ביאור:משנה חגיגה פרק ב

הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל גם פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, שאינם מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.

משנה מבוארת • משנה עם מפרשים

מסכת חגיגה: א ב ג

מסכת חגיגה עם מפרשי המשנה: א ב ג

עד כמה מותר לאדם להתקרב לקב"ה?

חטיבה I: הגבלות בשדה הלימוד, ודמיונן להגבלות הקדושה

יתכן שהמשנה קשורה גם בדרך הלכתית למסכת, ועוסקת בתכני הדרשות המותרות בציבור בזמן הרגל, וראו סוכה ה, ד. "ציבור" נחשבה כל קבוצה מעבר לחמישה תלמידים.

החכם המבין מדעתו מוצא בעצמו את דרכו לקדושה, כשם שהילד ההולך ברגליו נכנס בעצמו למקדש. (ראו בתחילת המסכת.)

(א) אין דורשין בעריות ויקרא פרק יח בשלושה תלמידים, אלא בפחות מזה.

ולא במעשה בראשית בראשית פרקים א-ב בשנים.

ולא במרכבה יחזקאל פרק א ביחיד - אלא אם כן היה חכם, והבין מדעתו.

העריות, מעשה בראשית, המרכבה והפרדס

אלו הם הגבולות של העולם, המסמנים את נוכחות הקב"ה בעולמנו: במישור האישי של היחס עם ההורים ועם החברה, במישור הזמן ובמישור המטאפיסיקה. ובירושלמי מפרשים שעריות הן הלכות משכב זכר דווקא. רשב"י בפרק א הוסיף לשלושת המישורים את מישור המחוייבות לתורה, שהוא גם המסגרת של משנה זו.

הסדר הוא 1-2-3, והתוספתא ב, א מלמדת שאלו מספרים מקסימליים, כלומר מותר לדרוש בעריות בשנים וכו'. לפי סדר זה ראוי היה שבמעשה מרכבה יהיה אסור לגמרי לדרוש, אבל לא יתכן להשאיר תחום כלשהו שאסור ללמדו לחלוטין, ולכן התירו ללמד את התלמיד שהבין מדעתו. מדובר בתלמיד שיזם בעצמו את הלימוד, ואף התחיל בו.

בהשוואה בין מצוות הראיה לבין היתר הלימוד במרכבה רומזת המשנה כי בעידן שאחרי החורבן הקשר עם האל הוא באמצעות לימוד התורה, ואכן "ספרי ההיכלות" קרויים כך כי הם מנסים למלא את מקומו של ההיכל במקדש.

בתוספתא ב, א הנוסח הוא "מבין מדעתו" שם החכם דורש בעצמו. אבל בכתבי היד במשנה הנוסח הוא "והבין", כלומר זה חלק מתיאור החכם.

מעניין לציין שעורכי מדרשי התנאים התיחסו למשנה כמחייבת, ולכן בנוסחה המקורית של הספרא לא היו דרשות בעריות. אבל בנוסח שלפנינו הן נוספו - כנראה ממדרש של ר' ישמעאל, המתיר לדרוש בעריות (ראו ירושלמי חגיגה ב א.) עם זאת, ר' עקיבא עצמו דרש לא מעט בעריות, ראו לדוגמא תוספתא סוטה א, ב.

גם במעשה בראשית ניתן להצביע על דרשות של ר' עקיבא, ולא רק של ר' ישמעאל. ראו למשל בראשית רבה א יד. כמובן, לא מדובר במדרש תנאים. אבל ראו תוספתא מגילה ג, לא, שם נקבע שמעשה בראשית נקרא בציבור ומיתרגם.

וראו גם בן סירא ג כ-כא.

כיצד עלולות הדרשות לפגוע בכבוד הקב"ה? - אם הן מצביעות על דרכי בריאת העולם ומתיימרות לדעת את סופו, וכן כיצד נראה עולם המלאכים - הן מצמצמות את הפער בין האל לאדם. אלבק משער שמדובר בגישה גנוסטית, המבקרת את האל על העולם הכושל שברא. הוא משער גם שהדרשות בעריות הן על עבירות העריות של אבותינו, וקשה לקבל את פירושו.

למעלה ולמטה – מעשה מרכבה. לפנים ולאחור – מעשה בראשית. לחוס על כבוד קונו – עריות (אם "קונו" הוא אביו). בנושאים אלו הקשורים לגבולות יש להזהר. אסור לחלוטין להסתכל בהם באמצעות השכל בלבד, אבל מותר לדרוש בהם במגבלות מסוימות, על סמך הפסוקים.

הסיבה לאיסור היא הסכנה של פגיעה בכבוד הקב"ה, ויצירת מצב של "ת"ח שפרש מהתורה", כמו אלישע בן אבויה, וראו לעיל א, ז. בניגוד לתוספתא ב, ג, המספרת על סכנה לנכנסים לפרדס, כאן אין סכנה ללומד עצמו, אלא תחינה שיחוס על כבוד הקב"ה.

כל המסתכל בארבעה דברים - ראוי לו כאלו לא בא לעולם:

מה למעלה? מהעוה"ז, בעולם הקדושה מה למטה? בעולם הטומאה והכשפים מה לפנים? לפני היות העוה"ז ומה לאחור? אסכטולוגיה, תורת אחרית הימים

וכל שלא חס על כבוד קונו - ראוי לו שלא בא לעולם:

חטיבה II: הסמיכה על החגיגה כדרך להתקרב לקודש

לתיאור הסמיכה ראו מנחות ט, ז-ח. הסמיכה היתה אחד הביטויים הבולטים לקשר בין הקרבן לבין בעליו. המחלוקת על הסמיכה היא המחלוקת הראשונה בהיסטוריה של חז"ל, לפי תוספתא ב, ח.

יתכן שהאוסרים את הסמיכה ביו"ט ראו את הקרבנות כקרבנות ציבור, שאין סומכים עליהם.

ההחלטה לסמוך אפשרה לעם לסמוך על החגיגה כדי לחזק את האמונה שבכך יתקרבו לקב"ה.

בזוג האחרון היה הלל הנשיא. יש נוסחאות שבהן שנוי "הלל אומר לסמוך, שמאי אומר שלא לסמוך."

אבל הכינוי "נשיא" הוא מאוחר: הראשון המכונה כך הוא בר כוכבא. ואכן, עד חורבן המקדש לא היו חכמים מנהיגי העם, אלא לכל היותר ראשי הסנהדרין.

(ב) יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך, יוסי בן יוחנן אומר לסמוך על הקרבן ביום טוב.

יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך, נתאי הארבלי אומר לסמוך.

יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך, שמעון בן שטח אומר לסמוך.

שמעיה אומר לסמוך, אבטליון אומר שלא לסמוך.

הלל ומנחם לא נחלקו. יצא מנחם, אולי מדובר במנחם האיסיי, שהיה "מורה הצדק" של כת קומראן נכנס שמאי.

שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך.

הראשונים היו נשיאים, ושניים להם אבות בית דין:

כדעות שמאי והלל במשנה הקודמת, וראו גם ביצה ב, ד.

בית שמאי איפשרו לסמוך על השלמים מערב יו"ט, אבל לא בחג - וראו את הסבריהם בתוספתא ב, י.

(ג) בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהם, אבל לא עולות.

ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהם:

(ד) עצרת שחל להיות בערב שבת,

בית הלל מבטלים את יום הטיבוח, שהרי לשיטתם אין בו צורך, וראו גם תוספתא ב, יג. המשנה מצמידה את דעתם להתנגדות לדעת הצדוקים (ראו מנחות י, ג.)

אם חל עצרת בשבת - מודים בית הלל שיש יום טיבוח, למרות שהוא יוצא ביום ראשון, כלומר בעצרת של הצדוקים. במקרה כזה מדגישים את היותו של היום יום חול - חוץ מהעובדה שביום זה שוחטים הרבה קרבנות.

בית שמאי אומרים: יום טיבוח הקרבת קרבנות היחיד, כגון עולות ראיה ושלמי חגיגה אחר השבת.

ובית הלל אומרים: אין יום טיבוח (אחר השבת),

ומודים, שאם חל להיות בשבת - שיום טיבוח אחר השבת,

ואין כהן גדול מתלבש בכליו, בבגדי כהן גדול ומותרין בהספד ותענית,

שלא לקיים דברי האומרין "עצרת אחר השבת":

חטיבה III: חומרות טהרה בימים רגילים

השוו ביכורים ב, א, וכן פרה יא, ה, שם מופיעה שיטת ר' מאיר הפוטר חולין ומעשרות מנטילת ידים. וראו גם לקמן ג, ג, שאם האוכל יבש אין צורך בנטילת ידים אף לתרומה.

דירוג הקדושה: חולין - מעשר - תרומה - קודש - חטאת (פרה אדומה). בעניין טהרת העוסקים בפרה, ראו תוספתא פרה יא, ד, שלדעת ר' שמעון אין הבחנה בין טהרה לתרומה לבין טהרה לחטאת; אבל משנתנו כר' יהושע בפרה י, ו, המחמיר בכך.

והשוו עדויות ג, ב.

המשנה עוסקת בטהרת הידים, שהיא גזירה מדברי חכמים - ראו ידים ג, א-ב.

(ה) נוטלין לידים לחולין, ולמעשר, ולתרומה.

ולקודש - מטבילין. את הידים במקוה

ולחטאת להכנת מי חטאת ע"י אפר פרה אדומה: אם נטמאו ידיו - נטמא גופו:

(ו) הטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור למעשר.

טבל למעשר והוחזק למעשר - אסור לתרומה.

הטבילה צריכה להיות בכוונה לרמת קדושה מסויימת, ורק עבורה או לפחותה ממנה היא תקפה - אפילו אם ברור לטובל שלא נטמא. הטהרה אינה תלויה רק במעשה אלא גם בכוונה. בתוספתא ג, א נאמר שיכול הטובל להחליט על רמת הקדושה שאליה הוא טובל כל זמן שרגליו עדיין במים. וראו את המחלוקת בעניין זה בין מכשירין ד, ז (וכן תוספתא אצלנו ג, ב) - לתוספתא שם ב, ב: האם מועילה הטבלת ידים בלי כוונה? - וראו גם טהרות ב, ו ואילך.

התמונה החברתית הנגזרת מכך היא של בידוד בין מי שמוחזק לקודש לבין מי שמוחזק לתרומה וכו', וראו גם להלן, משנה ז.

וראו גם יומא ג, ג, שגם טהורים טובלים כשנכנסים למצב הדורש טהרה. וראו תוספתא ביצה ב, ז-ח, שמותר לטבול מגב לגב ביו"ט.

טבל לתרומה והוחזק לתרומה - אסור לקודש.

טבל לקודש והוחזק לקודש - אסור לחטאת. לטיפול בפרה אדומה

טבל לחמור - מותר לקל.

טבל ולא הוחזק בלי להתכוון לטהרה כלל - כאלו לא טבל:

(ז) בגדי עם הארץ - מדרס, לפרושין. האוכלים חולין בטהרה, ומכונים "חברים".

כל אלו חומרות טהרה בימים רגילים. בימים רגילים היתה הכניסה למעמד ה"חבר" - מעמד המקפידים על הטהרה - כרוכה בלימוד ובמבחנים שארכו לפחות חודש ימים, ראו תוספתא דמאי ב, ט-י, וכן דמאי ב, ג. אבל ברגל לא החמירו, וקבעו "כל ישראל חברים" (חגיגה כו א), כלומר גם עמי הארץ נחשבים כ"חברים". גם הקרבה לקב"ה בדרך כלל מוגבלת, כפי שראינו במשנה א, אבל ברגל יכול כל אדם לזכות בה. בגלל הקלה זו פרשה, ככל הנראה, כת מדבר יהודה.

יוחנן בן גודגדא היה ממונה על שערי המקדש, לפי תוספתא שקלים ב, יד. הוא היה לוי ובניו היו חרשים אבל מומחים לטהרה, ראו תוספתא תרומות א, א. בתוספתא ג, ג מוסיפים את רבן גמליאל שלא היה כהן ואת אונקלוס הגר שהקפידו גם הם על טהרה.

יתכן שהמסגרת הקדומה של הפרק היתה סביב יוסי בן יועזר, החוזר כאן ובמשנה ב. אם כך, משנה א נוספה מאוחר יותר.

בגדי פרושין - מדרס, לאוכלי תרומה. כהנים

בגדי אוכלי תרומה - מדרס, לקדש. אוכלי הקדשים, הם אנשי המעמד.

בגדי קדש - מדרס, לחטאת. למטפלים באפר הפרה האדומה.

יוסף בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו - מדרס, לקדש. למרות שהצטיין בענייני טהרה יישמו לגביו את הנאמר על "אוכלי תרומה"

יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקדש כל ימיו

והיתה מטפחתו - מדרס, לחטאת: כפי ששנינו לגבי "בגדי קודש".