיח שומר חנם, שהוא מהנה אבל אינו נהנה, והשוכר נהנה ומהנה!
לכך נאמר "אם שכיר הוא בא בשכרו".

פרשה יזעריכה

על שמות כב טו-יט

(שמות כב טו) "וכי יפתה איש בתולה". בא הכתוב ללמד על המפותה שישלם עליה קנס;


יש צורך בפרשה מיוחדת למפותה כי היא הסכימה לשכב עם המפתה – למרות שאביה סירב.



והדין נותן: הואיל ותפוסה בתולה שנאנסה ברשות אביה ומפותה ברשות אביה,
אם למדת על תפוסה שמשלם עליה קנס, אף מפותה משלם עליה קנס!
לא, אם אמרת בתפוסה שעבר על דעתה ועל דעת אביה, לפיכך הוא משלם עליה קנס,
תאמר במפותה שלא עבר אלא על דעת אביה, לפיכך לא ישלם עליה קנס!
הא לפי שלא זכיתי מן הדין - צריך הכתוב להביאו.

"אשר לא ארשה" - להוציא את שנתארמלה ואת שנתגרשה מן הנישואין, דברי ר' יוסי הגלילי;


לדעת ר' יוסי הגלילי גרושה ואלמנה שהתפתו – אין להן קנס; וראו כתובות ג ג. ר' עקיבא חולק וטוען שדינן כמו דין הבתולה שהתפתתה. הביטוי 'אשר לא אורשה' מלמד לדעתו על גובה הקנס. בניגוד למשנה הנ"ל, כאן נראה שר' עקיבא מזכה את האב בקנס.



ר' עקיבא אומר: מנין אפילו נתגרשה ונתארמלה?
והדין נותן: הואיל ורשאי בהפר נדריה ורשאי בכסף קנסה,
מה בהפר נדריה, אפילו נתארמלה או נתגרשה - אף בכסף קנסה, אפילו נתארמלה או נתגרשה,
אם כן, מה תלמוד לומר "אשר לא ארשה"?
אלא מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה,
נאמר כאן "אשר לא ארשה" ונאמר להלן (דברים כב כח) "אשר לא ארשה"
מה להלן חמשים אף כאן חמשים; מה להלן בכסף אף כאן בכסף.

"מהור ימהרנה לו לאשה", למה נאמר?


הכתובה נחשבה כגלגול של המוהר, אלא שאותה משלמים בזמן הגירושין או במות הבעל ולא לפני הנישואין; וראו כתובות ג ד.



לפי שנאמר (דברים כב כט) "ונתן האיש השוכב עמה",
יכול כשם שבתפוסה נותן מיד, כך במפותה נותן מיד?
תלמוד לומר "מהור ימהרנה לו לאשה"
מגיד שהוא עושה עליו מהר, ואין מהר אלא כתובה,
שנאמר (בראשית לד יב) "הרבו עלי מאד מוהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי
ותנו לי הנערה לאשה"

"מהור ימהרנה לו לאשה" - בראויה לו לאשה הכתוב מדבר,


דורש 'לאשה'. ראו כתובות ג ה.



להוציא אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט,
ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין וממזר.

"מהור ימהרנה לו לאשה", שומע אני, בין שהאב רוצה ובין שאינו רוצה,


ראו תוספתא כתובות ג ט, שם מופיעה גם האפשרות שהיא אינה רוצה.



תלמוד לומר: "אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול כמוהר הבתולות"
מגיד הכתוב שאם רצה האב יקיים ואם רצה יוציא;

ואין לי אלא מפותה, תפוסה מנין? הריני דן: הואיל ותפוסה ברשות אביה ומפותה ברשות אביה,


לומד את אפשרות הסירוב גם לנאנסת, וראו בתחילת הפרשה.



אם למדת על מפותה, שאם רצה האב יקיים, אם רצה יוציא, אף תפוסה כן;
ועוד: קל וחומר, ומה מפותה שלא עבר אלא על דעת אביה, רצה האב יוציא, רצה האב יקיים,
תפוסה שעבר על דעתה ועל דעת אביה, דין הוא שאם לא רצה האב יוציא, רצה האב יקיים.

(שמות כב טז) "אם מאן ימאן אביה". אין לי אלא בזמן שיש לה אב,


אם אין לה אב עדיין היא רשאית למאן.



בזמן שאין לה אב מנין? תלמוד לומר "אם מאן ימאן", מכל מקום, דברי רבי יוסי הגלילי.

"כסף ישקול" אבל לא שמענו כמה, הריני דן: נאמר כאן "כסף" ונאמר להלן (דברים כב כט) "כסף",

מה להלן חמשים - אף כאן חמשים.


ראו דרשת ר' עקיבא לעיל.




"כמוהר הבתולות" - וכי מה למדנו מן מוהר הבתולות? מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד,

מה להלן חמשים כסף - אף כאן חמשים כסף.


מכאן לומדים שכתובת בתולה – חמישים כסף, כלומר 200 זוז, וראו כתובות א ב.




(שמות כב יז) "מכשפה לא תחיה". אחד איש ואחד אשה.


גם מכשף חייב מיתה, אבל הכישוף מצוי בנשים, שבאמצעותו הן מפצות על נחיתותן בכח פיזי.




ר' ישמעאל אומר: נאמר כאן "לא תחיה", ונאמר להלן (דברים כ טז) "לא תחיה כל נשמה" בעיר הנידחת.


ר' ישמעאל ור' עקיבא לומדים על דרך הריגת המכשפה בגזירה שווה; טכנית הדרשה של ר' ישמעאל יותר מוצלחת, כפי שהוא מעיר בעצמו; אבל ההלכה כר' עקיבא, אולי בגלל הדרשה של ר' יהודה בן בתירא; וראו סנהדרין ז ד.
ר' יוסי הגלילי לומד מסמיכות פרשיות; ר' יהודה בן בתירא לומד מאוב וידעוני.



מה להלן בסייף - אף כאן בסייף!
רבי עקיבא אומר: נאמר כאן "לא תחיה", ונאמר להלן (שמות יט יג) "אם בהמה אם איש לא יחיה"
מה להלן בסקילה - אף כאן בסקילה!
אמר ר' ישמעאל: אני דן לא תחיה מלא תחיה, ואתה משיבני מלא יחיה על לא תחיה!
רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר "מכשפה לא תחיה", ונאמר "כל שוכב עם בהמה מות יומת", סמכו לו,
מה זה בסקילה - אף זה בסקילה!
רבי יהודה בן בתירה אומר: הרי הוא אומר (ויקרא כ כז) "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב וידעוני",
והלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו, ולמה יצאו?
להקיש אליהם ולומר לך: מה אלו בסקילה, אף כל מכשפין בסקילה.
עונש שמענו, אזהרה מנין? תלמוד לומר (דברים יח י) "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש
קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף".

(שמות כב יח) "כל שוכב עם בהמה מות יומת". למה נאמר?


הריגת השוכב נלמדת מהריגת הבהמה, וזו נלמדת מגזירה שוה מעונש המסית.
כל הדרשה שלפנינו הועתקה מספרא קדושים פרק יא.



לפי שהוא אומר (ויקרא כ טו) "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה" בסקילה.
אתה אומר בסקילה, או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?
תלמוד לומר (ויקרא כ טו) "ואת הבהמה תהרוגו",
נאמר כאן הריגה ונאמר להלן (דברים יג י) הריגה; מה להלן בסקילה, אף כאן בסקילה!
עונש שמענו, אזהרה מנין? תלמוד לומר (ויקרא יח כג) "ובכל בהמה לא תתן שכבתך"

אין לי אלא עונש ואזהרה לשוכב, עונש לנשכב, מנין?


רק כאן עונה המדרש על השאלה 'למה נאמר' – להעניש את הנשכב לבהמה! (להבדיל מהאשה הנשכבת לבהמה, שדינה נדון בויקרא כ טז).
הביטוי 'שוכב עם בהמה' כולל את הנשכב ואת השוכב, אבל לאחר ששניהם פורטו בספר ויקרא קשה להבין מה הצורך בו.
הדרשה מכנה את השוכב עם הבהמה 'קדש' ואת האשה הנשכבת ע"י הבהמה 'קדשה'.



תלמוד לומר "כל שוכב עם בהמה מות יומת"
קרא הכתוב לנשכב כשוכב, מה זה בסקילה אף זה בסקילה! עונש שמענו, אזהרה לא שמענו
תלמוד לומר (דברים כג יח) "לא תהיה קדשה מבנות ישראל ולא יהיה קדש מבני ישראל",
ואומר (מלכים א יד כד) "וגם קדש היה בארץ עשו מכל תועבות הגוים אשר הוריש יי".

(שמות כב יט) "זובח לאלהים יחרם". עונש שמענו, אזהרה לא שמענו,


ראו לעיל בחדש ו.
הדרשה מבחינה בין עבודה הדומה לאלו שבמקדש, האסורה בכל מקרה לאלוהים אחרים – לבין עבודה מיוחדת לע"ז, האסורה דווקא לאליל מסוים; וראו גם סנהדרין ז ו: אם זרק אבן לפעור או פער למרקוליס – פטור.



תלמוד לומר (שמות כ ה) "לא תשתחוה להם ולא תעבדם";
זביחה בכלל היתה ויצאת, ללמד: מה זביחה מיוחדת, שכיוצא בה עובדים לשמים,
וחייבין עליה, בין שהוא עובדה בכך בין שאינו עובדה בכך,
אף כל כיוצא בהן עובדין לשמים, יהו חייבין עליהם, בין שהוא עובדה בכך ובין שאינו עובדה בכך,
אלא כל שאין כיוצא בהן עובדין לשמים - לשום עבודתו חייב, שלא לשום עבודתו פטור.

"בלתי ליי לבדו". לפי שאחרים אומרים,


לדעת אחרים עדיף לשתף את הקב"ה עם אלוהים אחרים מאשר לעבוד להם בלבד, שנאמר 'לבדו', ואילו לא היה כך היו ישראל מוחרמים, כלומר מתים בידי שמים – ראו ויקרא כז כט.
רשב"י טוען ההפך: לדעתו השיתוף חמור מע"ז, וגם הוא דורש את 'לבדו'. כך הוא רואה את השומרונים – כעובדי שיתוף.



אלולי ששתפו ישראל שמו של הקדוש ברוך הוא בעבודה זרה, כלים היו מן העולם,
שנאמר "זובח לאלהים יחרם בלתי להשם לבדו".
רבי שמעון בן יוחאי אומר: והלא כל המשתף שמו של הקדוש ברוך הוא בעבודה זרה חייב כליה,
שנאמר (מלכים ב יז לג) "את יי היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים
כמשפט הגוים אשר הגלו אותם משם".

יש אומרים באותותיה נתנה תורה,


התורה הגדירה איזו ע"ז יש להשמיד בידי אדם – הבולטת והנמצאת בהרים ועל הגבעות, ואילו עובדי ע"ז המוסתרת בבורות וכו' יענשו בידי שמים, שנאמר 'יחרם'.



שלא יהו ישראל אומרים: הואיל ואנו מצווין על עבודה זרה, נהא בולשין בבורות שיחין ומערות?
תלמוד לומר (דברים יב ב) "על ההרים הרמים" וגו', על הגלוים, ולא על הסתרים.

פרשה יחעריכה

על שמות כב כ-כג

(שמות כב כ) "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים."


ראו ב"מ ד י; ובמיוחד תוספתא ב"מ ג יד, לעניין אונאת הגר.
הכינוי 'בל קרס נבו' לע"ז הוא על פי ישעיה מו א.
ר' נתן מוסיף לאיסור טעם מעשי: הגר עשוי להחזיר למי שמאנה אותו כגמולו, ולהזכיר לו שגם אבותינו היו גרים ועובדי ע"ז במצרים.



"לא תוננו: - בדברים, "ולא תלחצנו" - בממון,
שלא תאמר לו: אמש היית עובד לבל קורס נבו, והרי חזירים בין שיניך, ואתה מדבר מילין כנגדי?
ומנין שאם הוניתו שהוא יכול להונך? תלמוד לומר "כי גרים הייתם".
מכאן היה רבי נתן אומר: מום שבך אל תאמר לחבירך

חביבין הגרים, שבכל מקום הוא מזהיר עליהם: (שמות כג ט) "וגר לא תלחץ"; "וגר לא תונה";


בהרבה מקומות מופיעה בתורה אזהרה שלא לפגוע בגר. ר' אליעזר מנמק את התופעה כחשש שמא, אם יונו את הגר - הוא יחזור לסורו ויעזוב את היהדות; כלומר מתוך חוסר אמון כלפי היציבות של הגר. רשב"י נותן טעם הפוך: הקב"ה אכן אוהב את הגר במיוחד, ולכן אין לפגוע בו.



(דברים י יט) "ואהבתם את הגר"; (שמות כג ט) "ואתם ידעתם את נפש הגר".
רבי אליעזר אומר: גר, לפי שסיאורו רע - לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה.
רבי שמעון בן יוחאי אומר: הרי הוא אומר (שופטים ה לא) "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו",
וכי מי גדול: מי שאוהב את המלך או מי שהמלך אוהבו?
הוי אומר מי שהמלך אוהבו! שנאמר (דברים י יח) "ואוהב גר".

חביבין הגרים, שבכל מקום הוא מכנן כישראל:


הדרשה הזאת, בדומה לדברי רשב"י, ממשיכה ומצביעה על ההקבלה בין ישראל מלידה לבין הגרים, בשורה של כינויים.



נקראו בני ישראל עבדים, שנאמר (ויקרא כה נה) "כי לי בני ישראל עבדים",
ונקראו גרים עבדים, שנאמר (ישעיה נו ו) "לאהבה את שם יי להיות לו לעבדים";
נקראו ישראל משרתים, שנאמר (ישעיה סא ו) "ואתם כהני יי תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם",
ונקראו הגרים משרתים, שנאמר (ישעיה נו ו) "ובני הנכר הנלוים על יי לשרתו";
נקראו בני ישראל אוהבים, שנאמר (ישעיה מא ח) "ואתה ישראל עבדי יעקב... זרע אברהם אוהבי,
ונקראו הגרים אוהבים, שנאמר (דברים י יח) "ואוהב גר";
נאמר בישראל ברית, שנאמר (בראשית יז יג) "והיתה בריתי בבשרכם",
ונאמר בגרים ברית, שנאמר (ישעיה נו ו) "מחזיקים בבריתי";
נאמר בישראל רצון, שנאמר (שמות כח לח) "לרצון להם לפני יי",
ונאמר בגרים רצון, שנאמר (ישעיה נו ז) "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי";
נאמר בישראל שמירה, שנאמר (תהלים קכא ד) "הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל",
ונאמר בגרים שמירה, שנאמר (תהלים קמו ט) "יי שומר את גרים";

אברהם קרא עצמו גר, שנאמר (בראשית כג ד) "גר ותושב אנכי עמכם";


כאן מצביעים על הכינוי 'גר' ככינוי מכובד, שבו החזיקו גם אברהם ודוד המלך.



דוד קרא עצמו גר, שנאמר (תהלים קיט יט) "גר אנכי בארץ",
ואומר (דברי הימים א כט טו) "כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו
כצל ימינו על הארץ ואין מקוה", ואומר (תהלים לט יג) "כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי".

חביבין הגרים, שלא מל אברהם אבינו אלא בן תשעים ותשע שנים,


אילו היה אברהם מל בצעירותו היו הגרים המבוגרים חושבים שאין טעם למול בזקנותם; לכן מל אברהם בגיל 99; וראו בראשית רבה מו ב; סיבה נוספת, שאינה קשורה בגרים, היא כדי להגדיל את האתגר שבמילה, כדי לזכות את אברהם בשכר המצווה. ההסבר השני נתמך בדרשה על ישעיה: כדי להצדיק את אברהם ולהגדיל את שכרו הגדיל הקב"ה את הקושי במילה והאדיר אותו.



שאלו מל בן עשרים או שלשים, לא היה גר יכול להתגייר אלא בפחות מבן שלשים,
לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיעו לתשעים ותשע שנים, שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים,
וליתן שכר ימים ושנים, לרבות שכר עושי רצונו,
לקיים מה שנאמר (ישעיה מב כא) "יי חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר";

וכן אתה מוצא בארבע כתות שהן עונות ואומרות לפני מי שאמר והיה העולם "ליי אני",


הדרשה מונה את הגרים עם הקבוצות המכובדות מבחינה דתית בעם ישראל: יחד עם יראי החטא, יראי שמים ובעלי התשובה!



שנאמר (ישעיה מד ה) "זה יאמר ליי אני וזה יקרא בשם יעקב,
וזה יכתוב ידו ליי ובשם ישראל יכנה";
"ליי' אני" - ואל יתערב בי חטא; "וזה יקרא בשם יעקב" - אלו גרי צדק;
"וזה יכתוב ידו ליי" - אלו בעלי תשובה; "ובשם ישראל יכנה" - אלו יראי שמים.

(שמות כב כא) "כל אלמנה ויתום לא תענון". אין לי אלא אלמנה ויתום, שאר כל אדם מנין?


ר' ישמעאל דורש את לשון הרבים. ר' עקיבא אינו חולק עליו, אלא מסביר מדוע האיסור המפורש הוא דווקא על אלמנה ויתום – בהווה דיבר הכתוב, שאין להם מגינים ולכן קל לענות אותם.



תלמוד לומר "לא תענון", דברי רבי ישמעאל;
רבי עקיבא אומר: אלמנה ויתום שדרכן לענות – בהן הפסוק עוסק בהם דווקא; ויש המתקנים וגורסים כאן 'בהווה' דבר הכתוב.

(שמות כב כב) "אם ענה תענה" - אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט.


שתי דרשות במגמות הפוכות זו לזו: הראשונה מחמירה בדינו של המענה את האדם האחר, והשניה מקלה בדינו ומחייבת אותו דווקא אם חזר ועינה את האחר, והתאנה דווקא לו יותר מפעם אחת.



דבר אחר: "אם ענה תענה" - מגיד שאינו חייב עד שיענה וישנה.

כבר היה רבי ישמעאל ורבי שמעון יוצאין ליהרג,


השאלה של רשב"ג היא על דין שמים: על איזה חטא נגזר דיני ליהרג? ר' ישמעאל, בהתאם למה שדרש לעיל, טוען שהעונש על עינוי (במקרה שלפנינו עינוי דין) הוא על עינוי של כל אדם, ולפי הדרשה המחמירה דלעיל אפילו על עינוי קטן; וכך הוא מפרש לרשב"ג את חטאו.



אמר לו רבי שמעון לרבי ישמעאל: רבי, לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג,
אמר לו רבי ישמעאל לרבי שמעון: מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה
ועכבתו עד שתהא גומע כוסך או עד שתהא נועל סנדלך או עד שתהא עוטף טליתך
ואמרה תורה "אם ענה תענה", אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט! ובדבר הזה אמר לו: נחמתני רבי;

וכשנהרגו רבי שמעון ורבי ישמעאל אמר להם רבי עקיבא לתלמידיו: התקינו עצמכם לפורענות,


דורש 'מפני הרעה נאסף הצדיק', כלומר לפני הפורענות מת הצדיק; הקב"ה חוסך מהצדיקים את חוויית הפורענות וממית אותם לפניה. הנשארים לסבול מהפורענות הם הרשעים 'בני עוננה'.



שאלו טובה עתידה לבא בדורנו, מתחלה לא היו מקבלין אותה אלא רבי שמעון ורבי ישמעאל,
אלא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שפורענות גדולה עתידה לבא בדורינו
וסילק אלו מבינותינו, לקיים מה שנאמר (ישעיה נז א) "הצדיק אבד ואין איש שם על לב
ואנשי חסד נאספים ואין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק";
ואומר (ישעיה נז ב-ג) "יבא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו"
ולבסוף "ואתם קרבו הנה בני עוננה זרע מנאף ותזנה".

"כי אם צעק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו",


מה הצורך בתפילה? והלוא אין הקב"ה זקוק לה כדי לדעת שמתרחש עוול!
התשובה היא שבזכות יסוד המצווה שבתפילה יש לה השפעה על סדר העדיפויות, והקב"ה ממהר ומסייע לצועק לפני הסיוע לאחרים.



יכול כל זמן שהוא צועק אני שומע, ואם אינו צועק איני שומע?
תלמוד לומר "שמוע אשמע צעקתו", מכל מקום;
הא מה תלמוד לומר "כי אם צעוק יצעק אלי"?
אלא ממהר אני ליפרע על ידי שהוא צועק יותר ממי שאינו צועק.

והלא דברים קל וחומר: אם כשהיחיד צועק על היחיד, "שמוע אשמע צעקתו",


מסקנה מהדרשה הנ"ל לעניין תפילת הציבור, שיש לה תועלת – וראו מכילתא דרשב"י כאן: צעקת המעונה היא לנקמה במענה, כלומר היא מבקשת את מידת הפורענות; ואילו תפילת הציבור היא בעיקר להפעלת מידת הטובה, וכיוון שהמידה הטובה מרובה (ראו לעיל ויסע ד) – היא מועילה יותר.
הנוסח 'על היחיד' הועבר מהתלונה של משה על שישראל לא התפללו עבורו, בספרי דברים כז: 'הייתי סבור שאני עמהם בתפילה, והם לא התפללו עלי! והלא דברים ק"ו: ואם תפלת יחיד על הרבים כך נשמעת, תפלת הרבים על היחיד על אחת כמה וכמה'.



כשהרבים צועקים על אחת כמה וכמה!
ומה אם מדת פורענות מעוטה, כשיחיד צועק על הרבים כך,
מדה טובה, ורבים מתפללים על היחיד - על אחת כמה וכמה!

(שמות כב כג) "וחרה אפי".


ר' ישמעאל משווה את העונש על עינוי האחר לעונש על עבודה זרה, המפורש בדברים יא.



ר' ישמעאל אומר: נאמר כאן חרון אף ונאמר להלן (דברים יא יז) חרון אף,
מה להלן עצירת גשמים וגלות, שנאמר "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים...
ואבדתם מהרה מעל הארץ" - אף כאן עצירת גשמים וגלות; ומה כאן חרב אף להלן חרב;

"והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים". ממשמע שנאמר "והרגתי אתכם בחרב",


הדרשה מציגה מצב של חוסר וודאות באשר לחיי הגברים, שכתוצאה ממנו הנשים נשארות עגונות – מצב הלכתי קשה יותר ממצבן של האלמנות; כך גם מצבם של הספק-יתומים גרוע מזה של היתומים!



איני יודע שנשיכם אלמנות ובניכם יתומים? ומה תלמוד לומר "והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים"?
אלא אלמנות ולא אלמנות, כענין שנאמר (שמואל ב כ ג) "ותהיין צרורות עד יום מותן אלמנות חיות";
"ובניכם יתומים" ולא יתומין ממש,
אלא שאין בית דין מניחין אותם למכור בנכסי אביהן בחזקת שהן קיימין,

והרי דברים קל וחומר: ומה אם כשלא תענון את הדין, לא יהיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים,

כשתעשון את הדין על אחת כמה וכמה!


סיום הפרשה והמסכתא בדברי נחמה: אם תעשו את הדין כהלכה – תחיו בשלום!
שלושה פסוקים על עשיית משפט, ובסוף השלישי הבטחה לישועה.



וכן הוא אומר (זכריה ז ט) "משפט אמת שפטו",
ואומר (זכריה ח טז) "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם",
ואומר (ישעיה נו א) "כה אמר יי שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא",
על אחת כמה וכמה שאין נשיכם אלמנות ובניכם יתומים!
 

וכן הוא אומר (דברים ו ב) "למען תירא את יי אלהיך לשמור... ולמען יאריכון ימיך";


שורת פסוקים המבטיחים אריכות ימים או אף חיי נצח לשומרים את המצוות.



ואומר (דברים יא יט-כא) "ולמדתם אותם את בניכם... ואומר "למען ירבו ימיכם";
ואומר (ישעיה סה כב-כג) "כי כימי העץ ימי עמי"...
ואומר "לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה כי זרע ברוכי יי המה וצאצאיהם אתם";
ואומר (ישעיה מח יט) "ויהי כחול עוף בן אלמוות זרעך וצאצאי מיעיך כמעותיו";
ואומר (דברים ה כה) "מי יתן והיה לבבם זה להם... למען ייטב להם ולבניהם לעולם";
ואומר (ישעיה סו כב) "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה... כן יעמוד זרעכם ושמכם";
ואומר (ישעיה נט כ-כא) "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב נאם יי",
ואומר "ואני זאת בריתי אותם אמר יי רוחי אשר עליך.. עד עולם";
על אחת כמה וכמה שתאריכון ימים בעולם הזה ותראו לכם בנים ובני בנים ותזכו לחיי העולם הבא!
סליק.