ערוך השולחן הלכות ספר תורה

ספר
ערוך השולחן
על שולחן ערוך · יורה דעה · הלכות ספר תורה

---

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד

---

בו יבואר כל הדינים וההלכות הכתובים בשולחן ערוך שולחן ערוך · יורה דעה · הלכות ספר תורה, עם כל הדינים המפוזרים בספרי האחרונים.
וכל דין ודין בארתי במקומו בטעמו בעזרת השם יתברך, על פי הצעות וראיות מגדולי הפוסקים.
והכל בלשון צח וקל, ובסדר נכון, כאשר עיניך תחזינה מישרים בפנים הספר.

מאת הגאון המפורסם מורנו ורבנו הרב רבי יחיאל מיכל זצ"ל בהרב רבי אהרן הלוי עפשטיין ז"ל, אב בית דין קהילת נאווהרדק; בעל המחבר ספר אור לישרים על ספר הישר לרבנו תם, וערוך השולחן על ארבעה חלקי שולחן ערוך.^[1]

---

תוכן · הקדמת המחבר · מידע על הספר · המהדורה המקורית · מידע על מהדורה זו

---

מהדורה מקורית: ווארשא-פיעטרקוב, תרמ"ד-תרס"ז
מהדורת ויקיטקסט מבוססת על המהדורה המקורית ודפוסי הצילום שנעשו ממנה, עם תיקונים והוספות
מלאכת העריכה החלה בחודש סיון, תשס"ו

---

תוכן

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן ער

קיצור דרך: AHS:YD270

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן ער | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני כתיבת ספר תורה
ובו שבעה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז

סימן ער סעיף א

מצות עשה על כל אחד מישראל לכתוב לו ספר תורה משלו, אף על פי שהניחו לו אבותיו ספר תורה, שנאמר: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (סנהדרין כא ב). כלומר: כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות (רמב"ם פרק שביעי מהלכות ספר תורה).

ואי אפשר לומר דהמצוה הוא רק על השירה בלבד, אלא דהכי פירושו: כתבו לכם כל התורה כולה עד גמר השירה, וגם "וזאת הברכה" נכללת בכלל השירה. ונראה דקיימא לן דאם לא כן הייתי אומר דאין המצוה בכתיבה רק עד "האזינו", שבשם גמר המצות והתוכחות, אבל מ"האזינו" עד סופה אין שם רק דברי נבואה בעתידות. קא משמע לן דצריך לכתוב עד סופה ממש. ולכן אמר "כתבו לכם" – אפילו השירה הזאת (נראה לי). וספר תורה שחסר אות אחת פסולה.

(כל זה בארנו לפי פירוש הרמב"ם. ולעניות דעתי נראה דהשירה היא התורה, ולפעמים כוונתה רק על השירה בלבד, כדמוכחי קראי שמתחיל "כתבו לכם את השירה הזאת... ויכתב משה את השירה הזאת... וילמדה את בני ישראל. ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת... עד תמם... לקוח את ספר התורה הזה... וידבר משה... את דברי השירה הזאת עד תמם". והרי מקודם כתיב "וילמדה את בני ישראל". אלא ראשונה קאי אשירה, והשנייה על כל התורה. לכך כתיב "עד תמם" כמו מקודם בדברי התורה. דהתורה היא שירת העולם, ויש שירות פרטיות: שירת הים, שירת האזינו. ודייק ותמצא קל.)

(ובנדרים לח משמע להדיא כן, עיין שם.)

סימן ער סעיף ב

איתא במנחות (ל א): הלוקח ספר תורה מן השוק – כחוטף מצוה מן השוק. כתבו – מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני. ואם הגיה אות אחת – מעלה עליו כאילו כתבו. ופירש רש"י (בחוטף) [כחוטף] מצוה – ומצוה עבד; אבל אי כתב – הוה מצוה יתירא טפי. עד כאן לשונו.

ובתוספות כתבו: אם הגיה אות אחת בספר תורה שלקח מן השוק – לא נחשב עוד כחוטף מצוה. שהיתה אצל חבירו בעבירה, שהיה משהה ספר שאינו מוגה. ומעלינן על זה כאילו כתבו. עד כאן לשונם.

ולמדנו מדברי רבותינו דגם בלוקח ספר תורה יצא ידי מצות כתיבת ספר תורה, אלא שבכתיבה הוה מצוה יתירא טפי. ואם הגיה אות אחת – הוה ככתבו ממש. ולפי זה ביכולת לצאת ידי חובת מצוה זו בקניית ספר תורה מאחרים.

סימן ער סעיף ג

ולפי זה תמיהני על רבנו הרמ"א שכתב: שכר לו סופר לכתוב לו ספר תורה או שקנאו, והוא היה מוטעה והגיהו – הרי זה כאילו כתבו. אבל לקחו כך ולא הגיה בו דבר – הוי כחוטף מצוה מן השוק, ואינו יוצא בזה. עד כאן לשונו. מנא ליה לומר שאינו יוצא בזה? וכל הראשונים כתבו כרש"י ותוספות.

(ועיין ט"ז סוף סעיף קטן א, שכתב שזהו נגד דברי רש"י. והגר"א סעיף קטן ג כתב דדברי רש"י עיקר, עיין שם. אבל מאין לקח דין זה? ודברי הלבוש תמוהים, שהרכיב שניהם ביחד דברי הרמ"א ודברי רש"י, עיין שם. אולי מדהרמב"ם לא הביא זה, שמע מינה דסבירא ליה דבלא כתיבה לא יצא. דכן מבואר מדבריו שכתב: ואם כתבו בידו – כאילו קבלה מהר סיני. ואם אינו יודע לכתוב – אחרים כותבין לו. וכל המגיה ספר תורה ואפילו אות אחת – כאילו כתבו כולו. עד כאן לשונו. ונראה להדיא שהשמיט הך דלוקח ספר תורה, ומבואר דסבירא ליה דבזה לא יצא כדעת הרמ"א. ואף לפי דעתם נראה לי דהקונה מיד סופר הכותב למכור ספר תורה, דיצא. וראיה מפסחים לה א בחלות תודה ורקיקי נזיר: עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן, עיין שם. וגם לדינא העיקר כדעת רש"י, כמו שכתב הגר"א. ודייק ותמצא קל.)

סימן ער סעיף ד

ובזה שנתבאר דאפילו הניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו, נראה ברור דאם אבותיו לא גמרוה או שהיה בה טעותים והוא תקנם דיצא ידי חובה. דלא גרעי מאחר, שנתבאר דאם הגיה בה אות אחת – הוי כאילו כתבה בעצמו.

וראיתי לאחד מהגדולים שכתב שאפילו לא הניחו לו אבותיו כתובה אלא כל שהוא אפילו תיבה אחת, והוא השלימה, דלא יצא ידי חובה (שאגת אריה סוף סימן ל"ד). ודברים תמוהים הם בעיני.

(וכל דבריו שם לא אבין. והפירוש כן הוא: דכיון דעל שירה לחודה לא מצי קאי, בעל כרחך דהכוונה על כל התורה כולה, כדסיימי קראי שם "דברי התורה עד תמם". ובזה מתורץ גם מה שנשאר בתימה דילמא אמשנה תורה קאי, דחומש מותר לכתוב, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

סימן ער סעיף ה

אם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה אינו מבואר בפוסקים. ואחד מן הגדולים כתב שחייבות (שאגת אריה סימן ל"ה), דכתיבת ספר תורה אינו תלוי בתלמוד תורה, שהיא מצוה בפני עצמה.

וראיה ברורה לזה: דאם המצוה הוי רק משום תלמוד תורה, למה אינו יוצא בספר תורה שהניח לו אביו? ואי משום שאינן מצוות על כל המצות, הרי גם ישראלים אינם מצווים על מצות הכהנים. ואי משום שפסולות לכתוב ספר תורה כמו שיתבאר, ואי סלקא דעתך שחייבות בכתיבתן – למה פסולות בכתיבתן? אך גם זה אין ראיה, שהרי במזוזה נשים חייבות ועם כל זה פסולות לכותבן. אלא גזירת התורה היא ואין עניין זה לזה.

סימן ער סעיף ו

האמנם תמה על הרמב"ם, שמדבריו במניין המצות מבואר שאין הנשים חייבות. שכתב אחר כל המצות עשין שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה, וארבע עשרה מהם אין הנשים חייבות בהן, וקחשיב בתוכן מצוה שמונה עשרה שאינן חייבות, ומצוה שמונה עשרה היא מצות כתיבת ספר תורה (שם).

ואני תמה בזה: דאדרבא מהרמב"ם מבואר להדיא דנשים חייבות בה, שהרי בפנים במניין המצות בכל מצוה שאינן חייבות כותב להדיא "ומצוה זו אין הנשים חייבות בה", ובמצוה זו לא כתב כן, עיין שם. שמע מינה שחייבות. ובהציוני אותיות שבסוף העשין נפלו טעות רבות, שכתב שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה ואין שם ששים. וכתב דבארבע עשרה נשים פטורות ואין שם אלא שתים עשרה, עיין שם.

ולפי מה שכתבתי גם דהך שמונה עשרה טעות הוא, וחסר שלוש. והאמת כן הוא שחסר בשם מצוה שלושים ושבע בטומאת קרובים בכהנים שאין הנשים חייבות, ומצוה שמונים מפדיון הבן שאין הנשים חייבות, ומצוה מאתיים וחמש עשרה למול את הבן שאין הנשים חייבות. וכולן ביארן הרמב"ם בפנים, ובסופו בהציונים לא נמצאו, עיין שם. ולפי זה אדרבא ראיה דגם הרמב"ם סבירא ליה כן.

(ויש מהגדולים שנמשכו אחרי דברי השאגת אריה. וכתבו כן שהרמב"ם כתב שאין הנשים חייבות בכתיבת ספר תורה, וטעות הוא כמו שבררנו בסעייתא דשמיא. אך הרא"ה בחינוך כתב דנשים פטורות, עיין שם.)

סימן ער סעיף ז

כתבו הרא"ש והטור שזה לא נאמר אלא לדורות הראשונים, שהיו כותבים ספר תורה ולומדים בה.

אבל האידנא שכותבין ספר תורה ומניחין אותן בבית הכנסת לקרות בהן ברבים – מצות עשה על כל ישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה, ומשנה וגמרא ופירושיהן, להגות בהן הוא ובניו.

כי מצות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, דכתיב: "ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם". ועל ידי הגמרא ופירושה ידע פירוש המצות והדינין על בוריין. ולכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכותבם, וגם שלא למוכרם, אם לא ללמוד תורה ולישא אשה. עד כאן לשונם.

סימן ער סעיף ח

יש שפירשו בכוונתם דאין כוונתם לפטור בזמן הזה מכתיבת ספר תורה, אלא כוונתם דעתה יש גם מצוה באלו. דהיאך נבטל מצות עשה של "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (בית יוסף וב"ח, וט"ז סעיף קטן ד, ומעדני יום טוב)?

וראיה ברורה לזה שאין כתיבת ספר תורה מפני הלימוד, שהרי אמרינן בגמרא דאף על פי שהניחו לו אבותיו, מצוה לכתוב משלו. ואם עיקר המצוה הוא מפני הלימוד – הרי יש לו במה ללמוד. אלא וודאי שזהו מצוה בפני עצמה (שאגת אריה סימן ל"ו).

ויש אומרים דאינו כן, וכוונתם לפטור האידנא מכתיבת ספר תורה, דעיקר המצוה הוא מפני הלימוד. ועתה אין לומדין מספרי תורה אלא מחומשים ומשניות וגמרא (דרישה וש"ך סעיף קטן ה).

סימן ער סעיף ט

ולשון הרא"ש והטור משמע להדיא כן. דאם כפירוש הראשון הוה ליה לומר דהאידנא יש גם מצוה במשנה וגמרא. ועוד: שהרי מפורש כתבו דעיקר המצוה הוא כדי ללמוד בה. ועוד שסיימו בדבריהם: "ולכן הם הם הספרים שאדם מצוה לכותבם", דמבואר להדיא דרק הם מצוה ולא ספר תורה. וכדברי הרא"ש והטור כתב רבינו ירוחם בשם הגאונים, עיין שם.

אמנם ממה שאמרו בגמרא דלא מהני מה שהניחו לו אבותיו – הוי קושיא גדולה על דבריהם. אך באמת כשנדקדק בזה אין כאן קושיא כלל, דוודאי מקרא מלא הוא דתכלית הכתיבה הוא כדי ללמד, כדכתיב: "ולמדה...". אלא שהתורה גזרה שהוא בעצמו צריך לכתוב מה שצריך ללמוד. ולכן האידנא גם כן צריך לקנות בעצמו משניות וגמרא.

סימן ער סעיף י

אמנם נראה לעניות דעתי דגם לזה אין אנו צריכין. דבאמת הרא"ש והטור לא הביאו כלל מימרא זו ד"אף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו", עיין שם (והב"ח נדחק בזה).

ונראה לי שפירשו פירוש אחר בזה. דהכי איתא בסנהדרין (כא א):

אמר רבה: אף על פי שהניחו... איתיביה אביי: וכותב לו ספר תורה לשמו, שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אִין, הדיוט לא. לא צריכא, לשתי תורות...

עיין שם. ואינו מובן: דאם הקושיא הוא רק מה שאינו יוצא בשל אביו, מאי קמתרץ "לא צריכא, לשתי תורות"? ומה בכך? הא שתי תורות במלך כתורה אחת בהדיוט, ואכתי משמע מלך אין הדיוט לא?

ונראה לי דאביי שני קושיות מקשה: דבאמת זולת מימרא זו דרבה לא מצינו בש"ס שיהא חיוב על כל אחד לכתוב ספר תורה. דהך דמנחות שהבאנו דלוקח ספר תורה מן השוק הוה כחוטף מצוה, כתבו כאילו קבלה מהר סיני – לא מבואר שם שיש חיוב בזה אלא שיש שכר על זה. שהרי עיקר המצוה הוא מקרא ד"ועתה כתבו לכם...", ואינו מובא זה במנחות שם.

ולכן אביי מקשה בשתים: "מלך אִין, הדיוט לא" – כלומר: דווקא מלך מצווה בכתיבת ספר תורה ולא הדיוט, וכל שכן שהדיוט יוצא בשל אחרים. ולזה מתרץ לשתי תורות אעיקרא דקושיא, שאין ההדיוט מצווה כלל בכתיבת ספר תורה. לזה מתרץ דלעולם ההדיוט מצווה, רק המלך מצווה בשתי תורות. ועל זה שנינו: וכותב לו ספר תורה לשמו. אבל על מה שאמר רבה שאף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו – איפריך מהברייתא, דרק מלך לא יתנאה בשל אחרים ולא הדיוט. ולכן השמיטו זה.

סימן ער סעיף יא

יש מהגדולים שנסתפקו אם שנים יוצאין ידי חובתן כשכותבין ספר תורה בשותפות.

ולעניות דעתי נראה ברור שאין יוצאין. חדא: דכל מצות עשה שצותה התורה היא על כל אחד מישראל לבדו. וכל מצוה שהתורה הרשה בשותפות, כמו לישב שנים בסוכה אחת – יש על זה דרשא בסוכה (כז א), עיין שם.

ועוד: דבלולב כתיב "לכם", וצריך כל אחד לבדו להיות לו לולב ואתרוג, כמו שכתוב ריש פרק "לולב הגזול". והכא נמי דכתיב: "כתבו לכם", וצריך לכל אחד לבדו.

ועוד ראיה מהך דסנהדרין שהבאנו, שמקשה על רבה ממשנה דמלך כותב לו ספר תורה לשמו ומברייתא, עיין שם. ואם נאמר דהדיוט יוצא בשל שותפות, לימא דזהו ההפרש בין מלך להדיוט, דמלך אינו יוצא בשל שותפות והדיוט יוצא?

ועוד ראיה מאחד מהגדולים הקודמים, שכתב דהכותב ספר תורה ומוסרה לבית הכנסת שתהיה של הקדש בית הכנסת – לא יצא ידי חובה (ת"ח בסנהדרין שם). ואי סלקא דעתך דיוצא בשותפות, למה לא יצא ידי חובה? הא גם לו יש חלק (וכן כתב הגאון רבי עקיבא איגר).

ועוד ראיה: דהא אפילו בשל אבותיו לא יצא, שעתה הוא כולה שלו, כל שכן בשותפות. והנה לדעת הרמב"ם שהיא מצוה בפני עצמה וודאי שכן הוא. אך לפי דעת הרא"ש והטור שהמצוה הוא רק מפני הלימוד, אולי יש לומר שיצאו שנים בספר תורה אחת.

ומכל מקום העיקר נראה לי דלא יצא בשותפות. וזה שדרך העולם שחבורה אחת כותבים ספר תורה – הוא מצוה וזכות בעלמא, אבל לא שבזה יצאו ידי חובת המצוה.

(ולהרא"ש שהמצוה הוא מפני הלימוד, נראה ודאי דנשים פטורות.)

סימן ער סעיף יב

לפי מה שכתבנו בשם אחד מהגדולים, דהכותב ספר תורה ומסרו לבית הכנסת דלא יצא ידי חובה, ממילא דהוא הדין אם כתב ספר תורה ונאבדה או נגנבה, דחייב לכתוב אחרת.

אבל כמה חלקו בזה, וסבירא להו דכיון שכתב פעם אחת, אפילו מסרה לציבור ואפילו נאבדה – יצא ידי חובה (פתחי תשובה סעיף קטן ג בשם בני יונה ופ"ד וק"נ).

ולי נראה דזה תלוי גם כן בדעות שבארנו: דהלרמב"ם יצא ידי חובתו, אבל להרא"ש דעיקר המצוה היא מפני הלימוד – בוודאי לא יצא, דהיאך ילמוד בה והיא איננה אצלו?

ולפי זה להרא"ש דעיקר המצוה הוא החומשים ומשנה וגמרא, אם כתבן או קנאן ונגנבו ממנו, או מסרן לרבים – חייב לקנות אחרים כדי שילמוד בהם.

סימן ער סעיף יג

יש מן הגדולים שכתב שיכול להיות שעתה פטורים ממצוה זו, משום דאנן לא בקיאין בחסירות ויתירות, כדאמרינן בקידושין (ל א). ורק מדרבנן חייבים (שאגת אריה סימן ל"ו).

ואני תמה מאוד על זה, שהרי הרמב"ם וכל הפוסקים הביאו דין זה עתה שהוא דין תורה. ועוד: דאם כן יכולנו לפטור מכמה מצות שיש בהם ספיקות רבות, כמו במצות תפילין וכיוצא בזה. אלא וודאי דאחרי רבים להטות, וההלכה כן היא. והכא נמי הרי נתחברו ספרים רבים על מסורת בחסר ויתר, וקרי וכתיב, ואחרי רבים להטות.

ועוד ראיה ברורה מהא דפריך בבכורות (יז א), למאן דסבירא ליה דאי אפשר לצמצם בידי אדם, איך צוה ה' לעשות ארון וכלים במידה כך וכך, והא אי אפשר לצמצם? ומתרץ: רחמנא אמר עביד, ובכל דמצית למיעבד – ניחא ליה, עיין שם. והכא נמי כן הוא: רחמנא אמר לכתוב ספר תורה כפי יכולתינו, וניחא ליה (כן נראה לי ברור לדינא).

סימן ער סעיף יד

אסור למכור ספר תורה אפילו יש לו ספר תורה אחרת, משום דבזיון הוא להספר תורה. וכך שנו חכמים במגילה (כז א):

תנו רבנן: לא ימכור אדם ספר תורה, אף על פי שאינו צריך לו. יתר על כן אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה – אינו רואה סימן ברכה לעולם.

ואין הכוונה שמוטל ברעב, שהרי אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. אלא הכוונה שעל ידי הדחק ביכולתו ליטול מהצדקה, והגבאים אין ביכולתם לומר לו "מכור הספר תורה". שהרי אפילו כלי ביתו ותשמישיו אין מזקיקין אותו למכור, ונוטל מן הצדקה, כמו שכתבתי לעיל סימן רנ"ג. וכל שכן ספר תורה (ב"ח). וכל שכן אם יכול בדוחק לחיות בלי צדקה ובלי מכירת הספר תורה (זהו כוונת הרמ"א).

ודע דאף שלשון הש"ס הוא רק דאינו רואה סימן ברכה, מכל מקום מהפוסקים מבואר דאיסורא נמי איכא.

(והט"ז סעיף קטן ב הקשה מפסחים ריש פרק רביעי, עיין שם. ולא קשיא כלל, דיש שם תירוץ אחר וקיימא לן כן, עיין שם. ועוד: דאף אי לא משמתינן – איסורא איכא. ודייק ותמצא קל.)

סימן ער סעיף טו

ואפילו למכור ספר תורה ישן ולקנות חדש – אסור (שם).

ויש שכתבו הטעם משום פשיעותא, דשמא לא יקנה החדש. ולפי זה אם החדש מוכן בבית הסופר, ואינו חסר אלא נתינת דמים – מותר (בית יוסף ולבוש, וט"ז סעיף קטן ג).

ויש חולקים דגם בכהאי גוונא אסור, כיון דאין זה עילוי להספר תורה הנמכרת, וכל שאין עילוי – אסור, כמו שכתבתי באורח חיים סימן קנ"ג (ב"ח ודרישה, וש"ך סעיף קטן ג).

ואין ראיה משם, דבשם גופה יש פלוגתא בזה, כמו שכתב שם בשולחן ערוך סעיף ד', עיין שם. והרמב"ם בפרק אחד עשר מתפילה מתיר להדיא בקדושה שוה, עיין שם (ועיין שם במגן אברהם סעיף קטן ד, ובט"ז סעיף קטן א).

ולדעת האוסרים לאו דווקא למכור ישן ולקנות חדש, דאפילו כבר קנה החדש משלו עד שימכור הישן ויקבל מעותיו – נמי אסור, כיון דליכא עילוי בזה (ש"ך שם בשם ב"ח). ועיקרי דינים אלו מקומם באורח חיים שם, ושם נתבאר בסייעתא דשמיא.

סימן ער סעיף טז

והתירו חכמינו ז"ל (שם) למכור ספר תורה ללמוד תורה או לישא אשה, אם אין לו דבר אחר למכור. וכל שכן לפדיון שבוים או לרפואה מחולי של סכנה.

ויש אוסרים למכור ספר תורה על ידי הכרזות ועל פי הטלת קלפות מי יזכה בה, ובלשונינו קורין לאטערי"א. ויש מתירין, דאין זה בזיון להספר תורה. אבל ספרים וודאי מותר בשני הדברים, וכן המנהג פשוט.

וזה שנתבאר דללמוד תורה ולישא אשה מותר למכור, לאו דווקא כשהוא עצמו צריך לזה או בנו או בן בנו, דהוא הדין אפילו בשביל אחרים מותר. ואדרבא המצוה יותר גדולה שעושה צדקה גדולה בזה.

ונראה דכשם שאסור למכור ספר תורה, כמו כן אסור ליתן ספר תורה במתנה. דכן מוכח במגילה (כו ב) דמתנה הוי כמכירה, עיין שם. וכיון דכאן אסור במכירה, ממילא דגם מתנה אסור (נראה לי).

סימן ער סעיף יז

כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם הרמב"ם בלשון זה:

דווקא ספר תורה העשוי לקרות ברבים. אבל ספרי יחידים מוכרים, לעשות מהדמים מה שירצו. עד כאן לשונו.

ופירש רבינו הבית יוסף דזהו בספר תורה של יחיד ליכא איסורא, אלא שאינו רואה סימן ברכה. ובשל רבים יש איסור, וכן כתב המרדכי במגילה שם בשם ראבי"ה. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י שני דעות בספר תורה של יחיד, עיין שם. אבל יש שפירשו דהחילוק הוא בין ספר תורה ובין שארי ספרים (ב"ח), ונתבאר באורח חיים שם, עיין שם.

(הט"ז סוף סעיף קטן א כתב דהקונה ספר תורה מיד עובד כוכבים הוי כאילו כתבה. וכשיודע שהיא כשרה דווקא, דאם לא כן אין לוקחין ממנו. וראובן שכתב בעד שמעון ספר תורה בלא בקשת שמעון – יש להסתפק אם יצא שמעון בזה ידי חובת כתיבת ספר תורה. ונראה דלא יצא, וכן כתב בעל מ"ח, הובא בפתחי תושבה סעיף קטן ז, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

(וכל מה שכתבתי בסימן זה הוא בספר תורה כשרה דווקא.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעא

קיצור דרך: AHS:YD271

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעא | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

על איזה קלף כותבין ספר תורה, ובאיזה דיו
ובו שלושים ותשעה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ
כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב | לג | לד | לה | לו | לז | לח | לט

סימן רעא סעיף א

תניא בריש מסכת סופרים:

אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות לא על עורות בהמה טמאה, ולא על עורות חיה טמאה... והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה ועל עורות חיה טהורה... הלכה למשה מסיני שמסרגלין בקנה וכותבין בדיו. ויש סמך מן המקרא: "ואני כותב על הספר בדיו".

עיין שם. ורוב דיני ספר תורה תפילין ומזוזות – הכל מהלכה למשה מסיני. אך מה שאסור לכתוב על עור בהמה וחיה טמאה למדנו מן הכתוב, דכתיב: "למען תהיה תורת ה' בפיך" – מן המותר בפיך, כלומר: ממין המותר בפיך (שבת קח א).

ואפילו נבלות וטריפות שלהן – מותר לכתוב עליהן, דלא גרע נהרג בידי שמים מנהרג בידי אדם. ולכן אפילו אם אדם נוחרן ועוקרן גם כן מותר, כיון דהוא ממין המותר בפיך (תוספות שם).

סימן רעא סעיף ב

יש מי שמסתפק אם מותר לכתוב על עורות של איסורי הנאה, כגון מהנעבדים לכוכבים: אי אמרינן בזה מצות לאו ליהנות ניתנו אם לאו (פרי מגדים בפתיחה לאורח חיים מתפילין). אמנם דבר זה מפורש במסכת סופרים לאיסור, והכי איתא שם בפרק ראשון:

כותבין על עורות נבלה ועל עורות טריפה, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן. לוקחין עורות מכל מקום לספרים לתפילין ומזוזות, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן, עיין שם.

ועורות לבובין הם הנעבדים לכוכבים, כדאיתא בפרק "אין מעמידין", הרי מפורש דאיסורי הנאה אסור. והטעם פשוט: דכיון דכתיב "כתבו לכם" – בעינן מידי דחזי ליה, כמו באתרוג (סוכה לה ב). ולפי זה גם אם גנב או גזל עורות וכתב עליהן – לא יצא ידי חובה, דבעינן "לכם", אם לא שקנאה בשינוי מעשה או ביאוש ושינוי רשות (נראה לי).

וכן כותבין על עור של עוף טהור. ואף על גב שיש בעורותיהן כעין נקבים, מקום שהנוצות גדילות שם, מכל מקום כל נקב שהדיו עובר עליו – לא מקרי נקב (שבת קח א). אבל עור דגים טהורים – אסור לכתוב, משום דמלאים זוהמא (שם). ובגמרא שם הוה בעיא דלא איפשטא, וממילא דאזלינן לחומרא.

(בגמרא אומר אי פסקה זוהמתן אי לא, והדברים צריכים ביאור. והרמב"ם בפרק ראשון הלכה י כתב שאין הזוהמא פוסקת בעיבודה, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף ג

כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"א:

גויל של ספר תורה, וקלף של תפילין או של ספר תורה – צריך לעבד אותן לשמן. ואם עיבדן שלא לשמן – פסולין. לפיכך אם עיבדם העובדי כוכבים – פסולים אף על פי שאמר לו לעובד כוכבים לעבד עור זה לשם הספר או לשם התפילין – פסולין, שהעובד כוכבים על דעת עצמו הוא עושה, לא על דעת השוכר אותו. לפיכך כל דבר הצריך מעשה לשמו, אם עשהו העובד כוכבים – פסול. ומזוזה אינה צריכה העבדה לשמה. עד כאן לשונו.

(ותמהו הקדמונים מאין לו דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה? וחכמי לוניל שאלוהו בזה, והשיב דאינה מצוה אלא מפני הבית, כמו שכתב בכמה מקומות. וגם בזה תמהו עליו. והאמת שזה מפורש בירושלמי יומא פרק שלישי הלכה ו': עור שעיבדו לשם קמיע – מותר לכתוב עליו מזוזה. ורבן שמעון בן גמליאל אוסר, ופסק כתנא קמא. דגם בציפן זהב פסק דלא כרבן שמעון בן גמליאל, דסבירא ליה כרש"י סנהדרין מח ב, ומחלק בין בתי התפילין ובין הפרשיות עצמן. ולכן במזוזה אף שדומה לפרשיות עצמן, מכל מקום מדתנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי בתרווייהו – פסק בשניהם כתנא קמא. ובתשובה לא נזכר מזה, יעויין שם בשלטי גיבורים. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף ד

וזה ששנינו בסנהדרין (מח ב): ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה – פסולות; עור בהמה טהורה – כשרות אף על פי שלא עיבדן לשמן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדו לשמן, עיין שם – מפרש לה הרמב"ם דאבתים קאי ולא אפשריות. ופסק גם כן בפרק שלישי דין ט"ו כתנא קמא, וזה לשונו שם:

העור שמחפין בו התפילין... ועור הרצועה – צריך עיבוד לשמה. אבל בעור שמחפין בו – אינו צריך... עד כאן לשונו.

וגם רש"י פירוש כן, עיין שם. והרבה מהקדמונים מפרשים דאפרשיות קאי, ופסקו באמת כרבן שמעון בן גמליאל דצריך עיבוד לשמן, ואם לאו פסולות, כדמוכח בגיטין (נד ב). וממילא דגם במזוזה פסול כרבן שמעון בן גמליאל דירושלמי דיומא שהבאנו.

(והרא"ש והטור הביאו בשם רב משה גאון דבדיעבד כשר גם בספר תורה בלא עיבוד לשמן, עיין שם. נראה לי שפירשו הברייתא בהפרשיות, ופסקו כתנא קמא ורבנן, דתרתי מתיבתא החולקים עליו סברי בפירוש הברייתא או כרש"י והרמב"ם דאבתים קאי, או דאפרשיות קאי ופסקו כרבן שמעון בן גמליאל מהך דגיטין. וזהו שאמרו דאית לנא דקדוקא למידחיא לדרב משה גאון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף ה

ובזה שכתב הרמב"ם דעובד כוכבים פסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, יצא לו ממה שאמרו בגיטין (כג א) לעניין כתיבת הגט לשמה, דפסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, עיין שם. ומכל מקום כתב הטור וזה לשונו:

כתב הרמב"ם: אם הכותי מעבדו – פסול, אפילו אומר לו ישראל "עבד עורות אלו לשם ספר תורה". והרבינו ברוך כתב שאם מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו – שרי. וכן כתב בעל העיטור דסגי בכותי כשמעבדם לשמה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. וכן כתב רב נטרונאי: אם אפשר לישראל לעבדם לשמה – מצוה מן המובחר. ואם לאו ילך לכותי ויאמר לו "קלף לספר תורה אני צריך". וכשמעבדם לשם ספר תורה יסייע עמו ישראל מעט, וכהאי גוונא הוי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו.

סימן רעא סעיף ו

ואין דבריו מובנים: דבהתירו של הרבינו ברוך כתוב דווקא כשישראל עומד על גביו ומסייעו. והעיטור לא הצריך זה, ואיך כתב שכן כתב העיטור? ודברי רב נטרונאי הם כדברי הרבינו ברוך.

ויש מי שכתב דאין כוונת הרבינו ברוך על סיוע בידים אלא סיוע בדיבור, להורותו איך יניחו בתוך הסיד לשמה (פרישה). ויש מי שכתב דזה שאמר שיסייעו הישראל – אינו אלא לכתחילה להעדפא בעלמא, אבל בדיעבד לית לן בה (ב"ח). דבכמה מקומות אמרינן מסייעו אין בו ממש (שם). ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול באורח חיים סימן ל"ב כתב דגם כוונת העיטור דווקא כשמסייעו, עיין שם. והדחוקים מבוארים.

סימן רעא סעיף ז

ולעניות דעתי נראה דבלא ישראל עומד על גביו אי אפשר להכשיר כלל. דכן משמע להדיא בגיטין שם, דאטו נסמוך על נאמנותו? ועוד: דמאין ידע עניין "לשמה" אם אין הישראל עומד עליו ומלמדו?

וראיה לזה: דבאור זרוע הגדול סימן תקל"ד כתב בשם ריב"א דעיבוד העובד כוכבים פסול אף בישראל עומד על גביו. ומביא ראיה מגיטין שם, דגם בישראל עומד על גבי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד. עד כאן לשונו. והולך בשיטת הרמב"ם. מיהו על כל פנים שמענו דבלא עומד על גביו ליכא מאן דסבירא ליה כלל שנסמוך על אמירתו של העובד כוכבים, שאמר שעיבדה לשמה. ולכן גם העיטור והרא"ש כוונתם בעומד על גביו דווקא, ולא חשו לבאר זה, דזהו מילתא דפשיטא.

וזה שכתב רבינו ברוך "ומסייעו" – ממילא כן הוא. דכיון שעומד עליו ומלמדו איך לעשות, בעל כרחו שמסייעו ואומר לו "כשתשים בהסיד תאמר כך וכך", וממילא שאוחז גם כן בהעורות. ולאו משום דזה מועיל, דמסייע אין בו ממש, והעובד כוכבים הוא העושה, אלא שזהו מדרך לעשות כשמלמדו איך לעשות (כן נראה לי).

סימן רעא סעיף ח

ורבינו הבית יוסף בסעיף א לא הביא רק דעת הרמב"ם. ורבינו הרמ"א כתב:

ואם מעבדן עובד כוכבים – יסייע הישראל מעט בתחילה כשנתנו לסיד, ויאמר שהוא עושה לשם קדושת ספר תורה. עד כאן לשונו.

ונראה דסבירא ליה דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה, מדלא כתב דבריו בלשון "יש אומרים". וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגודל בסימן זה, עיין שם. והוא דסבירא ליה דמסייע זה יש בו ממש דזה לא נקרא מסייע דבעשייתו בלבד די. וסבירא ליה דהמתירים מתירים אפילו בלא סיוע ישראל, כמו שכתב הרא"ש דבכאן לא שייך לומר דאדעתא דנפשיה קעביד, כיון שהוא אך רגע כשמשים בסיד ואומר "לשם קדושת ספר תורה" – וודאי ציית ועושה לדעת הישראל. מה שאין כן בגט דצריך אריכות עניין, בזה אמרה הגמרא דאדעתא דנפשיה קעביד.

מיהו להלכה לא תפסו רבותינו בעלי השולחן ערוך כדברי הרא"ש אלא כדברי הרמב"ם, אך דסבירא להו דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה.

(והש"ך סעיף קטן ה הביא דברי הב"ח, דבדיעבד אינו מעכב, על הרמ"א, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף ט

עוד כתב שיסמן אותן עורות, שלא יחליפן העובד כוכבים. ולא חיישינן אחר כך שמא החליפן וזייף סימנין אחריו. עד כאן לשונו.

כלומר: דזה לא חיישינן שמא יחליפן בכוונה, דכללא בידינו דאין העובד כוכבים חשוד להחליף אלא אם כן יש לו הנאה מזה. ולהכשיל לא חיישינן, כמו שכתבתי בסימן קי"ח. ולכן כשעשה סימנים, לא חיישינן שיחליף ויעשה הסימנים הללו על עור אחר. אלא דכשאין סימנים – חיישינן שמא יחליף בטעות. דהנאה לא שייך בכאן, שהרי אם יחליף על עור קטן מזה – הלא יכיר הישראל ויתפס כגנב. ולהחליף על עור כזה ליכא הנאה כמובן, ולכן די בסימנים בלבד (כן נראה לעניות דעתי). ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף י כתב רבינו הבית יוסף הטעם משום דמתיירא העובד כוכבים להחליף ולעשות סימנים שמא יכיר הישראל, עיין שם. וצריך לומר דשם מיירי כשיהיה נהנה בחליפין (ש"ך סעיף קטן ו).

סימן רעא סעיף י

ודע שרבינו הבית יוסף כתב בספרו הגדול דכשבתחילת העיבוד מניח הישראל את העורות בתוך הסיד לשמה – יכול העובד כוכבים אחר כך לגמור העיבוד, וזהו "לשמה" גם לדעת הרמב"ם, עיין שם.

ויש מי שחולק עליו, וסבירא ליה דדווקא כשהישראל גומר את העיבוד – דאז אינו צריך לומר רק בתחילת העיבוד שמעבדן לשמה. אבל כשהעובד כוכבים גומר – חיישינן שמא כשיגמור העובד כוכבים יעבדה שלא לשמה במחשבה, הלכך לכתחילה אין לגמור העיבוד על ידי עובד כוכבים כשאפשר על ידי ישראל (ב"ח).

ולעניות דעתי העיקר כרבינו הבית יוסף, דלא מצינו בשום מקום שניחוש שהעובד כוכבים יאמר או יחשוב ההיפך, אלא סתמא קעביד. ודבר זה ביארו לנו רבותינו בעלי התוספות בגיטין (כג א), וזה לשונם: ואומר ר"י דהא דאמר דלדעתא דנפשיה עביד, היינו שעושה סתם... עד כאן לשונם.וביתר ביאור כתבו זה בפרק "אין מעמידין" (כז א דיבור המתחיל "וכי"), עיין שם.

ומצאתי להדיא כדברי רבינו הבית יוסף בהגהות מיימוניות (פרק ראשון אות ו'), וזה לשונו: וכשישראל נתנו תחילה בעיבוד לשם קדושה – מניח לעובד כוכבים להוציא ולתקנה, ואינו צריך עוד לעמוד על גביו ולסייעו. עד כאן לשונו (והביאו המגן אברהם בסימן ל"ב סעיף קטן י"ג). ומבואר דאפילו לכתחילה אינו צריך יותר.

סימן רעא סעיף יא

כתב הטור שרבינו ברוך נסתפק אם העיבוד דלשמה צריך דווקא דיבור, או סגי במחשבה בלבד שיחשוב לשמה, כמו בתרומה דסגי במחשבה. וכתב בשם הרא"ש דלכן טוב שיוציא בשפתיו, ויאמר בתחילת העיבוד כשמשימו לתוך הסיר "עורות אלו אני מעבד לשם קדושת ספר תורה", ותו לא צריך. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א.

וגם מלשון זה מבואר להדיא דעיקר הלשמה הוא בראשית העיבוד ולא יותר, כמו שכתבתי. ויש מי שכתב דזה שכתבו בתחילת העיבוד לא בא למעט בסוף, דאדרבא בכל מקום נקרא המעשה על שם הגומר, ואם כן בגמר וודאי מהני. אלא דבאו לומר דאפילו בתחלה מהני (ט"ז סעיף קטן ג).

ולעניות דעתי אינו כן. דבעניין מעשה גשמיות וודאי דעיקר המלאכה נקרא על שם סופה. אבל בעניין רוחני בהורדה לקדושה העיקר הוא בתחילת המעשה, וכל המעשה נגררת אחריה. וכן הוא בציצית באורח חיים סימן י"א. וכן הוא בשחיטת קדשים, כדאמרינן ריש זבחים דכל העושה – על דעת הראשונה הוא עושה. וכן כתבו התוספות שם (דיבור המתחיל "הא"), וזה לשונם: כיון דאמר בתחילת שחיטה, וכי כל שעה יש לו לדבר, עיין שם. וחוששני מאד אם יאמר רק בסופה, אם לא שנאמר יוכיח סופו על תחילתו, כדאיתא בזבחים שם. ועוד: כיון דעיקר העיבוד עושה העובד כוכבים, הרי בהכרח שהישראל יאמר בתחילת העיבוד שעושה לשמה, ואגבה נגרר כל העיבוד וכו שכתבתי. ויש אומרים דבדיעבד די במחשבה (רדב"ז ורמ"א ובאר הגולה). וכן משמע מלשון הרא"ש.

סימן רעא סעיף יב

כתב הטור דתיקון הקלף ושרטוטו אינו צריך שיהא לשמה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דהכתיבה צריך שיהא לשמה, מכל מקום תיקון הקלף ושרטוטו שאינו אלא הזמנה בעלמא – אינו צריך לשמה, דהזמנה לאו מילתא היא.

ואחד מן הגדולים החמיר דהשרטוט צריך לשמה (פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם בני יונה). ואולי שחשש לדעת רש"י בסנהדרין שם, דרבא סבירא ליה דהזמנה מילתא היא. ואם כי העיקר לדינא כדברי הטור, מכל מקום המנהג הפשוט לעשות השירטוט ותיקון הקלף לשם קדושה. וכן משמע מתוספות גיטין (מה ב דיבור המתחיל "עד") שכן היה המנהג הפשוט בימיהם, עיין שם. ואף גם בגט נהגו כן, וכמו שכתב רבינו הרמ"א באבן העזר בסימן קל"א, עיין שם. וכל שכן בספר תורה תפילין ומזוזות.

סימן רעא סעיף יג

כתב הטור תשובה לגאון על עורות שאין מעובדים לשמה, אם יש לכם יכולת להחזיר יריעות הדק (הקלף) לידי מתוח, ולהעביר עליה סיד לשמה – הרי יצאתם ידי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו.

ונראה דהכי פירושו: דהנה אחרי שהעור מונח איזה ימים בתוך הסיד נתכויץ, ומותחין אותו וקושרין הקצוות סביב סביב לאיזה דבר, בכדי שימתח יפה יפה. וזה ידוע שכל מה שמונח יותר בתוך הסיד – יצא מלובן יותר. ולכן פסקו שמועיל העברת סיד לשמה אף אחר העיבוד, כיון שבהסיד השני יתלבן יותר. וזה שכתבו העברת סיד לאו דווקא, אלא לשומו בסיד. וזה שכתבו לידי מתוח, אף שאין זה עיקר העיבוד, נראה דכוונתם דלא מהני מה שישומוהו בתוך הסיד לשעה קלה דאין זה כלום, אלא לשומו תוך הסיד זמן מרובה עד שיתכויץ ויצטרך מיתוח (כן נראה לעניות דעתי בביאור הדברים). ואין ראיה מזה דעיבוד בסופה מהני, דהכא עיבוד אחר הוא.

סימן רעא סעיף יד

דבר פשוט הוא דעיבוד הוא רק הנתינה לתוך הסיד. אבל המיתוח שאחר כך, וגרירת השיער, וההחלקה באבן, הפימ"ס וכיוצא בזה – לאו כלום הוא. ואם הנתינה לסיד היה שלא לשמה, ואלו הדברים עשה לשמה – אינו מועיל כלל וכלל. וכן להיפך: אם להסיד היה לשמה, ואלו הדברים שלא לשמה – לית לן בה.

ויש שאחר העיבוד מושחין את העור בצבע לבן, ועל ידי זה הקלף חלק ומזהיר, וזהו גם כן אינו מעניין העיבוד. ויש מי שחשש לגמרי בצבע זה שלא יהיה הפסק בין הכתב להקלף, ונמצא שנכתב שלא על הקלף. אבל באמת אין חשש בכך, שהרי אין בו ממשות בהצבע. ולכן אם באמת יש בו ממשות, והיינו שביכולת לגרור הצבע ויהיה בו ממש – וודאי אסור לכתוב עליו, דאין זה כתיבה על הקלף רק על הצבע ופסול (פמ"א ובנ"י, עיין פתחי תשובה סעיף קטן ג).

ויש רוצים להכשיר בגוילים שהביאו ממקום שיש להסתפק אם נתעבדו לשמה, מטעם ספק ספיקא: שמא נעשו לשמה; ואם תמצא לומר שלא לשמה, שמא הלכה כר"ם גאון שהביא הטור, שמכשיר בשלא לשמה. ולא נהירא כלל: דכיון דהלכה פסוקה בכל הפוסקים דפסול בשלא לשמה – אין לעשות מזה ספק כלל. ולכן בספק פסול (וכן כתב הפני אריה הביאו שם סעיף קטן ו).

סימן רעא סעיף טו

דבר ברור הוא שאם עיבדו לשם קדושת ספר תורה – נשאר בכשרותו לעולם. ואף אם יאמר אחר כך שמבטל הדיבור, ורצונו לכתוב על זה דברי הדיוט או דברי פסול – לאו כלום הוא. ולא אמרינן דאתי דיבור ומבטל דיבור, דדיבור הראשון כמעשה דמי, כיון שעל ידי הדיבור נתקדש מעשה העיבוד – הוה דיבור זה כמעשה. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוספות סוף פרק ששי דגיטין (סו א דיבור המתחיל "דיבורא", עיין שם).

ולא דמי למה דאמרינן בקידושין (נט ב) דנתינת מעות ליד אשה, דאף על גב דכמעשה דמי מכל מקום אתי דיבור ומבטל דיבור לרבי יוחנן דהלכתא כוותיה; ודלא כריש לקיש דמחשיב זה כמעשה, עיין שם. התם משום דעדיין לא נגמרו הקידושין, שקידשה על לאחר שלושים יום, כמו שכתב רש"י ז"ל שם על ריש לקיש (בדיבור המתחיל "דכי מעשה דמי", עיין שם). אבל כאן בעיבוד, שנגמר המעשה על ידי הדיבור – הוה כמעשה גמורה לדברי הכל. והרי אפילו מחשבה דטומאה ודתרומה הוי כמעשה, שכן גזרה תורה, עיין שם (בגמרא ותוספות דיבור המתחיל "מידי"); כל שכן דיבור שהמעשה נגמר על ידי זה. וגם לא שייך כאן לומר אפילו שאיזה מעשה תוציא מיד מעשה כבטומאה שם, משום דהתם המעשה השנייה מבטלת בפועל ממש המעשה הראשונה. ובכאן לא שייך זה כמובן.

סימן רעא סעיף טז

כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל"ב סעיף ח:

טוב להוציא בשפתיו בתחילת העיבוד שהוא מעבדו לשם תפילין או לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול. עד כאן לשונו.

ושם מיירי לעניין תפילין, ולפי שקדושת מזוזה קילא מתפילין, וכל שכן מספר תורה, לפיכך אינו מועיל העיבוד לשם מזוזה לכתוב על זה תפילין וספר תורה. וממילא דהוא הדין בספר תורה כשנתעבד לשם תפילין – פסול לכתוב ספר תורה. וכן כתב רבינו הרמ"א בדרכי משה בסימן זה, עיין שם (וש"ך סעיף קטן ד).

ואין לשאול: דאם כן כי עיבדו לשם ספר תורה, איך מותר לכתוב עליו תפילין ומזוזות? הא מורידו מקדושתו? דבזה אין חשש, לפי שהוא רק הזמנה בעלמא, ומותר לשנותו לקדושה קלה. אבל לדבר חול אסור לשנותו.

(לבוש שם ומגן אברהם סעיף קטן י. ועיין שם בפרי מגדים דכל שלא נעשה מעשה בגוף הקלף לכתוב עליו מקרי "הזמנה", ורק דהוי הזמנה גדולה. ובזה אתי שפיר דברי התוספות בגיטין מה ב ובסנהדרין מח ב שלא יסתרו זה את זה. וכן כוונתם במנחות מב ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף יז

ולפי זה אסור לכתוב דברי חול או לעשות תשמיש הדיוט בעור שעיבדוהו לשם איזה קדושה. והרבה מן הסופרים שאין נזהרים בזה, ומוכרין חתיכות קלף לדברים של חול.

ולכן הורה אחד מהגדולים שיעבדו כל העורות לשם ספר תורה, אך להתנות בשעת מעשה שיהא בידם לשנות לדברי חול. דתנאי מהני בזה, דזהו כמקדיש על תנאי, ואין שייך זה לברירה (הגאון רבי עקיבא איגר ועבוה"ג).

ולכן צריכים הסופרים ליזהר בזה ולהתנות. ואולי כיון שדרכם כן הוה כאילו התנו, כדאמרינן בשבועות (יא ב) דבמילתא דשכיחא לב בית דין מתנין עליהן, עיין שם. וצריך עיון אם יש לסמוך על זה כשלא התנה בפירוש.

סימן רעא סעיף יח

כיצד הוא העיבוד? ברמב"ם שם מבואר דמעבירים השיער תחילה, ואחר כך מולחין אותו במלח, ואחר כך מעבדים אותו בקמח, ואחר כך בעפצא, וכיוצא בו מדברים שמכווצים את העור ומחזקין אותו. וזהו הנקרא גויל. עד כאן לשונו.

ולאו דווקא, דהוא הדין בכל דבר שמתעבד יפה. וזה לשון הטור:

וצריך שיהא מעובדים בעפצים. אבל אם אינו מעובד בעפצים הוי דיפתרא ופסול. ומיהו היה אומר רבינו תם דעיבוד סיד שלנו חשוב כעיבוד עפצים.

עד כאן לשונו, והמלח והקמח לא הזכיר כלל. ואינו לעיכובא, ורק בעינן שיתעבד יפה בדברים שמכווצין העור ומחזיקין אותו. וכן מבואר מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

ויש מי שאומר דבעינן שיהיה הקלף דווקא מראה לבן. ולכן אם העביר על היריעה מי כרכום שנעשה ירוק – פסול. ואין לזה שורש ועיקר בש"ס ופוסקים. ואולי לא אמר זה אלא להידור בעלמא, מפני שמראה לבן הוא מראה של חסד. וכן הוא באמת מנהגו של עולם, אמנם מעיקר הדין אינו מעכב.

(ועיין תוספות סנהדרין כא ב דיבור המתחיל "כתב".)

סימן רעא סעיף יט

שלוש עורות הן: גויל וקלף ודוכסוסטוס.

"גויל" מקרי כשלא נחלק העור בעוביו לשנים אלא שגוררין השיער, ומתקנים במקום השיער ואין מתקנים במקום הבשר, וכותבין במקום השיער ולא במקום הבשר.

ו"קלף" מקרי כשמחלקין העור לשנים. וחלק החיצון של צד השיער נקרא "קלף", וכותבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. וחלק הפנימי שבצד הבשר נקרא "דוכסוסטוס". והוא לשון יוני, וביאורו: מקום בשר. וכותבין בו בצד החיצון שכלפי השיער. והכלל שבשניהם כותבים במקום שנחלק.

ויש שכתבו בשם הרמב"ם להיפך. ולפניהם היתה נוסחא מוטעת בהרמב"ם, והעיקר כמו שכתבתי (בית יוסף).

סימן רעא סעיף כ

ואם כתב על הקלף במקום שיער, ועל גויל ודוכסוסטוס במקום בשר – פסול. וכל זה הוא הלכה למשה מסיני (רמב"ם שם).

וכתב הרמב"ם:

אף על פי שכך היא הלכה למשה מסיני לכתוב ספר תורה על הגויל, ותפילין על הקלף, ומזוזה על דוכסוסטוס, מכל מקום אם כתב ספר תורה על הקלף – כשר. ולא נאמר גויל אלא למעט דוכסוסטוס, שאם כתב עליו ספר תורה – פסולה. וכן אם כתב המזוזה על הקלף או על הגויל – כשר. לא אמרו על דוכסוסטוס אלא למצוה. עד כאן לשונו.

והטור מכשיר בספר תורה גם על דוכסוסטוס. וכן אם שינה וכתב על קלף במקום השיער דהיינו בצד החיצון, ועל דוכסוסטוס בצד הפנימי – בדיעבד כשר בספר תורה, עיין שם.

וטעמו: דכיון דספר תורה כשר על הכל, ממילא דכשר על איזה צד שכתב. ובירושלמי דפרק קמא דמגילה ובמסכת סופרים פרק ראשון מבואר כהרמב"ם, וכן הסכימו רוב הפוסקים.

(והטור צריך לומר דסבירא ליה כהמרדכי, שכתב דקיימא לן כר' אחא בשבת עט ב דמכשיר בשינוי. עיין שם, ועיין בית יוסף.)

סימן רעא סעיף כא

מיהו לדידן אין נפקא מינה בכל זה. דאין אנו בקיאין בחלוקת העורות, אלא שגוררין העור מצד השיער קליפתו העליונה, באופן שאפילו אם היו מחלקין אותה לשנים היו גם כן גוררין אותה. אמנם מצד הבשר גוררים הרבה, עד שאין נשאר אלא הקלף בלבד. וזהו שכתב הטור דקלפים שלנו יש להם דין קלף, ונכתבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. עד כאן לשונו.

ואם כתב בצד החיצון שכלפי השיער – להרמב"ם פסול ולהטור כשר. ולפי זה על קלף שלנו כותבין הכל: ספר תורה, תפילין, ומזוזות.

ואין לומר דכיון דעיקר המצוה לכתוב ספר תורה על גויל ומזוזה על דוכסוסטוס, כדמשמע מלשון הש"ס ומסכת סופרים וכן כתבו גדולי ראשונים (ר"ן בשבת שם בשם רבינו חננאל), דאין מתירין לכתחילה ספר תורה אלא על גויל; ואם כן איך אנו עושים לכתחילה על הקלף? דהאמת הוא דקלף שלנו הוא יותר מובחר מגויל ויותר נאה מגויל. דגויל לא הוסר ממנו רק השיער, ובצד השני לא הוסר כלום ואינה נאה, וגם היא כבידה יותר מדאי. מה שאין כן הקלף הוא מוגדר ומתוקן משני הצדדים יפה יפה, והוא נאה וקל. ולכן גם לכתחילה מצוה בו יותר מבגויל.

סימן רעא סעיף כב

וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג, וזה לשונו:

וקלפים שלנו הם יותר מובחרים מגויל, וכותבין עליהם לכתחילה לצד בשר. ואין כותבין עכשיו על הגויל. ואם שינה וכתב על קלפים שלנו במקום שיער – פסול. מיהו יש מקילין בזה. עד כאן לשונו.

וזהו דעת הטור שמקיל כמו שכתבתי. אבל רוב הפוסקים פוסלים כדעת הרמב"ם כמו שכתבתי (הגר"א סעיף קטן י"ג).

ודע שהעולם מחזיקין עור שליל למצוה מן המובחר. ואיני רואה בזה שום טעם נכון, דאטו מפני שלא ראו אויר העולם יש בהם יותר הידור? וכי להתחכם על טעמי התורה באנו? ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים.

וכן יש שמהדרים דווקא משחוטות בכשרות. ולעניות דעתי יש בזה גם כן התחכמות יתירה, ואולי גם חס ושלום כמפקפק בדברי חכמינו ז"ל. דאחרי שחכמינו ז"ל אמרו שהם כשרים כשחוטות – יש להם דין אחד לגמרי. אם לא שעושים כן מפני שהם טובים יותר לכתיבה, או חזקים יותר, וכיוצא בזה.

סימן רעא סעיף כג

כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד:

כתב מקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף – פסול. אבל אם עשה חציו גויל וחציו צבאים (גויל של צבי או שאר חיה טהורה), אף על פי שאינה מצוה מן המובחר – כשר. עד כאן לשונם.

וזהו מירושלמי מגילה פרק ראשון ומסכת סופרים פרק שני. ובשם שנינו: לא יעשה חציו גויל וחציו קלפים... – ומשמע להו להטור והשולחן ערוך דלעיכובא הוא, ואם עשה – פסול. וכן הרמב"ם בפרק עשירי בין עשרים פסולים שיש בספר תורה חשב כשמקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף, עיין שם.

ומשמע להדיא דאפילו חומש אחד כולו גויל וחומש אחד כולו קלף – פסול, דבעינן כל התורה ממין אחד. ואולי זהו הלכה למשה מסיני. דאין לומר הטעם מפני שאינו נאה, דלא מצינו דנוי יעכב בדיעבד, ד"ואנוהו" אינו אלא למצוה. וכן משמע קצת בירושלמי שם הלכה ט', עיין שם.

סימן רעא סעיף כד

איתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ה': אין כותבין לא על דיפתרא, ולא על נייר מחוק... – ומשמע דעל נייר שאינו מחוק כותבין. וכן כתבו התוספות בשבת (עט ב דיבור המתחיל "תפילין", עיין שם).

ודברים תמוהים הם, דמהרמב"ם וכל הפוסקים מבואר דאין ספר תורה נכתבת רק על עורות. והרי בריש מסכת סופרים איתא הלכה למשה מסיני שכותבין על עורות... ועוד: דבמגילת סוטה פסלינן על הנייר (סוטה יז ב) משום דכתיב "בספר", עיין שם. וכל שכן בספר תורה (ונדחקו לומר דשם במחוק מיירי). והתוספות בעצמם במנחות כתבו דטעות הוא במסכת סופרים מה שכתוב "מחוק" (לא א דיבור המתחיל "הא"). וכך צריך לגרוס: "ולא על נייר" (גם הגר"א בהגהותיו מחק "מחוק", עיין שם), וכן עיקר לדינא.

סימן רעא סעיף כה

איתא בירושלמי שם: הלכה למשה מסיני שכותבין בעורות, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה. וכן הוא בריש מסכת סופרים.

ו"סירגול" היינו שירטוט, ולכן השירטוט מעכב בספר תורה. וכן פסקו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, דבלא שירטוט – פסול. וזה שאמרו "מסרגלין בקנה" – לאו דווקא, דהכוונה רק שלא יסרגל בדבר שצובע. אבל יכול לסרגל בסכין, ובכל מה שירצה (טור).

ויש מגדולי רבותינו שכתבו שהשירטוט בספר תורה אינו מעכב בדיעבד (רבינו תם בתוספות מנחות שם), ואינו אלא ליישר הכתב. וחלקו עליו כל הפוסקים, וכן עיקר לדינא. ועיקר דיני שירטוט יתבאר בסימן רפ"ד.

סימן רעא סעיף כו

כבר נתבאר דאין כותבין אלא בדיו, והוא הלכה למשה מסיני. ומהו דיו? כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין ד:

כיצד מעשה הדיו? מקבצין העשן של שמנים או של ספת ושעוה וכיוצא בהן, וגובלין אותן בשרף האילן ובמעט דבש, ולותתין אותו הרבה, ודכין אותו עד שיעשה רקיקין. ומייבשים אותו ומצניעין אותו. ובשעת כתיבה שוריהו במי עפצא וכיוצא בו וכותב בו, שאם תמחקנו יהיה נמחק. וזהו הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו ספרים תפילין ומזוזות. ואם כתבן שלושתן במי עפצא וקנקנתום, שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. עד כאן לשונו.

והנה בשבת (כג א) איתא: כל השמנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר, בין לגבל בין לעשן. וכל העשנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר. וכל השרפים יפים לדיו, ושרף קטף יפה מכולם, עיין שם.

ולפי זה תמיהני: אחרי שהרמב"ם כתב לדיו שמצוה מן המובחר, למה השמיט דשמן זית מצוה מן המובחר, ושרף קטף יפה מכולם? וצריך עיון.

סימן רעא סעיף כז

וכתב עוד:

אם כן מה מיעטה ההלכה שנאמרה למשה בסיני שיהיו כתובים בדיו, למעוטי שארי מיני צבעונים כגון האדום והירוק וכיוצא בהן? שאם כתב בספרים או בתפילין ומזוזות אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונין או בזהב – הרי אלו פסולין. עד כאן לשונו.

מלשון זה משמע דעיקר עניין דיו הוא שיהא שחור דווקא, ולא שאר מראה. ובפרק עשירי קחשיב בחשבון הפסולים כשנכתב בלא שחור העומד, עיין שם. וכוונתו דתרתי בעינן: שחור ועומד. כלומר: שהכתב יהיה קיים. ולפי זה נראה מדבריו דאין קפידא ממה שעושין דיו, ויכול לעשות מכל דבר שירצה, רק שיהיה שחור וקיים.

סימן רעא סעיף כח

וזהו דעת הגהות מיימוניות בפרק ראשון בשם רבינו שמחה, וזה לשונו:

ואני סבור כל צבע שחור המתקיים על הקלף נקרא "דיו", כי לא מצינו הלכה למשה מסיני שלא יהא כשר אלא דיו קרוש ודיו עפצים... עד כאן לשונו.

והביא ראיה מירושלמי פרק שני דגיטין, עיין שם. וכן הביא זה מהתוספות בפרק שני דשבת. אך לפנינו לא נמצא זה בתוספות.

סימן רעא סעיף כט

ומכל מקום דברי הרמב"ם בפרק עשירי, דמצריך עומד דווקא, צריך ביאור. דמשמע שהוא מעלה, והרי אדרבא הדיו יוכל להמחות כמו שכתב בעצמו בפרק ראשון. וקנקנתום אינו יכול להמחק, ובגמרא עירובין (יג א) וסוטה (כ א) יש מי שאוסר לכתוב ספר תורה בקנקנתום, מטעם זה שאינו יכול להמחק. וכבר היה מי שהורה כך, וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה דסוטה שם שטעה, דלפי המסקנא אין האיסור רק בפרשת סוטה שבמקדש, משום דשם בעינן כתב שיכול למחות, וקנקנתום אינו יכול למחות. אבל בכתיבת ספר תורה מותר, ולכן אמר ב[[רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א|פרק ראשון: ואם כתבן... במי עפצן, וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. כלומר: וכל שכן בדין שהוא נמחק. ואם כן איך כתב ב[[רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י|פרק עשירי דפסול כשנכתב בלא שחור העומד?

וצרי לומר ד"עומד" זה אין כוונתו שלא יכול להמחק, אלא שיהא עומד ולא עובר כל זמן שלא נמחקנו בידים. לאפוקי צבע שחור שאינו מתקיים, שמעצמו כלה והולך.

(כן נראה לעניות דעתי בביאור דבריו. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף ל

וזה לשון הטור:

ואינה נכתבת אלא בדיו. ופירש רבינו תם שאין נקרא "דיו" אלא אותו שעושים ממיני עצים ידועים, שמבשלין אותן ועושין אותן ממימיהם. אבל לא אותן שעושים מעפצים, ופסול לספר תורה. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב שהוא כשר, כיון שהוא עשוי עם קומו"ס. עד כאן לשונו.

ביאור הדברים: כתבו התוספות בכמה מקומות שדקדק רבינו תם מדתנן בגיטין (יט א):

בכל כותבין: בדיו... ותני עלה: כתבו במי טריא ואפצא – כשר.

שמע מינה דעפצים אינו דיו, וספר תורה צריך דיו, כמו שאמרו: כתבו שלא בדיו – יגנוזו. ודחה הרא"ש דמי אפצא לחוד וודאי אינו דיו, אבל כשמטילין לתוכו קומ"ס שקורין גומ"א הוא דיו גמור. ונמצא דבזה חולק הרא"ש על הרמב"ם, דלהרמב"ם אין צריך גומ"א לתוך העפצים, ולהרא"ש צריך. כן כתבו כמה מהגדולים.

ולעניות דעתי לא פליגי: דאפצים לחודה אין הדיו שחור, ובעל כרחך שצריך לאפצים איזה דבר להשחירו. ולכן כתב הרא"ש הקומ"ס שמשחיר. והרמב"ם אמר במקום זה קנקנתום, שהוא וויטריאול"ו כמו שכתבו התוספות והערוך, וזהו שאנו קורין קופע"ר וואסע"ר, שזהו משחיר. והמשנה בגיטין שם חשבן כאחד בקומס ובקנקנתום. ולכן הרמב"ם והרא"ש והטור בחדא שיטתא קיימי (וכן משמע בבית יוסף, עיין שם). אך גומ"א אינו משחיר יפה כקנקנתום, ואם כן אדרבא דשל הרמב"ם עדיף טפי.

סימן רעא סעיף לא

ויש לדקדק בעניין הדיו בדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. דבכאן בסעיף ו העתיק רבינו הבית יוסף דברי הרמב"ם, ורבינו הרמ"א כתב דלכתחילה טוב ליזהר שלא לעשות הדיו כי אם מדברים הבאים מן העץ. עד כאן לשונו. וכן משמע בזוהר תרומה, עיין שם. ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף ג כתב רבינו הבית יוסף: וכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. עד כאן לשונו.

ואינו סותר לדבריו שבכאן, ואדרבא כתב בקיצור כדעת הרמב"ם דאין קפידא, רק שיהיה שחור. וזה שכתב "בין שיש בו מי עפצים..." – זהו להוציא מהסוברים דבעינן דווקא מדברים הבאים מן העץ, וזהו עפצים. לזה קא משמע לן דאין נפקא מינה בזה.

סימן רעא סעיף לב

אבל רבינו הרמ"א שם סותר עצמו למה שכתב בכאן. דשם כתב:

ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים, וכמו שיתבאר ביורה דעה סימן רע"א. עד כאן לשונו.

ובכאן כתב:

לכתחילה לעשות בדברים הבאים מן העץ.

ובאמת דבריו שבכאן תמוהים, דאיך כתב נגד הש"ס דשבת, דלכתחילה יש לעשות מעשן שמנים? ואם כי איתא בזוהר תרומה (דף קנ"ט א): וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם... עד כאן לשונו, ו"אוכם" הוא שחור – מכל מקום היאך הניח דברי הגמרא ותפס דברי הזוהר?

וגם קשה לומר שהזוהר יחלוק על הש"ס. וקבלה בידינו שאין חולקין זולת במקום שגם בש"ס יש מחלוקת.

סימן רעא סעיף לג

ולכן באמת נראה לעניות דעתי ברור דאין כאן מחלוקת ואין כאן סתירות. והעניין כן הוא: דהן אמת שלדעת הרמב"ם אין קפידא רק שיהיה שחור כמו שכתבתי, ויהיה הדיו ממה שיהיה. אמנם להדיא נראה שיש בדיו דבר שמעכב. וראיה שבגמרא איתא: כתב דיו על גבי סיקרא, ו"סיקרא" הוא מין צבע, ובעל כרחך שדיו אינו צבע. ואם אין קפידא רק בשחור, הלא יכול להיות צבע שחור, כמו שבאמת בזמנינו כל הדיות שבכל המדינות המה צבע שחור בעלמא. והדיו של הסופרים עשויים מאפצים שמבשלים אותם ומשימין בהם גומ"א וקופ"ר וואסע"ר, שזהו קנקנתום.

(ובפרק ראשון ממסכת סופרים הלכה ה': אין כותבין... לא בשחור ולא בשיחור..., ואין נותנים קנקנתום בדיו. עד כאן לשונו. וזה וודאי אינו הלכה, כמו שכתבתי בסעיף כ"ט).

סימן רעא סעיף לד

אך כנראה שדבר זה קבלה ביד חכמי הש"ס והזוהר, שדיו צריך להיות מדברים שגידולן מן העץ, ואינו צבע בעלמא. לכך בחרו בעשן של שמנים, דהשמן בא מן העץ של זיתים, ועל ידי האור עולה עשן וגוררים אותו, וזהו דיו. אמנם באמת לא הכל בקיאים בזה, כמו שכתבו דלא ראינו שנהגו כן (מגן אברהם שם סעיף קטן ב).

והגדולים כתבו בזה הלשון: עתה הסופרים אין כותבין בזה הדיו של עשנים מפני שהוא מתקלקל ונמחק בנקל (ברכי יוסף בשם גדולים). וכיון שאין אנו בקיאים בזה, ממילא שאי אפשר לעשות כן. ולכן נהגו בעפצים, שהוא גם כן מן העץ, ומבשלים אותו כמו שהעשן היה על ידי האש.

ודעת הרמב"ן שהבישול הוא לעיכובא, ולכן הצריכו הקדמונים דווקא גומ"א שהוא שרף הנוטף מן האילן, שזהו גם כן דבר הבא מן העץ. והקופר וואסער הוא להשחירו היטב. ולפי זה גם דברי רבינו הרמ"א אין סותרין זה את זה, דבאורח חיים שהוא מקודם כתב כפי עיקר דינא דגמרא לעשות מעשן..., ובהגיעו ליורה דעה בסימן זה כתב "בדברים הבאים מן העץ". והן הן הדברים שבשם, רק מפני שמעשן אין אנו בקיאים לעשות, על כן אנו עושים כמו שהם עשו רק באופן אחר: שמבשלים העפצים ומשימים גומא, שהם דברים הבאים מן העץ.

וגם מאמר הזוהר כן הוא, דדיו תלוי בשני דברים: בדבר הבא מן העץ, ובשחור. ובזמן הש"ס שהיו בקיאים בעשן, היה גם השחרות הגמורה מהעץ. ועתה שאין אנו בקיאים בזה, עיקר הדיו אנו עושים כמו שהם עשו, והיינו בדברים הבאים מן העץ, ועל ידי האור שמבשלים העפצים ומשימים גומ"א. אך להשחרות לוקחים גם הקופ"ר וואסע"ר.

(ובזה אתי שפיר כל מה שטרחו כמה מהגדולים, ועיין בפרי מגדים שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעא סעיף לה

כתב רבינו הרמ"א:

וכן אסור לכתוב שום שם מספר תנ"ך שלא בדיו. ויש אומרים דלא בעינן דיו רק בספר תורה. עד כאן לשונו.

ביאור דבריו נראה לי: דהנה הלכה פסוקה היא בשבת (קג ב) כשכתבן שלא בדיו – יגנזו, ועל כל התנ"ך קאי. ואין לך בזיון גדול מזה לכתוב השם ולגונזו. ולכן אסור לכתוב שום שם מתנ"ך שלא בדיו.

אבל יש מרבותינו בתוספות מנחות (לא א) שכתבו דזהו רק בספר תורה, ולא בנביאים וכתובים. וזהו דעת ה"יש אומרים". אבל התוספות שם דחאו זה, עיין שם.

ומשמע מזה דאם כותבין שם שלא מתנ"ך, אלא מתפילות וכיוצא בזה – מותר אפילו שלא בדיו, דאין זה טעון גניזה. ויש להתיישב בזה.

סימן רעא סעיף לו

יש ספרי תורה ישנים שנעשו האותיות כמראה נוטה לאדמימות או לירקות. ואם רק כהה מראיתו – אין חשש בזה, דכן דרך כל מראה כשנתיישן – נעשה כהה. אמנם אם נהפך לגמרי לאדום וודאי דאין לקרות בו, שהרי עיקר הדיו הוא השחרות, כמו שכתב הרמב"ם.

ובנידה (כ א) שנינו:

שחור כחרת. מאי "חרת"? דיו.

עיין שם. ואם יכול להעביר הקולמס ולתקנן – מה טוב, כמו שכתבתי באורח חיים שם סעיף כ"ז. ואפילו אין האות ניכר כלל, דבתפילין פסול, מכל מקום בספר תורה כשר. דבתפילין צריך כסדרן, מה שאין כן בספר תורה. אך בהעברת קולמס בשמות יש להתיישב, דאולי עדיין הוה כתב כשר, ונמצא שמוחק את השם.

סימן רעא סעיף לז

צריך לכתוב ביד ימינו, כמו בתפילין באורח חיים סימן ל"ב, דדרשינן לקשירה בימין בסוף פרק "הקומץ רבה" (מנחות לז א) מדכתיב: "וקשרתם... וכתבתם" – מה כתיבה בימין דכל בני אדם כותבים בימינם, אף קשירה בימין. וממילא כיון דקשירה בימין – גם כתיבה בימין, וילפינן ספרי תורה ומזוזות מתפילין. ולפי זה איטר יד ימין שמניח תפילין בימין וקושר בשמאלו – גם כתיבתו בשמאל.

סימן רעא סעיף לח

כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז:

יש אומרים שיש לכתוב בקולמס של קנה ולא בנוצה. עד כאן לשונו.

ואמת דאמרינן כן בתענית (כ ב), דזכה הקנה שיטלו ממנה קולמס לכתוב בו ספרי תורה תפילין ומזוזות, עיין שם. ומלשון זה עצמו מוכח שאין זה חובה, אלא שכך נהגו. וראיה: שהרי במסכת סופרים מבאר כל דיני כתיבת ספר תורה, ולא הזכיר במה לכתוב, עיין שם.

ועתה לא נהגו לכתוב בקנה, מפני שאין אנו יכולין לכתוב בקנה, וכותבין בנוצות עופות טהורים שטובים מאוד לכתיבה.

ומכל מקום אין כדאי לכתוב בנוצת ברזל:

• חדא: דנוקב.
• ועוד: דהתורה מארכת ימים, והברזל מקצר. ואף בחידושי תורה נכון לבלי לכתוב בקנה ברזל מטעם זה.

סימן רעא סעיף לט

הרבה מהגדולים פסקו דמעשה הדפוס הוה ככתיבה (ט"ז סעיף קטן ח, ומגן אברהם סימן ל"ב סעיף קטן ל"ז, וב"ש סימן קכ"ה סעיף קטן ג, ומ"ב). ויש מהגדולים שפסלו (חו"י סימן קפ"ד, ובני יונה, ורשד"ם סימן קפ"ד).

והנה כפי שאנו רואים, מעשה הדפוס כן הוא: שמעמידים אותיות כדי הדף, ומושחין האותיות של כל הדף בדיו שחור, ואחר כך משימין הנייר על כל הדף, ונדבק בהנייר הדיו של האותיות על כל הדף בבת אחת. והוי ככתיבה ממש, דמה לי אם כותב בהדיו על הקלף, או משים הקלף על הדיו? אם לא למאן דסבירא ליה דדיו של צבע אינו דיו כמו שכתבתי, והדיו של הדפוס הוא צבע בעלמא. אבל לפי הנראה מדברי הרמב"ם והרא"ש אם רק הוא שחור – כשר כמו שכתבתי בסעיף כ"ז, אם לא שנאמר דהשמת נייר על הדיו לא מקרי "כתיבה".

וזהו וודאי, דעתה שעושים במוכני שמגלגל הנייר על האותיות, והמוכני הולכת מעצמה בלי שהאדם יניע אותה – וודאי אין זה "כתיבה", דזהו פשיטא דהאדם צריך שיכתוב, ולא כשנכתב מעצמו. ופשיטא שבדפוס אין שום כוונה לקדושה כמובן. ומכל מקום הוא וודאי קדוש, אם לא כקדושת ספר תורה. אבל קדושה מיהא יש בהם, ואסור לשורפן ולהשתמש בתשמיש בזוי, ואין ספק בזה.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעב

קיצור דרך: AHS:YD272

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן ערב | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דין אורך ורוחב הספר תורה, ואורך השיטין
ובו שנים עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב

סימן ערב סעיף א

כתב הרמב"ם בפרק תשיעי:

אין עושין ספר תורה לא ארכו יתר על הקיפו, ולא הקיפו יתר על ארכו. וכמה הוא ארכו? בגויל ששה טפחים, שהם עשרים וארבע אצבעות ברוחב אגודל של יד. ובקלף או פחות או יותר, והוא שיהא ארכו כהקיפו. וכן אם עשה בגויל פחות מששה טפחים ומיעט את הכתב, או יותר מששה טפחים והרחיב את הכתב עד שיהא ארכו כהקיפו – הרי זה כמצוה. עד כאן לשונו.

וכתב עוד דשיעור הגליון למטה ארבע אצבעות, ולמעלה שלוש, ובין דף לדף שני אצבעות... וכל אלו השיעורים למצוה. ואם חסר או הותיר – לא פסל. עד כאן לשונו.

דדבר זה דארכו כהקיפו הוא דבר קשה מאוד, שהרי בגמרא (בבא בתרא יד א) איתא דרב הונא כתב שבעים ספרי תורה, ולא איתרמי ליה אלא חד, עיין שם. ואם היה זה לעיכובא היה בקושי למצוא ספר תורה כשרה. אלא דאינו מעכב.

ועל כל פנים נראה דששה טפחים אינו אפילו לכתחילה למצוה, ורק בגויל שיעור הכתיבה כן הוא המידה, וכן משמע בגמרא שם. ואף על גב דמידת הלוחות, והספר תורה שבארון אצל הלוחות, היו ששה טפחים כמבואר שם, מכל מקום אין זה קפידא לכל הספרי תורה (כן נראה לעניות דעתי).

סימן ערב סעיף ב

והנה הרמב"ם ז"ל הפליא עצה איך לעשות שיהיה ארכו כהקיפו, והאריך שם בזה. ותורף דבריו כן הוא: שיעשה הרבה יריעות שוות לגמרי, ויכרוך כל היריעות אחת אל אחת, ויגוללן כמו שהן גלולות לאחר הכתיבה והתפירה. ויכרוך כל כך יריעות עד שיהיה הקיפן ששה טפחים, ואחר כך ימדוד כמה אצבעות יש ברוחב כל יריעה, ויחשוב כמה יש אצבעות בכל היריעות ואורך היריעות יהיה גם כן ששה טפחים. ואחר כך יצמצם שהכתב יהיה כפי רוחב כל היריעות, ולא פחות ולא יותר. והיינו שיקח יריעה אחרת, ויכתוב כל הדף ממנה מספר תורה אחרת, ומשער לפי הספר שכתב ממנו אם יעלה כל התורה לפי כל היריעות המכורכין. ואם יעלה – מוטב. ואם יראה שהתורה תצטרך יותר יריעות – ימעט בהכתב. וכן להיפך: אם תצטרך פחות – יגדיל הכתב, עיין שם.

אמנם גם אחרי כל אלה כתב בהגהות מיימוניות אות ד' שעשה כל אלה, ולא איתרמי ליה שתהא ארכו כהקיפו, עיין שם.

סימן ערב סעיף ג

מיהו על כל פנים מבואר מדברי הרמב"ם דארכו כהקיפו הוא על היריעות בלבד, ואין העמודים בכלל. אמנם הרא"ש והטור כתבו שהעמוד האחרון הוא בכלל הששה טפחים של ההיקף ולא העמוד הראשון, מפני שהספר תורה שהיתה בעזרה נגללת מסופה לתחילתה, והיה צריך להיות עמוד בסופה שעליו תגלל, ובתחילתה אין צריך לגלול העמוד.

ואי קשיא: אם כן אין כאן טורח כלל, דנעשה מקודם מידת ארכה, ומידת הקיפה נעשה כפי רצונינו אם עמוד עב אם דק, כפי שישתוה מידת ההיקף עם האורך. אך באמת לא קשיא כלל: דגם להעמוד יש מידה ידועה בהקיפו, שצריך שיהיה בהיקף כך וכך לא פחות ולא יותר. כן כתבו הרא"ש והטור (עיין בית יוסף וב"ח). ואנחנו לא נדע שיעורו.

סימן ערב סעיף ד

וכתב שם הרמב"ם:

רוחב אגודל האמור בכל השיעורים האלו ובשאר שיעורי תורה כולה הוא אצבע הבינוני. וכבר דקדקנו בשיעורו ומצאנוהו רחב שבע שעורות בינונית זו בצד זו בדוחק, והן כאורך שתי שעורות בריוח. וכל טפח האמור בכל מקום הוא ארבע אצבעות מזו, וכל אמה ששה טפחים. וספר תורה שכתבתי אני: רוחב כל דף ודף מדפיו ארבע אצבעות. ושירת הים ושירת "האזינו" רוחב כל דף משתיהן ששה אצבעות. ומניין השיטין שבכל דף ודף חמישים ואחת, ומניין הדפין של כל הספר מאתים עשרים וששה דפין. ואורך כל הספר אלף ושלש מאות וששים וששה אצבעות בקירוב. עד כאן לשונו.

סימן ערב סעיף ה

אורך כל שיטה שלושים אותיות, כדי לכתוב "למשפחותיכם" שלוש פעמים. ולא תהיה קצרה מזה, כדי שלא יהיה הדף נראה כאגרת. ולא יהא ארוכה יותר מזה, כדי שלא יהיו עיניו משוטטות בכתב כשהשיטות ארוכות, וטועה בראשי השיטות.

וכתבו שזהו שיעור טפח בכתיבה דקה. ובכתיבה גסה הכל לפי הנוי, ואפילו יותר מטפח ואין עיניו משוטטות כיון שהכתיבה גסה (ש"ך סעיף קטן ג). ולפי זה כשהכתיבה גסה יכול לעשות שיטין ארוכין כמה שירצה (תוספות מנחות ל א דיבור המתחיל "כגון", עיין שם).

סימן ערב סעיף ו

ודע דבמנחות שם אמרו "למשפחתיכם" שלוש פעמים, ולא אמרו "שלושים אותיות". ובאמת בכל התורה אין וי"ו בתיבת "משפחות". וכן בפרשת "מסעי" כתיב: "את הארץ בגורל למשפחתיכם" חסר וי"ו, ואין בזה רק תשע אותיות, ובשלוש עשרים ושבע אותיות.

ובאמת בטור לא כתב "שלושים אותיות". ורק הרמב"ם בפרק שביעי והשולחן ערוך סעיף ב כתבו "שלושים אותיות".

וגם על הש"ס יש לתמוה: למה לא אמרו מספר האותיות כמה לכתוב? ובאמת מזה דן הרמב"ם דלסימנא עלמא נקטי. דהא האותיות אינן דומות זו לזו: יש רחבות ורובן כן הוא, ויש קצרות ברוחב כמו וי"ו, זיי"ן, יו"ד, נ', ג', ואי אפשר לקצוב במניין האותיות. ולכן התחכמו בתיבה זו כפי מבטא הקריאה שהחולם מושך הוי"ו. ואין כוונת הש"ס למקרא שבתורה, אלא תיבה זו שיש בו עשרה אותיות ושנים מהם קצרים: הוי"ו והיו"ד, והוא בערך הקצרים לפי הארוכים בכל האלף בית. ומזה ברור דיש שלושים אותיות.

(החשבון דאותיות רחבות ראיתי בגליון בשם גדול אחד.)

סימן ערב סעיף ז

כפי הנראה אין לעשות שיטות קצרות מטפח, אפילו בכתב הדק מאוד. וכך שנינו במסכת סופרים פרק שני הלכה ח':

שיעור הדף כדי שיהא רואה, ובקטן לא יפחות מטפח. רבי יוסי אומר לא יפחות משלוש אצבעות. עד כאן לשונו.

והכי פירושו: כדי שיהא רואה אם הכתב גס רשאי להיות יותר מטפח, כדי ראיית העין שלא יהיו משוטטות כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקטן לא יפחות מטפח אף בכתב דק.

ולפי זה יש לתמוה שיש ספר תורה קטנים מאוד, והדף הוא פחות מטפח. ואפשר לומר דזהו אינן מהפסולים בדיעבד, והרמב"ם בפרק עשירי לא חשב זה בהפסולין בדיעבד, עיין שם. ולכן אפשר לומר דבכתב דקה מן הדקה סמכו על רבי יוסי דדי בשלוש אצבעות. וכמדומה ששיעור זה יש אף בקטנה מאוד.

סימן ערב סעיף ח

ראיתי מי שדקדקו בזה שנתבאר דבכתב הגס יכול לעשות יותר מטפח, אבל מכל מקום יותר משלוש "למשפחותיכם" אינו רשאי. ויש שדקדקו דבגס יכול לכתוב יותר.

ואני אומר שמדברי הראשונים אין לדקדק לא כך ולא כך, למי שמעיין בדבריהם. אלא שלפי הסברא נראה דאחרי שחכמינו ז"ל אמרו כן, למה לנו לשנות? ובוודאי יש בדבריהם הקדושים כוונות נסתרות גם כן. אך כבר נתבאר דכל זה אינו לעיכובא בדיעבד. ומצוה לשמוע דברי חכמים.

סימן ערב סעיף ט

אמרו חכמינו ז"ל במנחות (ל א): עושה אדם יריעה מבת שלוש דפין ועד בת שמונה דפין. פחות מכאן ויתר על כן לא יעשה, מפני שהתפרים של חיבורי היריעות יפין בה כשאין בהן יותר מדאי. הלכך לא יעשה יריעות קצרות שלא יהו התפרין מקורבין יותר מדאי, ולא ארוכות שלא להרחיקן יותר מדאי (רש"י). נזדמנה לו יריעה בת תשע דפין – לא יחלוק שלוש לכאן ושלוש לכאן, אלא ארבע לכאן וחמש לכאן, עיין שם.

ואינו מובן: למה לא יחלוק שלוש לשלוש? ובאמת בטור ושולחן ערוך סעיף ג הגירסא: "לא יחלוק שלוש לכאן וששה לכאן". אבל וודאי אם רוצה לחלוק לשלוש יריעות בת שלוש שלוש – שפיר דמי.

סימן ערב סעיף י

ודע שהטור כתב דעיקר הנוי הוא יריעה של ארבעה או של חמישה עמודים, עיין שם. ונראה לי שלמד זה מדאמרו חכמים בבת תשע יריעות לחלק ארבע לכאן וחמש לכאן, ולא אמרו לשלוש של שלוש שלוש – שמע מינה דעיקר הנוי הוא ארבעה או חמישה עמודים. ומכל מקום לא הכריחו חכמים לכך, מפני שעל פי רוב מעורות קטנים לא יהיה יותר משלושה דפים.

אמנם כל עיקר עניין זה אינו מעכב בדיעבד. ואפילו לא עשה יריעה רק משני דפים או אפילו דף אחד – כשר בדיעבד. כן כתבו הסמ"ג והמרדכי, והביאו זה גדולי אחרונים (ט"ז סעיף קטן ד). וראיה לזה: שהרי הרמב"ם בפרק עשירי לא חשב זה מהפסולים, עיין שם.

סימן ערב סעיף יא

ולכן אמרו חכמינו ז"ל שם דזהו רק ביריעות שבכל הספר תורה, חוץ מהיריעה האחרונה דבסוף הספר. ובסוף הספר אפילו יריעה של דף אחד – כשר. ואפילו רק פסוק אחד בדף אחד – כשר. ועושין אותו דף לבדו, ותופרין אותו עם שאר יריעות. כן כתב הרמב"ם בפרק תשיעי דין י"ג. ובפרק שביעי דין ז כתב:

וכשיגמור את התורה צריך שיגמור באמצע השיטה שבסוף הדף. ואם נשאר מן הדף שיטין הרבה – מקצר ועולה. ומתחיל מתחילת השיטה שבסוף הדף ולא יגמור את השיטה, ומתכוין עד שיהיה "לעיני כל ישראל" באמצע שיטה שבסוף הדף. עד כאן לשונו.

כלומר: שאם רואה שכשיכתוב הכתב כמו בכל הספר תורה ישארו שיטין פנויות, ולא יוכל לגמור בסוף הדף – הרי זה מקצר ועולה. כלומר: שעושה אותיות גדולות, שכל אות ימשך על כמה שיטין. ומכוין ש"לעיני כל ישראל" ישאר על שיטה אחרונה שבסוף הדף. וכותב האותיות כדרכו בכל הספר תורה, וממילא שיסיים באמצע השיטה וסוף הדף. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, עיין שם.

סימן ערב סעיף יב

וזה שלא ביאר בפרק שביעי איך לעשות כשנשאר פסוק אחד בדף אחד, יש לומר שסמך עצמו על מה שכתב בפרק תשיעי.

ולא אדע אם זהו מעכב גם בדיעבד כשלא גמר התורה באמצע השיטה בסוף הדף או לא. ונראה מדהרמב"ם לא חשבה לפסול בדיעבד בפרק עשירי בין הפסולים – שמע מינה דאינו פוסל בדיעבד. וכן מסתבר: דהא אין זה הלכה למשה מסיני אלא כמו שכתב המרדכי: כדי שיתראה לכל שהוא גמר התורה שאין מה לכתוב עוד, עיין שם. ולכן אינו מעכב בדיעבד.

וכתבו שלא התירו לכתוב אותיות גדולות הרבה, אלא בסוף התורה כשצריך לכך כמו שנתבאר. אבל בכל התורה אין לעשות כן. מיהו כשעשה כן אינו פוסל (ש"ך סעיף קטן ו).

ודע דבמסכת סופרים פרק שני הלכה ו' איתא לעניין יריעות שלא יהיו פחות משלוש ולא יותר על שמונה. דבקלף לא נתנו חכמים שיעור למעלה, דרק פחות משלוש אין לעשות בקלף. אבל יותר משמונה – עושים. והאיסור הוא רק בגויל. ובגמרא לא הובא זה, ולכן גם הפוסקים לא הביאו זה.

(וטעם המסכת סופרים נראה משום דקלף נאה מגויל, ויש בהם נוי גם ביתר משמונה.)

(וראיתי בפ"ת סעיף קטן ו בשם בא"ש, דאם לא סיים התורה באמצע שיטה דפסול. ולא נהירא כלל, וראיה מהרמב"ם שהבאנו. וזהו כלל גדול דמה דלא חשיב – אינו פסול בדיעבד.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעג

קיצור דרך: AHS:YD273

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעג | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שיעור הגליון והריוח, ושלא יכתוב חוץ לשיטה, ועוד דינים
ובו עשרים ושמונה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח

סימן רעג סעיף א

אמרינן במנחות (ל א): שיעור גליון בספר תורה מלמטה טפח, מלמעלה שלוש אצבעות באגודל (רמב"ם). וזה ששנינו במסכת סופרים (פרק שני הלכה ד): מניחין בתורה מלמטה ריוח טפח, ומלמעלה שני חלקים בטפח – טעות הוא. וצריך לומר שלושה חלקים בטפח (וכן הגיה הגר"א). ואם רצה להוסיף – מוסיף, ובלבד שלא יהא ההרווחות יותר מן הכתב (שם). ובין דף לדף מניחין כמלא ריוח שני אצבעות בגודל.

וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך דלפיכך צריך להניח בתחילת כל יריעה וסופה כרוחב אצבע וכדי תפירה. ונמצא כשתופר היריעות ביחד יהיה בין כל דף ודף בכל הספר רוחב שתי אצבעות. עד כאן לשונם.

כלומר דכשתופרין היריעות ביחד – בעל כרחך דקצה היריעה מונח קצת על השנית, דבכהאי גוונא נוח לתפור זה לזה. ואם כן, אם לא יניחו רק כרוחב אצבע בזה ורוחב אצבע בזה – יחסר משני אצבעות. ולפיכך אמרו: כרוחב אצבע וכדי תפירה. ועוד יתבאר בזה בסימן רע"ח בסעייתא דשמיא. ואין קפידא אם באחת יותר ובאחת פחות, רק שבין שניהם יהיה השיעור.

סימן רעג סעיף ב

ודין זה אינו לעיכובא, כמו שכתבו הטור ושולחן ערוך סוף סימן זה. דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה, ואם שינה – כשר.

וטעם הדין הזה הוא מפני שכן הוא נוי הספר תורה להיות גליון חלק למעלה ולמטה ובצדדים. וגם מפני שאולי יצטרך לאחוז בגוף הקלף – לא יאחוז במקום האותיות שלא יטשטשם. ולכן בעינן למטה שיעור גדול מפני שהמשמוש התמידי הוא למטה, ולמעלה פחות משום שלמעלה אין המשמוש כל כך. ובין כל דף ודף עוד פחות משום שבשם המשמוש פחות הרבה, ולכן די בשתי אצבעות, כדרך התופסין בשני אצבעות שבשני הידים.

ולכן בספרי התורה הקטנים שאי אפשר לעשות השיעור הזה עושין גליונות קטנים, רק הכל בערך הזה: למטה יותר מלמעלה, ולמעלה יותר מבין דף לדף (נראה לי).

סימן רעג סעיף ג

בין שיטה לשיטה צריך להיות פנוי כמלא שיטה, ובין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ובין אות לאות כמלא חוט השערה (גמרא שם).

וזהו וודאי נראה דהוא לעיכובא, שהרי כל אות צריך להיות מוקף גויל, כמו שיתבאר בסימן רע"ד. וכן בין תיבה לתיבה אם לא ישאר כמלא אות – הרי הם תיבה אחת.

אבל בין שיטה לשיטה נראה לי דאינו לעיכובא, אלא שאין זה נוי לספר תורה. וראיה לזה מהטור ושולחן ערוך, שבכאן כתבו הדין שבין שיטה לשיטה; והדין שבין תיבה לתיבה ובין אות לאות כתבו בסימן רע"ד ולא בסימן זה. וצריך טעם למה. אלא משום דעל דינים שבסימן זה כתבו בסוף דאינם לעיכובא, ולכן לא היה ביכולתם לכתוב זה בכאן, דהאלו וודאי הם לעיכובא כמו שכתבתי.

ויותר מכמלא שיטה אם עשה – וודאי דאין כאן פסול. אבל בין אות לאות אם הניח כמלא אות – נראה לי דפסול, שהרי נראים כשתי אותיות. ובין תיבה לתיבה נראה לי דאם הניח יתר מכדי אות קטנה – אינו פסול אלא אם כן הניח כשיעור תשע אותיות, דזהו כשני פרשיות ופסול (כן נראה לעניות דעתי). וכן משמע מלשון הטור ושולחן ערוך בסימן רע"ד סעיף ד, עיין שם (ועיין במסכת סופרים ריש פרק שני).

סימן רעג סעיף ד

כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף א דבין כל חומש וחומש צריך להניח ארבע שיטין פנויות בלא כתב, ויתחיל החומש משיטה חמישית. ויניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד ועוד שתי אצבעות שישארו בין העמוד והדף. עד כאן לשונם.

והנה בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט) מבואר דצריך שיסיים החומש באמצע הדף דווקא, ויתחיל החומש שאחריו גם כן באותו דף דווקא, עיין שם. וכן כתבו התוספות (בבבא בתרא יג ב דיבור המתחיל "ומסיים"). וזה שאמרו שם בגמרא "ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה" – אנביא קאי ולא אתורה.

והטעם משום שבנביא אמרינן שם שאם בא לחתוך נביא אחד מהשני – חותך. אבל בתורה שאין לחתוך חומש מחומש – צריך שראש החומש האחר יתחיל באותו עמוד שסיים הראשון, כדי שלא יבוא לחתוך חומש מחומש. ומיהו בדיעבד אם התחיל החומש השני מראש העמוד – לית לן בה.

סימן רעג סעיף ה

והרמב"ם והטור והשולחן ערוך לא הזכירו ירושלמי זה כלל. ונראה דסבירא להו דזה שאמרו בגמרא "ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה" – אתורה נמי קאי, ודחו הירושלמי מפני הש"ס שלנו.

ודע דמרש"י שם מבואר דכשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אינו צריך להניח שיטות פנויות כלל, עיין שם. והתוספות חולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא צריך להניח ארבע שיטות פנויות מלמטה בסוף הספר. וזהו דעת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך גם כן, מדסתמו דבריהם.

ואם לא הניח בסוף העמוד – יניח בתחילת העמוד השני ארבע שיטין פנויות, ויתחיל החומש השני בשיטה חמישית. וכן מבואר מהסמ"ק, שכתב וזה לשונו:

ובין חומש לחומש צריך להניח ארבע שיטין חלק, אפילו כשמסיים בסוף העמוד. עד כאן לשונו.

וכוונתו שיניח הארבע שיטין בראש העמוד השני. וזהו בתורה, אבל בנביאים כשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה – אינו צריך להניח שיטין פנויות כלל, דכיון דרשאי לחתוך נביא מנביא, ואם יחתוך הרי יהיה מגונה כשדף זה יהיה משונה מחביריו. וכן מבואר בתוספות שם. ולכן לכתחילה וודאי יש לעשות כדברי הירושלמי, וכן המנהג.

סימן רעג סעיף ו

ואם לא הניח שיטין פנויות כלל בין חומש לחומש, והתחיל החומש השני באותו מקום שצריך להיות פנוי, נראה לי שיש בזה חילוקי דינים. דהן אמת דאלו הארבע שיטין אינן לעיכובא כמבואר מדברי הטור ושולחן ערוך, שכתבו בסוף על כל דיני סימן זה שאינן פוסלין בדיעבד. וגם הרמב"ם בפרק עשירי לא חשבה בהפסולים, וכן כתב התשב"ץ (בסימן קע"ה).

מכל מקום נראה לעניות דעתי דשורה אחת מעכב גם בדיעבד. דזהו וודאי אם לא הניח ריוח כלל – פשיטא שפסול, דלא גריעא מהפסק שבין פרשה לפרשה. אלא אפילו הניח כדי פרשה סתומה או פתוחה – פסול, דהא אין כאן פרשה כלל אלא ספר אחר. ולכל הפחות צריך להיות היכר ששני ספרים הם, כמו שצריך להיות הפסק בין פרשה לפרשה.

והתשב"ץ כתב שם דאם אין ריוח כמו בין פרשה לפרשה – פסולה, עיין שם. ומבואר מלשונו דכשיש ריוח כמו בין פרשה לפרשה – כשרה. ולעניות דעתי גם בכהאי גוונא פסולה, דאין זו פרשה אלא ספר אחר. ובעל כרחך שנצרך להיות בו איזה היכר על כל פנים שספר אחר הוא, כמו שנצרך היכר בין פרשה לפרשה שפרשה אחרת היא. והכא נמי בספר, דמאי שנא? וזה נכלל במה שכתב הרמב"ם בפרק עשירי בפסולי ספר תורה, כששינה צורות הפרשיות, עיין שם. והכא נמי יש שינוי בצורות הפרשיות האחרונות של ספר זה והראשונות של השני.

(ובנודע ביהודה תנינא יורה דעה סימן קע"ט הסכים בנו להתשב"ץ, עיין שם. ולעניות דעתי שורה אחת גם בדיעבד מעכב.)

סימן רעג סעיף ז

כלל גדול הוא דבשביל דברים שאין מעכבין – אין לדחוק האותיות ולהקטינן הרבה או להגדילן הרבה. דזה יותר העדר נוי להספר תורה כשהכתב אינו שוה ומיושר בכל הספר תורה בשוה.

ואמנם במקום שיש עיכוב לדינא גם בדיעבד – בהכרח לעשות כן. אבל במקום שאין עיכוב בדיעבד, אלא לכתחילה משום נוי הספר תורה, אם כן מאי חזית, ומוטב לכתוב כדרכו. ואם דבר זה לא יעלה בידו – הרי אינו מעכב בדיעבד.

סימן רעג סעיף ח

אמרינן במנחות שם (ל א):

אל ימעט אדם את הכתב, לא מפני ריוח של מטה ולא מפני ריוח של מעלה; ולא מפני ריוח שבין שיטה לשיטה, ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה.

עיין שם. ופירש רש"י: לא ימעט לעשות אותיות קטנות בשיטה עליונה ותחתונה מפני ריוח הגליון, מפני ריוח שבין שיטה לשיטה. כגון אם שרטט באמצע הדף שני שיטין שאין ריוח כדי שיעור – לא ימעט הכתב מפני אותו ריוח. עד כאן לשון רש"י ז"ל. ובריוח של מעלה ושל מטה גם כן הכי פירושו: כששירטט שיטה עליונה בקרוב לשלוש האצבעות ריוח של מעלה, או שיטה תחתונה בקרוב לארבע של מטה. ואם יכתוב כהרגלו אזי לא ישאר השיעור הפנוי. וקא משמע לן שאין לו לשנות בשביל זה הכתב. ויש שפירשו דהכוונה שיכתוב כדרכו, ולא ישארו השיעורים הנאמרים, דאין זה לעיכובא כמו שכתבתי (ט"ז סעיף קטן ב ודרישה).

סימן רעג סעיף ט

ותמיהני: דאם כן איך יפרשו בריוח שבין פרשה לפרשה? הא זהו וודאי מעכב, כמו שיתבאר בסימן ער"ה. ובשם בעל כרחך הפירוש כמו שכתב הנמוקי יוסף, וזה לשונו: אלא יזרז עצמו שלא לבוא לידי כך. עד כאן לשונו, ומדבריו משמע להדיא דעל כל העניין קאי, עיין שם.

דהן אמת דאין זה מעכב, מכל מקום לכתחילה כשעדיין לא נכתב, למה לא יכתוב כהוגן? ואי משום שיתקלקלו כל השירטוטים – מוטב שיתקלקלו השירטוטים, ולא יתקלקל תקנת חכמינו ז"ל. ועוד: דשירטוטים ביכולת להחליקן שלא יהיו ניכרים, ולעשות שירטוטין אחרים כראוי.

ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת הפירוש כן הוא: שישתדל שלא יבוא לידי כך. וכן הכוונה בהרמב"ם והטור והשולחן ערוך. מיהו זה אמת דאם ימצא לפניו הכרח באחד משתי אלה, אם להקטין האותיות, אם שלא ישאר גליון למעלה ולמטה ובין שיטה לשיטה כפי השיעור – מוטב שלא ישאר השיעור ולא יקטין האותיות. אבל בין פרשה לפרשה בהכרח להקטין האותיות אם אי אפשר בעניין אחר.

ונהגו הסופרים שהמיעוט יהיה בעובי האות, ולא בהאורך ורוחב של האות, דבזה לא נראה השינוי כולי האי. וכן עושין זה כדי שלא להוציא חוץ לשיטה ולהיפך: אם יראה שאין בהאותיות כדי להמשיך עד סוף השיטה – מרחיבין האותיות קצת כדי להמשיך עד סוף השיטה, בכדי להשוות סופי השיטות. דזהו עיקר הנוי שיהא כל השורות שוות. ואין להאריך בזה. והחכם עיניו בראשו לראות שיוי התמונות בכל הספר תורה בכל מה שאפשר.

סימן רעג סעיף י

וכתב הרמב"ם בפרק שביעי דין ח שיזהר באותיות הגדולות, ובאותיות הקטנות, ובאותיות הנקודות, ואותיות המשונות כגון הפאי"ן הלפופות, והאותיות העקומות, כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש. ויזהר בתגין ובמניינן: יש אות שיש עליה תג אחד, ויש אות שיש עליה שבעה תגין. וכל התגין כצורת זיינין, והן דקין כחוט השערה. וכל הדברים האלו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר. ואם שינה בתיקון זה, או שלא דקדק בתגין וכתב כל האותיות כתקונן, או שקירב את השיטין או הרחיקן, או האריכן או קצרן, הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר, ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות אחת, ולא שינה בפתוחות וסתומות – הרי זה ספר כשר. עד כאן לשונו.

סימן רעג סעיף יא

ולפלא שלא הזכיר מימרא דרבא במנחות (כט ב) דאותיות שעטנ"ז ג"ץ צריכות שלוש זיונין. והטור והשולחן ערוך כתבו זה באורח חיים סימן ל"ו, דכל דיני אותיות כתבו שם. וכתב שם דאם לא עשה התגין – אינו פסול. והרמב"ם לא הזכירם, ויותר מזה מבואר מדבריו בפרק חמישי דין ג דלא נאמר זה רק במזוזה, דשם מיירי בדיני מזוזה. וכתב וזה לשונו:

פרשה ראשונה יש בה שבע אותיות, על כל אות מהן שלוש זייני"ן, ואלו הן: שי"ן, ועי"ן, ונו"ן, ושני זיינין של "מזוזות", ותרי טיתין של "טוטפות". ופרשה שנייה יש בה שש אותיות, על כל אות מהן שלוש זיוני"ן, ואלו הן: גימ"ל של "דגנך", ותרי זיינין של "מזוזות", ותרי טיתין של "טוטפות", וצדי"ק של "הארץ". ואם לא עשה תגין, או שהוסיף או שגרע – לא פסל. עד כאן לשונו.

הרי מבואר להדיא דסבירא ליה דזיוני שעטנ"ז ג"ץ אינו אלא במזוזה. וכן ראיתי בהגהות מיימוניות פרק ראשון אות ק שדעת הרמב"ם הוא דרק במזוזה צריכין זיון, עיין שם. ואולי משום דראש הסוגיא במנחות שם הוא במזוזה.

סימן רעג סעיף יב

וגם בתפילין לא הצריך הרמב"ם לתייג אותיות שעטנ"ז ג"ץ, שהרי בפרק שני כתב בדין ט דפרשה ראשונה, דהיינו "קדש לי כל בכור" – אין בה אלא אות אחת שצריך שלוש זיונין, והוא מ"ם סתומה של "מימים", עיין שם. והרי שם מלא מאותיות שעטנ"ז ג"ץ הרבה, וגם בשארי הפרשיות חשב אותיות אחרות, עיין שם.

ונראה לעניות דעתי ברור שזהו דעת בעל שימושא רבה שהביאו הרא"ש והנמוקי יוסף בסוף הלכות תפילין, וזה לשונו:

כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי הוי חמש עשרה, ואלו הן... ודמזוזה שבעה: שעטנ"ז ג"ץ...

וכתבו הרא"ש וכל הראשונים, וזה לשונם:

והני זיוני דמפרשי הכא – היינו תגין גדולים. אבל תגין קטנים מה לו להזכיר שעטנ"ז ג"ץ? הלא בכל מקום שיש אלו האותיות צריכין תגין קטנים. עד כאן לשונם.

והדוחק מבואר. ולדברי הרמב"ם אתי שפיר בפשיטות, ולא אבין איך לא הזכירו הרא"ש והנמוקי יוסף דברי הרמב"ם בזה כלל. וצריך עיון.

סימן רעג סעיף יג

האמנם דעת רוב הראשונים דשעטנ"ז ג"ץ גם בתפילין גם בספר תורה צריכין שלוש זיונין, וכן נהגו כל הסופרים, וחלילה לשנות.

ואיך הוא הזיונים? יש בזה דעות, אך הסופרם נהגו שלושתן למעלה בשי"ן בראש רגל השמאלי, וכן בעי"ן, וטי"ת, וצדי"ק ובין כפופה ובין פשוטה, וכן נו"ן כפוף ונו"ן פשוט – כולן צריכות שלוש זיונין.

ודעת הרא"ש והטור סוף סימן רע"ד דאם חיסר התגין בשעטנ"ז ג"ץ – פסול כיון שנזכרו בגמרא, עיין שם. וכן הוא דעת רבינו תם.

אבל רבינו הבית יוסף חולק על זה, דלא מצינו שהתגין יעכבו בדיעבד, וכן הוא דעת הרמב"ם במזוזה, עיין שם. וכן כתב רי"ו בשם רב האי גאון. ולכן לא הביא רבנו הבית יוסף דעת הטור כלל באורח חיים שם, ונראה שכן תפסו להלכה רוב הפוסקים.

מיהו זהו וודאי שצריך לתקנן ולעשות התגין. ואין בזה פסול בתפילין ומזוזות מפני שלא כסדרן אף לדעת הטור, כיון שעיקר האות בשלימות (נראה לי).

סימן רעג סעיף יד

ובזה שנתבאר דיניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד, אין לשאול: הא בסימן הקודם נתבאר דספר תורה שבארון לא היה בו רק עמוד אחד בסופו. דלא דמי, דספר תורה שבארון לאו לקריאה תמידית עומדת, ולכן היה די בעמוד בסופו, וכל התורה נגללת עליו. מה שאין כן בספר תורה שלנו שקורין בה בתמידיות, ובעל כרחך נגללת מראשה לסופה. לפיכך צריך שני עמודים.

וכתב התשב"ץ (סימן נ"ג) דאם נתקלקל הקלף שעל העמוד – יכולין ליקח קלף חדש, איזה חתיכה כפי לגול על העמוד ולתופרו לראשו. ואף שמתחילתו אין לעשות כן לחברו על ידי תפירה, מכל מקום כשנתקלקל – שפיר דמי.

סימן רעג סעיף טו

כבר נתבאר שעיקר היופי הוא שיוי האותיות והשורות. והסופר הנבון יש לו לראות שלא יצא אף אות אחת חוץ לשיטה.

אמנם אם לא סגי בלאו הכי בהכרח שאות אחת או יותר יצא חוץ לשיטה לבד באותיות השם יתברך – אין להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה. וכך אמרו חכמינו ז"ל במנחות (ל ב): נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות – לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש חוץ לדף. נזדמנה לו תיבה בת שתי אותיות – לא יזרקנה לבין הדפין. כלומר: חוץ לשרטוט הגליון של דף. ואף על פי שהתרנו לכתוב שתי אותיות חוץ לדף מתיבה בת חמש, אבל תיבה שלימה לא התרנו (רש"י). והשם צריך להיות כולו בתוך הדף (תוספות). אבל אות אחת בתוך השיטה ואות אחת חוץ לשיטה – מותר (ש"ך סעיף קטן ב, ומעדני יום טוב). ויש אוסרין גם בכהאי גוונא (לבוש), ואינו עיקר.

סימן רעג סעיף טז

ויש לדקדק: דזה שאסור שלוש חוץ לדף אינו אלא כשהם רוב האות, כגון בתיבה בת חמש אותיות. אבל בתיבה בת שש אותיות – מותר לכתוב שלוש בתוך השיטה ושלוש חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו להש"ס לומר "נזדמנה לו בת חמש" – לשמעינן אפילו בת שש.

וגם יש לדקדק: דהא דאסור לכתוב רוב התיבה חוץ לשיטה, אינו אלא כשהרוב הם שלוש אותיות, כמו מתיבה בת חמש אותיות. אבל כשהרוב הם רק שני אותיות, כגון מתיבה בת שלש – מותר לכתוב אות אחד בתוך השיטה ושנים חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו לומר "תיבה בת חמש"? לימא "בת שלוש".

ולפי זה אין האיסור רק ברוב תיבה ושלוש אותיות. אבל רוב תיבה ואין כאן שלוש אותיות, או שלוש אותיות ואין כאן רוב תיבה – מותר. ורק תיבה שלימה אסור אף בשתי אותיות.

סימן רעג סעיף יז

וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג, דתיבה בת שלוש יכול לכתוב שתים חוץ לדף, אף על פי שמיעוטה בפנים. ובסעיף ד כתב:

נזדמנה לו תיבה בת עשר אותיות או פחות או יותר, ולא נשאר מהשיטה כדי לכתוב את כולה בתוך הדף, אם יכול לכתוב חציה בתוך הדף וחציה חוץ לדף – כותב. ואם לאו – מניח המקום פנוי, ומתחיל מתחילת השיטה. עד כאן לשונו.

וכתב הרמב"ם דכל שאין יכול לכתוב בתוך הדף – יניח פנוי. ולא ימשוך האותיות לעשותן גדולות מחבירתן כדי למלאות עד סוף הדף, אלא יניח המקום פנוי. וטעמו מפני שזה יותר העדר הנוי כשהאותיות משונות זה מזה, משיהיה המקום פנוי ולא ישתוו סופן של השורות. ועיין בסעיף י"ט.

סימן רעג סעיף יח

וזה שאסרנו אפילו בשתי אותיות חוץ לשיטה כשהם תיבה שלימה, כתב רבינו הרמ"א וזה לשונו:

ואפילו אם שתי אותיות הם מתיבה גדולה, ונראים כמו תיבה בפני עצמה – לא יכתבם על הגליון. עד כאן לשונו.

כלומר: אפילו אם באמת אינם תיבה בפני עצמה אך שנראים כתיבה בפני עצמה, כגון תיבת "דברים" שהשנים האחרונות ישנם בתורה תיבה בפני עצמה והיינו "ים" – אסור, וכן כל כיוצא בזה. ולא משמע כן מדברי הטור וכל הפוסקים (ש"ך סעיף קטן ג). וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר, ואם שינה – כשר. עד כאן לשונם.

ומשמע דאפילו כתב תיבה גדולה וכולו חוץ לשיטה – גם כן כשר בדיעבד. וכן מסתבר, שהרי לא גרע חוץ לשיטה מתלייה בין השיטין דמותר. ולפי זה גם בשם לפי מה שיתבאר דמותר בין השיטין – מותר בדיעבד גם כן חוץ לשיטה.

אבל לפי מה שיתבאר דמקצת השם בין השיטין גם בדיעבד פסול, ואם נדמה זה לזה אסור גם במקצת השם חוץ לשיטה, ואם כן יש לומר דכל שכן כולו חוץ לשיטה דאסור בדיעבד. ובזה לא דמי לבין השיטין כמובן. וצריך עיון בזה, ועיין בסימן רע"ו סעיף כ מה שכתבתי שם.

סימן רעג סעיף יט

ודע דזה שכתבנו דשלוש אותיות כשאינן רוב תיבה מותר לכתחילה חוץ לשיטה – זהו דעת הרמב"ם. אבל הרא"ש מסתפק בזה, דאולי לא התירו שלוש אותיות חוץ לשיטה כלל, כמו שכתב הטור בשמו עיין שם, מפני שמגונה הדבר בהרבה אותיות חוץ לשיטה. ויש שפסק כן להלכה (ש"ך סעיף קטן ד).

ותמהו על רבינו הבית יוסף שבכאן פסק כהרמב"ם ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף ל"ג פסק כהרא"ש, שכתב וזה לשונו:

יעשה השורות שוות... ולפחות יזהר שלא יכתוב שלוש אותיות חוץ לשיטה... עד כאן לשונו.

הרי לא חילק בין שהן רוב תיבה ובין שאינן רוב תיבה (שם).

ויש מי שתירץ דעיקר כוונתו שם ללמד דשני אותיות מותר אף ברוב תיבה (מגן אברהם סעיף קטן מ"ו). ויש מי שתירץ וחילק בין תיבות שרשית לשימושית, דלא חשבינן רק השורש כשהן ששה אותיות – מותר בשלוש חוץ לשיטה. ובתפילין לא מצינו זה (פתחי תשובה בשם כנ"י).

ולא נהירא כלל: דכל כי האי הוה ליה לפרש. ואיזה הפרש יש בין זה לזה? הרי הטעם הוא משום נוי. ומעיקר הדבר אין זה קושיא כלל, דסמך על מה שיתבאר פרטי הדינים בספר תורה, שבשם עיקר דין זה. ועוד: מפני שרובי סופי שורות של התפילין ליכא בת שש אותיות, זולת אחדים מהם כמבואר בלבוש אורח חיים סימן ל"ה. ולכן לא חש רבינו הבית יוסף לדקדק בזה.

ובעיקר הדין כבר כתב אחד מהגדולים (ב"ח) דלא שבקינן וודאי של הרמב"ם מפני ספיקו של הרא"ש. והעיקר לדינא כהרמב"ם, וסוגית הש"ס מסייעא ליה כמו שבארנו בסעיף ט"ז בסייעתא דשמיא.

סימן רעג סעיף כ

ספר תורה שביריעות אחדות יש שורה יותר מבשארי יריעות – אין בזה פסול, רק שאין זה נוי. אבל שורה אחת פחות נראה כפרשה פתוחה, כפי הדינים שיתבארו בסימן ער"ה, ונמצא שיש פרשה במקום שאין צריך וזהו פסול גמור. ולכן אין לקרות בה עד שיתקנה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד).

ואם היריעות לא נתפרו כהוגן בשוה, ויריעה אחת למעלה ויריעה אחת למטה – בוודאי יש לתקנה. אבל מכל מקום אין זה פסול, ואם הוציאוה לקרות – יקראו בה, שהרי נכתבה כהלכתה.

(עיין שם שכן פסק הנודע ביהודה. וזה שכתב: אם אין להם ספר אחר, לעניות דעתי נראה דאם כבר הוציאוה לקרות בה – יקראו בה. וחלילה לבזותה וליקח אחרת תחתיה, שהרי כל העם רואים שכשרה היא אלא שהתפירה היתה לא במישור.)

סימן רעג סעיף כא

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י:

שכח לכתוב את השם כולו – תולה אותו בין השיטין. אבל מקצת השם בשיטה ומקצתו תלוי – פסול. ובשאר תיבות אם שכח – כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה.

עיין שם. ויש בעניין הזה הרבה דברים, ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע"ו כי שם מקומו.

סימן רעג סעיף כב

כתב הרמב"ם בפרק שביעי דין י:

יש דברים אחרים שלא נאמרו בגמרא, ונהגו בהם הסופרים, וקבלה בידם איש מפי איש. והן שיהיו מניין השיטין שבכל דף ודף לא פחות משמונה וארבעים, ולא יתר על ששים. עד כאן לשונו.

ורבינו הרמ"א בסוף סימן ער"ה כתב דיש אומרים ארבעים ושתים שיטין, עיין שם. ולפי הגירסא שלפנינו במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ו) יש ארבעים ושתים, וששים, ושבעים ושתים, ותשעים ושמונה, עיין שם. ואנו אין לנו אלא או דברי הרמב"ם או דברי רבינו הרמ"א.

ורבים וגדולים והסכימו לארבעים ושתים שיטין, וכתבו שכן הוא המסורת בידי הסופרים. וכן הוא על פי חכמת הקבלה נגד "שם אבעים ושתים" וסימנך "ה' ב"ם סיני בקודש" (ט"ז שם סעיף קטן ט, והטור שם בשם הר"י ברצלוני, ושלטי גיבורים בשם ריא"ז והרמ"ז).

ועוד נהגו הסופרים להניח שיטה פנויה משורטטת למטה בסוף העמוד. וכל אלו הדברים אין מעכבין בדיעבד, כיון שלא נזכר זה בגמרא.

סימן רעג סעיף כג

וכתב רבינו הרמ"א:

יש סופרים מדקדקים לכתוב אותיות בי"ה שמ"ו בראש העמודים. וכן קצת המדקדקים לכתוב בראש כל עמוד וי"ו, וקורין אותו "ווי העמודים". ואין לדקדק בכל זה. ואפילו המדקדק יזהר שלא ימעט או ירחיב הכתב לפעמים משום זה, כי כל דברים אלו אין להם שורש על מה שיסמוכו. עד כאן לשונו.

אבל כמה גדולים כתבו שיש ליזהר באלו הששה שיהיו בראש הדף. ויש רוצים לפסול גם בדיעבד (ש"ך סעיף קטן ו בשם הגמ"ר). ובוודאי לפסול בדיעבד אין סברא, כיון שלא נזכר בגמרא. אך לכתחילה וודאי שיש ליזהר.

וסימן: לרוכב בערבות בי"ה שמ"ו (רבינו בחיי).

• והבי"ת הוא "בראשית".
• והיו"ד הוא "יהודה אתה יודוך אחיך", וכן נהגו הסופרים. ואף שיש אומרים ד"יודוך" הוא בראש הדף. אך כיון ש"יהודה" הוה פרשה, ואם "יודוך" יהיה בראש הדף וב"יהודה אתה" ליכא רק שמונה אותיות והיא פתוחה, ולפי זה לדעת הרמב"ם לא יהיה בשיטה רק שמונה אותיות, שהרי "יהודה" צריך לכתוב בראש השיטה ויהיה בשיטה זו שמונה אותיות, ואיך אפשר להיות כן (הגהות מיימוניות)? וגם הבעל הטורים ורבינו בחיי כתבו דהיו"ד הוא "יהודה".
• והה"י הוא "הבאים אחריהם" ב"בשלח".
• והשי"ן הוא "שמר לך" ב"כי תשא". ויש מי שאומר "שמור ושמעת" ד"ראה". ויש מי שאומר "שפטים ושטרים". ויש מי שאומר "שני השעירים" ד"אחרי מות". והעיקר כדעה ראשונה, וכן המנהג.
• והמ"ם הוא "מה טובו" דבלעם. ויש אומרים "מוצא שפתיך תשמור".
• והוי"ו הוא "ואעידה בך" ד"וילך".

(עיין ש"ך סעיף קטן ה שכתב שיש עוד וי"ו לבד "ואעידה", ומביא ראיה מהמרדכי עיין שם. וכבר כתב הנודע ביהודה סימן ע"ז וכן הגרז"מ דאינו כן, וכוונת המרדכי על "ואעידה", עיין שם.)

סימן רעג סעיף כד

ובדבר "ווי העמודים" יש רבים וגדולים מראשונים ואחרונים שצעקו ככרוכיא על זה, שעל ידי זה מקלקלים כל העמודים בשינוי האותיות, לפי שצריכים לשער שיבוא וי"ו בראש כל עמוד.

אמנם זה זמן רב שיצא לאור תיקון סופר אחד, יפה אף נעים, מסודר על "ווי העמודים" בלי שום דחיקת אות. וכבר נהגו הסופרים לכתוב אחריו. ובוודאי שנכון וישר לעשות כן, ויש בזה עניין גדול.

סימן רעג סעיף כה

יש במסורה אותיות רבות וזעירות, ובמרדכי משמע שזהו הלכה למשה מסיני. ומכל מקום פשיטא שאין לפסול ספר תורה בשביל זה, כיון שלא נזכר בגמרא. אך פשיטא שיש לתקן.

ומקובל הוא שיש כל האל"ף בי"ת אותיות רבתות וזעירות. ויש אומרים שזהו בכל התנ"ך, אבל בתורה ליכא רק אחת עשרה אותיות גדולות, ואלו הן:

• בי"ת ד"בראשית".
• גימ"ל ד"והתגלח".
• ד' ד"אחד" ב"שמע ישראל".
• ה' "הלה' תגמלו".
• וי"ו ד"גחון".
• יו"ד ד"ועתה יגדל נא" ד"שלח".
• למ"ד ד"וישליכם" ד"נצבים".
• נו"ן ד"נוצר חסד" ב"כי תשא".
• נו"ן פשוטה ד"את משפטן" דבנות צלפחד.
• עי"ן ד"שמע ישראל".
• רי"ש ד"לאל אחר" ב"כי תשא".

כן נמנו במסורה גדולה. והקטנות הם:

• אל"ף ד"ויקרא" בראש תורת כהנים.
• ה"י ד"בהבראם" ב"בראשית".
• יו"ד ד"תשי" ב"האזינו".
• כ"ף ב"חיי שרה": "ולבכתה".
• קו"ף ד"קצתי בחיי" ברבקה.
• ומ"ם דעל "מוקדה" ב"צו".

(ויש שכתבו שבתורה בלבד יש כל הא"ב ומנצפ"ך רבתות וזעירות, ואין דעת הגדולים נוחה מזה. וגם בשם האריז"ל כתבו שאינו כן. וכל שכן שהמסורה גדולה אינה אומרת כן. וכן מנהג הסופרים.)

סימן רעג סעיף כו

גרסינן במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ג): עשרה נקודות בתורה:

• "ישפוט ה' ביני וביניך", יו"ד (השני) של "וביניך" נקוד.
• "ויאמרו אליו איה שרה אשתך", ונקוד אי"ו שב"אליו" (בבא מציעא פז א), כלומר שעל כל אות יש נקודה. וכן משמע להדיא במדרש שם.
• "ולא ידע בשכבה ובקומה" (דהבכירה ומלא וי"ו) והוי"ו נקוד.
• "ויפל על צוארו וישקהו", כולו נקוד.
• "וילכו אחיו לרעות את צאן...", "את" נקוד (משמע דהאל"ף והתי"ו שניהם נקודים).
• "אשר פקד משה ואהרן" (במדבר ג), "אהרן" נקוד (משמע דהוי"ו אינו נקוד; ובבכורות ד א איתא נקוד על "ואהרן", וכן הוא במסורה עיין שם). ובמדרש איתא דוי"ו ד"ואהרן" נקוד.
• "או בדרך רחוקה", ה"י נקוד. ובמדרש שם איתא דהחי"ת נקוד, עיין שם.
• "ונשים עד נפח אשר", רי"ש נקוד.
• "עשרון עשרון" שבחג ביום טוב הראשון, וי"ו שב"עשרון" השני נקוד.
• "הנסתרות... לנו ולבנינו עד עולם", עי"ן שב"עד" נקוד.

עד כאן לשונו, וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ל"ד, ובמדרש במדבר. אך באבות דרבי נתן אומר שהניקוד הוא על "לנו ולבנינו" ועל עי"ן שב"עד" עיין שם, וכן הוא להדיא בגמרא בסנהדרין (מג ב), וכן הוא במסורה ובפירוש רש"י בחומש. אך בעל הטורים כתב כבמסכת סופרים, עיין שם.

ופשוט הוא דאין לעשות הנקודות כמו יודי"ן אלא נקודות בעלמא. ואם חיסר נקודה מותר לקרות בו, אלא שצריך לעשות הנקודה החסירה.

סימן רעג סעיף כז

איתא במסכת סופרים (פרק תשיעי):

ב' ד"בראשית" צריך ארבעה תגין, ופשוטין (כלומר גדולים) אותיותיו של תיבה מן כל האותיות... עד כאן לשונו.

ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק ב' ד"בראשית", כמו שכתבתי בסעיף כ"ה.

עוד איתא שם ד"וישחט" צריך להיות פשוט, ובמסורה ליכא. וגם אין ידוע על איזה "וישחט" כוונתו, דתלתא יש בפרשת "צו".

עוד איתא שם: "דרש דרש" דהראשון בסוף שיטה והשני בראש שיטה. וכן משמע במסורה קטנה שאומר: דרש מכא ודרש מכא. וכן כתב המנחת שי, עיין שם. ולכן יש ליזהר בזה.

סימן רעג סעיף כח

עוד איתא שם: "שמע ישראל" צריך לכתבו בראש השיטה, וכל אותיותיו פשוטין (גדולים). ו"אחד" צריך שיהא בסוף השיטה. עד כאן לשונו.

ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק העי"ן והדלי"ת, כמו שכתבתי בסעיף כ"ה.

וזה ש"שמע" בראש השיטה – פשיטא, שהרי היא פתוחה, וכל פרשה פתוחה היא בראש השיטה לדעת הרמב"ם, כמו שכתבתי בסימן ער"ה. וזה ש"אחד" בסוף השיטה – איני יודע אם הסופרים נזהרים בזה. וצריך להזהירם, כיון שלא נמצא חולק על זה.

עוד איתא שם ד"ישראל" שבסוף תורה צריך להיות פשוט, והלמ"ד זקוף. ואין המנהג כן. ושארי דברים שם כמו במסורה, עיין שם.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעד

קיצור דרך: AHS:YD274

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעד | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שצריך לכתוב לשמה, ותיקון האותיות וזיונן
ובו ששה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז

סימן רעד סעיף א

כתבו הטור והשולחן ערוך: צריך שיאמר הסופר כשיתחיל לכתוב ספר תורה: "זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה", ומספיק לכל הספר. ומסיים הטור דאם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונם.

ולא סגי במחשבה, כמו שכתבתי בסימן רע"א לעניין עיבוד לשמה. ואף כשאמר מכל מקום האזכרות, צריך לקדש בפני עצמו לשם קדושת השם, ויתבאר בסימן רע"ו. וכתב הסמ"ג שגם בתחילת הספר כשאומר "זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה", יאמר עוד: "וכל אזכרות שבו לשם קדושת השם". וזה יהיה לתועלת אם ישכח אחר כך לקדש השם במקומו (ט"ז סעיף קטן א).

סימן רעד סעיף ב

ודע דברמב"ם לא נמצא דין זה שצריך לכתוב לשם קדושת ספר תורה. ולא עוד אלא דלהדיא מבואר מדבריו דרק באזכרות צריך לשמן, וזה לשונו בפרק ראשון דין ט"ו:

הכותב ספר תורה או תפילין או מזוזה, ובשעת כתיבה לא היתה לו כוונה, וכתב אזכרה מן האזכרות שבהן שלא לשמן – פסולים... עד כאן לשונו.

ובפרק עשירי, בעשרים פסולים שחשב, כתב גם כן שכתב האזכרות שלא לשמן. עד כאן לשונו. הרי להדיא לא הצריך לשמן רק באזכרות.

ותמיהני שלא הרגישו הפוסקים בזה. ובאמת בש"ס לא נמצא רק באזכרות שצריכין לשמן (גיטין נד ב), ובכל התורה לא מצינו.

ועוד: מדכתב "לפיכך הכותב את השם... ושואלין בשלומו לא ישיבנו" עד כאן לשונו, וזהו בתוספתא ובירושלמי פרק חמישי דברכות, וכיון שהוא תלה הטעם משום "לשמה" – אם כן בכל התיבות אסור להפסיק. והטור והשולחן ערוך שכתבו דין זה בסימן רע"ו לא תלו זה מפני "לשמה" אלא מפני כבוד השם. אבל הרמב"ם שתלה זה מפני "לשמה" – משמע דבכל התורה אין צריך. וצריך עיון, דאיך אפשר לומר כן? דאם עיבוד העורות צריך לשמה כל שכן הכתיבה, כדאיתא בגיטין (מה ב).

סימן רעד סעיף ג

ונראה לעניות דעתי לומר שטעמו הוא דכיון דעיבד העורות לשמה – ממילא דהכתיבה סתמא לשמה קאי. וראיה לזה מריש זבחים, דאמרינן דשחיטת קדשים סתמא לשמן קאי, והטעם מפני שכבר הקדישן. והכא נמי כיון שכבר הקדיש הקלף סתמן לשמן קאי. וקדושת השם שאני, שצריך קדושה אחרת לשם השם מפורש, ולא מהני לסתם קדושת ספר תורה. לפיכך צריך שיאמר מפורש "לשם קדושת השם". וגם מסוגיא דגיטין שם יש קצת ראיה לזה, עיין שם היטב.

מיהו לדינא וודאי דלא קיימא לן כן אלא כרוב הפוסקים. ותמיהני על רבינו הבית יוסף שלא כתב כהטור, דאם לא עשה כן פסול. ואולי היה לו איזה כוונה בזה, מפני שלא מצא דין זה בהרמב"ם. אך אם כן היה לו להזכיר זה בספרו הגדול, וצריך עיון.

ובגיטין (מה ב) פריך: ורבן שמעון בן גמליאל עיבוד לשמה בעי, כתיבה לשמה לא בעי? בתמיה. – משמע דצריך בכל התורה לשמה. ואפשר הרמב"ם יפרש דאאזכרות לבד קאי. אך משם בלאו הכי אין ראיה, דהא אכתבן עובד כוכבים קאי, ואצלו וודאי לא שייך לומר סתמא "לשמה" קאי כמובן.

סימן רעד סעיף ד

וגם על דעת הטור ושולחן ערוך יש לדקדק: ואיך יוצא באמירתו בתחילת התורה שכותבה לשמה, על כל הספר תורה כשכותבה בהרבה ימים והרבה הפסקות? לא יהא עדיף מברכה על המצוה, שכשמפסיק הרבה צריך ברכה אחרת.

אלא בוודאי צריך לומר גם לדבריהם דכיון דבהתחלה אמר "לשמה", דאז אחר כך גם סתמא לשמה קאי. ואם כן אין מן התימה להרמב"ם לומר דהעיבוד הוי ההתחלה. ולא דמי לשמות, דכל שם הוא קדושה בפני עצמה. לפיכך צריך לקדש כל שם מהשמות.

סימן רעד סעיף ה

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב. וצריך שיקרא כל תיבה קודם שיכתבנה. עד כאן לשונו.

שהרי כך כתב משה רבינו את התורה מפי הגבורה, שהקדוש ברוך הוא אומר, ומשה אומר וכותב (בבא בתרא טו ב). והקשו עליו: דבאורח חיים סימן ל"ב גבי תפילין כתב בסעיף כ"ט:

אם אין הפרשיות שגורות בפיו – צריך שיכתוב מתוך הכתב.

ובסעיף ל"א כתב:

אם אינו כותב מתוך הכתב – לא יכתוב על פה שמקרא אותו אחר, אלא אם כן יחזור הוא ויקרא בפיו. עד כאן לשונו.

ומבואר להדיא דדווקא כשאינו כותב מתוך הכתב מחוייב הוא לחזור ולקרות בפיו, אבל כשכותב מתוך הכתב אינו צריך לקרות בפיו. ולמה פסק כאן דגם בכותב מתוך הכתב צריך לקרות בפיו? וכן פסק רבינו הרמ"א שם סימן תרצ"א במגילה דצריך לכתבה מן הכתב, ולהוציא כל תיבה מפיו קודם שיכתבנה כמו בספר תורה. עד כאן לשונו. וסותרים להך דסימן ל"ב (מגן אברהם שם סעיף קטן ד). ויש אומרים דתפילין שאני (הגר"א שם, והמגן אברהם בסימן ל"ב סעיף קטן מ"ב). ולא ידעתי ההפרש בין זה לזה, וצריך עיון.

סימן רעד סעיף ו

ולעניות דעתי נראה דגם בתפילין כן הוא: שאף אם כותב מתוך הכתב – צריך שיאמר בפיו כל תיבה קודם כתיבתו; מדמצינו למשה רבינו שעשה כן אף על פי שאצלו היה כמן הכתב, שאמירתו של הקדוש ברוך הוא הוי כמן הכתב, ועם כל זה הוצרך משה לחזור ולומר.

וזה שכתב שם בסעיף ל"א דאם אינו כותב מתוך הכתב לא יכתוב על פה, שמקרא אותו אחר... – הכי פירושו: דלא נימא דקריאתו של האחר הוה כקריאת עצמו, אלא בעינן דווקא קריאת עצמו. וראיה: שהרי משה רבינו לא יצא בקריאתו של הקדוש ברוך הוא. אבל במקום דליכא קריאת אחר, פשיטא שצריך לקרוא בעצמו גם כשכותב מתוך הכתב.

ואין לשאול: דאם למדנו ממשה נצטרך קריאת אחר וגם קריאת עצמו, כמו במשה? דאינו כן, דקריאת הקדוש ברוך הוא היתה בהכרח, דאם לא כן לא היה יודע משה מה לכתוב, והוי קריאתו של הקדוש ברוך הוא כמתוך הספר. אבל קריאת עצמו בכל מקום מעכב. וכן נראה לי הלכה למעשה.

(והטור לא כתב כאן דין זה, שסמך עצמו על מה שכתב באורח חיים שם. והב"ח נדחק בזה, עיין שם. וכן מבואר להדיא בתוספות מנחות ל א דיבור המתחיל "ומשה", עיין שם.)

סימן רעד סעיף ז

יש אומרים דמוכח בירושלמי דאם כתב שלא מן הכתב, דאין לקרות בו לכתחילה אם לא בשעת הדחק (ר"ן פרק שני דמגילה). ויש אומרים דקורין בו לכתחילה, דאין זה מעכב בדיעבד (בית יוסף בשם הר"ם, ועיין ש"ך). ויש להביא ראיה גם מהרמב"ם, שלא חשב זה בהפסולים.

וכן אם לא אמר כל תיבה בפיו – אין זה מעכב בדיעבד. וראיה: שהרי שמונה פסוקים האחרונים שבתורה לא היה משה חוזרן בפיו, כמבואר שם בגמרא. שמע מינה שבדיעבד אין עיכוב.

סימן רעד סעיף ח

צריך שכל אות תהיה מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחבירתה אלא יהיה ביניהם כחוט השערה. ולא יהיו מופרדות הרבה זו מזו, כדי שלא תהא תיבה אחת נראית כשתים. ויהיה בין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ולא יקרבם ביותר שלא יהיו שתי תיבות נראות כאחת.

ואם שינה שהרחיק בין האותיות עד שהתיבה נראית כשתים, או שקירב שתי תיבות עד שנראים כאחת – פסול. וכן אם נדבק אות לאות, ואין כל אות מוקף גויל – גם כן פסול. אך כשיש הפסק קצת אף פחות מחוט השערה – דיו.

וכן בין תיבה לתיבה כשרק יש הפסק קצת, אף שאין ההפסק כמלוא אות קטנה, אם אך תינוק דלא חכים ולא טיפש קוראן בשתי תיבות – דיו (ב"ח וט"ז וש"ך סעיף קטן ד). אבל אם התינוק קוראן תיבה אחת – פסול; אף על פי שתיבה הראשונה מסיים במ"ם סתומה, וכיוצא בו שניכר שזהו סוף תיבה – מכל מקום פסול (הגאון רבי עקיבא איגר). דהבנה אינו מועיל בזה, דהכתיבה צריכה להיות כראוי כמו דיבוק אות לאות, אף שניכר ששני אותיות הן מכל מקום פסול. והכא נמי כן הוא.

(ועיין באורח חיים סימן ל"ב ברמ"א סוף סעיף ל"ב.)

סימן רעד סעיף ט

וגם צריך ליזהר שיהיה תמונת כל אות בצורתו. ואם נדמה לאות אחר, או אין עליו צורת אות זה אף שלא נדמה לאחר, או אפילו יש עליו צורת אות זה וגם התינוק קוראו כן אך אינו גולם אחד, כגון שיוד"י האל"ף אינן נוגעין בהקו האמצעי, וכן הבי"ת אין גגו נוגע לדופנו הצדדי, וכיוצא בו בכל האותיות לבד הה"א והקו"ף, שתמונתן מסיני כן הוא שיהיו שני גולמות, וכשהם גולם אחד פסולים – אבל כל האותיות כשאינם גולם אחד פסולים.

וכן אם הדל"ת נדמה לרי"ש, או הבי"ת לכ"ף, או להיפך – פסול וצריך לתקן. ובכל זה אין חילוק בין שבעת הכתיבה לא כתב כהוגן, או כתב כהוגן ונתקלקל אחר כך על ידי קרע, או נקב, או טשטוש דיו וכיוצא בזה – פסול. ואסור לקרות בספר תורה זו עד שיתקנוה.

סימן רעד סעיף י

ואלו הן האותיות שהסופר צריך ליזהר בהן, מפני שבנקל לטעות בהן:

• האל"ף צריך ליזהר בהיודי"ן שיגעו בהקו האמצעי.
• וכן ראשי השיני"ן, והעי"ן, והצד"י, והמ"ם הפתוחה, שיגע הוי"ו שלו בהכ"ף שלו.
• והבי"ת צריך ליזהר בתג שאחוריה לרבעה, שלא תהא נראית ככ"ף. ולהיפך הכ"ף לעגלה שלא תהא נראית כבי"ת. וכן בדלי"ת ורי"ש.
• ומ"ם סתומה לעשותו מרובע שלא תהא כסמ"ך, והסמ"ך לעשות תחתיתו עגול שלא תהא כמ"ם סתומה.
• והבי"ת צריך בראשה לצד שמאל תג קטן (טור).

ובמנחות (כט ב) איתא שיש לה"א תג. ופירש רש"י: תג קטן בסוף גגה למעלה. ורבינו תם פירוש דמיירי בעוקץ שלאחריה לרבעה, שלא תהא עגולה מאחוריה. וכתב הטור שטוב ליזהר כדברי שניהם.

סימן רעד סעיף יא

עוד איתא שם במנחות: חזינא לספרא דווקני, דחטרא לגגי דחי"ת. ופירש רש"י: שלצד שמאל יש לה כמין מקל כזה: ח.^[2]. ורבינו תם פירש דבאמצע גגו גבוה מעט כמו חטוטרות של גמל כזה: ז^ז^[2]. וכן משמע בשבת (קד א) שאומר: כגון שנטלו לגגו של חי"ת ועשאו שני זיינין. וכן המנהג פשוט כדברי רבינו תם.

ויזהר שלא יאריך רגל היו"ד שלא יראה כוי"ו, ולהיפך שלא יקצר רגל הוי"ו שלא יראה כיו"ד. ולא יאריך רגל הזיי"ן שלא יראה כנו"ן פשוטה, ולהיפך לא יקצר רגל הנו"ן שלא יראה כזיי"ן.

ובכל האותיות שיש בהם ספק אם הוא אות זה או אות אחר – שואלין לתינוק. ויראה לי אם התינוקות מכחישין זה את זה אז עושין כפי ראות עינינו. אך אם שואלין אצל תינוק אחד – יעשו כפי מה שאומר, ואין צריך לשאול עוד אצל אחר.

סימן רעד סעיף יב

עוד איתא שם שהיו"ד כפוף ראשו. ופירש רבינו תם שזהו שאמרו שם (כט א): קוצו של יו"ד. דרש"י פירש שזהו רגל ימיני, ורבינו תם פירש דבצד השמאלי בראשו יורד כקוץ קטן כזה: י^[2]. ולרש"י צריך לומר דהכפיפה היא שהראש אינו נעשה כראש הוי"ו או הזיי"ן שהוא מרובע, אלא בעיגול קצת ככפיפת ראש.

והטור הביא מפסיקתא: העולם הבא נברא ביו"ד: מה יו"ד יש לה נקודה אחת למטה רמז למתים שיורדים לגיהנם, ואחת למעלה רמז שעתידין לעלות. ולפי זה יש להיו"ד תג למעלה וגם כפוף למטה, כזה: י^[2].

והטי"ת: כתב רבינו תם שצריך שיהא ראש ימין שלה כפוף למטה כזה: ט^[2].

סימן רעד סעיף יג

וכתב הטור בשם הרא"ש: צורות האותיות אינן שוות בכל המדינות. והרבה משונה כתב ארצנו (אשכנז) מכתב הארץ הזאת (ספרד). ואין פסול בזה השינוי, רק שלא יעשה ההי"ן חתי"ן, ביתי"ן כפי"ן, כמפורש בגמרא. עד כאן לשונו.

ואצלינו יש שינוים גם כן: יש כתב שנקרא וועלע"ש, ורובי ספר תורה אין נכתבים בכתב זה. ויש הפרש באיזה אותיות בין תמונת הבית יוסף לתמונת האריז"ל. וידוע לסופרים, ונתבאר באורח חיים בהלכות תפילין. ושניהם כשרים לדינא, רק אלו נהגו כך ואלו נהגו כך. דכל מה שאינו מבואר בגמרא אינו מעכב.

ואלו הן המבוארים בגמרא שבת (קג ב):

סימן רעד סעיף יד

"וכתבתם" – שתהא כתיבה תמה (שלם כהלכתה רש"י), שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין, ביתין כפין כפין ביתין, גמין צדין צדין גמין, דלתין רישין רישין דלתין, היהין חיתין חיתין היהין, ווין יודין יודין ווין, זיינין נונין נונין זיינין, טיתין פיפין פיפין טיתין, כפופין פשוטין פשוטין כפופין, מימין סמכין סמכין מימין, סתומין פתוחים פתוחים סתומים.

פרשה פתוחה – לא יעשנה סתומה, סתומה – לא יעשנה פתוחה. כתבה כשירה (בדילוגין אריח ולבינה), או שכתב את השירה כיוצא בה (שלא בדילוגין וכו'), או שכתב שלא בדיו, או שכתב את האזכרות בזהב – הרי אלו יגנוזו, עיין שם.

וצריך ליזהר בתיקון האותיות ובזיונן, כמו שנתבאר באורך באורח חיים סימן ל"ב וסימן ל"ו.

וכבר נתבאר בסימן רע"ג דבחוסר תגין, אף בשעטנ"ז ג"ץ אינו נפסל. והרא"ש פוסל, וקיימא לן כהרמב"ם שאינו פוסל (וכן כתב הט"ז סעיף קטן ה). וכן הנקודות שעל האותיות במקום שצריך, אם חיסרן – אינו פסול, אלא שצריך לעשותן.

סימן רעד סעיף טו

וכתב רבינו בית יוסף בסעיף ז:

ספר המנוקד – פסול, ואפילו הסירו ממנו הניקוד. וכן ספר שיש בו פיסוק פסוקים – פסול. עד כאן לשונו.

דכל ספר תורה צריכה להיות כנתינתה מסיני, בלא נקודות ובלא פיסוק פסוקים. שהרי יש מקרא ומסורות, וזה שעשה נקודות – ביטל המסורת. ולכן אפילו הסירם – פסול, מפני שניכר שהסופר לא חשש למסורת (ט"ז סעיף קטן ו).

ופיסוק פסוקים מקרי כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק. ואם מחק הנקודות אפשר שכשר (שם), שהרי אינן בהאותיות עצמן.

ודווקא כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק – פסול. אבל אם לא עשה נקודות אלא הרחיק קצת פסוק מפסוק, כל שאין בזה שיעור פרשה דהיינו תשע אותיות – כשרה.

ודע דבגט כותבין השיטות מעורות, כדי שהשורות יתערבו זו בזו. ובספרי תורה ותפילין ומזוזות אין לעשות כן לכתחילה. ואם עשה אין זה פסול.

(וכשעשה נקודות אחר כתיבתה – יכול למוחקן.)

סימן רעד סעיף טז

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה שיכול ליטול דיו מן אות הכתוב כשצריך לדיו, או שרוצה לגלול הספר. עד כאן לשונו.

כלומר: כדי שיתייבש מהר. ואין בזה משום אכחושי מצוה, כמו שאסור להדליק מנר חנוכה מטעם זה. דהתם הנר השני שואב מן הראשון ומכחישו. אבל הכא כיון שנכתבה התיבה – אינה נכחשת בנטילת הדיו היתר. ואפילו מאותיות השם יכול ליטול הדיו (ש"ך סעיף קטן ה).

מיהו כל זה הוא לכתוב בזה דבר שבקדושה. אבל לכתוב דברי חול בהדיו הניטל – אסור משום ביזוי מצוה (שם).

ודע דכל זה כשבאמת יש דיו על האות הרבה יתר מכפי הנצרך. אבל אם יש בו רק כשיעור – וודאי דאסור ליטול ממנו, שהרי יכחיש האות, ויש בזה משום אכחושי מצוה. ואף אם בנר חנוכה לא חיישינן לאכחושי מצוה כמו שיש מי שסובר כן בגמרא (שבת כב א), וסוגית הש"ס שם משמע שסובר כן עיין שם – זהו בנר שאין ההכחשה ניכרת, דהאור נשאר כמו שהיה. אבל בכאן שתהיה ניכר ההכחשה – וודאי אסור.

(עיין ט"ז סעיף קטן ד, ועיין נקודות הכסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

ולא התרנו רק כשיש ריבוי דיו, דבכהאי גוונא לא מקרי אכחושי מצוה. ויתר דיני אותיות יתבאר באורח חיים בהלכות תפילין בסייעתא דשמיא.

הערות

1. נוסח השער המופיע כאן מבוסס בעיקרו על שער הספר כפי שהוא מופיע ברבות ממהדורות הצילום, אבל נעשו בו כמה שינויים קלים כדי להתאים אותו לצרכי מהדורת ויקיטקסט.
2. ראה שרטוט במהדורה המקורית, עמ' 153 (16/122 בקובץ).

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעה

קיצור דרך: AHS:YD275

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן ערה | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני פתוחות וסתומות וצורתן
ובו עשרים וחמישה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה

סימן ערה סעיף א

בצורות הפתוחות והסתומות רבו הדעות. וזה לשון הרמב"ם ריש פרק שמיני:

פרשה פתוחה יש לה שתי צורות:

אם גמר באמצע – מניח שאר השיטה פנוי, ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מראש השיטה השנייה.

במה דברים אמורים? שנשאר מן השיטה ריוח כשיעור תשע אותיות. אבל אם לא נשאר אלא מעט, או אם גמר בסוף השיטה – מניח שיטה שנייה בלא כתב, ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחילת השיטה השלישית.

סימן ערה סעיף ב

פרשה סתומה יש לה שלוש צורות: אם גמר באמצע השיטה – מניח ריוח כשיעור, ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת (או יותר) מתחילת הפרשה שהיא סתומה, עד שימצא הריוח באמצע.

ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת – יניח הכל פנוי, ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה, ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע השיטה השנייה.

ואם גמר בסוף השיטה – מניח מתחילה שיטה שנייה כשיעור הריוח, ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה.

נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחילתה בתחילת השיטה לעולם, ופרשה סתומה תחילתה מאמצע השיטה לעולם. עד כאן לשונו.

ומובן הדבר ד"אמצע" לאו דווקא, אלא שלא תתחיל הסתומה בראש השיטה. והריוח דתשע אותיות נראה דמצטרף הנשאר בסוף השיטה להריוח שמשייר בתחילת השיטה (וכמן שכתב הט"ז באורח חיים סימן ל"ב סוף סעיף קטן כ"ו, עיין שם.)

סימן ערה סעיף ג

והנה הפתוחות שפיר נקרא "פתוחות" לפי שני הצורות. כלומר: שלפניה פתוחה חצי שיטה או שיטה שלימה שאין בה כתב כלל. והסתומה מצורה ראשונה שפיר נקראת "סתומה", לפי שהיא סתומה מראשה ומסופה. אבל שני הצורות האחרות שבראש השיטה פתוח, למה נקראת "סתומה"?

וצריך לומר דהסיתום הוא רק על סוף השורה כשיש שם כתב נקראת "סתומה". ואף על גב דהצורה האמצעית גם בסופה פתוח קצת, מכל מקום כיון דהשורה שאחריה מתחילת באמצע השיטה וכתובה עד סופה, נקראת על שמה "סתומה" לפי שהיא העיקרית. דאם היתה פתוחה היה מתחיל בראש השיטה (נראה לי).

סימן ערה סעיף ד

והרא"ש בהלכות ספר תורה (סימן י"ג) כתב, וזה לשונו:

כתב רבינו תם: איזה "פתוחה"? כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור שלוש תיבות של שלוש-שלוש אותיות – זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה – מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בשלישית. זו היא פתוחה.

ו"סתומה": כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה, ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר – זו היא "סתומה".

ו"סדורה": שכתב השיטה עד חציה או עד שלישיתה, ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה – זו היא "סדורה".

זה מצא רבינו תם בתיקון קדמונים. עד כאן לשונו.

והנה בפתוחה הוא כדברי הרמב"ם, אבל בסתומה חדשות הגיד, דדי בהפסק שתי אותיות לבד. וגם "סדורה" לא נמצא ברמב"ם, ולרמב"ם זהו סתומה. וגם התוספות במנחות (לב א) כתבו בשם רבינו תם כהרא"ש.

ואולי דסבירא ליה דלכן מקרי "סתומה", כלומר סתומה ממש: שאין בה הפסק הרבה; ושראשה וסופה סתום, כלומר כתוב. ו"סדורה" פירושו שמסודרים השיטות זו כנגד זו, דבמקום שהעליונה נגמרת משם השנייה מתחלת. אך עיקר שם זה לא נודע לנו, דאין בתורה אלא פתוחה וסתומה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שהוא גם כן כסתומה, עיין שם.

סימן ערה סעיף ה

ובמסכת סופרים סוף פרק ראשון הדברים משונים לגמרי, וזה לשונו:

איזהו "פתוחה"? כל שלא התחיל בראש השיטה. ואיזהו "סתומה"? כל שהניח באמצע השיטה.

וכמה יניח בראש השיטה ותהא נקראת "פתוחה"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה ותהא נקראת "סתומה"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות.

גמר כל הפרשה בסוף הדף – ישייר שיטה אחת למעלה. ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של שלוש אותיות – מתחיל מלמעלה. עד כאן לשונו.

ולפי זה ההפסק בין ב"פתוחה" בין ב"סתומה" אינו אלא שלוש אותיות. ו"פתוחות" של מסכת סופרים היה סתומה להרמב"ם ורבינו תם.

ונראה דמסכת סופרים סוברת דלשון "פתוחה" הוא כשפתוחה מראשה, וזה שאמר: גמר... ישייר שיטה... – נראה דזהו "סתומה" לדידיה. ולהרמב"ם היא פתוחה. וכן בשייר מלמטה ומתחיל מלמעלה – הוה לדידה "סתומה" ולהרמב"ם פתוחה, כמו שכתבתי.

סימן ערה סעיף ו

ובירושלמי דפרק קמא דמגילה (הלכה ט) איתא:

פתוחה מראשה – סתומה. פתוחה מסופה – פתוחה. פתוחה מכאן ומכאן – סתומה. עד כאן לשונו.

כן הגירסא לפנינו, ומתפרש כדברי הרמב"ם. והכי פירושו: כשהיא פתוחה מראשה, כלומר כשמתחלת באמצע השיטה ובראשה פתוחה בלי כתיבה – הוי סתומה. ולהיפך: פתוחה מסופה, כלומר כשמסיים באמצע שיטה ומניח פתוחה בלא כתב עד סופה, ומתחיל בראש השיטה השנייה – זו היא פתוחה. ו"פתוחה מכאן ומכאן", כלומר כשהניח מקצת בסוף השיטה ומקצת בראש השיטה – זו היא סתומה. וזהו ממש כהרמב"ם ז"ל.

סימן ערה סעיף ז

אבל הרא"ש היה לו גירסא אחרת בהירושלמי, ומתוך זה נשתנה הדין לגמרי. וזה לשון הרא"ש:

ובירושלמי דפרק קמא דמגילה אמר: פתוחה מראשה – פתוחה. פתוחה מסופה – פתוחה. משמע דמכל צד מקרי "פתוחה". וכן מסתבר דחילוק הפרשיות הן שתים: אחת סתומה ואחת פתוחה. ה"סתומה" היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד, הן למעלה הן למטה, נקראת "פתוחה". ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה (כלומר שהפרשה שאחריה סתומה) – יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית. והוי פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בתחילת שיטה ולא בסוף שיטה. ו"שיטה חלק" הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה. עד כאן לשונו.

ולהרמב"ם אדרבא היא פתוחה.

סימן ערה סעיף ח

והנה אם כי הרא"ש ז"ל אסברא לה בסברא, מכל מקום העולם תפסו לעיקר דברי הרמב"ם ז"ל לפי שטרח ויגע בזה. כמו שכתב שם, וזה לשונו:

ולפי שראיתי שיבוש גדול... נחלקים בדברים אלו... ראיתי לכתוב... וספר שסמכנו עליו... הוא הספר הידוע במצרים... ועליו היו הכל סומכין לפי שהגיהו בן אשר, ודקדק בו שנים הרבה, והגיה פעמים רבות... ועליו סמכתי בספר תורה שכתבתי כהלכתו. עד כאן לשונו.

והרי ראה שמה הפתוחות והסתומות שמסכים לדעתו. ועל זה וכיוצא בזה נאמר: מעשה רב. ומה גם שהירושלמי לפי גירסא שלפנינו מסכים לדעתו. ולא חשש למסכת סופרים, או שגירסא אחרת היתה לו בשם. וכל ספרי התורה שלנו כתובות על דעת הרמב"ם, וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

סימן ערה סעיף ט

אמנם לפי המנהג שלנו אנו יוצאים שני הדעות. כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, וזה לשונו:

וירא שמים יצא את כולם. ויעשה תמיד בעניין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש השיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בראש השיטה, ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה. ולא ישנה לעשות צורה אחרת בין לפתוחה בין לסתומה. ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש... ויוכל לשער... שיצאו הפרשיות בעניין זה. עד כאן לשונו.

וכן המנהג. אמנם אם אירע שאי אפשר לעשות כן – יעשו כהרמב"ם מהטעם שכתבנו.

סימן ערה סעיף י

וכתב הרמב"ם שם:

ספר שאינו מוגה במלא וחסר – אפשר לתקנו ולהגיהו. אבל אם טעה בריוח הפרשיות, וכתב פתוחה סתומה, או סתומה פתוחה, או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה, או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה, או ששינה צורת השורות – הרי זה פסול. ואין לו תקנה אלא לסלק כל הדף שטעה בו. עד כאן לשונו.

והטור תפס שהרמב"ם אוסר מלתקנה. וכתב שהרא"ש כתב דכיון דטעות של חסירות ויתירות מהני תיקון, כל שכן בין פרשה לפרשה, עיין שם.

לעניות דעתי נראה דאין כוונת הרמב"ם שאסור לתקנה, אלא כלומר שקשה לתקנה, שהרי יצטרך למחוק הרבה. וכמו שכתב הרא"ש בעצמו, וזה לשונו:

אלא שאיני יודע איך יתקן עיוות הפתוחות והסתומות, כי היה צריך למחוק הרבה לפניו ולאחריו. ושמא יזדמן לו שם. וגם יצטרך למעט הכתב, ודבר זה אסור. עד כאן לשונו.

ואם כן למה לא נאמר דגם כוונת הרמב"ם כן הוא? ואיך שהוא כן עיקר לדינא, וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א.

סימן ערה סעיף יא

וזה לשון רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דמותר לתקנו כמו בשאר טעות, וכן נהגו הסופרים לתקנו אם אפשר לו למחוק שלא יפגע בשם. כי אין לו לחתוך השם ולעשות נקבים ביריעה. עד כאן לשונו.

ויש מי שפירש דהאיסור הוא לעשות נקבים ביריעה. ונדחו דבריו, דאם כן גם תיבה אחרת אסור, וזה אינו. אלא האיסור דלחתוך השם ממקומו הוה בזיון לשם (ש"ך סעיף קטן ג והר"ל חביב), ולכן גם לקולפו אסור (שם).

וזה שכתב "ולעשות נקבים ביריעה" – אתי למעוטי, שאם היה השם כתוב על מטלית דרשאי לחותכו ולגונזו (שם). והדברים תמוהים, ולמה אין בזה בזיון? דאטו הבזיון הוא לחתיכת הקלף, הרי הבזיון הוא לעקור השם ממקומו? ועוד: אף אם כתוב על מטלית, כיון דאידבק – אידבק.

ולכן נראה לעניות דעתי דגם בכהאי גוונא אסור, וכן הסכים אחד מהגדולים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד בשם יעב"ץ, שחלק על הש"ך, עיין שם).

וזה שאומר "ולעשות נקבים ביריעה", הכי קאמר: ששני איסורים יש בכאן. האחד לחתוך את השם והוי בזיון. והשנית לעשות נקבים, כלומר: שתמיד יהיה ניכר שמכאן חתכו את השם. והעיקר: הכל משום בזיון השם. ולקלוף את השם הסכימו הגדולים דוודאי אסור, גם משום בזיון וגם שמא יקלקלנו לשם, ונמצא מוחק את השם. ואין להשגיח על המתירים בקליפה בדין זה.

סימן ערה סעיף יב

וזהו הכל בשם שנכתב כהוגן, אלא שמפני סיבה אחרת נצרך לסלקו. אבל אם השם לא נכתב כהוגן, כגון שכתבו שני פעמים ואחד מיותר, או כגון שהיה צריך לכתוב שם הוי"ה וכתב אדנות או להיפך, וכל כיוצא בזה שלא כתב השם שהיה צריך לכתוב; כיון שנכתב בטעות – מותר לקדור. אך לא יקדרנו לבדו אלא עם עוד איזה תיבות, דבכהאי גוונא ליכא בזיון כל כך. ויגנזנו, ועל המקום הזה יניח מטלית (מע"צ בשם הגאון רא"ב, וחתם סופר סימן ער"ב הובא בפתחי תשובה שם). ואף שיש שמגמגם בזה (עיין שם בשם שיבת ציון), מכל מקום כן עיקר לדינא.

אך מקליפה יש להרחיק. ולא לבד מפני עצם הקליפה, אלא שהרי אסור לכתוב במקומו תיבה אחרת, שהרי השם קידש כל עובי הקלף. ואף לכתוב על מקום זה שם אחר, מי יודע איזה קדוש יותר? ולכן יש להרחיק עצמו מקליפה.

ודע דכל זה אם השם נכתב כהוגן, רק שנכתב בטעות במקום זה. אבל אם השם עצמו נכתב בטעות, יש בזה דינים אחרים. ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע"ו דכשעצם השם נכתב בטעות – קיל יותר, כמו שכתבתי שם.

סימן ערה סעיף יג

ואופן הפתוחות והסתומות: כבר נתבאר שיש לעשות לכתחילה לצאת ידי שניהם, הרמב"ם והרא"ש. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב. וכתב רבינו הרמ"א דאם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים, וכתבו שדבריו הם עיקר. ומכל מקום אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו – אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה. עד כאן לשונו.

וכבר בארנו כל הדעות בסעייתא דשמיא. וכבר נתבאר דכשם שבמקום שצריך להיות פרשה ולא הניח כדי תשע אותיות פסול, כמו כן להיפך: אם הניח כדי תשע אותיות פנוי במקום שאין פרשה – גם כן פסול. ויש מי שרוצה לומר דהטור מכשיר בכהאי גוונא, ונדחו דבריו מכל הגדולים (ש"ך סעיף קטן א, וט"ז וכנסת הגדולה).

ושיעור התשע אותיות כמו שלוש פעמים "אשר". אך אם הניח כתשע אותיות קטנים – יש להכשיר בדיעבד (בית יוסף). ופחות מזה אין להכשיר. ואף שהמסכת סופרים מכשיר בשלוש אותיות כמו שכתבתי – לא נתקבל כלל דבר זה. וכאילו בת קול יצא דהלכה כהרמב"ם (ועיין ש"ך סעיף קטן ד ודרישה). וכן נראה מדברי כל גדולי אחרונים. והתשע אותיות משערין לפי הכתב של ספר תורה זו (תפארת צבי).

ויש מי שכתב דאם כתב הסופר תיבה אחת שקודם הפרשה ביני שיטי, כדי שישאר הפתוחה תשע אותיות פנוי, ואלמלי היה כותבה בתוך השיטה לא היה נשאר תשע אותיות פנוי – מכל מקום כשרה (באר היטב בשם ש"א). וכן מסתבר, דכיון דתלויה כשירה הרי יש שיעור תשע אותיות. ונהי שלכתחילה לא היה לו לעשות כן, מכל מקום מה שעשה עשוי.

ויש להסתפק במקום שאי אפשר לכתוב על מקום זה, כגון שיש לכלוך או קרע או תפר או מטלית, והוא אין רצונו לכתוב על מטלית, ויש בהפסק זה כדי תשע אותיות, אם פוסל הפסק כזה באמצע הפרשה? ונראה שאינו פוסל, שהרי ניכר שלא מפני פרשה הוא ההפסק (וכן כתב הפתחי תשובה בשם בנ"י). ומכל מקום במקום פרשה גם בכזה הוי הפסק. ויש שמסתפק בזה (שם), ואין בזה ספק כלל דוודאי הוי הפסק, שהרי יש היכר בין פרשה לפרשה.

(ועיין מה שכתבתי בסעיף ט"ז דאולי כשר בשלוש אותיות.)

סימן ערה סעיף יד

כתב אחד מהגדולים דכשהניח מקום תשע אותיות פנוי באמצע הפרשה, ואין עצה לתקנה – יקדור מעט ממקום הפנוי עד שלא ישאר קלף שלם על תשע אותיות. והמקום הקדור אינו בחשבון, ששם אינו ראוי לכתיבה כמו שכתבתי (הגאון רבי עקיבא איגר).

ולעניות דעתי צריך עיון: דאם כן איך כתבו הרמב"ם והפוסקים שנפסלה בזה? הא תקנה זו לעולם יש לעשותה, והוה להו לומר פסול עד שיקדור... ועוד: שהרי זהו ברור דכשיש נקב בספר תורה – אין לך בזיון גדול מזה. וצריכין להניח שם מטלית, ואם כן הרי חוזר הקלף לאיתנו. ורובן כותבין על מטלית. ולכן צריך עיון בדין זה.

סימן ערה סעיף טו

בפתוחות וסתומות יש לילך אחר הרמב"ם ז"ל, שמונה בפרק שמיני כל הפתוחות וכל הסתומות.

אך מה שכתב שם בפרשת "צו", "וידבר... כל חלב שור וכשב..." שגם שם הוי פרשה, כבר כתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה דטעות הוא, ואין שם פרשה כלל, ושכן מצא ברמב"ם מוגה (וכן כתב הש"ך סעיף קטן ו, וכן כתב המנחת שי).

וכן בפרשת "כי תבא" כתוב בהרמב"ם: "ויצו משה וזקני ישראל" פתוחה, "וידבר משה" שאחריו סתומה – כתב רבינו הבית יוסף שם שמצא בספר מוגה שהיא גם כן פתוחה.

וכן "ארור שוכב עם אשת אביו" יש פרשה בהרמב"ם, ובאמת אין שם פרשה כלל. וכן מצא מוגה ברמב"ם, עיין שם.

ותמיהני על המנחת שי דב"ארור שוכב" הביא דברי רבינו הבית יוסף והסכים עמו, וקודם לזה קצת ב"וידבר משה" לא הביאו ונרשם סתומה. וצריך עיון. ולא אדע היאך נוהגים בזה, כי בעניין כתיבת ספר תורה במלאים וחסירים ובפתוחות וסתומות אנחנו הולכים אחרי ספר מנחת שי, שכל חבורו נתייסד על זה, ודקדק הרבה בזה, ואחריו הולכים כל הסופרים.

סימן ערה סעיף טז

כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג:

כתב השירה כשאר הכתב, או שכתב שאר הכתב כשירה – פסול. ודווקא שכתב השירה כשאר הכתב בלא פיזור. אבל אם שינה בפיזור ממה שנהגו – לא פסל, ובלבד שיהא אריח על גבי לבינה. עד כאן לשונו.

והלבינה שלושה טפחים, והאריח חצי לבינה טפח ומחצה (ובט"ז סעיף קטן ו יש טעות הדפוס, עיין שם).

ודע שיש ברמב"ם מקום עיון בזה. שבפרק שביעי דין י חשב דינים שלא נאמרו בגמרא אלא שכן מקובל בידי הסופרים, וכתב אחר כך דאם שינה – לא פסל וחשב. בתוכם ריוח שבין פרשה לפרשה תשע אותיות: "אשר-אשר-אשר". והרי כבר נתבאר דזה מעכב בדיעבד. והוא בעצמו ב[[רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י|פרק עשירי כשחשב שני פסולים חשב בפסול שבעה עשר כששינה צורת הפרשיות. ודוחק לומר דזה קאי רק על עשה פתוחה סתומה או להיפך.

ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דכוונתו כן הוא: דאינו מעכב אם לא הניח כדי שלוש פעמים "אשר", אלא אפילו הניח כדי תשע אותיות קטנות – גם כן כשר, עיין שם. אבל כל כי האי הוה ליה לפרש ולא לסתום. ואולי כוונתו דתשע אותיות אינו מעכב בדיעבד אלא אפילו פחות מזה. והרי במסכת סופרים לא הצריך רק שלוש אותיות כמו שכתבתי. וכן משמע קצת ממה שכתב בפרק שמיני דין ג בין הפסולים, וזה לשונו:

או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח בין פרשה לפרשה... עד כאן לשונו.

ולא קאמר "בריוח תשע אותיות" – שמע מינה דשיעור הזה אינו מעכב בדיעבד. (וגם מש"ך סעיף קטן ד מבואר דבדיעבד די בשלוש אותיות. וכן משמע בדרישה, עיין שם.) ובסעיף י"ג כתבנו דבפחות מתשע פסול, דכן מבואר מדברי השולחן ערוך והאחרונים. וצריך עיון לדינא.

סימן ערה סעיף יז

וכך כותבין שירת הים:

בראש העמוד קודם השירה כותבין חמש שיטין, וזה התחלתן:

• "הבאים",
• "ביבשה",
• "ה'",
• "מת",
• "במצרים".

ואחר כך כותבין השירה בשלושים שיטין, שיטה ראשונה כדרכה, ושארי שיטות הסדר כן הוא: שיטה אחת מניחין באמצע כדי ריוח אחד כשיעור פרשה, דהיינו תשע אותיות (בית יוסף בשם ריב"ש), ואחר כך שיטה אחרת מניחים הריוח בשני מקומות באמצע, עד שתמצא השיטה חלוקה לשלוש. והריוח יהיה תשע אותיות בצירוף שני ההפסקות (שם).

והשיטה שאחריה ריוח אחד, ושאחריה שני רווחים, וכן עד סוף השירה. ונמצא ריוח כנגד הכתב, וכתב כנגד הריוח. וזהו אריח ולבינה שנתבאר.

ואחר השירה יש חמש שיטין עד סוף העמוד, והתחלתן:

• "ותקח",
• "אחריהם",
• "סוס",
• "ויצאו",
• "ויבואו".

והשיטין שקודם השירה ושאחר השירה אינן מעכבין כששינה בהם. וכן בשירת "האזינו" שיתבאר – אין הקודם והמאוחר מעכב.

סימן ערה סעיף יח

ושירת "האזינו" כך היא: מקודם בראש העמוד יש ששה שיטין והתחלתם:

• "ואעידה",
• "אחר",
• "הדרך",
• "באחרית",
• "להכעיסו",
• "קהל".

ואחר כך כותבים השירה בשבעים שיטין, וכל שיטה יש באמצע ריוח אחד כדי תשע אותיות. ונמצאת כל שיטה חלוקה לשתים. ואחר השירה עד סוף העמוד יש חמש שיטין והתחלתם:

• "ויבא",
• "וידבר",
• "אשר",
• "הזאת",
• "אשר".

וברמב"ם איתא במקום "וידבר" – "לדבר", וכן עיקר (ש"ך סעיף קטן ח). ומניין השיטין של השירות נראה דגם כן אם שינה – לא פסל, כמו הקודם והמאוחר.

סימן ערה סעיף יט

נראה דאם שינה לכתוב צורת שירת הים כצורת שירת "האזינו" – וודאי פסול. דזה מבואר בגמרא סוף פרק קמא דמגילה, דכל השירות נכתבות אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח, חוץ משירה זו דעשרת בני המן ומלכי כנען שאריח..., כדי שלא תהא תקומה למפלתן, עיין שם.

אבל כששינה צורת "האזינו" לצורת שירת הים – מסתפקא לי טובא, שהרי בגמרא לא הוציאו שירה זו מכל השירות. ומה גם לפי הטעם שבגמרא הוי מילתא דתמיה כמובן. ונהי שכך היא על פי המסורה, וכן משמע במסכת סופרים פרק שנים עשר (הלכה י), שאומר שם דשירת הים ושירת דבורה נכתבות אריח על גבי לבינה..., ולא חשיב שירת "האזינו". מכל מקום כיון דבגמרא לא משמע כן – אולי דכשר בדיעבד. וצריך עיון לדינא, ולא מצאתי מי שהעיר בזה.

(ופלא גדול, דלפי הטעם שבגמרא שלא תהא תקומה, איך אפשר לכתוב כן? ונראה לי דהנה בספרי נחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה על הרבה פסוקי "האזינו": "כי גוי אובד עצות", "אם לא כי צורם...", "כי מגפן סדום...", "ואמר אי אלקימו...". דרבי יהודה דורשם כלפי ישראל, ורבי נחמיה דורשם כלפי הבבליים, עיין שם. ולפי זה נאמר דהש"ס סובר כרבי יהודה, והמסורה והמסכת סופרים סוברים כרבי נחמיה. ולפי זה אתי שפיר הטעם, ודיין ותמצא קל. ואחר כך מצאתי בר"ן שם שהביא ממסכת סופרים: "האזינו" שעשאה שירה, ושירה שעשה "האזינו" – אל יקרא בו, עיין שם. ולפנינו לא נמצא זה במסכת סופרים. ונדחק בלשון הגמרא, דהכי פירושו: כל השירות שיש בה אריח ולבינה..., עיין שם. מיהו כיון שהר"ן ז"ל פוסל – קיימא לן כן. וצריך עיון.)

סימן ערה סעיף כ

כתב המלא – חסר, או החסר – מלא; או שכתב מילה שהוא קרי וכתיב וכתב כקריאתה, כגון שכתב "ישכבנה" במקום "ישגלנה" או "ובטחורים" במקום "ובעפולים" בתוכחה ד"כי תבא", וכיוצא בהן – פסול.

ויש בכמה מקומות שהמסורה חולקת עם הש"ס, ונוהגין להלוך אחר המסורה.

• והיינו דבזבחים (לז ב) "קרנת-קרנת-קרנות" בפרשת "ויקרא" בחטאת יחיד עיין שם, ואצלנו על פי המסורה גם השלישי "קרנת".
• ובנידה (לג א) "והנושא" חסר וי"ו. וכתבו התוספות דבמסורה מלא וי"ו, אך רש"י ז"ל מחקה, עיין שם.
• ודע דבירושלמי פרק חמישי דסוכה איתא: "אני ה' אלקיך אשר הוצאתיך" – חסר יו"ד. ואצלינו מלא יו"ד.
• ובפירוש רש"י בראשית (כה ו) "הפלגשם" חסר כתיב, ואצלינו כתיב מלא.
• ובתרומה פירש רש"י "ואת כל אשר אצוה אותך" – וי"ו יתירה, ואצלינו באמת כתיב "את" ולא "ואת".
• ובסנהדרין (ד ב) פירש רש"י ד"ולטוטפות" ד"והיה כי יביאך" – חסר, ואצלינו כתיב מלא.
• ובמדרש בראשית (פרשה ע"ז) איתא "הנותרת" – כתיב חסר, ואצלינו כתיב מלא.
• ובערכין (ל"ב א) כתבו התוספות דרש"י כתב "אשר לוא חומה" בוי"ו-אלף, והם כתבו דהקרי הוא באל"ף והכתיב הוא בוי"ו. ואצלינו בהיפך: הכתיב באל"ף והקרי בוי"ו.
• והתוספות במגילה (כב א) כתבו ד"ויחל" הוא שני פסוקים סמוך לפרשה, וכן "והקרבתם" דפסח. ואצלינו ויחל ארבעה פסוקים, "והקרבתם" שלושה פסוקים.
• "ויהי ביום כלות משה" בפרשת "נשא" איתא במדרש וזוהר ופסיקתא דחסר כתיב, ואצלינו מלא. וכבר האריכו בזה חכמי ישראל. ועיין שם במנחת שי שהביא לתרץ דאין סתירה מזה לזה, והאריך בזה. מיהו על כל פנים הסופרים הולכים אחר המסורה.

סימן ערה סעיף כא

ופשוט הוא דכשם שבחסר אות אחת פסולה כל התורה, כמו כן ביתר אות אחת. ואחד מן הגדולים הוכיח דדווקא ביתר אות בתוך התיבה, אבל יתר אות בפני עצמה בין תיבה לתיבה או בין פרשה לפרשה, נהי שיש לתקנה, מיהו הספר תורה אינה פסולה (נודע ביהודה סימן ע"ד).

ובנונין המנוזרים רבו הדעות. והמהרש"ל בתשובה (סימן ע"ג) כתב שראה שתים עשרה תמונות בזה, עיין שם. והמחוור מכולם שבגוף התיבות אין לעשות שינוי כלל, רק קודם "ויהי בנסע הארון" יש לעשות נו"ן הפוכה כזה: ן^[1]. והיינו לשייר תשע אותיות אחר הפרשה הקודמת, ולעשות נו"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כדי שלוש אותיות, ויתחיל "ויהי בנסע...". ואחר פסוק "ובנחה יאמר..." ישייר גם כן תשע אותיות, ויכתוב נו"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כשלוש אותיות, ויתחיל הפרשה שאחריה (נודע ביהודה שם). וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

סימן ערה סעיף כב

רש"י בחומש על "וימת תרח בחרן" כתב: נו"ן הפוכה. ובמסורה רבתי ליכא, וגם אין המנהג כן. ועיין שם במנחת שי.

ובוי"ו ד"הנני נותן לו את בריתי שלום" נמסר דוי"ו ד"שלום" קטיעא, ורבו הדעות בזה. והמחוור לעשות וי"ו קצר, ולא כתמונת יו"ד אלא קצר משארי ווי"ן, ויפסיק קצת, ולמטה קו קטן. ולזה הסכימו הגדולים.

ובקרא ד"לא יבא פצוע דכה" יש גורסים בה"א ויש באל"ף. וכבר נהגו על פי המנחת שי לכתוב בה"א, וזה המנהג ברוב תפוצות ישראל. אמנם במדינת רייסי"ן עמד אחד מן הגדולים המיוחדים בדורות שלפנינו, והאריך לבאר לכתוב דווקא באל"ף. וכן נהגו אחריו רוב סופרי רייסי"ן עד היום הזה. ועיקר טעמו ד"דכה" בה"א הוא לשון נקבה, כמו "רכה", "דקה", "לבונה זכה". וגם באו כן בלשון רבים, כמו "רכות", "דקות". אבל באל"ף הוא שם דבר, כמו "ואת דכא ושפל רוח", "תשב אנוש עד דכא". ואינו בא בלשון רבים רק באל"ף, כמו "להחיות לב נדכאים". וב"פצוע דכא" הוי גם כן שם דבר (הגאון החסיד מהרש"ז נשמתו עדן).

סימן ערה סעיף כג

ומכל מקום נראה לעניות דעתי דבה"א אתי שפיר טפי. דכשנדקדק בכל המקרא באיברים שבהם תלוים הערלות והמולות, כשמדברים על האדם הוא בלשון זכר, הן בערלת בשר הן בערלת הלב, כדכתיב ביחזקאל (מד ט): "ערל לב וערל בשר", "ערלי לב וערלי בשר". ובירמיה (ט כה): "כי כל הגוים ערלים, וכל בית יוסף ערלי לב". ובתוכחה נאמר: "לבבם הערל".

אבל כשמדברים על האבר בלבד הוא בלשון נקבה: "ומלתם את ערלת לבבכם". וביהושע: (ה ג): "וימל את בני ישראל אל גבעת הערלות". ובירמיה (ו י): "הנה ערלה אזנם", "על כל מול בערלה" (ירמיהו ט כד|ט כד). ולא כתיב "ערל אזנם" או "על כל מול בערל".

והרי בקרא זה ד"פצוע דכה" כתיב "וכרות שפכה", ו"שפכה" הוא לשון נקבה. ולכן גם "דכה" הוא לשון נקבה, דלא קאי אהאדם אלא על האבר, כשהאבר פצוע או דק או שפוך.

סימן ערה סעיף כד

יש תיבות שנהגו הסופרים לכותבן בשיטה אחת, אף שהן שני תיבות, ואלו הן:

• "תובל קין",
• "בית אל",
• "ומלכי צדק",
• "באר שבע",
• "בן אוני",
• "בעל חנן",
• "צפנת פענח",
• "פוטי פרע",
• "את והב",
• "משומו אל",
• "וחרה אף",
• "וחרה אפי".

וכל זה לכתחילה. ואם כתבן בשתי שיטין – אינו מעכב. אבל "כדרלעמר" הוי מילה חדא גם בדיעבד, ומעכב.

וב"כס יה" יש פלוגתא בפסחים (קיז א) אם הם תיבה אחת או שני תיבות, עיין שם. וההכרעה היא שהם שני תיבות, משום שבמסורה נמנה זה בהפסוקים דאית בהו חמש מילין מן תרי תרי אתוון: "כי יד על כס יה". ואף דבגמרא שם רוב דעות הם דחד מילה הוא, והביאו שזהו מחלוקת בין מדינחאי למערבאי, עיין שם במנחת שי. ולכן יזהר לכותבן בחד שיטה. ואם כתבן בשני שיטין – יש מכשירין בדיעבד, ויש מצריכין לתקנן. וכיצד יתקנו, דהא השם י"ה אי אפשר למוחקו? ימחוק תיבת "כס" שבסוף שיטה, וימשוך הלמ"ד ד"על" עד סוף שיטה, ותיבת "כס" יכתוב בראש שיטה השנייה חוץ לשיטין. ואף על גב דאין כותבין תיבה שלימה חוץ לשיטה, כמו שכתבתי בסימן רע"ג, מכל מקום באין ברירה – שפיר דמי. ועוד: כיון דלהרבה הוויין תיבה אחת – הרי מותר שני אותיות חוץ לשיטה, כמו שכתבתי שם. ואם הוציאוה לקרות, ועדיין לא תקנוה – מותר לקרות בה (כן נראה לעניות דעתי).

סימן ערה סעיף כה

ובמסכת סופרים פרק חמישי (הלכה י) איתא:

אלו שמות הנחלקין: "בית אל", "בית און", "באר שבע", "צפנת פענח", "פוטי פרע", "בן אוני", "ידיד יה", "הללו יה", "וחרה אף", "וחרה אפי".

רבי יוסי אומר: אין נחלקין. אבל הכל מודין שאין חולקין "עמיאל", "עמינדב", "צוריאל", "צורישדי".

אלו שמות שאין נחלקין: "ישראל", "געתם", "פוטיפר", "נבוכדנצר", "צוריאל", "צורישדי".

עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי.

הערות שוליים

1. ראה שרטוט במהדורה המקורית, עמ' 158 (21/122 בקובץ).

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעו

קיצור דרך: AHS:YD276

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעו | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני כוונות בשמות, ותליית הדילוגים, והטועה בשם
ובו שלושים ושמונה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא |
כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב | לג | לד | לה | לו | לז | לח

סימן רעו סעיף א

כבר נתבאר בסימן רע"ד דבהתחילת התורה צריך שיאמר שכותב לשם קדושת ספר תורה – ומכל מקום אינו מועיל זה לקדושת השם. דבהגיעו לאיזה שם משמות שאין נמחקים – מחוייב לקדש כל שם ושם, שיאמר: "הנני כותב לשם קדושת השם". דזהו למעלה מקדושת כלל ספר תורה.

וברמב"ם ושולחן ערוך מבואר שצריך שיאמר בפיו שכותב לשם קדושת השם. אבל הטור כתב, וזה לשונו:

אף על פי שאומר בתחילת כתיבת הספר שכותבו לשם קדושת ספר תורה, בכל פעם שכותב שם – צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם. ואם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונו.

משמע להדיא דסבירא ליה דכיון דבתחילת הספר אמר בפיו – דיו בשם במחשבה אפילו לכתחילה (ט"ז סעיף קטן א). ויש אומרים דלאו דווקא נקיט (עיין בית יוסף וב"ח). מיהו העיקר לדינא כהרמב"ם ושולחן ערוך, אך בדיעבד כשר במחשבה בלבד (ט"ז וש"ך וב"ח).

סימן רעו סעיף ב

ודע דמלשון רבותינו מבואר דבכל שם ושם – מחוייב לקדש, ולכל הפחות במחשבה אין לסמוך מאחד על השני.

ואין לשאול על זה ממה שכתבנו בריש סימן רע"ד בשם הסמ"ג, שיאמר בתחילת הכתיבה: "וכל האזכרות שבו לשם קדושת השם" ויועיל, אולי ישכח לקדש איזה שם במקומו, עיין שם. ואיך יועיל? והא בעינן לקדש כל שם בפני עצמו?

דשאני התם, כיון שאומר "וכל האזכרות" – הרי קידש כולם, ומהני בדיעבד. מיהו על כל פנים למדנו משם דבדיעבד מהני לקדש האזכרה אף שלא בזמן כתיבתה, ואף קודם לכן זמן רב, שהרי שם מועיל כשמקדש קודם כתיבתהתחלת התורה.

ולפי זה אם קידש שם אחד בעת הכתיבה, ואמר "ואני מקדש כל השמות הבאים אחריו" – גם כן מהני בדיעבד, דמה לי אם אומר זה בתחילת הכתיבה או בעת כתיבת השם? וכל זה בדיעבד. אבל לכתחילה יקדש כל שם במקומו (כן נראה לי בדינים אלו).

סימן רעו סעיף ג

אם כתב השם ולא קידשו – אינו מועיל להעביר עליהם קולמוס לשמן (ש"ך סעיף קטן ב), דכתב על גבי כתב אינו מועיל. ואף על גב דבגיטין (כ א) מבואר דהטעם הוא משום דבעינן "זה אלי ואנוהו" עיין שם, ומצינו בכמה מקומות דמשום "ואנוהו" לא מיפסל – לאו כללא הוא, שהרי בשם (נד ב) מוכח להדיא דהוי פסול גמור. וכן מוכח בשבת (קד ב), עיין שם.

ומה תקנתו? שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלה ג):

היה צריך לכתוב את השם וכתב "יהודה", ולא נתן בו דל"ת – מוחקו וכותב את השם. עד כאן לשונו.

אלמא דשם שנכתב שלא בקדושה – רשאי למוחקו, ואין זה מוחק את השם. ועוד יתבאר בזה בסעיף כ"ה, דדווקא לצורך תיקון מותר למוחקו, עיין שם.

סימן רעו סעיף ד

יש מי שרוצה לומר דרק שם הוי"ה צריך קדושת השם. ונדחו דבריו, דכל שמות שאין נמחקין, אם לא קידשן – פסול (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ב). וכן מבואר מירושלמי, וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך. וכן עיקר לדינא.

ודע דיש אומרים דאף אם רק קידש האות האחרונה מהשם, כגון שכתב שתים ושלש אותיות מהשם ושכח להקדישן, ונזכר בהאות האחרון והקדישו – כשר, דקידושו וגמרו באין כאחד. ועוד: דעיקר הקדושה הוא בגמר השם, דכל זמן שלא נגמר – אינו קדוש. ונמצא דעיקר הקדושה הוא בהשלמתו.

וזהו דווקא כשרק שכח לקדשו בתחילתו, וכוונתו היתה לכתיבת שם ולא לשם תיבה אחרת. אבל אם היתה כוונתו לתיבה אחרת, כגון שדימה שיש לו לכתוב "יהודה", וכשכתב השלוש אותיות הראשונות נזכר שהוא שם הוי"ה, וכתב הה"א האחרון לשם קדושה – אינו מועיל; כֵיון שכִיון לשם תיבה אחרת – עקר מינייהו קדושת השם (הלק"ט ובנ"י ומ"ח וז"י). וכל שכן אם גמר השם בלא כוונה, ונזכר בהנטפלים לשם מאחריו, כמו "אלקינו", "אלקיך" וכיוצא בזה, שנזכר בהנו"ן או בהכ"ף – דלא מהני כלל. דכיון דעיקר השם נכתב שלא בקדושה, מה יועילו הנטפלים (ב"א)?

סימן רעו סעיף ה

ויש מהגדולים שפקפקו בזה לגמרי, וסבירא להו דאפילו אם כתב אות ראשון מהשם שלא בכוונה – אינו מועיל עוד, דהכוונה מעכבת בכל אות (עקרי הד"ט ומלאכת הקודש).

ונראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה. וראיה מהא דאמרינן במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ב):

נתכוין לכתוב את השם וכתב "יהודה" – עושה מדל"ת ה"א, ומוחק ה"א האחרון.

עיין שם, והובא בשולחן ערוך סוף סימן זה. והנה זהו וודאי דכשטעה בכתיבת דל"ת במקום ה"א – הרי עשה מעשה, וחמירא מדיבור ומחשבה. והדל"ת וודאי לא נתקדש. ובעל כרחך צריך לומר דכשעשה אחר כך רגל השמאלי בהדל"ת וקידשו – נתקדשו גם השני דפנות. וכל שכן בכתבו כהלכתו, שהאות האחרון מקדש כל האותיות, והוכיח סופו על תחילתו, ואמרינן: איגלאי מילתא למפרע דקדשי בקדושת השם. ועיין בסעיף ל"ב.

סימן רעו סעיף ו

כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב:

כתב "שם אלהים אחרים" לשם קדושה – אינו פסול, דהוה כמקדיש בעלי מומין למזבח דאינן קדושים. עד כאן לשונו.

כלומר אין זה פסול, שנאמר כיון שקידשו אסור למוחקו, והרי זה פסול גמור, וצריך לסלק היריעה. דאינו כן, שהרי אי אפשר לחול קדושה עליו, כמו שאי אפשר להקריב בעלי מומין למזבח. וזה גרע יותר מהקדש בטעות, ואדרבא מחוייב למוחקו, דמכוער הדבר להניחו כך כמובן.

ופשוט הוא דמיירי שבשגגה עשה זאת, דאילו עשה בכוונה – הרי הוא מין, וכל כתיבתו פסול מדינא.

והנה זהו וודאי דגם אם קידש תיבה אחרת לשם קדושת השם – גם כן רשאי למוחקו, דהקדש טעות אינו הקדש. ולאו דווקא "אלהים אחרים", אלא דאי אפשר להסופר שיטעה בזה, כיון דתיבה אחרת הוא איך יטעה לקדשו בקדושת השם? אבל ב"אלהים אחרים" או "אל אחר" או "אל נכר" – יכול לטעות, שדימה שזהו שם קודש. אבל לדינא אין נפקא מינה. וכללא הוא דכל שקידש בקדושת השם תיבה שאינה של שם – לא חלה הקדושה, ומותר למוחקו.

סימן רעו סעיף ז

ויש להסתפק במקום ש"אלקים" פירושו דיין, כמו ב"משפטים": "ונקרב בעל הבית אל האלהים", וטעה וקדשו בקדושת השם, אם מותר למוחקו אם לאו? ואם תמצא לומר שמותר למוחקו, אם חייב למוחקו אם לאו?

ונראה לעניות דעתי שמותר למוחקו, ואינו חייב למוחקו. דטעם ההיתר היא כמו מקדיש נקבה לעולה או לאשם או לפסח, דאין קדושה זו חלה עליה כיון שאינה ראויה לזה, כמבואר בתמורה (יח ב). ואף דלדמיה קדושה, מפני שקדושה זו יכול להיות כמבואר שם. ובכאן לא שייך זה כמובן. ואינו חייב למוחקו, דאין בזה בזיון כב"אלהים אחרים" כמובן. וכיון שקדושת השם לא חלה עליו, ממילא דהספר תורה כשר.

וראיתי איזה דעות לגדולים בזה (עיין ספר משנת אברהם סימן כ"א סעיף נ"ה, שהביא כמה דעות בזה). ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי, וכן יש להורות.

סימן רעו סעיף ח

היה כותב את השם, אפילו אדם גדול שואל בשלומו – לא ישיבנו קודם שגמר את השם. וברמב"ם פרק ראשון דין ט"ו מבואר דהטעם הוא משום "לשמה". וכבר בארנו זה בריש סימן רע"ד עיין שם, דלפי טעם זה גם בכל התיבות הדין כן. אבל הטור והשולחן ערוך סוברים דזהו מפני כבוד השם, כמו שכתבתי שם. ומכל מקום אם השיב – לא נפסל בכך (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ד).

ואם היה כותב שני שמות זה אחר זה – מותר להפסיק ביניהם, וכשיחזור לכתוב שם שני – צריך לחזור ולומר שהוא כותבו לשם קדושת השם, דלכתחילה צריך לקדשו סמוך ממש לכתיבתו. מיהו בדיעבד אינו מעכב, כמו שכתבתי בסעיף ב.

(מה שהאריך הש"ך שם להוכיח, דמה ששנינו במסכת סופרים פרק שני הפסיק באמצע השם פסול, הכוונה שהניח ריוח באמצע התיבה, ולא אשם קאי – לא היה צריך להאריך. דכן מוכרח, שהרי גם הדין הזה איתא במסכת סופרים פרק חמישי ההלכה ו', ממש כלשון השולחן ערוך, עיין שם. ובעל כרחך דהך דפרק שני הוה דין אחר. ועיין בית יוסף וב"ח. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעו סעיף ט

וכשטובל הקולמס לכתוב השם – לא יתחיל מיד השם לכתוב, שמא יהיה עליו ריבוי דיו ולא יצא הכתב מיושר, וגם בזיון לאות מהשם כשיפול עליו הדיו. אלא יכוין להניח אות אחת מלכתוב קודם השם, ובאותו האות יתחיל לכתוב. ואם לא עשה כן – יחפש אחר אות שצריכה דיו וימלאנה, ויכתוב אחר כך את השם. ולא יכתוב אות של הדיוט מקודם, כיון שנתקדש הדיו שבקולמס – אסור לכתוב בה אות של חול. אבל אות של ספר תורה – מותר אף על פי שנתמלאה לשם קדושת השם, מכל מקום בעניין זה אינו כהורדה מקדושה.

ולכן נראה לי דרשאי לכתוב מקודם אות אחת, אף שלא בספר תורה אלא בתפילין ומזוזו. אף שקדושת ספר תורה למעלה מהן, מכל מקום גם הם קדושים, ואין זה כהורדה לגבי טבילת הקולמס.

סימן רעו סעיף י

כתב האזכרות בדיו, וזרק עליהם זהב שחוק כדי ליפותם – פסול, דכתב הזהב מבטל לכתב הדיו. והוא הדין בכל התיבות פסול כמו שכתבתי בסימן רע"א, אלא דבכל התיבות יש תקנה בגרירה, מה שאין כן בשם דהוי מוחק את השם (ש"ך סעיף קטן ו).

ועוד נראה לי דבכל התיבות אין צריך למחיקה, שיכול לכתוב בדיו על הזהב. ואף על גב דכתב על גבי כתב אינו מועיל, כמו שכתבתי בסעיף ג, הני מילי בכתב הראשון. אבל כשהראשון כשר והוא קלקלו בכתב השני – יכול לתקנו בכתב השלישי. ובשם אי אפשר משום מחיקה. ועוד: דבשארי תיבות אין מי שיעלה על הדעת לעשות כן, אבל באזכרות מצינו באותן שאינן בני תורה – היו רוצין לכבד את השם באופן זה, כדאיתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ט', עיין שם.

סימן רעו סעיף יא

טעה ודילג תיבה או יותר – יכול לתלותו בין השיטין במקום שנחסר. אבל לא בריוח שבין דף לדף, דמקום זה כיון שאינו מקום הכתיבה – אינו מצורף, זולת בשני אותיות או מיעוט תיבה, כמו שכתבתי בסימן רע"ג. והרי אפילו תיבה שלימה בת שתי אותיות לא התרנו שם. ואף שבארנו שם שבדיעבד אינו מעכב – זהו בהמשך הכתיבה וכאחת הם, מה שאין כן בדילוג מאמצע השורה, שתיבה זה אינו מקומו בכאן אלא דמצרפינן ליה – פשיטא שאינו מצורף. וכן מבואר במסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח) שאומר: הטועה את השיטה – אינו תולה אלא מנגד השיטין. עד כאן לשונו.

ויראה לי דאם היה הדילוג תיבה אחת בסוף שיטה – שיכול לכותבה במקומה אחר השיטה בין דף לדף. דזהו כדיעבד שנתבאר בסימן רע"ג דכשר אף בתיבה שלימה. והפוסקים לא ביארו זה משום דפשוט הוא, ונלמדנה ממה שכתבתי שם דבדיעבד כשר (נראה לי).

סימן רעו סעיף יב

ולאו דווקא תיבה אחת יכול לתלות בין השיטין, אלא אפילו כמה תיבות ויותר מזה. כתב התשב"ץ (חלק ראשון סימן קע"ו הביאו בבד"ה) דאפילו דילג פסוק שלם – יכול לתלותו בין השיטין, דאין לחלק בין חסרון מרובה לחסרון מועט. ואפילו אם שיטה זו לא יספיק להחסרון – יכול להשלימה גם בין שיטה שתחתיה להשלישית, ואף שהקריאה תהיה שלא כסדר, שהרי יצטרך לחזור אחר שיקרא החסרון לשיטה שלמעלה הימנה, מכל מקום לית לן בה מפני שהכל רואים שזהו מפני הדילוג, שהכתב קטן ונכתב בין השיטין, עיין שם.

והביא ראיה ירושלמי דפרק קמא דמגילה, שאומר:

טעה והשמיט פסוק אחד, אם יש לו שתים ושלוש שיטות – מתקנו וקורא בו. ארבע – אינו קורא בו.

עיין שם. וזה שבארבע אסור, צריך לומר משום דמיחזי כמנומר. דהכי איתא שם גם כן על ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מתקנו, ארבע – אינו מתקנו, עיין שם.

סימן רעו סעיף יג

ולעניות דעתי צריך עיון בדין זה. דהא זהו וודאי דאם יכתוב שורה השנייה קודם הראשונה דפסולה, דנהי דלא בעינן כסדרן בספר תורה – זהו בהמשך הכתיבה, שיכול לתקן גם אחר הכתיבה. אבל זהו מילתא דפשיטא שצריכה להיות כנתינתה מסיני, ואיך אפשר דמפני שטעה ודילג נתיר הסירוס?

והירושלמי יש לומר דהכי פירושו: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר שבכתב דק יכול לכתוב בין שיטה לשיטה שתים ושלוש שורות – מתקנו. ולא ארבע, משום דמיחזי כמנומר. וגם יש לפרש כפשוטו, כגון שיכול למחוק הנכתב אחר כך שאין שם שם. ולזה אומר שאם הפסוק לא יתארך יותר משלוש שיטין – מתקנו. והיינו שמוחק שלוש שיטין וכותב בכתב קטן גם הנחסר גם מה שמחק. וארבע הוי כמנומר ופסול.

סימן רעו סעיף יד

ויש לי ראיה לזה ממסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח), שאומר:

הטועה את השיטה... גורר אחת וכותב שתים, או שתים וכותב שלוש, ובלבד שלא יגרר שלוש. עד כאן לשונו.

והכי פירושו: כשדילג שיטה שלימה – גורר שיטה אחת וכותב במקומה שני שיטין בכתב קטן, או מוחק שני שיטין וכותב במקומם שלוש שיטין. אבל לא ימחוק שלוש לכתוב במקומן ארבע שיטין, משום דמיחזי כמנומר.

ואם כן גם בירושלמי פירושו כן הוא: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר אם יספיק שימחוק שני שיטין לכתוב במקומן שלוש שיטין – מותר לתקנו. אבל ארבע, כלומר למחוק שלוש שיטין לכתוב במקומן ארבע שיטין – אסור לתקנו מטעם דמיחזי כמנומר.

וגם בשולחן ערוך ואחרונים לא הובא דין זה. ולכן למעשה צריך עיון אם יש לסמוך על זה. ועיין בסוף סימן רע"ט.

סימן רעו סעיף טו

אם שכח לכתוב את השם – תולה אותו בין השיטין כמו שארי תיבות. במה דברים אמורים? ששכחו כולו. אבל שכח מקצת השם – אין תולה מקצתו בין השיטין. כן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו ולעיל סימן רע"ג. וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם בפרק ראשון. וכתב מפורש דתליית מקצתו בדיעבד פסול, וגם דעת הטור כן הוא (ט"ז סעיף קטן ד). ויש מי שרוצה לומר דהטור סבירא להו דאינו מעכב בדיעבד (ב"ח), ואינו מוכרח. והעיקר לדינא דפסול גם בדיעבד.

ואף על גב דמאי דאיפסקא הלכתא בגמרא מנחות (ל ב) כרבי שמעון שזורי, דסבירא ליה כן דכל השם תולה, ומקצתו אינו תולה – מוכח בחולין (עה ב) דלא קיימא לן כן, עיין שם. מכל מקום מטעם אחר קיימא לן כן, דהא דתולין את השם רבי יוסי סביר ליה כן במנחות שם, וקיימא לן כרבי יוסי לגבי ר"מ ור"י דלא סבירא להו כן כמבואר בעירובין (מו ב). וגם רבי יוסי נמוקו עמו (סוף פרק ששי דגיטין).

וגם הא דמקצתו אין תולין – בהכרח לומר כן, שהרי שארי תנאים אוסרים אף לתלות כולו. ולרבי יוסי לא מצינו דמתיר מקצתו.

(ובזה מתורץ קושית הש"ך סעיף קטן ז. ובמסכת סופרים פרק חמישי הלכה ד' יש להגיה כמו בש"ס שלנו. וכן הגיה הגר"א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעו סעיף טז

ויש להסתפק בטעם דמקצת השם אין תולין: אם הטעם הוא משום דכתיבת השם צריך כסדרן. דמטעם זה אין תולין בתפילין ומזוזות, כדאיתא בירושלמי מגילה שם: תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות. ופירשו כל רבותינו משום דצריך כסדרן, והכא נמי בשמות כן הוא כמו שכתבו כמה מהפוסקים, דבכתיבת השמות צריך כסדרן כמו בתפילין ומזוזות.

ולפי זה אין תולין מקצתו כששכח מאותיות השם הראשונות. אבל כששכח אות האחרון או שני אותיות האחרונות – תולין, דהא עתה הוה כסדרן כמובן.

או דטעמא אחרינא אית בזה, משום דהוי בזיון לשם בתליית מקצתו, כשאין כל השם נכתב בהמשך אחת. ולפי זה בכל עניין אסור לתלות מקצתו. וכן משמע מהפוסקים שלא חילקו בכך.

סימן רעו סעיף יז

ובאמת לא ידעתי מאי דמרגלא בפומייהו דהסופרים, שהשם צריך להיות כסדרן דווקא. ויש מהגדולים שכתבו כן (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ בשם גו"ו, והשואל בנודע ביהודה סימן ע"ו). מנלן לומר כן? דבשלמא בתפילין ומזוזות אמרינן במכילתא סוף "בא" דאם כתבן שלא כסדרן יגנוזו, ד"והיו" – בהווייתן יהא, וכמבואר באורח חיים סימן ל"ב, עיין שם. ומפרשים דגם אכתיבת האותיות קאי וכמו שכתב המרדכי, עיין שם. ולכן אמרו בירושלמי דאין תולין בתפילין ומזוזות. אבל בשמות מנלן?

וזה שאמרו דמקצתו אין תולין – וודאי דאינו, מפני זה דאם כן הוה ליה לומר מקצתו הראשון אין תולין, כמו שכתבתי. ועוד: דהא כמה תנאי סוברים דגם כולו אין תולין, ולפי הירושלמי שם קיימא לן כן. ויש גם שסוברים שאין כותבין השם על מקום המחק ועל מקום הגרר, וכי גם זה הוא מפני שלא כסדרן? אלא משום דאין כבודו של שם בכך. ואם כן, הכא נמי במקצתו. וגם בראשונים ובאחרונים המפורסמים לא מצאתי דין זה. ולכן למעשה לעניות דעתי צריך עיון גדול, ועיין בסעיף ל"א.

סימן רעו סעיף יח

ויש מרבותינו דסבירא להו דגם כל השם אין תולין, וטוב יותר למחוק הקודם ולכתוב עליו השם. ותיבה הנמחק יכתוב בין השיטין, דתולין הוי בזיון להשם יותר מלכתבו על מקום המחוק. וכמו שכתב הטור בשם ספר התרומה, וזה לשונו:

ובספר התרומה כתוב דלכתחילה אין תולין השם. אלא אם טעה ודילגו – יגרור תיבה אחת שלפניו, ויכתוב השם על הגרר, ויתלה התיבה שמחק. אלא אם כן טעה ודילג עמו שתי תיבות של חול – אז יכול לתלותו עם שתי תיבות של חול. אבל בדיעבד שתלה אותו לבדו – כשר. עד כאן לשונו.

וזהו דרך הירושלמי במגילה שם. ותמיהני מה שכתב שתי תיבות של חול, דבירושלמי אומר כגון "אני ה' אלקיכם" דהוה שני שמות ואחת של חול, עיין שם. אלמא דאפילו באחת של חול מותר. ובירושלמי מיבעי ליה אפילו בשלוש שמות זה אחר זה, עיין שם. והטעם דכשיש שלוש תיבות ביחד בתלייה – אין בזה בזיון כל כך.

סימן רעו סעיף יט

ורבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו דעה זו כלל, אלא סתמו כהרי"ף והרמב"ם דמותר לתלות השם כולו. ומכל מקום רמזו לזה, שכתבו אחר דין זה:

מותר לכתוב השם על מקום הגרר ועל מקום המחק. עד כאן לשונם.

ו"מחק" הוא היינו שנמחק בעודו לח. ו"גרר" הוא שנגרר כשנתייבש. ועדיף ממחק, דגרר אינו ניכר כל כך כמחק. וכוונתם דטוב יותר לגרור או למחוק ולכתוב השם על מקומם, מלכותבו תלוי בין השיטין. וכן כתבו הגדולים, דכשיכול לתקן על ידי גרירה ומחיקה – לא יתקן על ידי תלייה (ש"ך סעיף קטן ח), וכן נהגו הסופרים (שם).

ודע דאין חילוק בכל דיני תלייה ומחיקה בין ספר תורה לשארי ספרי תנ"ך, ופשוט הוא (שם סעיף קטן י).

סימן רעו סעיף כ

צריך שיהיו כל אותיות השם בתוך הדף ולא חוץ לדף, כלומר חוץ לשיטה. ואף על פי שבשארי תיבות התרנו בסימן רע"ג מיעוטו של תיבה חוץ לשיטה, אבל בשֵם אפילו אות אחד אסור.

והנה לעיל סימן רע"ג סעיף י"ח נסתפקנו בזה אם גם בדיעבד מעכב. ומצאתי שכתבו שהרמב"ם בתשובה (סימן פ"ט) כתב, שגם בדיעבד פסול, ומחליפין כל היריעה. ואולי זהו מפני הטעם שכתבנו שם, עיין שם.

אך תימה גדולה: דאם כן למה לא מנאה הרמב"ם בין הפסולים בפרק עשירי? ויש מהגדולים דפשיטא להו דכשר בדיעבד, ויש שכתבו דפסול, ויש מסתפקים בזה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז). אמנם זהו ראיה ברורה מדלא מנאה הרמב"ם בין הפסולים. והתשובה שבשמו, לאו מר בר רב אשי חתים עלה. וגם כל גדולי הפוסקים אי הוה סבירא להו דגם בדיעבד פסול – לא הוה שתקי מזה. ולכן נראה לעניות דעתי להכשיר בדיעבד.

ודע דבכל זה אין חילוק בין שם הוי"ה לשארי שמות, ובין ספר תורה לשארי ספרים. וגם הנטפלים לשם מאחריו שרינן כשם – אסור להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה.

ויש סופרים נזהרים שלא לכתוב השם סוף הדף, דאין זה כבוד לשם. ומנהג יפה הוא וחומרא בעלמא (ט"ז סעיף קטן ה).

ויש מהסופרים שעושים אחר כך שרטוטים מדיו, כדי שיהיה איזה דבר אחר השם. וחלילה לעשות כן, ויש למונעם מזה (שם). אבל בסוף שיטה אין קפידא כלל. ויש שמקטינים מפני זה אותיות כדי שלא יהיה השם בסוף שיטה, ויש למונעם מזה (ש"ך סעיף קטן י"א).

סימן רעו סעיף כא

שבעה שמות שאינם נמחקים, ואלו הן:

• הוי"ה,
• אדני,
• ק"ל,
• אלו"ק,
• אלקים,
• שדי,
• צבאות.

ויש אומרים במקום ק"ל: "אקיה אשר אקיה", כלומר: גם "אקיה" הראשון גם האחרון. דאין זה כ"אדוני האדונים" או כ"אלקי האלקים", שהשני חול (הגר"א סעיף קטן ב). וכן עיקר לדינא ד"אקיה" הוא משמות שאין נמחקין (שם).

והו הדין י"ק אינו נמחק, והוא נכלל בשם הוי"ה. ולפי זה אין למנות אלו"ק, דנכלל ב"אלקים". אך שם אל"ף-למ"ד אינו נכלל ב"אלקים" שהוא תיבה בפני עצמה גם במקום אחר, כדכתיב: "יש לאל ידי". והוא לשון כוח וחוזק, ולכן נמנית בפני עצמה (שם).

סימן רעו סעיף כב

וקיימא לן דאסור למחוק אפילו אות אחת מאלו השמות שאינן נמחקין. וכך שנינו בספרי פרשת "ראה":

המוחק אות אחד מהשם – עובר בלא תעשה. אמר רבי ישמעאל: לכך נאמר "ואבדתם את שמם... לא תעשון כן לה' אלקיכם".

עיין שם. וקיימא לן בשבועות (לה א) דאותיות הנטפלים להשם מלפניהם, כמו הלה', בה', כד', וכיוצא בהם – אינם קדושים בקדושת השם. אבל הנטפלות מאחריהם כ"אלקיך", "אלקינו" וכיוצא בהם – קדושים בקדושת השם. דכיון שכבר נתקדש השם – גם הנטפלים אחר כך נתפסו בקדושתן, ואסור למוחקן, וכל דיני קדושת השם עליהם.

ויש מי שמתירם לעניין תלייה בין השיטין, כגון ששכח כ"ם של "אלקיכם" או נ"ו מ"אלקינו" – יכול לתלותן (ט"ז סעיף קטן ו). ועל כל פנים בדיעבד וודאי אינו מעכב (שם). וכתב הרמב"ם בפרק ששי מיסודי התורה דהמחיקה בהנטפלים אינו אלא מדרבנן, עיין שם.

(היראים אוסר גם בלפניהם, ואין כן דעת כל הפוסקים.)

סימן רעו סעיף כג

אבל שארי כינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא, כגון "חנון ורחום", "הגדול הגבור והנורא", "הנאמן", "קנא", ו"חזק" וכיוצא בהן – הרי הן כשאר כתבי הקודש, ומותר למוחקן. וכתב הרמב"ם שם:

כתב אל"ף-למ"ד מ"אלקים", יו"ד-ה"א מהוי"ה – אינו נמחק. ואין צריך לומר יו"ד-ה"א שהוא שם בפני עצמו, מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא. אבל הכותב שי"ן-דל"ת מ"שדי", צדי"ק-בי"ת מ"צבאות" – הרי זה נמחק. עד כאן לשונו.

וכתב עליו הראב"ד, וזה לשונו:

זה אינו כלום, שלא אמרו אלא בא"ל (כן צריך לומר) מ"אלקים" וי"ק מהוי"ה. אבל ש' וד' מ"שדי" וצ"ב מ"צבאות" – הרי אלו נמחקים. עד כאן לשונו.

ותמהו המפרשים: הא גם הרמב"ם פסק כן. ולעניות דעתי כוונתו כן הוא: דהרמב"ם כתב אל"ף-למ"ד במילואו, וכן יו"ד-ה"א. ולזה אומר דבכהאי גוונא גם באלו מותר למוחקן, אלא הכוונה שלא במילואם א"ל י"ק.

סימן רעו סעיף כד

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י:

וכן א"ד מ"אדני" או א"ה מ"אקיה" נמחק. ויש מחמירין בזה. עד כאן לשונו.

וזהו דעת התוספות בשבועות שם, דאף על גב דאין זה שם בפני עצמו – לא הקילו בזה, מפני שהוא משם המיוחד. וכתבו זה רק על א"ד, עיין שם. ורבינו הרמ"א דן מזה גם על א"ה, מפני ש"אקיה" גם כן כן, כלומר מן השמות המיוחדין, כידוע לחכמי אמת שאלו השלושה שמות הוי"ה ו"אדני" ו"אקיה" הם עיקרי השמות המיוחדין, וכוללין מריש דרגין עד סוף כל דרגין. ואי אפשר להאריך בזה.

(כן נראה לי. ודברי הט"ז סעיף קטן ט, ודברי הלבוש צריכים עיון. ודייק ותמצא קל.)

עוד כתב דהשם שכותבין בסידורים, שתי יודי"ן ואחת על גביהן – מותר למוחקו אם הוא לצורך. עד כאן לשונו. ואצלינו נדפס בשני יודין, וגם כן הדין כן כמובן. ומבואר דשלא לצורך גדול אין למוחקן (עיין ש"ך סעיף קטן י"ד).

ויראה לי דאין חילוק בדין מחיקת שמות, בין נכתב בכתב אשורית ובין בשארי מיני כתבים, דכיון שנכתב בלשון הקודש לשם קדושה – הוי קדוש. ואם כתב השם בשארי לשונות לע"ז שלא בלשון הקודש, כתב התשב"ץ (סימן ב') דדינם ככינוים, ומותר למוחקן לצורך (וכן כתב הש"ך בסימן קע"ט סעיף קטן י"א). ויש שמסתפק דאולי אם כתב בכתב אשורית, וכתבו בכוונה, דיש להחמיר (חו"י).

ונשים ועמי הארץ שכותבים במכתבים שם ה' בלשון אשכנז, אם כי אין בהם קדושה, מכל מקום יש איסור בדבר שבאים לידי בזיון בבתי מחראות. ואין לך בזיון גדול מזה, ויש למונען מזה. וכמה גדולים צווחו על זה, ובארנו זה בחושן משפט סימן כ"ז, עיין שם.

סימן רעו סעיף כה

שם של חול אלא שהוא נכתב כשמות הקדושים, כגון "והייתם כאלקים" וכיוצא בזה – מותר למחקו. וכן שם של קודש שלא נכתב לשם קדושה – מותר למחקו לצורך תיקון דווקא, אך לגוז ולגנוז – מותר אפילו שלא לצורך תיקון. אבל בנכתב לשם קדושה – אסור אפילו לגוז ולגנוז לצורך תיקון. וכן אם הרבה שמות נכתבו שלא לשמן בספר תורה – אסור למחקן אף על פי שהוא לצורך תיקון, משום דמיחזי כמנומר (ש"ך סעיף קטן י"ב).

ובכל מקום דאסור לגוז או למחוק – גונז כל היריעה. ומחיקה לצורך תיקון, אין בה לאו ד"לא תעשון...".

סימן רעו סעיף כו

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ג:

כלי שהיה כתוב עליו שם – קוצץ מקום השם וגונזו. עד כאן לשונו.

וכן הוא בגמרא (שבת סא ב) דאמרינן שם:

היה שם כתוב על ידות הכלים או על כרעי המטה – הרי זה יקוץ ויגנז.

עיין שם, ובוודאי שלא נכתב לשם קדושה כמובן. ועם כל זה לא התירו למוחקו, כיון שאינו לצורך תיקון, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. וטס של כסף שתולין בצוארי התנוקות שיש בהן פסוקים ושמות, כיון שעשוי מתחילה לכך – אין דינו ככלי אלא כולו טעון גניזה, דכולו תשמיש לקדושה, ואין חילוק מי שחקקן (דבר שמואל סימן של"ב).

סימן רעו סעיף כז

וכתב רבינו הרמ"א דאסור לכתוב שם לכתחילה שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון. ולכן נזהרין שלא לכתוב שם באגרת. ויש נזהרין אפילו במילת "שלום" שלא לגמור כתיבתו. עד כאן לשונו.

ד"שלום" הוא שמו של הקדוש ברוך הוא (שבת י ב), ואף שאינו משמות שאין נמחקין. דמה דאמרינן שם משום דמצינו שהקדוש ברוך הוא נקרא "שלום", כדכתיב: "ה' שלום" – הרי כמה כינויין להבורא יתברך: "רחום וחנון" וכו'. אלא משום דכל הכינוין יש לכנות לאדם גם כן, ולא "שלום", דהאדם כולו קטטה (מהרש"א שם). לכך נתנו חכמינו ז"ל חשיבות לזה שאסרו להזכיר "שלום" בבית המרחץ, עיין שם. ומטעם זה עצמו נכון לבלי לכותבו כולו בדברים פשוטים. ורוב העולם אין נזהרין בזה, וגם בתשובת הרא"ש כלל ג' כתב דמותר, עיין שם (ש"ך סעיף קטן ט"ז).

ורבותינו בעלי התוספות בסוטה (י א דיבור המתחיל "אלא") כתבו דבאמת "שלום" אסור במחיקה. והא דלא חשיב לה בין שמות שאין נמחקין – תנא ושייר, עיין שם.

ודברים תמוהים הם, ולא מצינו לאחד מהפוסקים שיאמר כן (עיין נקודות הכסף). ועוד: אי סלקא דעתך דאסור במחיקה, למה להו לחכמינו ז"ל לומר בשבת שם שאסור להזכיר "שלום" במרחץ? פשיטא, והוה ליה לומר ד"שלום" הוה שם ככל השמות. ועוד: איך אפשר לומר תנא ושייר? מאי שייר דהאי שייר? ועוד, הא בשבועות (לה א) אומר: אלו שנמחקין ואלו שאין נמחקין. וכל היכא דתני "אלו" – לא אמרינן תנא ושייר, כדאיתא בתענית (יד א).

ולכן צריך עיון גדול. ומכל מקום כיון דנפיק מפומייהו דרבותינו בעלי התוספות – נכון להחמיר כשאין צורך גדול בזה.

סימן רעו סעיף כח

ואחד מהגדולים כתב דהזהירות ב"שלום" הוא רק בשאילת שלום, כמו שמברכו בשלום או נותן לו שלום, דהכוונה מהשם יתברך שהוא בעל השלום, כעניין שאמר בועז לקוצרים: "ה' עמכם". אבל אם כותב שיש שלום בעיר או בין פלוני לפלוני וכיוצא בזה, שהוא סיפור דברים בעלמא שאין בזה שום קדושה – מותר לכתבו בשלימות. ומטעם זה מותר לומר ולכתוב "אמת", אף שהיא חותמו של הקדוש ברוך הוא (פתחי תשובה סעיף קטן כ"ח בשם רדב"ז). ולפי זה כל שכן לאיש ששמו "שלום" מותר לכתוב שמו בשלימות, ולקרותו בשמו בבית המרחץ. ודברי טעם הן, וכן יש לנהוג.

ודע שמה שכותבים במכתבים במקום השם "ה'", או "בעזרת ה'" או "אם ירצה ה'" – אין בזה קדושה כלל. מיהו לתשמיש בזיון וודאי אסור, כיון שיש בזה כוונה לשמים. ולכן יזהרו לשרוף מכתבים כאלו.

סימן רעו סעיף כט

יש מהגדולים מתרעמים על מה שנהגו לצייר מנורה על קלף או נייר, וכותבים בהם פסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד" ועוד פסוקים, ולבסוף מוטלים בבזיון (תב"ש).

וכן אותם הכותבים פסוקים ושמות על כותלי בתי כנסיות, ואחר כך כשמתיישנים ונופל עליהם אבק – באים לידי מחיקה. ויתאמצו למנוע את ההמון מלעשות כאלה, ויורום דעבירה קעבדי ולא מצוה. וכן על ארון הקדש לבלי לכתוב פסוקים. וכל שכן לעשות פרט שנה משמות, וכן לרקום פסוקים על פרוכת וכפורת ומעילי ספר תורה – יש למנוע ולהזהיר לבלי לעשות. וכל שכן הריקום מפסוקים על מטפחות דאין לעשות, וכל שכן על כוסות של כסף. ויש אוסרים לשתות מהם אם פתוח עליו איזה שם משמות הקדושים.

(עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ"ה וסעיף קטן כ"ו מתשובת פמ"א ונודע ביהודה.)

סימן רעו סעיף ל

שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ז):

המוחק אות אחת מן השם – עובר בלא תעשה... אבל הדיו שנטפה על גבי הכתב – מותר למוחקו, שלא היתה כוונתו אלא לתקן. עד כאן לשונו.

ולמדנו מזה דמחיקה על מנת לתקן – מותר. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א: נדבקה אות לחבירתה באותיות השם – יש לו לגררו. עד כאן לשונו כיון, שהוא כדי לתקנו.

ונראה לי שאין חילוק בין מגרר זה בלחותו או ביבשותו, דכל כדי לתקן – מותר. וכתב רבינו הרמ"א:

ה' של שם שכרעה נוגעת בגנה, אם נוגע ממש עד שנראית כח' – מותר למחזק או לגרד הרגל ולתקנה. אבל אם נוגעת רק מעט – יש לספק בדבר אם מותר. עד כאן לשונו.

כלומר: דכשנוגע ממש – הרי לא נכתב השם כהוגן, ואין בו איסור מחיקה. אבל בנוגעת מעט יש לספק שמא הוא כהוגן ויש בו איסור מחיקה, או שמא ליכא בנגיעה זו משום מחיקה. וכמשגרד הרגל – יגרדו ממטה למעלה. דלהיפך מיד שיגרדו מעט – יהיה עליו צורת ה' כמובן (רמ"ע סימן ל"ז). ואף דה' כזה פסול, דהרגל הוי חק תוכות, מכל מקום לא נאה לגרוד בהיות עליו תמונת שם הוי"ה בשלימות. ופשיטא דלהשאירו כן – פסול, משום חק תוכות (נראה לי). ועיין מה שכתבתי בסוף סימן זה.

סימן רעו סעיף לא

ודע דמדברי רבינו הרמ"א שהבאנו מבואר דאין צריך לכתוב שם הוי"ה כסדרן, וכמו שכתבתי בסעיף י"ז. שהרי רבינו הרמ"א מכשיר למחוק ולגרד הרגל ולתקנה, והרי כשיתקנה יהיה שלא כסדרן.

והפוסלים שלא כסדרן אומרים דמיירי בה' אחרונה של שם הוי"ה ולא בה' הראשון. ואין אלו אלא דברי נביאות, וכל כי האי הוה ליה לפרש. ולשונו הטהור מדוייק תמיד, ולא היה נותן מכשול לפני המעיינים.

ויש שסובר דבשם הוי"ה בעינן כסדרן שכן משמע מהזוהר, ולא בשארי שמות (אליה רבה באורח חיים סימן ל"ב). וברור הוא שמדינא אין פסול גם בשם הוי"ה, וכן משמע מדברי כמה גדולי עולם.

(המגן אברהם בסימן ל"ב סעיף קטן כ"ז מכשיר ספר תורה מודפסת. ולא חשש שמא יוקדם האות השני של שם הוי"ה מאות הראשון, כמו שחשש שם בתפילין ומזוזות. וכן הגאון רבי עקיבא איגר כאן בחידושיו, דעתו נוטה להכשיר. ובשארי שמות מכשיר בפשיטות, והביא מסכת כנפי יונה להכשיר גם בשם הוי"ה. והזוהר לכתחילה קאמר דוודאי לפי הכוונות של שם הוי"ה פשיטא שהקודם קודם. אבל בדיעבד אין לפסול ספר תורה מטעם שלא כסדרן בשמות. כן נראה לעניות דעתי.)

סימן רעו סעיף לב

הכותב "יהודה" ולא נתן בו דלי"ת – יתלה הדלי"ת למעלה בין השיטין.

ואם היה לו לכתוב השם וקידשו, וטעה בכתיבתו לכתוב יהודה – עושה ה' מהדלי"ת ומוחק ה' אחרונה, שהרי לא קידש את הה' האחרון (לבוש). ואף אם קידשה – אינה מקודשת, כיון שנכתב דלי"ת מקודם (הגאון רבי עקיבא איגר). ויכול למחוק הה' גם קודם תיקון הדלי"ת (רמ"ע), מפני שאין שום קדושה בהה"י. ועיין לעיל סעיף ה.

סימן רעו סעיף לג

כבר נתבאר דהטפל לשם מאחריו – קדוש גם כן, ומדרבנן אסור למוחקו. אמנם לתלותו בין השיטין – מותר.

ויש מחלוקת ביו"ד של "אלקי השמים", אם הוא מהשורש אם הוא מהנטפלין. ונראה עיקר שהוא מהשורש (ט"ז סעיף קטן ז). ודווקא "אלקי" בצירי, אבל "אלקי" בפתח – ודאי שהוא שימוש (שם). ולפי זה אם כתב "אלקינו" או "אלקיכם", וטעה וחיסר היו"ד, פסק גדול אחד דהנ"י והכ"ם אינם קדושים. דכיון דעיקר השם נכתב בטעות, איך יתקדשו הנטפלים (שם בשם מ"ב)? ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דכיון דגם שם אל"ק בלא יו"ד הוה שם קדוש, אם כן גם בלא יו"ד נתקדשו הנטפלים (ט"ז שם).

ונראה עיקר כדעה ראשונה, דאל"ק נקרא בפת"ח, אבל "אלקיכם" או "אלקינו" שהוא בצירי – אין לו שום פירוש בלא יו"ד (עבודת הגרשוני סימן צ"ה).

ואם טעה באותיות הנטפלים לשם, כגון שהיה לו לכתוב "אלקיך" וכתב "אלקינו", או שהיה לו לכתוב "אלקים" וכתב "אלקיך" וכיוצא בזה – אין בהם קדושה, דכיון דקדושתן אינו אלא מפני שהם טפולים להשם – אם כן כשהם בטעות לא נטפלו כלל (כן נראה לעניות דעתי, וכן משמע מתשובת פני אריה המובא בפתפי תשובה סעיף קטן י"ג).

ואם שכח היו"ד ב"אלקים" וכתב אלק"ם – ימחוק המ"ם, שהרי אין בו שום קדושה, ויכתוב יו"ד-מ"ם, וכן כל כיוצא כזה.

סימן רעו סעיף לד

אם טעה וכתב "אלקיכם" במקום "אלקיהם" או להיפך, יש מהגדולים שאסר לקלוף הכ"ם או הה"ם, מטעם שמסירן מקדושתן, דכשהם אצל השם הם קדושים, ובהסתלקם משם – הוסרו מקדושתם (נודע ביהודה סימן ע"ו).

אבל לפי מה שכתבתי בסעיף הקודם לא נתקדשו הנטפלים כלל כשנכתבו בטעות, וכן מצאתי לגדולים שהורו כן להלכה (חתם סופר סימן ר"ס בשם הגאון בנ"י).

סימן רעו סעיף לה

מי שהיה צריך לכתוב שם קטן כמו י"ק או א"ל, וכתב הוי"ה או "אלקים", יש מי שהורה דמותר למחוק הוי"ו-ה"י או "-קים". דהנה במוחק על מנת לתקן יש דעות אם מותר אם לאו, ואפילו להאוסרים זהו כשאינו מתקן בהמחיקה עצמה אלא צריך לתקן עוד. אבל כשבמחיקה זו הוה התיקון – לכולי עלמא שרי (פתחי תשובה סעיף קטן ט בשם מ"ח).

ולעניות דעתי צריך עיון, דהא זהו וודאי אם כתב בטעות שם מיוחד לגמרי – וודאי דאסור למוחקו, דלא יהא אלא כשם שכתוב בפני עצמו כשנכתב לשם קדושה, דאסור למוחקו, ואם כן לא גרע השם הזה כשם הכתוב בפני עצמו. ולכן נראה לי דאסור.

סימן רעו סעיף לו

ודע דבשבת (קכ ב) אמרינן דגרמא במחיקת השם מותר, מדכתיב: "לא תעשון כן לה' אלקיכם" – עשייה הוא דאסור, הא גרמא – שרי. ולכן אם היה שם כתוב על בשרו, ונזדמנה לו טבילה של מצוה – יורד וטובל אף על פי שהשם יתמחק, עיין שם. והרמב"ם הביא זה בפרק ששי מיסודי התורה, עיין שם.

ותמיהני על הטור ושולחן ערוך שלא הביאו דין זה בשום מקום, והרי אין מי שחולק על זה? ויראה לי דהדין עמם, דהך דינא לא משכחת לה רק בהדין הנזכר, ודבר זה לא שכיח כלל. אבל בעניין אחר לא משכחת לה, דזהו וודאי לגרום הגרמא, כגון להעמיד מים סמוך לה כדי שתשפוך על השם ותמחקנו – פשיטא שאסור, דזהו גופה עשייה גמורה היא. ולכן גם הש"ס לא צייר דין זה רק בטבילה, כמו שכתבתי.

סימן רעו סעיף לז

ולפי זה ברירא לי במקום שיש טעות ואי אפשר למחוק השם לפי הדינים שנתבארו – אסור גם לעשות גרמא להמחיקה. וכתבתי זה לפי שראיתי לגדול אחד שהתיר לעשות גרמא למחיקת השם (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ט בשם הב"א). ולדעתי איסור גדול הוא, וחלילה לעשות כן.

ומצאתי לגדול אחד שעמד על השמטת הטור ושולחן ערוך דין זה, וכתב משום דאמרינן במגילה (כו ב):

ספר תורה שבלה – נותנין אותה בכלי חרס, וקוברין אותו אצל תלמיד חכם.

ויתבאר בסימן רפ"ב. ומדלא התירו רק בכלי חרס למען יעמוד ימים רבים, ולא התירו בלא זה שהיה נמחק מיד – שמע מינה דלית הלכתא כהך דשבת, וגרמא נמי אסור (נודע ביהודה תנינא, חלק אורח חיים, סימן י"ז "מבנו").

ודברים תמוהים הם, שהרי הרמב"ם פסקם להשני דינים, ומבואר להדיא שאין סותרין זה את זה. ולפי מה שכתבתי לא קשיא כלל. ולכן בלא כלי חרס – הרי הוא עושה הגרמא, ואסור כמו שכתבתי.

סימן רעו סעיף לח

יש להסתפק כשנפל דיו על השם ומחקו, וביכולת לשפוך הדיו ממנו ושיהיה ניכר השם כמקדם: אם נפסל משום דזהו כחק תוכות כמובן, או דילמא כיון שהיה כתוב כהלכתו – אין זה רק כמו כיסוי שנתגלה וכשר?

ויש מהפוסקים שפסלוהו (ט"ז באורח חיים סימן ל"ב סעיף קטן ט"ו, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ"ה סעיף קטן י"א). ויש שמבואר מדבריהם דדווקא כשהכתב היה עדיין לח, או שהדיו שנפל נתייבש גם כן וצריך גרירה, דאז הוי כחק תוכות. אבל כשככתב נתייבש והדיו שנפל עדיין הוא לח – הוה ככיסוי בעלמא (לבוש שם, ומגן אברהם סעיף קטן כ"ג שהתיר בנטף שעוה וסילקה, עיין שם. ומה בין זה לזה?).

וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י"ז, שכתב:

אם נפלה טיפת דיו... אין תקנה לגרור הדיו... עד כאן לשונו.

הרי שכתב "לגרור", שזהו כשנתייבש הדיו. ואף על גב דבאבן העזר שם לא הזכיר כלשון זה, סמך עמו על מה שכתב באורח חיים שם.

ולפי זה צריך עיון בדין זה, ואפשר דהסומך על המקילים בשעת הדחק לא הפסיד. והסברא נותנת כן, דכיון שבידו לשפוך הדיו – לא נדחו האותיות, כדאמרינן בזבחים (לד ב): כל שבידו – לא הוי דחוי, עיין שם. מה שאין כן כשנתייבש הדיו – נתבטלו האותיות לגמרי, וכשגורר הדיו – פנים חדשות באו לכאן, והוי ממש כחק תוכות, ולא כשעדיין לחה. ולמעשה יש להתיישב בזה.

ועוד דיני מחיקה וגרירה נתבארו באורח חיים שם.

(עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ח בשם הנודע ביהודה תנינא, בזה שנתבאר בנדבק אות של שם בחבירתה דמותר לגוררו, דזהו בדיבוק בשעת כתיבה דוודאי פסול. אבל בדיבוק אחר כך – יש חשש משום מוחק השם, עיין שם. ולעניות דעתי כיון שכוונתו לתקן, והאותיות כשהן מופרדין זה מזה הוי יפוי – מותר. וגם במה שכתב הרמ"א דבנוגעת מעט יש לספק אם מותר לגרור, כמו שכתבתי בסעיף ל, ראיתי בשם מהר"ל מפראג דמותר למחוק.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעז

קיצור דרך: AHS:YD277

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעז | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שלא להפוך היריעה על פניה
ובו שנים עשר סעיפים:
א | ב | ג

סימן רעז סעיף א

כתב היריעה, ובא להניחה כדי שתתייבש – לא יהפוך הכב למטה, אף על פי שמכוין שלא יעלה אבק על הכתב, מכל מקום דרך בזיון הוא. אלא יהיה פני הכתב למעלה, ויפרוש עליו בגד.

ומוכח בעירובין (נח א) דכשאי אפשר לפרוש בגד על הכתב – מוטב להפוך הכתב למטה, ואחורי הכתב למעלה. דאם יניחו כך בלא היפוך איכא בזיון טפי (ש"ך וט"ז). דבזיון גדול הוא להניחו פתוח לגמרי, בלא כיסוי ובלא היפוך.

סימן רעז סעיף ב

ולכן יש ליזהר שלא להניח ספר פתוח ולצאת, אפילו בשארי ספרים, ואפילו גמרות ופוסקים הנדפסים, דבזיון הוא. אלא או יסגירם, כלומר שלא יהיו פתוחים, או יכסה עליהם בגד. ולבד זה קשה לשכחה (ש"ך עיין שם). וכן המנהג ליזהר בזה.

ונראה לי דווקא כשיצא לרחוב. אבל הנכנס מחדר לחדר, או אפילו לחצר ולרחוב, שלא על אריכת הזמן – אין חשש בזה (וכן כתב הי"ש, עיין שם).

סימן רעז סעיף ג

ספר תורה שהתחילה לבלות, ונצרך לפשטה כדי שתשלוט בה הרוח, וצריכין לפושטה לגמרי והרוח ישלוט בהאותיות דווקא, ואי אפשר להפוך ואי אפשר לכסות, מפני דעיקר התיקון שהרוח ילך על האותיות – מותר, כיון שעושה לצורכה ולכבודה (פתחי תשובה בשם ח"ד).

וכן המנהג בספרים, כשעומדים זמן רב וחוששים שלא יתעפשו – פושטים אותם פתוחים בחצר כנגד הרוח. ואדרבא מצוה לעשות כן, ואין זה בזיון אלא כבוד, וזהו תקנתם.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעח

קיצור דרך: AHS:YD278

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעח | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני תפירת ספר תורה, ואם נשים מותרות לתופרה
ובו שנים עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב

סימן רעח סעיף א

איתא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט):

תיפורן – הלכה למשה מסיני... הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות... ותופרין בגידין. וכשהוא תופר – יהא תופר כתפר הזה. עד כאן לשונו.

והמפרשים נדחקו בפירושו, עיין שם.

ולי נראה דהכי פירושו: שלא תאמר שאמת שצריך לתפור היריעות זו לזו, אבל מכל מקום יכול להיות יריעה מיריעה ריוח קצת. קא משמע לן דצריך לתפור כתפר הזה, כשתופר הבגד – הוה ממש אדוקין זה בזה.

ולפי זה אני אומר כשיש לפעמים שנחלשו התפירות, ויש חלל קטן בין יריעה ליריעה – הרי זה מעכב עד שיהדק היריעות זו לזו. וראיתי בעיני דבר זה. ולכן יש ליזהר בזה (כן נראה לעניות דעתי), ולהדביק היריעות זו לזו בדבק פסול.

סימן רעח סעיף ב

והגידין צריך להיות דווקא מבהמה טהורה, דלא הוכשרה למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד (שבת כח ב). וזה שאומר שם אתפילין: ולתופרן בגידן – אספר תורה נמי קאי. וכן מוכרח מהסוגיא שם.

(דאם לא כן, לוקמי להא דרב יוסף אספר תורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

וכן הוא להדיא בריש מסכת סופרים, וזה לשונו:

והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה... ותופרן בגידן.

עיין שם. וזה לשון הרמב"ם בפרק תשיעי דין י"ג:

וכשתופרין היריעות – אין תופרין אותן אלא בגידים של בהמה וחיה טהורה, ואפילו מנבילות וטריפות שלהם, כדרך שתופרין את התפילין. ודבר זה הלכה למשה מסיני. עד כאן לשונו.

(ומה שכתב "כדרך... התפילין" – משום דבשבת אמרו זה על תפילין. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעח סעיף ג

אמרו חכמינו ז"ל בגיטין (ס א):

ספר תורה שחסר בה אפילו יריעה אחת – אין קורין בה.

ופירש הרא"ש דאתיפורה קאי, כלומר: אם אך יריעה אחת אינה נתפרת להספר תורה – אין קורין בה. דאי אפשר דחסרה לגמרי, דאם כן אפילו אות אחת נמי, דספר תורה שחסרה אות אחת – פסולה. אלא אתפירה קאי (הגר"א סעיף קטן ד).

ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

אם יריעה אחת אינה תפורה עמו, אפילו היא מונחת עמו – אין קורין בו. עד כאן לשונו.

סימן רעח סעיף ד

ויש מי שהקשה על רבינו הבית יוסף: ואיך סתם הדברים? והרי רבים חולקים על הרא"ש, דהתוספות במגילה (ט א) כתבו באמת דבחסר אפילו פסוק שלם – קורין בו. ורק בחסרון יריעה אין קוראין בו, עיין שם. והרמב"ן מחלק בין חסרון באמצע, דאפילו אות אחת מעכב, ובין בסוף דרק חסרון יריעה מעכב (ר"ן פרק שני דמגילה בשמו).

והר"ן מפרש דוודאי מצות כתיבת ספר תורה לא קיים אף כשחסר אות אחת, אבל בציבור קורין בו אפילו בחיסרון הרבה, עד שיחסר יריעה שלימה (שם). והרשב"א והריטב"א בחידושיהם בגיטין שם תרצו באופנים אחרים, עיין שם. מיהו על כל פנים כל הני רבוותא לית להו דהרא"ש, ואיך סתם כדעה יחידאה (יד שאול)?

ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הבית יוסף, ובוודאי כל הני רבוותא לא פליגי בעיקר דינא. והסברא נותנת כן, דכיון דהתפירה מעכבת כמו שכתבתי, אם כן מה לי שאינם תפורים כלל זו לזו, או שיריעה אחת אינה תפורה? סוף סוף יריעה זו אין לה שום שייכות להספר תורה כמובן.

ורבותינו אלה שכתבו תירוצים אחרים, לאו משום דלא סבירא להו הך דינא, אלא משום דלא משמע להו הלשון "שחיסר יריעה אחת" קאי אתפירתה. דאם כן הוה ליה לומר "ספר תורה שלא תפר יריעה אחת – פסולה". אלא וודאי דעניין אחר הוא. אבל גם אינהו סבירא להו דאין שום חילוק בין שלא נכתבה היריעה כלל, ובין שנכתבה ולא חיברה בתפירה להספר תורה. וכן עיקר לדינא.

סימן רעח סעיף ה

אמרו חכמינו ז"ל במגילה (יט א) שאין תופרין היריעות מראשן לסופן, כדי שלא יקרע כשזה מושך לכאן וזה לכאן. אלא יניח בראשה מעט בלי תפירה, ובסופה מעט. ויראה לי דעל כל פנים ממקום הכתב צריך להתחיל התפירות.

וכל זה למצוה ולא לעכב, דאם תפרה מתחילתה לסופה – כשר. ואין מספר קבוע להתפירות.

והתפירות צריכות להיות מבחוץ ולא מבפנים, שאין זה נוי לספר תורה. וזה נכלל גם כן במה שאמרו בירושלמי, שיהא תופר כתפר הזה, דכן דרך התופרין לתפור מבחוץ (הגר"א סעיף קטן א). ונראה שגם אם תפר מבפנים – אינו מעכב בדיעבד, ומותר לקרות בו. אלא שצריך להסיר תפירות אלו, ולתפור מבחוץ.

ואופן התפירה נראה שיותר טוב לשום קצה היריעה האחת על השנית, דבכהאי גוונא התפירה יותר טוב, וכמו שכתבתי בסימן רע"ג סעיף א, עיין שם.

סימן רעח סעיף ו

יש מי שמסתפק אם מותר לתפור בגידין של גיד הנשה (בנ"י). ולדעתי לא גרע מנבילות וטרפות, כיון דהוי ממין המותר – "בפיך". ואי משום דגיד הנשה אין בו היתר לעולם, הא כל הגידין אין בהן בנותן טעם ואין ראוים לאכילה, ורק בעינן ממין המותר "בפיך". ובני מיעיים דקים כשירים כגידים גמורים.

ויש מי שחולק בזה (נודע ביהודה תנינא חלק אורח חיים סימן ב'), ואינו מוכרח. ולא גריעי מטאלידור"ש המוזכר באורח חיים סוף סימן ל"ב. והחולק חולק גם על זה, ולא נהירא.

וודאי דטוב יותר גידי שור מכל המיני גידים, אבל מדינא אי אפשר לפסול בכל מיני תפירות של עור בהמה טהורה. וזה שאמרו: ונתפרות בגידן – אורחא דמילתא הוא, ואינו בדווקא. וגם בגידי עוף טהור אי אפשר לפוסלן, דאנן בעינן רק דבר המותר "בפיך", אלא שאינן יפין לתפירה. ובאורח חיים שם יתבאר עוד מזה בסייעתא דשמיא.

סימן רעח סעיף ז

ישים בספר תורה שני עמודים, אחד בראשו ואחד בסופו. וישייר גליון בראשו ובסופו, ויכרכם על העמודים, ויתפרם בגידים. וישאר בין העמוד לדף שתי אצבעות, כמו שכתבתי בסימן רע"ג. ובשעת הדחק שאי אפשר לתפרם בגידים, אם נתפרה במשי סביב העמודים – קורים בה, דעל זה לא נאמרה ההלכה דצריך דווקא גידים. ומכל מקום לא ידבק בדבק סביב העמוד, כי הדבק מתייבש ומתרפה מעל העמודים. וגם כשישיג גידים – יסיר המשי ויתפור בגידים. אבל היריעות אם תפרן במשי – פסול.

ודע כי העמודים, אפילו אין מחוברים כלל להיריעות אלא נכרכות עליהן – גם כן קורין בו, ואין צריך להוציא אחרת. אבל בלא עמודים כלל אין קורין בו אם יש ספר תורה אחרת. אבל כשאין ספר תורה אחרת – אין מבטלין הקריאה אלא קורין, ואחר כך מתקנים כשישיגו עמודים (דגמ"ר ובנ"י). והרמב"ם בפרק עשירי לא חשיב חסרון עמודים בהפסולים.

סימן רעח סעיף ח

ודע שראיתי לגדולי אחרונים שכתבו דגם היריעות כשנתפרו במשי – קורין בו (נדוקות הכסף ודגמ"ר). ותלו עצמן בדברי בעל תרומת הדשן (סימן נ"א).

ותמה תמה אקרא! ואיך אפשר לומר כן, והלא זהו הלכה למשה מסיני? וגם הרמב"ם חשב לה בפרק עשירי בין הפסולים, עיין שם. ומתרומת הדשן ראיה להיפך, וזה לשונו שם:

ספר תורה אשר יריעותיה תפורות במשי... יראה דפשיטא דאינה כשירה, וכן כתב הרמב"ם. ובספר התרומה... אמנם ראיתי... תפורות במשי וקראו בהם. ואפשר דעל ידי הדחק, שלא היה שם יודע לתקן הגידין... וכהאי גוונא... בשם הגאונים דספר תורה שאין הקלפים מעובדים לשמה..., דאף על פי דקיימא לן דפסול, מכל מקום יכולים לקרות משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך...". עד כאן לשונו.

הרי כתב מפורש דפסול. אלא שבא ליישב אותם שקראו משום "עת לעשות", ודימה לעיבוד "לשמה" שהגאונים אמרו שפסול, ומכל מקום קורין בהם משום "עת לעשות". וכבר נתבאר בסימן רע"א שאין אנו סומכים על הגאונים בזה, עיין שם. והכא נמי כן הוא. אבל חלילה לומר שהתרומת הדשן הכשיר בתפירה במשי.

והכי קיימא לן, ואפילו אין ספר תורה אחרת – חס ושלום לקרות בו אלא אם כן רוב יריעה בגידין ומיעוטה במשי, דאז אפשר להתיר בשעת הדחק משום דדי ברובה, כמו שיתבאר בסעייתא דשמיא. אבל אם רק יש אפילו יריעה אחת שתפורה כולה במשי – היא פסולה לגמרי.

סימן רעח סעיף ט

ופסול זה מפורש בגמרא מגילה (יט א):

מגילה נקראת "ספר" ונקראת "אגרת". נקראת "ספר", שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. ונקראת "אגרת" שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין – כשרה ובלבד שיהו משולשין.

עיין שם. הרי אמרו מפורש שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. כלומר: דבלא גידין – פסולה.

ודע דנראה לי מגמרא זו דהגם שאין שיעור להתפירות כמה תפירות יעשה ביריעה, וכמו שכתבתי בסעיף ה, מכל מקום בפחות מארבע תפירות – פסול, שהרי על המגילה אמרו דמשום דנקראת "אגרת" – כשר בשלוש. אם כן ממילא שמעת מינה דאם לא היתה נקראת "אגרת" – היתה פסולה בשלוש.

וממילא דספר תורה לא פחות מארבע. ועל ארבע אין לנו ראיה דאינו מספיק, מיהו ארבע תפירות הוה לעיכובא. וגם בתנאי שיהיה מתפירה ראשונה לשנייה כמו רבע עמוד, וכן משנייה לשלישית, ומשלישית לרביעית. ולמדנו זה משלוש תפירות דמגילה, שהצריכו חכמינו ז"ל להיות משולשין כפירוש רש"י, עיין שם. אם כן הכא נמי בארבע תפירות דספר תורה – צריכין להיות מרובעין. מיהו לכתחילה וודאי צריך הרבה תפירות.

(ולרמב"ם דבמגילה צריך תשע תפירות – בהכרח דבספר תורה צריך עשר.)

סימן רעח סעיף י

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

אם נקרע רוב תפירה שבין יריעה ליריעה, ועדיין מחוברות בחמש או שש תפירות של קיימא – כשר. עד כאן לשונו.

מלשון זה משמע דנקרע רוב אורך היריעה, ולא נשאר רק מיעוטו, ויש בהמיעוט חמש או שש תפירות. וכן הוא במקור הדין בתרומת הדשן (סימן נ'). והא דצריך חמש או שש – לאו דווקא. דהעיקר שיהא קשר של קיימא, ובשנים או שלוש מובן שלא יתקיים, ותתקרע כולו. ואפשר דגם בארבע סגי (עיין נקודות הכסף).

אבל יש חולקים, וסבירא להו דבעינן שיהא רוב אורך היריעה מתופרת. ואם רובו נקרע – הוה כנקרע כולו (ט"ז סעיף קטן ב, וכן כתב הבנ"י). ואין הכרעה בדין זה, ויש פנים לכאן ולכאן. ולמעשה וודאי יש להחמיר.

ומכל מקום נראה לעניות דעתי שאם נמצאת בשבת בעת קריאת התורה רובו קרוע, והמיעוט עומד בחוזק – לא מיבעיא אם אין ספר תורה אחרת, אלא אפילו יש ספר תורה אחרת – אין לבזותה. ונוכל לסמוך על רבינו הבית יוסף, ועל תרומת הדשן, ועל הש"ך בנקודות הכסף, ולקרות בה. ואחר שבת מיד יתקנוה.

סימן רעח סעיף יא

יש מהגדולים שאסרו תפירת נשים בספר תורה, דכיון דהתורה פסלה כתיבתן – אם כן כל תיקוני ספר תורה המעכבין – פסולין בנשים. והתפירה מעכבת. וראיה לזה מתפילין, שנתבאר באורח חיים סימן ל"ט שפסולות בכל תיקוני עשייתן. והכא נמי בספר תורה (מהר"ם לובלין בתשובה סימן ח').

ולעניות דעתי יש ראיה ברורה להיפך, מהרמב"ם דבפרק ראשון לעניין כתיבה כלל ספר תורה תפילין ומזוזות, שאשה פסולה מגזירת הכתוב. ובפרק שלישי דין ט"ז כתב לעניין תפילין:

אין עושין התפילין אלא ישראל, שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושין בעור. לפיכך אם חיפן הכותי או תפרן – פסולות. והוא הדין לכל הפסול לכתבן, שלא יעשה אותן. עד כאן לשונו.

הרי שתלה מפני השי"ן שבבתים, ואלולי השי"ן – היו מותרין בעשייתן. ובספר תורה דליכא שי"ן – מותרין בתפירתן. ולכן לא הזכיר דין זה רק בתפילין. וכן דעת מפרשי השולחן ערוך באורח חיים שם.

(דהט"ז סעיף קטן ב כתב לפי שיש בעשייתן שי"ן..., והמגן אברהם סעיף קטן ו כתב: אבל אם גרר... כשר בדיעבד. והוא הדין אם תפר הספר תורה. עד כאן לשונו. ולא ידעתי מה היה לו להפתחי תשובה בסימן רפ"ב בנחלת צבי, שכתב משם המגן אברהם שפסול. ושגה בזה.)

סימן רעח סעיף יב

ובעיקר הדבר לא אבין: דאטו התורה פסלה כתיבת נשים רק משום שאינה במצוַת "וקשרתם"? והרי מזוזה שנשים חייבות, ועם כל זה פסולה בכתיבתה. אלא גזרת הכתוב הוא, והכי קאמר: כל שאינו ב"וקשרתם" – אינו ב"וכתבתם". כלומר: בשום כתיבה.

אבל שארי דברים, אף שאינה מצווית – מכל מקום מותר לה לעשות. והרי בציצית אינה חייבת, ומכל מקום מותרת להטיל הציצית בבגד, כמו שכתבתי באורח חיים סימן י"ד. ובלולב אינה חייבת ומותרת לאגוד, כמו שכתבתי שם סימן תרמ"ט.

ולכן הוצרך הרמב"ם לבאר טעם הפסול כעשיית הבתים של תפילין מפני השי"ן, כלומר: דזהו נכלל גם כן בכלל כתיבה. אבל בשארי דברים – פשיטא שכשירה לעשות. ואנו רואים מנהג ישראל, שהנשים תופרות הספר תורה ושמחים בהמצוה. ומנהג ישראל תורה, ואין שום מקום בדין למונעם מזה. ונחת רוח הוא להן, וכן עיקר לדינא לעניות דעתי.

(ואמת דלרבינו תם דפוסל נשים מעשיית ציצית, מטעם דכל דבר שאין מצוות – פסולות לעשותם, כמו שכתב הגהות מיימוניות בפרק ראשון מציצית, עיין שם. וזהו דעת ה"יש מחמירין" באורח חיים סימן י"ד. ועיין מגן אברהם סוף סימן תרמ"ט, דרבינו תם מפרש כל שאינו ב"וקשרתם" – היינו שאינה במצוה זו. והרבה תמוה לשיטתו במזוזה, כמו שכתבתי. והא אנן לא קיימא לן כרבינו תם. ולבד זה, הא הוכחנו בסימן ע"ר דלדעת הרמב"ם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה, עיין שם. ולכן אין שום פקפוק במנהג שלנו שנשים תופרות היריעות זו לזו, ואין לפקפק בזה. ודייק ותמצא קל.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רעט

קיצור דרך: AHS:YD279

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רעט | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דין ספר שאינו מוגה, ואם נמצא טעות בספר תורה
ובו ששה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז

סימן רעט סעיף א

אמרו חכמינו ז"ל בכתובות (יט ב) דספר תורה שאינו מוגה – אסור להשהותו יותר משלושים יום. ואחר זמן זה – מחוייב לתקנו.

ולאו דווקא ספר תורה, וחכמינו ז"ל אמרו "ספר" סתם. אלא שהפוסקים אמרו "ספר תורה" מפני שבה יש קלקול גדול, שמברכים ברכות לבטלות. אבל איסור יש בכל הספרים, בין ספרי תנ"ך, ובין תלמוד ופוסקים, כי על פי טעות – ביכולת לבוא לידי מכשול הוראה.

ואמרו חכמינו ז"ל שהמשהה יותר משלושים יום עובר על לאו דדברי קבלה: "אל תשכן באהליך עולה". ואם אין ביכולת לתקנה מפני ריבוי הטעותים – יגנזנה.

ואמרו הקדמונים שאין להגיה שום ספר מספרי התלמוד והפוסקים על פי סברת עצמו, דאולי יקום ויפרש פירוש נכון כפי הגירסא הישנה. והרבה צווחו על זה, ואמרו דאם לא נראה לתלמיד חכם גירסא הכתובה – יגיה בפירושו, אבל לא בפנים הספר (עיין בהקדמת ספר הישר לרבינו תם).

סימן רעט סעיף ב

יש מי שרצה לדון דיני ביטול בספר תורה כבכל האיסורים. כגון אם נתערבה ספר תורה פסולה בהרבה כשרות, וקשה להכיר הפסולה, שנאמר שתתבטל ברוב, ומותר לקרות בכל אחד (פתחי תשובה בשם י"א).

וחלילה לומר כן, ומה עניינו של ביטול לכאן? והרי במשך העת וודאי ימצאו הטעותים כשיקראו את כולם. ובדבר איסור שבוודאי יתגלה האיסור – לא שייך ביטול. ולבד זה לא שייך בזה תערובות, דאין שום שייכות זן לזו. ועוד: דבדבר שיש לברר האיסור – גם באיסורים ליכא ביטול. והכא אפשר לברר, להושיב בעלי מגיהים ויקראו כל הספרי תורות.

ויש רוצים להתיר מטעם ספק ספיקא: שמא אין זו הפסולה, ואם תמצא לומר שזו היא הפסולה – שמא אין הטעות באותו חומש (שם בשם הבל"י, והחת"ם סופר הסכים לזה).

וגם זה לא נהירא: דאטו אם באותו חומש ליכא טעות, הוה הלכה ברורה דמותר לקרות בה? והרי רוב הפוסקים לא סבירא להו כן. ועוד: דממה נפשך: דלדעה המתרת אין זה ספק ספיקא אלא ספק אחד: ספק כשירה ספק פסולה, דהכל שם אחד הוא. ועוד: דמה נעשה אם יקרה מקרה שיקראו בכולן בשבת אחת? והרי בהכרח יש עתה ברכות לבטלות.

ולכן נראה לעניות דעתי ברור שאסור לקרות בכולן, עד שיושיבו מגיהים לבדוק את כולן. וכן יש להורות. ו"שב ואל תעשה" עדיף, ומוטב שלא לקרות כלל מלכנוס בעניין ברכות לבטלה.

סימן רעט סעיף ג

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

קראו בספר תורה בציבור ונמצא בו טעות – מוציאין ספר תורה אחרת. ומתחיל ממקום שנמצא הטעות, ומשלימין שבעה על אותן שקראו במועטה. ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה – גומר קריאתו בספר הכשר. ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה, כי ברכה שבירך לפניה בספר תורה הפסול, וכן קריאה שקראו בו – עלתה להם בדיעבד. עד כאן לשונו.

וכתב רבינו הרמ"א דאין חילוק בזה בין שנמצא הטעות בספר תורה ראשונה, בין שנמצא הטעות בשנייה שקורין בה חובת היום למפטיר. עד כאן לשונו. והיינו בשבת שמוציאין בו שני ספרי תורה, דאז קורין במפטיר עניין אחר, ולכן יש לו דין שבעה קרואים. וכן ביום טוב כן הוא. אבל בכל השבתות שהמפטיר קורא מה שקרא הקודם לו, אם נמצא הטעות בשביעי – אין מוציאין ספר תורה אחרת כלל. אלא השביעי גומר הסדרא ומברך לאחריה, והוא יפטיר בהפטרה, ולא יקרא המפטיר בתורה כלל. ואין זה מעכב (מגן אברהם באורח חיים סימן קמ"ג סעיף קטן ד, עיין שם).

סימן רעט סעיף ד

וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בכאן, כמו כן כתב באורח חיים סימן קמ"ג סעיף ד, עיין שם. ומלשון זה משמע דמה שכתב: ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה, גומר בספר כשר ומברך לאחריה – אין חילוק בין שקרא כבר שלושה פסוקים בהפסול ובין לא קרא עדיין שלושה פסוקים. שבכל עניין אינו מברך ברכה אחרונה על הפסול, אלא משם ואילך מתחיל בהכשר. אבל רבינו הרמ"א כתב שם, וזה לשונו:

ואם כבר קראו עמו שלושה פסוקים, ואפשר להפסיק (שאינו שני פסוקים סמוך לפרשה) – פוסקים שם ומברך אחריה, ומשלימין המניין בספר תורה האחר שמוציאין. עד כאן לשונו.

והגם שדעת רבינו הבית יוסף אינו כן, מכל מקום כיון שאינו מפורש להיפוך לא כתב בלשון "יש אומרים" כדרכו. ולחינם תמהו עליו.

(עיין ט"ז שם, וכן כתב הש"ך בכאן סעיף קטן ג.)

סימן רעט סעיף ה

האמנם רבים וגדולים חלקו לגמרי על פסק זה, באמרם דאיך אפשר לקרות בספר תורה הכשר בלא ברכה לפניה? ואין לומר שיוצא בהברכה שבירך על הפסולה – זה אינו, כיון שבשעת הברכה לא כיון לספר תורה זו כלל. והוי כמו שמברך על הפירא, ולא היה דעתו לאכול פירא אחרת כלל – וודאי כשאוכל האחרת צריך ברכה אחרת. ולכן פסקו דלעולם יברך ברכה אחרונה על הפסולה, ואחר כך ישלימו הקרואים בהכשרה, ויברכו לפניה גם כן. ולא מיבעיא אם כבר קרא שלושה פסוקים בהפסולה, אלא אפילו לא קרא עדיין שלושה פסוקים או שקרא ואי אפשר להפסיק בכאן, כגון שהוא שני פסוקים מפרשה פתוחה או סתומה – משלים עד הפרשה בהפסולה. והטעות קורא בעל פה, אפילו חסרה שורה שלימה קוראה בעל פה (ב"ח) ומברך לאחריה, ואחר כך משלימין בהכשר אם עדיין לא נשלמו הקרואים (ב"ח ומגן אברהם שם, ומהר"ל מפראג).

וכן אנו נוהגין בכל תפוצות ישראל. ויש שנדחקו לקיים פסק השולחן ערוך (ט"ז וש"ך), אבל המנהג הפשוט כמו שכתבתי, וכן אנו עושין הלכה למעשה.

ודע שזהו פשוט אם ברך הברכה שלפניה, וראו מיד הפסול שבספר תורה קודם שהתחיל לקרות – עדיין אין קורין בה כלל, ונאבדה הברכה. ומוציאין ספר תורה כשר וקורין בה, ועושין ברכה גם לפניה (פתחי תשובה סעיף קטן ו בשם חוט השני).

סימן רעט סעיף ו

ואין לשאול בעיקר דין זה: היאך יוצאים ידי קריאה במה שקראו בהפסול? דע שבאמת הרא"ש והטור והרשב"א פסקו שאין יוצאים, וצריכים לקרות בהכשר מראש הסדרא. וכן משמע מהרמב"ם.

אמנם בזה אנו סומכים על דברי הרמב"ם בתשובה שפסק (בסימן י"ט) שמברכין על ספר תורה הפסולה, ושכן נהגו גאוני עולם (מובא בבית יוסף). וכן כתב הכלבו בשם גאוני נרבונא (שם). אך בקריאה דלהבא אין סומכים על זה, רק בקריאה שכבר קראו, מפני טירחא דציבורא. ועוד: שזה יותר טוב מלקרות מראש, ולעשות כל הברכות שברכו מקודם שיהיו לבטלה חס ושלום. והלכה ומורין כן כל גאוני עולם. ודיני חסירות ויתירות נתבארו באורח חיים שם.

סימן רעט סעיף ז

ואם אין ספר תורה אחרת, ועדיין לא קראו שבעה קרואים – יכולים להשלים שבעה קרואים בהפסולה (מגן אברהם שם סעיף קטן ח בשם מהר"ם לובלין, עיין שם).

ובשבת במנחה לא ישלימו השלושה קרואים, כיון שלא נתקן רק משום יושבי קרנות, כדאיתא סוף פרק "מרובה" (שם). אבל בשני וחמישי ישלימו השלושה קרואים. ונראה דמפטיר בשבת שהמפטיר חוזר הקודם – גם כן לא יקראו, ויהיה השביעי המפטיר (נראה לי).

סימן רעט סעיף ח

וכל זה כשנמצא הטעות באמצע הקריאה. אבל ציבור שאין להם רק ספר תורה אחת ויש בה פסול, אם מותרים להוציאה ולקרות בה כשאין אחרת – מובן הדבר דלפי תשובת הרמב"ם וגאוני נרבונא מותר. ולהרא"ש והטור ורוב הפוסקים אסור. ודעת רבינו הרמ"א באורח חיים שם נוטה לאיסור, שכתב וזה לשונו:

ובשעת הדחק שאין לציבור רק ספר תורה פסול, ואין שם מי שיוכל לתקנו, יש אומרים דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו, ויש פוסלין. ואם חומש אחד שלם בלא טעות – יש להקל לקרות באותו חומש אף על פי שיש טעות באחרים. עד כאן לשונו.

הרי שהכריע לאיסור אם לא בחומש אחד שלם, ובו חל הסדרא שצריכין לקרות. וכן יש להורות.

סימן רעט סעיף ט

אמרינן במנחות (כט ב):

ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מותר לתקנו. ארבע – אסור לתקנו. מאי טעמא? משום דמיחזי כמנומר. והני מילי חסירות. אבל יתירות – לית לן בה.

כלומר: דכשיש אותיות יתירות דצריכין גרירה – מותר אפילו הרבה טעותים בכל דף ודף, דיגררם, ובגירור לא מיחזי כמנומר. אבל בחסירות שצריך לתלות החסירות בין השיטין, או לגרר אותיות הקודמות ולעשות אותיות קטנות כדי שיספיק המקום גם על אות זה – ביותר משלושה מיחזי כמנומר.

סימן רעט סעיף י

ואמרו שם דאם יש בו דף אחת שלימה, או רק שלוש טעיות שמותר לתקנו, מציל הדף הזה על כל הספר. שאם אפילו בשארי דפים יש ארבע טעיות – מותר לתקן כל הספר בשביל אותו הדף. ואומר שם עוד: והוא דכתיב "רוביה דספרא שפיר", עיין שם.

ואינו מובן כלל: הא אף דף אחד מציל, ומה זה שאומר "רוביה דספרא"? ורש"י לא פירש על זה כלום.

ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול פירש דהכי פירושו: דדווקא כשהטעותים בכל דף ודף אינם יותר מרוב האותיות, דאז מציל דף אחד כשאין בו ארבע טעיות. אבל אם השיבוש הם ברוב האותיות – לא מהני הדף השלם להצילו, וצריך גניזה. ועל פי זה כוונת דבריו בשולחן ערוך סעיף ד. וביאר זה גם בלשון הרמב"ם והטור, עיין שם.

(כמו שכתב הש"ך סעיף קטן ד, עיין שם ובבית יוסף.)

סימן רעט סעיף יא

ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כן איזה שיעור יש לזה? לדוגמא אם בעשרה עמודים יש ברוב האותיות טעיות, וכל השאר ספר תורה אין בהם טעות – הרי יש הרבה יותר מדף אחד שמצילן. וכיון שאתה אומר שרק דף אחד מצילן, בעל כרחך צריך לומר דלבד הדף הזה כל הספר תורה רוב האותיות משובשים, ואז אין הדף מצילן. ומעתה אם מחצית הספר אין בה טעות, ומחציתה השני רובה טעיות, וכשתצרף בכולל לא יהיה רובה של ספר תורה טעות, דאז מצילן דף אחד – הרי יש כאן הרבה יותר מדף אחד. ואם כן היכי משכחת לה שיהא מיעוטה טעות ורובה כשירה, ושלא יהא בה רק דף אחד כשרה? ולבד זה הסברא תמוה כשרוב אותיות מהספר תורה נכתב בטעות, שיועיל דף אחד להצילן.

סימן רעט סעיף יב

וגם לשון הרמב"ם בפרק שביעי דין י"ב אינו מורה כן, וזה לשון הרמב"ם:

ספר תורה שיש בו שלוש טעיות בכל דף ודף – יתקן. ואם היו ארבעה – יגנז. ואם היה רוב הספר מוגה, והשאר יש בו ארבע טעיות בכל דף, ונשאר אפילו דף אחד מאותו השאר המשובש בלא ארבע טעיות – הרי זה יתקן. עד כאן לשונו.

ולפירוש רבינו הבית יוסף לא אתי שפיר הלשון של "והשאר... בכל דף" כמובן. ובטור יש לכוין פירושו, וזה לשון הטור: והוא שיהא רוב הספר מתוקן. אבל אם רובו משובש – לא יתקן אפילו אם יש בו דף אחד כולו שלם. עד כאן לשונו. מיהו עיקר פירושו תמוה כמו שכתבתי.

סימן רעט סעיף יג

ולכן נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: והוא דכתיב "רוביה דספרא שפיר". כלומר: דרוב דפי הספר תורה אין בהם טעותים כלל. ולכן אמר לשון "שפיר" ולא "שלימה" כעל דף אחת, דהתם מותר גם בשלוש טעיות כמו שכתבתי. וברוביה בעינן מוגה כהוגן לגמרי, כגון שיש מאה דפין בכל הספר תורה – צריך שסך חמישים ואחד מהם לא יהיה שום שיבוש. ובהסך ארבעים ותשעה צריך דף אחד שלא יהא בו ארבע טעיות, דאז אפילו אם בהארבעים ושמונה הנשארים יש ארבע טעיות ויותר – מותר לתקנם.

וזהו שכתב הרמב"ם: "רוב הספר מוגה". כלומר: רוב דפי הספר מוגה לגמרי, והשאר זהו מיעוטו של ספר בדפין. וגם כוונת הטור כן הוא. וכן יתפרש לשון רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, שהוא כלשון הרמב"ם, עיין שם.

(ובירושלמי פרק קמא דמגילה ליתא להך סיומא דכתב רוביה..., רק פריך שם מברייתא דיותר מן שמונים וחמש טעיות אין לתקן. ומתרץ: כאן בספר גדול כאן בקטן, עיין שם. ובש"ס שלנו נשנית הך מספר לעניין אחר בריש פרק "כל כתבי", עיין שם. והלכה כש"ס דילן. ודייק ותמצא קל.)

סימן רעט סעיף יד

כבר נתבאר דביתירות – לית לן בה, מפני שיכול לגורדן. אך כשגורד – ירחיב האות שלפניו ושלאחריו קצת, כדי שלא יהא מקום הגרד הפסק בתיבה. וזהו לעיכובא, דתיבה הנראית כשני תיבות הוה פסול גמור, כמו שכתבתי בסימן רע"ד, עיין שם.

ולהיפך אני מסתפק בחסירות אם עבר ותיקן הטעותים, אף דמיחזי כמנומר, מכל מקום לא ידעתי אם יש לפסול בדיעבד, או אם יתלם בין השיטין למה תפסל בדיעבד? דכיון דקיימא לן תולין בספר תורה – אין שיעור לזה. ונהי דאינה מהודרת, מכל מקום לפסול אותה לגמרי הוה מילתא דתמיה, והרמב"ם לא חשבה בין הפסולים.

ולכן נראה לעניות דעתי דאם אין ספר תורה אחרת, וכבר תקנוה – מותר לקרות בה.

ודע דהיתר דדף אחד שנתבאר, אינו אלא כשהיה הדף כן מקודם. אבל אם ירצה לעשות דף אחד שלם מחדש – אינו מועיל (תוספות שם). ואפילו כמה יריעות חדשות לא יועילו, דאנן בעינן מספר זה ממש כאשר הוא. ועיין מה שכתבתי בסעיף ט"ז.

סימן רעט סעיף טו

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

ספר תורה שנמצאו בו שלוש טעיות – אסור לקרות בו עד שיגיהנו, כי הוא מוחזק במוטעה. עד כאן לשונו.

ויש שהקשו על זה לפי מה שכתבתי לעיל סימן פ"ד בתולעים, דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו, רק בדבר דמיניה קא רבו, עיין שם. והא הכא הוה כמו דאתי מעלמא (י"ש).

ולא קשיא כלל: דאדרבא הכא הוה כמיניה קא רבו, שהרי אנו רואים שהסופר הזה מוחזק לטעות.

ויש מי שאומר דאם שני סופרים או יותר כתבוה לספר תורה זו – לא מחזקינן מסופר לסופר (פרי מגדים בסימן פ"ד סעיף קטן ל"ב בשם הא"מ). וגם יש מי שאומר דזהו כשנמצאו כל השלוש ביחד קודם התיקון. אבל בנמצא אחד או שנים ותקנם – שוב אין השלישי מצורף (פתחי תשובה סעיף קטן ז בשם בנ"י). וכן זהו רק כשעדיין לא הוגה ספר תורה זו מבעל מגיה. אבל כשכבר הוגהה – לא חיישינן לשלוש טעותים (שם).

ולעניות דעתי אינו כן, דסוף סוף כיון שספר תורה זו מוחזקת בשלוש טעיות – ממילא שאין לה חזקת כשרות, שהרי המגיה אבד חזקת כשרותו. וכן אפילו בכתיבת כמה סופרים – סוף סוף ספר זה לית ליה חזקה כשרות.

ומה גם שאנו רואים בחוש, שמהנמנעות הוא שתצא ספר תורה מתוקנת מתחת ידי הסופרים, ובלא הגהה אין לקרות בו בשום אופן. ואחרי ההגהה אם נמצא שלוש טעיות אפילו שלא ביחד – הרי ראינו שלא הגיה כהוגן, ואין לקרות בו עד שיגיהנו מחדש מראשו עד סופו. ואין להקל בזה, כי ראינו בזה קלקולים רבים. וכן יש להורות.

(גם הפרי מגדים חולק על הא"מ. והאליה רבה באורח חיים סוף סימן קע"ג חולק על דינו של הבנ"י.)

סימן רעט סעיף טז

כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה:

אם דילג שני שיטין או שלוש – לא ימחוק שלוש שיטין לכתוב במקומם ארבע או חמש שיטין להכניס מה שדילג, מפני שממעט הכתב ומיחזי כמנומר. וטוב לסלק היריעה. עד כאן לשונו.

ורבינו הרמ"א כתב:

ומכל מקום הסופרים נהגו לתקן, וכמו שכתבתי לעיל ריש סימן ער"ה. עד כאן לשונו.

כלומר: דשם נתבאר לעניין פתוחות וסתומות. וגם שם הטעם דמיחזי כמנומר, כמו שכתבתי שם. וזה ראיה למה שבארנו בסעיף י"ד דכל שהפסול הוא משום דמיחזי כמנומר – אינו פסול בדיעבד.

ודין זה של הטור ושולחן ערוך מפורש במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ח): הטועה את השיטה... גורר אחת... או שתים... ובלבד שלא יגרר שלוש, עיין שם. וכבר בארנו זה בסימן רע"ו סעיף י"ד, עיין שם. מיהו בדיעבד אינו מעכב, וכמו שכתב רבינו הרמ"א.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רפ

קיצור דרך: AHS:YD280

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רפ | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דין אם נקרעה היריעה, מה לעשות
ובו חמישה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו

סימן רפ סעיף א

אמרינן במנחות (לא ב):

קרע הבא בתוך שני שיטין – יתפור. בשלוש – אל יתפור.

כגון שנקרע הספר תורה למטה או למעלה, ונכנס הקרע עד שני שיטין בתוך הכתב; והאותיות לא קלקל, כגון שעבר הקרע בין האותיות – יתפור בגידין מבחוץ. אבל כשעבר הקרע שלוש שיטין – הוה מגונה ולא יתפור אלא יסלק היריעה.

ואחר כך מפרש הא דאמר "בשלוש אל יתפור": לא אמרן אלא בעתיקתא, דישן הקריעה מגניהו. אבל בחדש – לית לן בה. ולא "ישן" – ישן ממש, ולא "חדש" – חדש ממש, אלא הא דאפיצן, הא דלא אפיצן.

ופירש רש"י: "אפיצן" – הוי ישן, ו"לא אפיצן" – הוי חדש. והרמב"ם מפרש להיפך: ד"אפיצן" דין חדש להם, וכן כתבו הרא"ש והטור והנימוקי יוסף, ולא הזכירו כלל דעת רש"י.

ופירש הרמב"ם "הא דאפיצן", כלומר שהאפיצן עדיין ניכר בהם והוי כחדשים. ו"הא דלא אפיצן", שלא ניכר העיפוץ, עיין שם. והוכרח לפרש כן, מפני דכל ספר תורה צריכה להיות מעופצת. אך התוספות כתבו שיש עיבודים אחרים דהוי כעיפוץ, כמו תיקון בסיד כמו שאנו עושים.

סימן רפ סעיף ב

ואיבעיא להו בגמרא שם: בין דף לדף מאי? בין שיטה לשיטה מאי? תיקו.

ופירש רש"י: בין דף לדף – אם נקרע עד כנגד הכתב. שאילו היה בכתב – היה יותר משלוש שיטין. עד כאן לשונו. פירוש לפירושו: שנקרע מלמעלה או מלמטה בין דף לדף, והקרע הלך עד שלוש שיטין ויותר כנגד הכתב. ובין שיטה לשיטה צריך לומר שהקרע היה מן הצד ונכנס בין שיטה לשיטה, דבאופן אחר לא משכחת לה כמובן.

ונראה לי ד"בין שיטה לשיטה" הוה הבעיא אף בין שיטה ראשונה לשנייה, משום דזה מגונה טפי. דבין שיטה לשיטה לא שייך לחלק בין שנים לשלושה, דסוף סוף הקרע הוא בין שיטה זו לשיטה שתחתיה.

סימן רפ סעיף ג

והטור פסק לחומרא. והרמב"ם פסק לקולא, משום דסבירא ליה דזהו רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא.

אך הרמב"ם גורס במקום "בין שיטה לשיטה": "בין תיבה לתיבה", עיין שם. ולפי זה יש לומר דהקרע היה למעלה או למטה, ונכנס שלוש שורות בין תיבה לתיבה. והדין הראשון מיירי שנכנס הקרע באמצע התיבות בין אות לאות, והאותיות לא קלקל. דזהו וודאי אם הקרע קלקל, שהחסיר אות אחת או חלקו או שינה צורתו – בלאו הכי פסולה. ורבינו הבית יוסף כתב כהרמב"ם, עיין שם.

וקלף שלנו שהוא לבן מאוד – דינו כחדשים וכמעופצים (ש"ך סעיף קטן ג).

סימן רפ סעיף ד

דווקא כשהקרע הוא מראש היריעה ונכנס עד בין השיטין. אבל אם נקרע באמצע היריעה, אפילו בין הרבה שיטין, ובראשה היא שלימה – אין קפידא, דאפילו בהרבה שיטין יתפור (ב"ח וש"ך סעיף קטן א).

וכן אם נקרע בראש היריעה, ולא נכנס הקרע כלל בין השיטין, אלא שהגליון לבדו נקרע בין למעלה בין למטה – יכולין לקרות בה אף בלא תיקון (שם סעיף קטן ב). ומכל מקום לכתחילה יתקן כל מה דאפשר (שם), דגם זה אין הידור כמובן.

ודע דמדאמר(ו) חכמינו ז"ל "בתוך שני שיטין יתפור" – משמע דבשיטה אחת אינו צריך לתפור כלל. ויש מי שמצריך גם בשיטה אחת (ב"ח). ואינו מוכרח, ומדינא אינו צריך (ש"ך).

סימן רפ סעיף ה

ודע שרבינו הרמ"א כתב דאפילו בעפוצים לא התירו לתפור, רק בקרע הבא בתוך שלוש שיטין אבל לא יותר, עיין שם. ואמת שכן כתב הריב"ש (סימן ל'), דאף שמלשון הגמרא שאמרה אבל בחדתא לית לן בה – משמע דאפילו יותר, מכל מקום כיון דהטעם משום דמגונה – בוודאי יותר משלוש גם בחדשים מגונה.

וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב: ואפילו בתוך שלוש – יתפור. ומשמע: ולא יותר. ובאמת אין זה דיוק כלל, דכן הוא דרך הלשון כשאומר דבישן אסור בשלוש, אומר דבחדש אפילו בשלוש מותר, והוא הדין יותר. והריב"ש עצמו חזר בו, כמו שכתב בתשב"ץ (חלק שלישי סימן ר"ז), וזה לשונו:

ודע כי אירע בכאן מעשה בספר תורה אחת שנקרע יותר משלוש שיטין, והריב"ש פסלו. ואני הייתי מכשירו, ושלח לי... לאו דווקא שלוש, שכן דרך התלמוד... והסכים עמי בהכשירו. והרי אנו קורים בו. עד כאן לשונו.

ומעשה רב ורבינו הרמ"א לא ראה זה (נקודות הכסף). וכן הוא בהגהת מרדכי דגיטין בשם הר"ש משאנ"ץ, והכי קיימא לן, וכן המנהג פשוט.

(ומה שכתב בתשב"ץ חלק שני סימן רס"ט – זהו דעת הריב"ש. ולכן ציין שם לחלק שלישי, עיין שם.)

סימן רפ סעיף ו

ואם כי יש מגדולים שהחמירו בזה, אך אחרי שמקור הדין הוא מריב"ש והוא עצמו חזר בו, ונעשה מעשה בפניו והתשב"ץ מתיר בפשיטות. ורבינו שמשון בעל התוספות סובר גם כן כן, וזה לשון המרדכי:

השיב הש"ר משאנ"ץ: וששאלתם על ספר שנקרע... כי הני ספרי דידן – אפילו בשלוש יתפור. וכיון דשרינן בשלוש, הוא הדין בארבע-חמש, ואפילו טובא... עד כאן לשונו.

ויותר מזה הורה אחד מגדולי הספרדים כמו שכתב בספר ברכי יוסף, וזה לשונו:

ספר תורה שנקרע מראש היריעה, ונכנס הקרע עד ארבע וחמש שיטות בגוף האותיות ובכלל השם המיוחד, ונחלקה היו"ד עם הקרע מצד אחד, והשאר מצד אחד. ובבית הכנסת ציבור עני, ואין להם ספר תורה אחרת, ואין לאל ידם לחלוף היריעה. – יתקנו אותו בתפירה. כי יש רבים מקילים בתפירה בארבע וחמש שיטות. והאותיות שעבר הקרע כולם, והאותיות הקודמות – יגררם עד שיוכל לכתוב הכל על הגרר, וישאר מקום הקרע. ולא תגע יד בשם, הואיל ולא עבר הקרע בגוף האות. עד כאן לשונו.

(ולבד זה נראה לעניות דעתי מדברי הרמב"ם, דכל דינים אלו הם למצוה ולא לעיכובא. שהרי דין זה כתבו הרמב"ם בסוף פרק תשיעי, ואחר כך בריש פרק עשירי חשב עשרים דברים הפוסלים ספר תורה, ולא חשב פסול זה. ואחר כך כתב, וזה לשונו: ושאר הדברים למצוה לא לעכב. עד כאן לשונו. הרי להדיא דזה אינו לעכב.)

סימן רפ סעיף ז

וכשתופרים, תופרים רק בגידים. וזה לשון הגמרא שם: והני מילי בגידין. אבל בגרדין – לא. ורש"י פירש בלע"ז פינדי"ש, ולא ידענו מה הוא. ובסוכה (ט א) פירש רש"י: מותר האריגה שבסוף הטלית. וכך פסקו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שיתפרו רק בגידים.

ויש לתמוה על רבינו הרמ"א שכתב:

ויש אומרים שנוהגים לתופרם במשי, וכן נוהגין האידנא. אבל העיקר לתפרם בגידים אם אפשר. עד כאן לשונו.

ואיך אפשר להתיר במשי, כיון דבגמרא אמרו מפורש "גידין" דווקא? וכבר תמהו על המתירים (בית יוסף והגר"א).

סימן רפ סעיף ח

ולעניות דעתי דבריו צודקים מאוד: דאי סלקא דעתך דזה שהצריכו גידים הוא כמו בתפירת הספר תורה היריעות זו לזו, שהוא הלכה למשה מסיני, אם כן למה אמרו "אבל בגרדין – לא"? מאי איריא גרדין, אפילו כל דבר? והוה ליה להש"ס לומר: אין תופרין אלא בגידין.

אלא וודאי דלאו על זה נאמרה ההלכה, והסברא כן הוא: דההלכה נאמרה על דברים ההכרחים, ולא על סיבה כמובן. ולכן זה שאמר הש"ס "והני מילי בגידין" – כוונה אחרת לזה. דהנה הגרדין הוא מותר האריגה, כמו שכתבתי. והוא חלוש מאוד, וכשיתפרו בזה ימהר לקרוע. והצריכו לתפור בדבר חזק כגידין, ולזה אמר: "אבל בגרדין – לא". כלומר: אבל לא בחוטין חלושין. ומזה גופה שמע מינה דבחזקים שרי, ואין לך חזק יותר ממשי כידוע.

וראיה לזה מדברי הרא"ש בתשובה (כלל ג'), שכתב וזה לשונו:

הקרע יכול לתופרו שלא בגידין, שהוא תיקון הקלף. ולא הוזכרו גידין אלא ביריעות. עד כאן לשונו.

וכוונתו כמו שכתבתי. וגם לא שייך בזה להצריך מן המותר "בפיך", כיון שאינו אלא לתקן הקרע ולחברו. ולכן גם בדבק מותר, כמו שיתבאר.

סימן רפ סעיף ט

עוד כתב רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דמותר לדבק עליו קלף מבחוץ כל זמן שמותר לתפרם, ולדבק הקריעה על ידי כך. וכן אם נחסר דבר כותבין על הקלף הדבוק. וכן נהגו. עד כאן לשונו.

וקיצר כדרכו. ובאמת יש בעניין זה מחלוקת גדולה מאוד: יש אוסרים לגמרי להניח מטלית בספר תורה ולכתוב על המטלית, ויש מתירים. ואפילו האוסרים – זהו כשחסרה מקצת מיריעה, והמטלית משלימה וכותב עליה. אבל בקרע בעלמא, כמו שמותר לתופרה – כן מותר להניח מטלית מבחוץ כדי שידבקו זו לזו. וכן מפורש במסכת סופרים (סוף פרק שני):

הלכה למשה מסיני: ספר תורה שנקרע – מטלה עליו מטלית מבחוץ.

עיין שם. אמנם לכתוב על המטלית יש שם מקודם זה פלוגתא, וזה לשונו:

אין דובקין בדבק, ואין כותבין על גבי מטלית... אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: דובקין בדבק, וכותבין על גבי מטלית... עד כאן לשונו.

ואחר כך כתב הך "דנקרע שטולה...". ונראה לי דהכי פירושו: אין דובקין בדבק את הקרע, כלומר: בדבק בלבד בלא מטלית אסור, שמא מתוך התשמיש יתקלקל הדבק ויתקרע. אלא יניח מטלית על מקום הקרע מבחוץ, וידבקנו בדבק כדמסיק לקמן. והדר קאמר: ואין כותבין במטלית, כלומר: בקרע התרנו מטלית, אבל בנקוב וחסור ונצטרך לכתוב על המטלית – אסור. ורבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר מתיר בשני הדברים.

והאוסרים סבירה להו דהלכה כתנא קמא, והמתירים סבירא להו דהלכה כרבי מאיר. ואולי משום דרבי מאיר היה סופר, ושימש בזה אצל רבי יהושע ורבי עקיבא, כדאיתא פרק קמא דעירובין עיין שם. ועוד: דבירושלמי פרק קמא דמגילה אומר: וטולין במטלית ודובקין בדבק. אך יש שפירשוה על תפילין, דכל עניינא דשם הוא בתפילין, עיין שם. ופירושי זה מתבאר לעניות דעתי מלשון הרא"ש בהלכות ספר תורה (סימן י"ד).

סימן רפ סעיף י

והנה הרא"ש שם כתב ששאל מרבו מהר"ם מרוטנבורג אם מותר לדבוק הקרע בדבק. ואסר לו מטעם זה, מפני שבספר תורה זה מושך לכאן וזה לכאן ומהדקים בגלילה – יש לחוש שיתפרד. והרא"ש התיר, והטור הביא מחלוקת זה.

ואני מתפלא על רבינו הרמ"א שכתב:

ויש אומרים שמותר לדבק עליו קלף...

ולעניות דעתי במטלית על הקרע הכל מודים דשרי, והמחלוקת הוא רק בדבק בלא מטלית, ובכתיבה על המטלית. ואולי תפס מלשון הרא"ש דהכל אחד, כדמשמע לכאורה מריהטת לשונו. אבל לעניות דעתי אינו כן, עיין שם. ובתשובת מהרי"ק (סימן קכ"ב) האריך בזה שהמהרי"ל אסר והוא התיר, עיין שם. וכן יש עוד אוסרים ומתירים.

סימן רפ סעיף יא

ולדינא כתבו גדולי האחרונים בלשון זה: שנראה עיקר כהאוסרים, אלא מאחר שנהגו הקדמונים לקרות בספר תורה כזו לפני גדולי עולם, ולא מיחו על ידן – על כן אין לשום גדול למחות ולהורות הוראה לאיסור לאחרים. אבל המחמיר לעצמו בספר תורה שלו – הרי זה משובח, ותבוא עליו ברכה (ב"ח וש"ך סעיף קטן ז).

מיהו אם כתב מקצת אות על היריעה, ומקצת על הטלאי – וודאי פסול. דכשתתחלק הטלאי יהיו שני חצאי אותיות. ויש מי שמתיר (ט"ז סוף סעיף קטן ד), ואינו מוכרח. ויש להורות כהאוסרים.

והחמירו עוד שיהיה היקף גויל להאות שביריעה מהקלף עצמו, ולא מהטלאי. וכמדומני שכן נהגו הסופרים. וזהו פשוט שהכתיבה על הטלאי הוה אחר שנדבק להספר תורה. אבל אם יכתוב עליו מקודם, ואחר כך ידבקנו – פסול משום "תעשה ולא מן העשוי (הגאון רבי עקיבא איגר).

וכבר כתבנו שיש ליזהר שהקרע לא יכנס בתוך האות, ולא ישנה צורת האות, דבכהאי גוונא פשיטא דפסול. ולא מהני דיבוק בזה כמובן.

סימן רפ סעיף יב

וכיצד תקנת דבר זה? וודאי אין לזה תקנה, ויגרור כל האות ויתן טלאי קטנה במקום הזה. ואפילו בנחלק האות, כתב רבינו הרמ"א שאם נחלק שום אות על ידי הקריעה – פסולה, ולא מהני מה שמדבקו מאחוריו. עד כאן לשונו.

ולא דמי למה שכתב באורח חיים סימן ל"ב סעיף ט"ז, דאם נפסק אחד מהאותיות הפשוטות שהוא כשר. דהתם מיירי שלא נשתנה צורת האות, אף על פי שחלק ולא נדבק. והיינו שבלא הנפסק – עדיין אותו אות עליו.

(כמו שכתב שם הט"ז סעיף קטן י. וכוונת הלבוש והש"ך סעיף קטן ח צריך עיון, עיין שם. ואולי סבירא להו כסברת הב"ח שם, שבנכתב כהלכתו מהני תינוק. ומשמע מדבריו שמצרפין החלק הנפסק. וזהו דעת המאירי, כמו שכתב שם המחצית השקל סעיף קטן י"ט בשם האליה רבה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפ סעיף יג

עוד כתב:

וכן יזהר שלא יתחב המחט תוך הכתב אלא חוץ לכתב. עד כאן לשונו.

כלומר: כשיתפור הקרע, לא יתחוב המחט תוך הכתב, שלא יקלקל בזה איזה אות, אלא יצמצם התחיבה בין אות לאות. וטוב יותר אם יכול לצמצם בין תיבה לתיבה, שיש שם ריוח קטן כמלא אות קטנה, דבין אות לאות צריך זהירות מרובה שלא יתקלקל האות כמובן.

ויראה לי דלדברי האוסרים לכתוב על טלאי, ונחלק איזה אות או נחסר או נתקלקל שאין לו תקנה – בהכרח שיגרור כל התיבה וישים בו טלאי, ולא יכתוב עליו מאומה. והתיבה ההוא יצמצם בין שארי תיבות הקודמים או המאוחרים, שיגרר כמה תיבות ויחזור ויצמצם תיבה זו ביניהם. ולכן אם יש איזה שם ביניהם, דאי אפשר לגרור – בהכרח להחליף היריעה. ותקנה אחרת איני רואה בזה.

ולהמתירים לכתוב על טלאי – גם שם יוכל לכתוב. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים (כן נראה לי).

סימן רפ סעיף יד

כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב:

ספר תורה שבלו ממנו יריעות, ובא להחליפם – לא יטול שתים ויחזיר שתים, אלא יטול שלוש ויחזיר שלוש. פירוש: אפילו לא בלו ממנה אלא אחת או שתים – צריך להחליף שלוש, לפי שאי אפשר שיהיו אותן שמחליף דומות לגמרי לאחרות. לכן צריך שיהיה לכל הפחות שלוש דומות, ואז אין כל כך גנאי בשינויין.

עד כאן לשון הטור, וכעין זה לשון השולחן ערוך. ומה שהוא מחזיר – יהא מחזיר כמידת כתב הראשון (רא"ש). וטוב שסופר הראשון יכתבם אם אפשר (ש"ך סעיף קטן ט). ונראה דבדיעבד אינו פוסל בזה (ט"ז סעיף קטן ה).

סימן רפ סעיף טו

ולעניות דעתי הדברים תמוהים: להחליף יריעות טובות ולגונזם בשביל יריעה אחרת המקולקלת. וכבר ראיתי כתוב שאחד מן הגדולים הורה לכתחילה שאין צריך להחליף רק היריעה המקולקלת (באר היטב בשם החכם צבי).

והנה מקור הדין הוא ממסכת סופרים פרק שני (הלכה ז), וזה לשונו:

יריעה שבלתה – לא יטול שנים ויחזיר שנים, אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. ומה שהוא מחזיר – כמידת כתב ראשון. עד כאן לשונו.

ולעניות דעתי אעמודים קאי, דכל יריעה היא לא פחות משלושה עמודים, ויכול להיות יותר עד שמונה, כמו שכתבתי בסימן ער"ב. וזהו שאומר: "יריעה שבלתה לא יטול" – שני עמודים, אם העמוד השלישי לא נתקלקל, ויחתוך שני עמודים לעשותם חדשים, ותהיה היריעה משני עמודים ואחת מעמוד אחד, דבדיעבד אין זה מעכב כמו שכתבתי שם – אין לעשות כן. אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. כלומר: אם היריעה היא רק של שלושה עמודים – יחליפנה כולה. ואם היא יותר – לא יחתוך יותר משלושה עמודים אם אינו צריך ליותר מצד הקלקול. אבל לא להחליף יריעה טובה בשביל יריעה אחרת המקולקלת.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רפא

קיצור דרך: AHS:YD281

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רפא | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

מי הם פסולים לכתוב ספר תורה, ועוד דינים
ובו חמישה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו

סימן רפא סעיף א

איתא בגיטין (מה ב):

ספר תורה שכתבו מין – ישרף, דוודאי לשם עבודת כוכבים כיון. כתבו עובד כוכבים – יגנז, דביה לא אמרינן שכתבו לשם זה, אלא משום דאינו בקשירה, דכתיב: "וקשרתם... וכתבתם" – כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה.

וכך שנינו בברייתא:

ספר תורה תפילין ומזוזות, שכתבן עבד אשה וקטן, כותי, ומלשין, ומצרי, ועבריין – פסולים.

דכך גזרה התורה, דכל שאינו בקשירת תפילין, או שלא נצטוו, או שפרקו מעליהם עול מלכות שמים – אינם בשום כתיבה.

ולכן מזוזה, אף שנשים חייבות במזוזה, מכל מקום כיון דבתפילין פטורות – פסולות לכתיבה אפילו במה שחייבות. ואם מותרות בתפירת היריעות בספר תורה בארנו בסעייתא דשמיא בסימן רע"ח, עיין שם.

(ולהתוספות מלשין ועבריין רק מדרבנן.)

סימן רפא סעיף ב

ולמה בכל אלו אמרו רק "יגנז", ובמין "ישרף"? משום דכל אלו רק התורה פסלתן, אבל אין כוונתם לשם עבודת כוכבים. ואפילו מצרי לא אמרינן דסתם מחשבתו לכוכבים. אבל המינים אדוקים בכוכבים, ולשמם כתבו, לפיכך צריכין שריפה.

וזהו המינים שבימי חכמינו ז"ל. אבל עכשיו לא שייך זה, שאינן מאמינים בכוכבים. אלא הם פורקי עול מלכות שמים, והם בכלל עבריינים, ואין כתיבתם אלא בגניזה ולא בשריפה. וצריך לדעת שהרמב"ם, והטור, והשולחן ערוך, וכל הפוסקים שכתבו דמין ואפיקורס שכתבו ישרף – זהו במינים שבזמן הש"ס. ועכשיו אינם מצוים.

סימן רפא סעיף ג

ויש לדקדק בלשון הש"ס, דלא אמרה "יגנז" אלא רק אכתבו עובד כוכבים, ולא על כל הפסולים. ואפשר דבכל הפסולים הדין כן, רק דאותה ברייתא לא מיירי בדין זה. וברייתא זו משום דבמין אמרה "ישרף" – לכן אמרה בו "יגנז". ובאמת כן כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ג, וזה לשונו:

ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין – ישרופו כתבן... או אשה או קטן – הרי אלו פסולין ויגנזו... עד כאן לשונו.

סימן רפא סעיף ד

ויש לדקדק למה הצריך גניזה? והרי הרמב"ם עצמו ריש פרק עשירי כתב, וזה לשונו:

נמצאת למד שעשרים דברים הן, שבכל אחד מהן פוסל ספר תורה. ואם נעשה אחד מהם – הרי הם כחומש מן החומשים שמלמדין בהם התינוקות, ואין בהם קדושת ספר תורה, ואין קורין בהם ברבים... עד כאן לשונו.

וחשיב שם אותן הפסולין לכתוב, עיין שם. והרי התיר שילמדו בהם התינוקות. ואם כן למה הצריך כאן גניזה? וצריך לומר באמת דכוונתו מה שאמר "יגנוזו" – גם כן כוונתו כן. כלומר: יגנוזו, ולא יקראו בו בציבור כדין ספר תורה. וכן מבואר מלשון הש"ס בגיטין שם, ד"גניזה" הוא רק היפוך מ"קריאה".

(שאומר שם: שמע מינה ספר תורה שנמצא... קורין בו. ודחי: דילמא לגנוז, עיין שם. וכן משמע מהר"ן שם שכתב: כתבו כותי – יגנז, שאף על פי שאינו כותבו לשם כוכבים – פסול. מדתניא בגמרא: ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן... – פסולין, שנאמר: "וקשרתם"... עד כאן לשונו. הרי ד"פסול" ו"גניזה" דבר אחד הוא. ועיקר לשון "גניזה" הוא שלא לנהוג בהם בזיון, כדמוכח ריש פרק "כל כתבי", דתנן: ובין שאין קורין בהם טעונים גניזה. ופירש רש"י: אסור להניחן במקום הפקר. עד כאן לשונו. עיין שם, ודייק ותמצא קל.)

סימן רפא סעיף ה

ולפי זה אני תמה על אחד ממפרשי השולחן ערוך, שדקדק מלשון הטור שכתב "יגנז ואין קורין בו" דהכי פירושו: ואין קורין בו אפילו ביחידות, משום דיש ספק שמא כתבו לכוכבים. וכתב שאף על פי שהרמב"ם כלל השני פסולים דהם כחומשין – לא דמו הפסולים זה לזה. ויש שטעונים גניזה ואין קורין בו אפילו כבחומש. וחידש עוד: דכל פסול שאין הפסול מוכח להדיא, כגון שאינו מעובד לשמה – אסור לקרות בו אפילו ביחידות כבחומש בעלמא, שמא יקרא בו בציבור (ט"ז סעיף קטן א).

ודברים תמוהים הם, ואיך אנו יכולים לעשות גזירות מדעתינו? והרמב"ם כתב על כולם "יגנז". וכוונת הטור פשוט: ואין קורין בו בציבור, וכן הוא לשון הרמב"ם בפרק עשירי כמו שכתבתי. וכן תפסו מפרשי הטור.

(וגם הנקודות הכסף השיג עליו. ומה שדימה לספק טריפה – יפה השיב בנקודות הכסף, עיין שם. ועוד: דברבים לא גזרינן, כדאמרינן בריש עירובין: רבים מדכרי אהדדי. וכן בפרק קמא דשבת לעניין קריאה לאור הנר. ולדבריו כמה ספר תורה פסולות שעומדות בארון הקודש ולא ניכר פסולן – ניחוש שיקראו בהם. ובאמת רגילין לעשות סימן, שכורכין המפה על המעיל. וגם בזה אפילו אם תחוש יש לעשות איזה סימן. אבל איך נאסור לקרות בו ביחידות? ומה שכתב "שמא היתה כוונתו לכוכבים" – הרי הש"ס לא חשש, דלא קיימא לן כר"א דאמר סתם מחשבת..., ואנן ניחוש? ובמה שכתבתי אתי שפיר גם דקדוקי הי"ש, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפא סעיף ו

ראיתי לגדולים שנחלקו אם מותר לקרות בספרים הנדפסים על ידי מינים ומצרים..., ולא ידעתי מקום הספק. שהרי זה ידוע שעכשיו אין עבודת כוכבים שניחוש לזה, אלא אפקירותא בעלמא. ובודאי לספר תורה תפילין ומזוזות דצריך "לשמה", והאזכרות לשם קדושת השם, ואינם עושין כן – פסול. אבל הדפסת ספרים, דאין איסור אלא אם כן מכוונים לעבודת כוכבים, ובזה לכל ידוע שאין שום חשש בזמנינו זה, ולכן פשוט שמותר. וכן מנהג העולם.

(ראיתי בשם הרדב"ז שהתיר למכור ספר תורה פסולה לבני מקרא. ולעניות דעתי צריך עיון גדול.)

סימן רפא סעיף ז

אם נמצא ספר תורה ביד מין או ביד עובד כוכבים, ואינו ידוע אם הם בעצמם כתבוה או לקחוה מישראל, פסק הרמב"ם דביד מין – יגנז, וביד עובד כוכבים – כשרה. דאין דרך עובד כוכבים לכתוב ספר תורה, ויש לתלות טפי שישראל כתבו (תוספות שם). והטור פוסל שאין תולין בזה, ובגמרא שם יש פלוגתא, עיין שם.

ודע דבתפילין פסק רבינו הבית יוסף באורח חיים סוף סימן ל"ט דבנמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, ולא הביא דעה אחרת. ובכאן הביא שני דעות, משום דבתפילין וודאי אינו בקי לעשות (מגן אברהם סעיף קטן ט). ולהיפך: בתפילין שכתבן מין הביא שני דעות, דיש אומרים יגנוזו, ובכאן לא הביא דעה זו משום דבתפילין מסתמא אין כותב לשם כוכבים (שם סעיף קטן ח).

ולפי הנראה עתה אין הכנענים בקיאים כלל לכתוב ספר תורה. ולכן עתה נראה לעניות דעתי לפסוק כהרמב"ם, דבנמצא בידם – כשרים, דבוודאי לקחו או גנבו מישראל. ועיין בסעיף הבא.

סימן רפא סעיף ח

ומבואר בגמרא ובפוסקים שהציבור חייבים לקנות הספר תורה שנמצא ביד עובד כוכבים, אך לא ישלמו לו רק בכדי דמיו ומעט יותר. אבל אם מבקש הרבה יותר מכדי דמיו – יניחוה אצלו ולא יקנוה, כדי שלא יהיה לו תאוה לגנוב ספר תורה ולהתעשר. ומכל מקום אין לומר לו שיתן בזול יותר מדאי, שמא יכעוס וישליכה למקום האבוד.

וכן אם הוחזקו הכנענים לבוז ולגזול ספרי תורות מישראל – הכל מודים שמותר לקרות בהם בציבור, דבוודאי בזזום מישראל. וכן במקומות שאינם יודעים לכתוב – גם כן תולין שמישראל לקחום (ש"ך סעיף קטן ה), וכמו שכתבתי בסעיף הקודם.

ודע דאף אם מבקש הרבה מכדי דמיו – לא יניחוהו תיכף בידו. אלא מדברים עמו ארוכות בדברים רכים, אולי יתרצה למוכרה בשווייה או יותר מעט. וכשאינו מתרצה – יניחוהו וילך לו (ט"ז סעיף קטן ב).

וגר שחזר לסורו מחמת יראה – כשר לכתוב ספר תורה. ונראה דדווקא כשבצינעא שומר דת תורתנו הקדושה, אבל אם אינו שומר – פסול.

סימן רפא סעיף ט

מי שכתב ספר תורה, ואחר כך ראינו בו שהוא מין, וודאי מעיקר הדין יש לומר השתא הוא דאיתרע, ועד עתה היה בחזקת כשרות. אמנם באלו הרשעים קרוב מאוד לומר שמכבר היתה טינא בלבו.

ובפרט בדור פרוץ הלזה, שבעונותינו הרבים האמונה נתרופפה, והסופרים רבו כארבה. ובעיר אחת ידענו לדאבון לבבינו למאות סופרים, ורובם אינם יראי שמים כלל. ומשם פשתה המספחת בכל ערי מדינתינו, מזלזלים במקח מאוד, ולוקחים ללמוד נערים ריקים שאין בהם לחלוחית יראת שמים, ומוכרים תפילין ומזוזות בעד מטבעות קטנות, מפני שכותבים כמה בכל יום. ובבירור שאינם מקדשים שמות, ומעשיהם חול ולא קודש. ואין בידינו במה לפוסלם, כי הוא דבר המסור ללב. וכל מי שנגע יראת ה' בלבו – לא יקנה תפילין ומזוזות רק מסופר ידוע שהוא ירא שמים, וכן בכתיבת ספר תורה.

סימן רפא סעיף י

חרש ושוטה וודאי פסולין, שהרי אינם ב"וקשרתם". וכן טומטום ואנדרוגינוס שהם ספק אשה. וטומטום שנקרע ונמצא זכר – כשר.

וקטן פסול עד שיביא שתי שערות אחר שלוש עשרה שנה. ואין סומכין על שנים בלא בדיקה, דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים כשבא לכלל שניו, וצריכין לבודקו אחר שלוש עשרה שנה ויום אחד. אך בדיעבד אפשר להכשיר בדוחק כשלא בדקוהו והלך לו, ולסמוך על החזקה. ואם בבירור לא הביא סימנים – אזי הוא קטן עד עשרים שנה אם הביא סימני סריס. ואם לא הביא – הרי הוא קטן עד רוב שנותיו, כמבואר ברמב"ם פרק שני מאישות ובאבן העזר סימן קנ"ה.

(עיין דרישה שתמה על הטור והרי"ף והרא"ש, שהשמיטו הך ברייתא דעבד ואשה וקטן פסולים. ומתוך כך רצה לומר דלא סבירא להו הך דינא, עיין שם. ודבריו תמוהים: דהרי"ף והרא"ש כתבו ברייתא זו בצורתה בהלכות תפילין, עיין שם. וגם הטור סמך על מה שכתב שם באורח חיים, דאורח חיים קדים ליורה דעה, וסמך על מה שכתב שם.)

סימן רפא סעיף יא

ודע שרבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד:

ספר תורה שכתבו ממזר – יש פוסלין. והוא הדין גר תושב. עד כאן לשונו.

והנה גר תושב וודאי פסול שאינו ב"וקשרתם", אבל ממזר למה יפסול? והרי הוא ישראל גמור, וחייב בכל מצות שבתורה.

וטרחו בזה: יש שכתבו מפני שכשיכתוב "לא יבא ממזר בקהל ה'" – לא יקדש השם. וקשה: מי הגיד לנו זה? ועוד דלתכשר בשארי פסוקים. ועוד: איזה טעמים נאמרו בזה? וכולן אינן מספיקים.

ובמרדכי הביא זה ממסכת סופרים פרק ראשון. ולפנינו לא כתוב שם "ממזר" אלא "מסור". ולעניות דעתי נראה ברור שנפל טעות בתיבה זו, שמהסמ"ך נעשה מ"ם, ומוי"ו זיי"ן. ומכל מקום למעשה קשה להקל, מפני שהובא זה בשולחן ערוך. וצריך עיון.

סימן רפא סעיף יב

כבר נתבאר בסימן קכ"ז בדיני נאמנות באיסורים דעד אחד נאמן להתיר ולאסור בדבר דלא אתחזק לא איסור ולא היתר, אף בדבר שאינו בידו. וכל שבידו – נאמן גם באתחזק. ואפילו בדבר שאינו בידו והתחזק היתר, אך שאמרו בפני הבעלים "ידעת שיינך אסור" וכהאי גוונא, והבעל הבית שתק – נאמן מטעם שתיקה כהודאה. וגם נתבאר דהשתיקה הוי כהודאה רק במקום שהיה להבעלים לידע, אבל במקום שלא היה להם לידע – אין שתיקתו ראיה כלל, עיין שם. וגם נתבאר דבהכחשה עד אחד לאו כלום הוא.

סימן רפא סעיף יג

ולפי זה אם בא אחד ואמר להסופר "ספר תורה שכתבת או תפילין או מזוזה פסולה" והסופר שתק – הרי זה נאמן מטעם שתיקה כהודאה. אבל אם בא ואמר להבעל הבית "הספר תורה או התפילין והמזוזה שכתב לך סופר פלוני פסולה" – אינו כלום אף כששתק, שהרי אין עליו לידע, ולא שייך בדידיה שתיקה כהודאה.

ואם הסופר מכחישו – פשיטא שאינו נאמן אפילו היה בידו לפוסלם, כגון שהיה פועל אצלו, דבהכחשה אין עד אחד נאמן. ואם הסופר אינו לפנינו, והוא אומר להבעל הבית שהן פסולים, אם היה בידו – נאמן אפילו עתה אינו בידו, אם אמר לו בפעם הראשון שראהו כמו שכתבתי שם. ואם אינו בידו – אינו נאמן כלל, כיון שהוחזקו בכשרות (כן נראה לי), וזהו איש אחר כשאומר "פסול".

סימן רפא סעיף יד

אבל הסופר עצמו שפוסל הספר תורה שכתב, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

ספר תורה שאמר הסופר לאחר שיצאה מידו "לא כתבתי האזכרות לשמן" – אינו נאמן לפוסלו. אבל נאמן הוא להפסיד כל שכרו. ולמה אינו נאמן לפוסלו? שמא לא נתכוין אלא להפסיד על הלוקח או על זה ששכרו, ודומה שאינו מפסיד באמירה זו אלא שכר האזכרות. לפיכך אם אמר "ספר תורה זו לא עיבדתי העורות לשמן" – מתוך שנאמן להפסיד שכרו נאמן לפסלו. שהכל יודעים שאם אין העורות מעובדין לשמן אין לו שכר כלל. עד כאן לשונו.

וממילא דהוא הדין אם אמר שלא כתב כל התורה לשם קדושת ספר תורה כמובן. ואם אמר זה בעודו בידו – בכל עניין נאמן (טור). אבל כשאינו בידו – אינו נאמן, אפילו היתה כבר בידו, מטעם דאומן לא מרע אומנתו, ועושה כהוגן ומשקר (ב"ח). ורק במקום שיודע שיש לו הפסד, דאז נאמן כיון שמפסיד לעצמו כמבואר בגיטין (נד ב). וכשטועה בההפסד – אינו נאמן, כמו שכתבתי. ולכן אם עשה בחינם – בכל עניין אינו נאמן.

(ש"ך סעיף קטן ט. ולעיל סימן קכ"ז נתבארו הרבה פרטי דינים בעניין נאמנות.)

סימן רפא סעיף טו

וכתב רבינו הרמ"א:

מיהו כשכר חומש בעלמא חייב לשלם לו, דהא מכל מקום לא גרע מחומש. עד כאן לשונו.

ואין לשאול: דאם כן למה אמרנו דנאמן מתוך שמפסיד שכרו, הא נוטל שכר חומשים? דאין זו שאלה, דהתשלומין אינן בערך אחד כלל, והוי הפסד מרובה בין חומשים לספר תורה. ומדבריו ראיה ברורה למה שכתבתי בסעיף ה דמותר ללמוד בו, עיין שם.

ודע דהאידנא נראה לי דאינו צריך ליתן לו שכר חומש, דאין אנו לומדין מספרים הנכתבים בגלילה, אלא מספרי הדפוס. והיא צריכה גניזה.

(עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ב, מה שכתב בשם השבות יעקב דאם מכרו לאחר – אינו נאמן, עיין שם. ולדידי צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רפב

קיצור דרך: AHS:YD282

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רפב | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

לנהוג כבוד בספר תורה, ודין תשמישה
ובו עשרים ושלושה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג

סימן רפב סעיף א

ספר תורה כשר – נוהגין בו קדושה יתירה וכבוד גדול. וחייב אדם לנהוג כבוד גדול בספר תורה, ומצוה לייחד לו מקום מהודר, ולכבד אותו המקום ולהדרו ביותר, שיהיה נקי ומהודר. וכל המכבד את התורה – גופו מכובד על הבריות.

ולא ירוק כנגד הספר תורה, ולא יגלה ערותו כנגדו, ולא יפשוט רגליו כנגדו, ולא יניחנו על ראשו כמשוי, ולא יחזור לו אחוריו אלא אם כן גבוה ממנו עשרה טפחים. אלא ישחה לפני הספר תורה בכובד ראש, ובאימה וביראה ובפחד, שהוא העד הנאמן על כל באי עולם, שנאמר: "והיה שם בך לעד". ובשביל התורה נברא העולם, והקדוש ברוך הוא משתעשע בתורתו הקדושה והטהורה. ולכן צריך לכבדו בכל כוחותיו.

סימן רפב סעיף ב

ואין לתמוה שבשעת הדרשה עומד הדורש פניו אל העם ואחוריו אל ארון הקודש, דכיון שהספר תורה מונחת בארון הקודש – הוה כרשות אחרת (ט"ז סעיף קטן א).

ועוד: דזהו עצמו כבוד התורה, שדורש בהתורה ובמצותיה. והתורה עצמה צותה כן בכעין זה, כמו בברכת כהנים שהכהנים פניהם כלפי העם פנים כנגד פנים. והתורה גזרה כן כדאיתא בסוטה (לח א): "כה תברכו" – פנים כנגד פנים. והכא נמי הרי התורה גזרה להודיע חוקי האלקים ואת תורותיו, ובהכרח לדרוש פנים כנגד פנים. ובמדרש איתא: "בא וראה כמה גדול כבוד הציבור, שהחכם הדורש פניו...".

סימן רפב סעיף ג

הרואה ספר תורה כשהוא מהלך – חייב לעמוד מפניו. כלומר: בין כשהוא יושב – צריך לעמוד, בין כשהוא הולך והספר תורה עובר לפניו – צריך לעמוד עד שהס"ת עוברת. וכשהוא יושב ועומד מפני הספר תורה – לא ישב עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיע הספר תורה למקומו. אבל כשעומד לנוח – אין זה עמידה. או עד שיתכסה הנושא הספר תורה מעיניהם.

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב דהשומע קול הנושא ספר תורה, אף על פי שאינו רואה אותו – חייב לעמוד. עד כאן לשונו.

והיינו כשיש פעמונים המקשקשים ומשמיעים קול. ונוהגים בזה היתר בשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן של"ט. ואף שיש מפקפקים בזה משום משמיע קול (ט"ז סעיף קטן ב), מכל מקום כבר נהגו היתר.

(ובאורח חיים שם הט"ז עצמו בסעיף קטן ג נוטה להיתר, עיין שם.)

סימן רפב סעיף ד

ויש אומרים דבזה אין להחמיר, לעמוד מפני קול הנושא ספר תורה. וגם לא נהגו להחמיר בזה (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ג).

ואצלינו כמדומני שנהגו להחמיר ולעמוד, וכן נכון לעשות. ויש לזה ראיה מקדושין (לא ב), עיין שם. ומפני ספר תורה פסולה – אינו צריך לעמוד, וכן מפני חומשים וגמרא. ורק בספר תורה הכתובה כדין על קלף כשר, ונכתבה לשם קדושת ספר תורה, ואין בה טעיות, והיא כנתינתה מסיני – חייבים לעמוד.

ומפני נביאים, אף שכתובים כהלכתם על קלף ולשמה, וכן מפני חמש מגילות – אין חייבין לעמוד. ואף על פי שקדושים הם, מכל מקום הכבוד הזה הוא רק לתורה בלבד.

(עיין נדרים כב ב: "אלמלא חטאו...".)

סימן רפב סעיף ה

ויש לי מקום ספק בשמחת תורה בעת ההקפות, שנוטלים כל הספרי תורה מההיכל, ואין מחזירין אותם עד אחר גמר כל ההקפות, ורק מתחלפין מיד ליד. ולכאורה אסור לישב עד שמחזירין אותן להיכל, ולא נהגו כן. וגם טירחא גדולה היא, שלפעמים שוהין כשני שעות.

ונראה לעניות דעתי דבעת שמסבבין עם הספרי תורה סביב הבימה – מחוייבים לעמוד, דזהו כמו שהספר תורה עוברת. אבל בין סיבוב לסיבוב, כשמחזיקין הספרי תורה בידיהם – אינם צריכים לעמוד, דאז הוה כספר תורה על מקומה, דכשהיא על מקומה במנוחה – וודאי שאינו צריך לעמוד מפניה.

סימן רפב סעיף ו

היה הולך ממקום למקום וספר תורה עמו, אם הולך ברגל – יאחזנה כנגד לבו, ולא יפשילנה לאחוריו.

ואם היה רוכב על סוס או חמור – לא יניחנו בשק וינחינו על החמור, וירכב עליו על השק, דאם כן הרי הוא יושב על הספר תורה. אלא מניחו בחיקו כנגד לבו, והוא רוכב על החמור.

ואם מתיירא מפני הגנבים – מותר לו להפשיל השק לאחוריו. ויש מתירין גם לישב עליו במקום סכנה. ודבר קשה הוא להתיר זה, אם לא שאי אפשר בשום אופן באופן אחר (עיין ש"ך סעיף קטן ה).

ואם נוסע בעגלה – יטמין אותה בתיבה ויעמיד התיבה בעגלה, ולא ישב על התיבה. וכן כשמוליכה בעגלה של מסילת הברזל – יעמידה על הדף העשויה בעגלה למעלה ממקום הישיבה, או לכל הפחות במקום שהוא יושב. וחלילה להעמידה בארץ תחת מקום הישיבה. ויש ליזהר בזה מאוד מאוד.

סימן רפב סעיף ז

תניא במסכת סופרים (פרק שלישי הלכה י"א):

לא ישמט אדם ספר תורה מחיקו ויחלצנו, שנוהג בו דרך בזיון. ולא יתננו על גבי ארכובותיו, ויתן אצילו עליו, ויהא קורא... לא יתננו על גבי הכסא ויהא תלוי (כלומר שהיריעות תלוים חוץ לכסא), וקורא כשם שקורין בשטרות. שאין נוהגין בזיון בספרים. אלא אוחז בידיו באימה וקורא בו. עד כאן לשונו.

ונראה דזהו בקורא לעצמו, דבקריאה בציבור לא שייך כל זה כמובן. ורק "שלא להניח אצילו עליו" שייך גם בציבור, ויש ליזהר בזה.

(ומה ששנינו שם מקודם: "לא יאחוז בכפליים...", וכן: "לא יניח כותבין בחניכון..." – אין לזה שום הבנה, ולא ידעתי פירושו. עיין שם.)

סימן רפב סעיף ח

העולם נהגו להתענות כשרואים ספר תורה נופלת לארץ חס ושלום. ואפילו נפלה בנרתיקה – נהגו להתענות (מגן אברהם סוף סימן מ"ד). ולא מיבעיא זה האיש שמידו נפל, אלא כל העומדים שם.

וכתוב בספר חסידים: כל המונע מלהכניס ספר תורה בתוך ארון הקודש – התורה צועקת על נשמתו... עד כאן לשונו. ולכן יש ליזהר כשמכבדים לאדם איזה כיבוד בספר תורה, שלא יסרב חלילה, פן יענש חס ושלום. ובשם ריקאנטי כתבו: שכשמוליכין ספר תורה מבית הכנסת לבית הכנסת – ילכו עשרה אנשים עם הספר תורה לכבודה.

ודע דהחיוב לעמוד בפני ספר תורה – אפילו בשעה שעוסק במצוה, ואפילו בשעה שלומד בתורה. שהרי אמרו בריש מגילה: תלמוד תורה דיחיד – קיל. כבוד תורה דיחיד – חמור, עיין שם. וכל שכן כבוד התורה עצמה, דגדול מלומדיה, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (לג ב): אם מפני לומדיה עומדין – מפניה לא כל שכן?

סימן רפב סעיף ט

לא יאחוז אדם ספר תורה ויכנס בו בבית הכסא ובבית המרחץ. וכן לבית הקברות – אסור. ולא מטעם בזיון, אלא משום "לועג לרש". ואף על פי שכרוך במטפחות, ונתון בתיק שלו – לא יכנס לכל אלו עד שיתרחק ארבע אמות מהמת או מבית הקברות או מבית הכסא.

ובתוך ארבע אמות אסור לקרוא בהספר תורה. ופשוט הוא דמבית הכסא צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. ואם מחיצות בית הכסא מועיל, נתבאר באורח חיים סימן פ"ג (ועיין שם בט"ז ומג"א).

ואסור לאחוז ספר תורה בלא מטפחת. וכך אמרו חכמינו ז"ל (שבת יד א): כל האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום, עיין שם. דהכוונה: ערום מאותה מצוה שעשה.

לפיכך יש ליזהר בעלייתו לתורה שלא יתן היד על הספר תורה, אלא אם כן כורך היד בטליתו. ואם מותר לאחוז בעמודי ספר תורה בידים, נחלקו גדולי האחרונים באורח חיים בסימן קמ"ז. ומנהג העולם להתיר, וכן הכריע אחד מהגדולים בראיות ברורות (נודע ביהודה אורח חיים סימן ז').

סימן רפב סעיף י

הקמיעין אם היו מכוסין עור – מותר ליכנס בהם לבית הכסא. ואם לאו – אסור.

ויראה לי דספרים הנדפסים, בין תורה שבכתב בין תורה שבעל פה, וכל ספרי פוסקים, ושו"ת, וספרי מוסר – אסור להכניסם לבית הכסא אפילו מונחים בתיק, ואפילו קשורים במטפחת. ולא דמי לקמיעין, שהם תפורין בעור ואין עומדין כלל להפתח. ועוד: דבקמיעין אסתפקו להו חכמינו ז"ל בעיקר קדושתן (שבת סא ב). והרמב"ם והטור והשולחן ערוך שכתבו בספר תורה "אף על פי שכרוך במטפחת אסור להכניסה לבית הכסא" – הוא הדין שארי ספרים, אלא משום דהמקור הוא מסנהדרין (כא ב), דשם מיירי בספר תורה. דאם לא כן נדייק דאפילו בלא מטפחת מותר, דבגמרא לא הוזכרה מטפחת כלל, עיין שם. אלא וודאי דאין ראיה מזה. וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שדייק מזה דשאר ספרים מותר במטפחת (מגן אברהם סוף סימן מ"ג). ולעניות דעתי צריך עיון. והוא מדמה לה לתפירת (עוד) (עור) דקמיע, עיין שם. ואין זה דמיון כמו שכתבתי.

סימן רפב סעיף יא

אין זורקין כתבי הקודש (עירובין צח א). וכשיתנם לחבירו – לא יתן לו בזריקה, אלא יושיט לו בידו. ואפילו הלכות ואגדות – אסור לזורקם משום בזיון.

ואסור להפוך (אותו) [אותן] על פניהם. וכשמוצא ספר הפוך – מהפכו שיונח כדרכו. וכן אסור להעמידו מהופך, שיהיו ראשי האותיות למטה. וכשמוצאו עומד מהופך – מהפכו ומעמידו כדרכו. ואם נפל ספר לארץ – מחוייב תיכף ומיד להגביהו. אפילו אם לומד – יפסיק ומגביהו. ונוהגין להגביהו ולנשקו.

סימן רפב סעיף יב

אסור לישב על המטה או על הספסל שספר תורה מונח עליה, אלא אם כן היא מונחת על חפץ אחר הגבוה טפח לכל הפחות (עיין בית יוסף). וראוי להחמיר שיהא מקום הספר תורה גבוה ממנו עשרה טפחים, ולא פחות משלושה טפחים, דפחות מזה לא חשיב גובה (בית יוסף). וזהו ממדת חסידות. ומדינא די בטפח, כמבואר בירושלמי ובפוסקים (ש"ך סעיף קטן ח). וכל שכן שאסור להניחה על גבי קרקע.

ולאו דווקא ספר תורה, דהוא הדין כל כתבי הקודש. ואין לישב עמהם בשוה, אך בגובה טפח וודאי שרי.

וכתבו דזהו שלא בזמן בית המדרש. אבל בזמן בית המדרש שהמקום דחוק – יכולים לישב בשוה עם הספרים, דאי אפשר באופן אחר (שם סעיף קטן ט). והמחמיר גם בזה – הרי זה משובח (שם).

וכן על המדרגות שלפני ארון הקודש אין להניח ספרים, כיון שהולכין עליהם הוויין כקרקע. ולא יניח אדם ספר תורה על ברכיו ושתי אצילי ידיו עליו, וכמו שכתבתי בסעיף ז. והוא הדין לשארי ספרים.

ומותר לישב על ארגז שיש בו ספרים. ויש שמצריך שהארגז לא יהיה מיוחד לספרים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם התב"ש). ונראה לי דהמנהג שנהגו עתה, לעשות ארגזים בהמקומות בית הכנסת שיושבים עליהם – הוי כאינו מיוחד לכך בלבד. אף על פי שהארגז הוא רק להצניע שם התפילין והספרים, מכל מקום הפתח העליון שזהו הדף שיושבין עליו – הרי הוא עשוי לישיבה. וכל שכן אם יש חלל טפח עד התפילין והספרים, דוודאי מותר. וכן המנהג פשוט.

(והט"ז סעיף קטן ד מתיר כשמחובר לכותל. ואצלינו כן הוא.)

סימן רפב סעיף יג

העולם נוהגים לעמוד בשעה שפותחים את ארון הקודש לאיזה תפילה, כנהוג בימים נוראים, וכן בשארי ימות השנה כשפותחים ארון הקודש לאיזה תפילה.

ובוודאי מן הדין אינו צריך לעמוד, כיון שהספר תורה במקומה. אך כיון שנהגו כן לכבוד התורה, ממילא שמי שאינו עומד הוי כהעדר כבוד התורה, ולכן בהכרח לעמוד. אך אם הוא חלוש ברגליו ולא יחשדוהו – מותר לישב.

סימן רפב סעיף יד

בית, כלומר חדר, שיש בו ספר תורה – לא ישמש בו מיטתו עד שיוציאנו מהחדר. ואם אין לו מקום אחר להוציאו – יעשה לפניו מחיצה עשרה טפחים בגובה, לכל משך ספר התורה עם הארון, באופן שהמחיצה תהיה בולט מצדדי הארון.

ואף על פי שבתפילין מותר כשישימם כלי תוך כלי, כמבואר באורח חיים סימן מ, וכן בשאר כתבי הקודש, מכל מקום בתורה מפני גודל קדושתה וחיוב כבודה – לא הותרה באופן זה רק על ידי מחיצה קיימת לשעתה. ולא לתלות וילון או סדין בפניה, אלא אם כן קושר קצוות הסדין באיזה דבר. ואם לאו – הרי זה כמחיצה הניטלת ברוח, ואינה מחיצה. וכן מחיצה שיש בה נקבים גדולים כמו חלונות – לא הוי מחיצה (עיין מגן אברהם באורח חיים סימן ר"מ סעיף קטן ט"ו).

והרמב"ם בפרק עשירי דין ז מתיר גם בספר תורה בכלי תוך כלי, והכלי שני אינו כליו של הספר תורה כפי הדינים שנתבארו באורח חיים סימן מ. ולכן אם פירש טליתו על הארגז שמונח בו – חשיב ככלי תוך כלי. וכל הראשונים חלקו עליו, וסבירא להו דלא הותר זה רק בתפילין וחומשים ושארי כתבי קודש, ולא בספר תורה. והלכה כרבים.

(עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ב, שהביא בשם החו"י להתיר בליל טבילה בחדר שיש בו ספרים, עיין שם. [ו]צריך עיון גדול, ולעניות דעתי אין להתיר, ובהכרח לכסות עליהם שני כיסויין. ואם עומדין בדפין אצל הכותל בלי ארגז – יכסם גם כן בשני כיסויין, או כיסוי ארוך עשרה טפחים שהיא אפשר כמחיצה לעניין ספרים. וזה שהספרים עומדים למעלה מעשרה – לא מהני. וגם מה שכתב בסעיף קטן ט בשם הפמ"א, דבחדר הפתוח לבית שיש בו ספר תורה או ספרים אסור לשמש מטתו, עיין שם – גם כן דברים תמוהים הם, כיון שהוא חדר בפני עצמו. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפב סעיף טו

כל הטמאים אפילו נידות – מותרות לאחוז בספר תורה ולקרות בו. דאין דברי תורה מקבלים טומאה, דכתיב: "הלא דברי כאש נאום ה'" – מה אש אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה כן (ברכות כב א).

ומטעם זה נתבאר באורח חיים סימן פ"ח דכל הטמאים מותר ללמוד ולקרות קריאת שמע ולהתפלל. ורק בעל קרי היתה מתקנת עזרא להצריכם טבילה ללימוד ולתפילה, ולא לעניין ליגע בספר תורה. וכל שכן בחומשים ושארי ספרי קודש, ואף גם זה בטלוה לטבילותא, כמו שכתבתי שם. ורק יראו שלא יהא ידיהם מטונפות או מלוכלכות. וכן אם נגעו בבשרן במקומות המכוסין, או חפפו ראשן, דאז אסורים ליגע בכתבי קודש, וכל שכן בספר תורה, עד שירחצו ידיהם. ושם מבואר מנהגי נשים נידות בתיפלה ובהליכתן לבית הכנסת, עיין שם.

סימן רפב סעיף טז

אמרו חכמינו ז"ל במגילה (כו ב) דספר תורה שבלה או נפסלה לגמרי, שאי אפשר לתקנה – נותנין אותה בכלי חרס שיש להם קיום זמן רב, וקוברין אותם אצל תלמיד חכם, וזו היא גניזתה. והתלמיד חכם הוא אפילו אינו שונה אלא הלכות (ש"ך סעיף קטן י"א).

ופשוט הוא דהכלי חרס צריך לכסות פיהן באיזה דבר ממש, כמו בעץ או אבן וכיוצא בזה.

וכן תפילין שבלו ונפסלו עושין כן. ושארי ספרי קודש הנדפסים שבלו ונקרעו – גם כן ישימום בכלים של חרס או שארי כלים, ויקברום במקום מוצנע בבית הקברות. אבל לשורפן – אסור.

(עיין כנ"י סעיף ל"ז, שהשבו"י רצה להתיר לשורפן, וחלק עליו. וכן עיקר, וכן המנהג פשוט.)

וכן מטפחות ספרים שבלו – צריכים לקוברם כמו שהן. ויותר טוב אם ביכולת לעשות מהם תכריכין למת מצוה, כלומר לאדם כשר שמת, וזהו גניזתן (בית יוסף, ועיין ט"ז סעיף קטן ז, וש"ך סעיף קטן י"ב). ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן קנ"ד סעיף ח.

סימן רפב סעיף יז

כל תשמישי קדושה – יש בהם קדושה, וצריך לגונזם כשנתקלקלו. לפיכך תיק שהוכן לספר תורה והונח בו, דבלא הונח בו הזמנה לאו מילתא היא; וכן המטפחות והארון והמגדל, והוא השולחן שמניחין בו הספר תורה כשקורין בו, ואף על פי שאין מניחין הספר תורה בארון כשהוא לבדו אלא כשהוא בתיק; וכן הכסא שהוכן להניח ספר תורה עליו אחר הקריאה, או כשיש שני ספר תורה והונח עליו – כולם תשמישי קדושה הם, ואסורים בתשמיש הדיוט. ולאחר שיבלו או ישברו – נגנזים.

אבל הבימה שעומד עליה החזן, והקורא, והאוחז הספר – אין בה קדושת ספר תורה. אבל יש בה קדושת בית הכנסת.

סימן רפב סעיף יח

ועיקרי דינים אלו נתבארו באורח חיים סימן קנ"ג וקנ"ד. ושם נתבאר שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ולכן תיבה שנשברה – מותר לעשות ממנה אחרת קטנה. אבל אסור לעשות ממנה כסא לספר תורה, שמורידה מקדושתה. וכסא שנשבר – מותר לעשות ממנו כסא קטן. ואסור לעשות ממנו שרפרף, כלומר: ספסל קטן להעמיד רגליו כשיושב על הכסא. אבל להיפך, לשנות מקדושה קלה לקדושה חמורה – מותר. ושם נתבארו כמה פרטי דינים בזה, עיין שם.

סימן רפב סעיף יט

ולאו דווקא תשמישי קדושה שבהכרח להשתמש בהם להספר תורה, כמו הארון והשולחן וכיוצא בהם. אלא אפילו דברים העשוים לנוי בעלמא להספר תורה – גם כן יש לזה קדושת תשמישי ספר תורה. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט"ז:

תפוחי כסף וזהב שעושים לספר תורה לנוי – תשמישי קדושה הם. ואסור להוציאן לחולין, אם לא לקנות בהם ספר תורה או חומש. עד כאן לשונו.

וזהו מדברי הרמב"ם פרק עשירי דין ד, עיין שם. וכמו שכתב בסוף פרק אחד עשר מתפילה, שאין הקדושה עולה מהן אלא בדמים..., עד כאן לשונו. והדמים ישתמשו לקדושה שגדולה ממנה או קדושה שכמותה.

סימן רפב סעיף כ

ומלשונו משמע דאפילו אם הם של יחיד – גם כן אסור, וכל שכן של רבים. ודווקא כשלא מכרוהו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. אבל כשמכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר – מותר למכרו אפילו לקדושה קלה, ואפילו להוציא המעות להדיוט לצורכי העיר.

וכן אם עשאה מתחילה על תנאי להשתמש בו שאר תשמיש – מועיל התנאי. דכל מה שהוא לתשמישי ספר תורה – מועיל התנאי. ואין חילוק בין של יחיד בין של רבים.

סימן רפב סעיף כא

ונמצא שלהרמב"ם, בלא תנאי גם בספר תורה של יחיד – אסור להוריד תשמישיה מקדושתה, וכן בדמיהם. אבל דעת הרא"ש הוא דיחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישיה – מותר להשתמש בדמיו אפילו דברים של חול, ורק בשל רבים אסור. וזה לשון הטור:

וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל: הלכך יחיד שמכר ספר תורה שלו – מותר להשתמש בדמיו, דדמי למכרוהו שבעה טובי העיר. ולפי זה התפוחים יכולים בעליהם למוכרן, והלוקח יכול לעשות בו כל מה שירצה. עד כאן לשונו (ועיין בית יוסף).

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ח דספר תורה שהיו בה טעיות – לכולי עלמא שרי, עד כאן לשונו, דאינם אלא כקדושת חומשין.

ולא אבין: דאטו חומשים אין בהם קדושה, דאינם כקדושת ספר תורה, אבל מכל מקום אית בהו קדושה? (וגם לזה צריך שבעה טובי העיר, וכמו שכתב הט"ז סעיף קטן י"ב, עיין שם?) ואם כן לדעת הרמב"ם אסור גם בשל יחיד.

וצריך לומר דסבירא ליה דהרמב"ם אינו אוסר רק בספר תורה. ומצאתי שטרח בזה אחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן קנ"ג (מגן אברהם שם סעיף קטן כ"ג). וצריך עיון. ואין למכור ספר תורה בהכרזה.

סימן רפב סעיף כב

דבר שקדושתו קלה – אין להניח על דבר שקדושתו חמורה, ולהיפך מותר. וכן בקדושה שוה – מותר להניח זה על זה, דאם לא כן איפא נמצא מקום להניח כולם?

ולכן מותר להניח ספר תורה על ספר תורה, וכל כיוצא בזה. ומניחין חומשים על נביאים, דקדושת חומשים גדולה מנביאים.

ויראה לי דזהו בחומשים הכתובים בקלף לשם קדושת ספר תורה, אלא שנחלק לחמישה חומשים, ואין בו קדושת ספר תורה לגמרי לעניין לקרות בו בציבור. ואף שהקדושה אחת היא, מכל מקום משום כבוד ציבור אין לקרות בחומשין (גיטין ס א). אבל כשלא נכתבו לשם קדושת ספר תורה, וכל שכן כשכתובין על נייר, וקל וחומר בחומשין הנדפסין – קדושתן שוה עם נביאים ועם כל כתבי הקודש.

וסייג מצאתי לדבריי ממקור הדין במגילה (כז א), דפירש רש"י שם וזה לשונו: חומשין – ספר תורה שאין בו אלא חומש אחד. עד כאן לשונו. וגם הר"ן כתב שם, וזה לשונו: מניחין... כל חומש בפני עצמו עשוי כתיקון ספר תורה. עד כאן לשונו. ועוד ראיה מדברי רבינו הרמ"א בסימן רפ"ג, כמו שנבאר שם בסעייתא דשמיא.

ואין מניחין נביאים על ספר תורה. וחומשין הנכתבין בקדושת ספר תורה ונביאים וכתובים – קדושתן שוה לעניין הנחה אחד על השני. וכל זה הוא בשני כריכות, אבל כשנכרכים כאחד – הכל שרי, דזה לא מקרי הנחה זה על זה.

(עיין ר"ן מגילה שם ובגמרא. וצריך עיון קצת, ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפב סעיף כג

הלומד בספר ורוצה להגביהו – אסור להניח ספר אחר תחתיו, דזהו בזיון שעושה הספר השני כספסל. אלא אם כן היה הספר השני כבר מונח במקום זה, דאז לא מינכרא מילתא (ט"ז סעיף קטן י"ג). ואם היה צריך ללימודו כמה ספרים – מותר להניחם זה על זה (שם), דדרך הלימוד כן הוא. וכן לא יניח ספר תוך ספר לסימן (שם), אלא אם כן משתמש בשניהם ללימודו. וכן להטמין חידושי תורה בספר – מותר, דאין זה בזיון להספר.

והחדר שהספרים בתוכו – אין בו קדושה (בית יוסף בבדה"ב). אבל הארגז העשוי לספרים, והניח בו ספרים – הוה תשמיש קדושה. וכן הפאליצע"ס העשוי להעמיד עליהם ספרים, והעמידו עליהם – הוה תשמיש קדושה. וכבר נתבאר בסימן רמ"ו שאסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, עיין שם.

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רפג

קיצור דרך: AHS:YD283

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רפג | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

אם יכול לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד
ובו ארבעה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד

סימן רפג סעיף א

גרסינן בבבא בתרא (יג ב):

תנו רבנן: מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: תורה בפני עצמה, נביאים בפני עצמן, וכתובים בפני עצמן. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד בפני עצמו (כלומר: כל נביא בפני עצמו). ואמר רבי יהודה: מעשה בבייתוס בן זוגין, שהיו לו שמונה נביאים (והם כל ספרי נביאים, רש"י) מדובקין כאחד על פי רבי אלעזר בן עזריה. ויש אומרים: לא היו לו אלא אחד אחד בפני עצמו (כחכמים). אמר רבי: מעשה והביאו לפנינו תורה נביאים וכתובים מדובקים כאחד, והכשרנום. עד כאן לשונו.

עוד איתא שם:

תנו רבנן: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד – מדבק. עד כאן לשונו.

סימן רפג סעיף ב

ויש להתבונן איזה איסור יש בזה? ורבינו גרשום מאור הגולה בפירושו (בש"ס החדשים) כתב: משום דבעסקוֹ בנביאים וכתובים – הוה התורה כמשמש להם, עיין שם. ורש"י לא פירוש כלום. ורבותינו בעלי התוספות כתבו, וזה לשונם:

מדביק..., אף על פי שאי אפשר שלא יתן נביאים וכתובים על גבי תורה... – הני מילי בשתי כריכות... (וכמו שכתבתי סוף סימן הקודם). ר"י אומר: תורה בפני עצמה לא, מפני שאסור להניח זה על זה..., דלא אשכחן שיהא אסור אלא נביאים וכתובים על תורה. אבל נביאים על כתובים או אפיכא – לא. אלא היינו טעמא: שלא יראה הכל כמו תורה או הכל נביאים, כי היכי דאמרו חכמים שיהא כל נביא בפני עצמו. ובעל כרחך טעמא שלא יהא נראה הכל כנביא אחד. כן נראה לרשב"א. עד כאן לשונם.

סימן רפג סעיף ג

ולעניות דעתי אין הדברים מובנים: דמה בכך שיתראה הכל כמו תורה או כנביאים או כנביא אחד? ואיזה חשד יש בזה, או איזה גנאי יש בזה? ואי משום שלא יאמרו שאין לו רק תורה או נביאים או נביא אחד, מה בכך? אטו איסור יש בזה? ועוד: כיון שהוא בעצמו אינו מקפיד בזה, אנו מה איכפת לנו? ונראה לי דכוונתם: שלא יאמרו שהוסיפו על התורה או על הנביאים או על הנביא.

והלכה כרבי מאיר, דרבי קאי כוותיה, והורה כן הלכה למעשה. וברייתא השנייה סתמא כרבי מאיר. והמרדכי והגהות אושרי תמהו שם: הא רבי יהודה וחכמים פליגי על רבי מאיר? עיין שם. ולא קשיא כלל, כמו שכתבתי.

ודע דלטעם רבינו גרשום מאור הגולה, אינו מובן מאי טעמא דחכמים בנביאים שצריך כל אחד בפני עצמו. וצריך לומר דסבירא להו דגם זה הוה גנאי שנביא אחד ישמש לחבירו.

סימן רפג סעיף ד

מיהו על כל פנים מדברי רבותינו אלה מתבאר לעניות דעתי דהתורה נשארה בקדושתה בדביקותה עם נביאים וכתובים. דאי סלקא דעתך שאינה בקדושתה, ואין לקרות בה בצבור, אם כן למה להו לחפש טעמים דחוקים בדרבי יהודה שאוסר לדבק תורה לנביאים וכתובים? לימרו הטעם מפני שמורידה לתורה מקדושתה, שזהו טעם גדול ונכון? וגם נביאים וכתובים, שאוסר לחברם יחד, נימא הטעם שמוריד הנביאים מקדושתן? דקדושת נביאים גדולה מקדושת כתובים, דכתובים הם רק ברוח הקודש ולא בנבואה. וכן כתב הר"ן בשם הרמב"ן בפרק רביעי דרא השנה, דקדושת נביאים גדולה מכתובים, עיין שם.

וגם לחכמים היה אפשר לומר הטעם משום דכל נביא יש לו מדרגה בפני עצמה, כדאמרינן דישעיה דומה כבן כרך..., ויש נביאים ראשונים ויש אחרונים. אלא וודאי דכל דבר עומד בקדושתו.

ועוד ראיה: דלא בעינן בקריאה בציבור שיהא רק דבר זה שקוראין עתה, שהרי במגילה (יט א) אמרינן: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובין – לא יצא, מטעם דבעינן "אגרת" לעצמה. וכשהיא בין הכתובין – אינה "אגרת", כדפירש רש"י שם. ולכן אמרו שם דאי מחסרא, ומייתרא פורתא – לית לן בה, עיין שם. הרי מבואר דמשום חיבור לאחרים – לית לן בה.

ועוד: דאי סלקא דעתך דבזה מורידין התורה מקדושתה, היאך מתיר רבי מאיר ורבי? וכי מותר להוריד תורה מקדושתה? אלא וודאי דאין זה הורדה.

סימן רפג סעיף ה

אבל הרמב"ם כתב בפרק שביעי דין ט"ו, וזה לשונו:

מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד... כרך זה שיש בו תורה נביאים וכתובים – אין קדושתו כקדושת ספר תורה אלא כחומש מן החומשין, דין היתר כדין החסר. עד כאן לשונו.

וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. והנה לדברי הרמב"ם טעם רבי יהודה וחכמים פשוט, מפני שאסור להוריד תורה מקדושתה. אבל אם כן מאי טעמא דרבי מאיר ורבי?

ואולי יש לומר דהרמב"ם מפרש דאי לאו לקרות בו בציבור – לא שייך פלוגתא כלל, וכמו שכתבתי דטעמי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה כמעט אינם מובנים כלל. אלא דהכי פירושו: רבי מאיר מתיר לקרות בו בציבור, דאין זה הורדה מקדושה. ורבי יהודה אוסר לקרות בו בציבור. וכן חכמים אוסרים לקרות בנביא בציבור אם מחובר לנביאים אחרים, דכל נביא יש לו מדריגתו. והברייתא "דמדביק..." – אתיא ככולי עלמא, כלומר: דאין איסור בדבר, אלא דלרבי יהודה וחכמים אסור לקרות בו בציבור, דהם כחומשים בעלמא. ופסק הרמב"ם כרבי יהודה וחכמים.

וצריך לומר לדבריו דמיירי שכתבם מתחילה על מנת לחברם כאחד, דאם כתב התורה בעצמה ותפרה כולה – וודאי דאסור אחר כך לחברה לנביאים וכתובים, שהרי מורידה מקדושתה. ולדברי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה אין חשש בזה.

ותמיהני על כל הפוסקים שלא הרגישו דדרך התוספות רחוקה מדעת הרמב"ם. ולמעשה פשיטא שיש לחוש לדעת הרמב"ם, ולא לחבר התורה כשנגמרה לנביאים וכתובים.

(והתוספות ורבינו גרשום מאור הגולה לא חשו ליתר כחסר דמי, דהא אין היתרון בגוף התורה.)

סימן רפג סעיף ו

וכתב רבינו הרמ"א דכל זה בחומשים העשויים בגליון כספר תורה. אבל בשלנו שהם נכרכים – אין חילוק בין חומש לנביא. עד כאן לשונו.

כלומר: דוודאי כל ספרי קודש הם קדושים, אך זהו קדושה כללית. אבל בפרטי הקדושות זה למעלה מזה, וספר תורה למעלה מכולם – זהו כשנכתבו לשם קדושת ספר תורה על הקלף כדין. אבל סתם ספרים כשלנו, וכל שכן בספרים הנדפסים – אין בהם פרטי קדושות אלא כולם קדושתם שוה. וגם לעניין הנחה זה על זה – אין בהם מעלה זה על זה, וכמו שכתבתי בסוף סימן הקודם. ואין חילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, דכולם קדושים, ומניחים זה על זה (כן נראה לי).

סימן רפג סעיף ז

ודע דבמסכת סופרים פרק שלישי הביא הך פלוגתא דבבא בתרא שם, והביא מעשה דרבי שהכשירו. ואחר כך אומר: במה דברים אמורים? בדיפתרא. אבל בגויל (כן צריך לומר) תורה בפני עצמה ונביאים בפני עצמן. עד כאן לשונו.

ונראה דהכי פירושו: דדווקא דיפתרא דפסול לכתוב עליה ספר תורה – מותר לדבקן, משום דאין עליה קדושת ספר תורה. אבל גויל – אסור, משום דהוי הורדה מקדושה כשמחברן אחד, כדברי הרמב"ם. אבל כל הפוסקים לא הביאו זה, משום דבש"ס לא הוזכר זה כלל. וצריך עיון.

סימן רפג סעיף ח

ומניח בין חומש לחומש ארבע שיטין. וכבר בארנו פרטי דינים בזה בסימן רע"ג, עיין שם. ובין כל נביא ונביא שלוש שיטין. וכן בין נביא לנביא של תרי עשר. כן כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, וכן מפורש במסכת סופרים פרק שני (הלכה ד), עיין שם.

אבל גירסת רש"י בבבא בתרא שם: דרק בתרי עשר שלוש שיטין, אבל בכל הנביאים צריך ארבע שיטין ריוח כמו בספר תורה. וכן משמע להדיא בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט) שאומר: בין ספר לספר ארבע שיטין, ובתרי עשר שלוש שיטין, עיין שם. ומבואר להדיא דבין ספר לספר הוה אפילו בנביאים. ובוודאי יש לעשות כדעת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך. וכל זה לא לעיכובא, כמו שכתבתי שם בסימן רע"ג, עיין שם.

סימן רפג סעיף ט

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א:

ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. ויש מי שאומר שהם כספר תורה לכל דבריהם, אלא שאין קורין בהן בציבור. עד כאן לשונו.

ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם והטור. וה"יש מי שאומר" הוא דעת הרשב"א בתשובה (סימן קמ"ד), כמו שכתב בספרו הגדול, עיין שם.

ולעניות דעתי הדברים תמוהים לעשות מחלוקת בזה. דהרי גמרא מפורשת היא בגיטין (ס א) דאין קורין בחומשין בציבור מפני כבוד הציבור, עיין שם. אבל אי לאו כבוד הציבור – מותר לקרות בהם. אם כן בהכרח שיש עליהם קדושת ספר תורה כדברי הרשב"א, ומי יחלוק בזה?

סימן רפג סעיף י

וברמב"ם וטור כוונה אחרת בזה, וזה לשונו הרמב"ם בפרק שביעי דין י"ד:

מותר לכתוב התורה כל חומש וחומש בפני עצמו, ואין בהן קדושת ספר תורה. אבל לא יכתוב מגילה בפני עצמה שיהיה בה פרשיות. ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו.

ואין כוונתו שכותב כל התורה כל חומש בפני עצמו, דבזה וודאי יש קדושת ספר תורה אלא שבציבור אין קורין, ובכהאי גוונא מיירי הרשב"א. והרמב"ם מיירי בכותב חומש אחד או שנים, ולא כל החומשים. ולכן לא קאמר "מותר לכתוב כל התורה...", דלא מיירי בזה. וכלפי שאמר דאין כותבין מגילות, אומר דחומש שלם מותר, וכמו שמסיים: ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו. הרי דמיירי בחומש אחד. וזה לשונו הטור:

ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. עד כאן לשונו.

כלומר: דאין קורין בו בציבור. או שכוונתו כהרמב"ם, וכמו שכתבתי.

סימן רפג סעיף יא

ועל מה שאוסר הרמב"ם לכתוב מגילות, כתב הטור דהרי"ף התיר והרמב"ם אוסר, והרא"ש הסכים להרמב"ם (דכן מסקנת הש"ס שם דתורה חתומה ניתנה ולא מגילות). אלא שכתב: ואפשר שהרי"ף ראה להקל, משום דלא אפשר לכל עני בישראל לכתוב תורה שלימה לבנו. עד כאן לשונו. כלומר: חומש שלם. וכן פסקו מגדולי הראשונים והאחרונים דמותר משום "עת לעשות...", ובלא זה יבואו לידי ביטול תורה.

(ב"ח וש"ך סעיף קטן ג, וט"ז סעיף קטן א. ומה שכתבו דרק להתלמד מותר, מהב"ח וש"ך לא משמע כן, עיין שם. אך האידנא שהכל בדפוס – אין נפקא מינה בזה. והלכה כהרמב"ם, ואין מדפיסין פחות מחומש שלם.)

סימן רפג סעיף יב

וכתב הרמב"ם:

כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת – מותר. עד כאן לשונו.

כלומר: אף שאסרנו לכתוב מגילות, מכל מקום על ידי שינוי – מותר, כגון שאינו כותב רק שלוש תיבות בשיטה ושלוש בשיטה שתחתיה. ואינה נקראת יפה, וניכר השינוי – מותר.

ואין לשאול: דאם כן למה התיר הרי"ף משום "עת לעשות", הרי יכול לעשות בעניין הזה? דיש לומר דכיון דאין נקראת יפה – הדר הוה ליה ביטול תורה, ויש בזה משום "עת לעשות...".

סימן רפג סעיף יג

וכיון שמן הדין אסור לכתוב מגילות אלא שהתירו משום ביטול תורה, אבל במקום שאין שייך ביטול תורה – אסור. ולכן יש לגעור באותן שכותבים פסוקים על הכתלים של בית הכנסת ובית המדרש (ט"ז). וכן אסור לרקם פסוקים בטלית. ועוד: איסור מוסיף יש בזה, דהטלית אין בו קדושה ומותר ליכנס בו למקומות המטונפין, ואיך יכנוס בהפסוקים?

(עיין ש"ך סעיף קטן ו, שכתב רק טעם זה, ודחי טעם דאיסור לכתוב מגילות. ולדבריו בכותלים מותר. אבל העיקר לדינא כהט"ז, שהרי גם הרא"ש הסכים להרמב"ם. ודע דלכאורה זה אינו אלא בתורה, אבל נביאים וכתובים – מותר לכתוב פרשיות, ד"תורה חתומה ניתנה" לא שייך רק בתורה, כמבואר בגיטין שם. אמנם מקודם כשאומר שם: האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת, מאי טעמא דלא ניתן ליכתב? ופירש רש"י: פחות מספר אחד שלם, עיין שם. הרי דגם בנביאים אסור לכתוב מגילות. ואינו מובן, דהרי תורה "חתומה" לא נאמרה רק בתורה, כדפירש רש"י שם. וכן כל הסוגיא רק בתורה הוא, עיין שם. וצריך לומר דילפינן נביאים מתורה, דגם הנביא לא כתב ספרו עד שנשלמו נבואותיו. וצריך עיון מבבא בתרא טו א, דאלעזר ופנחס גמרו ספר יהושע, וגד החוזה ונתן הנביא גמרו ספר שמואל, עיין שם. וצריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפג סעיף יד

אמרו חכמינו ז"ל בבבא בתרא (יד ב):

סידרן של נביאים: יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ירמיה, יחזקאל, ישעיה, תרי עשר.

וסידרן של כתובים: רות, תהלים, איוב, משלי, קהלת, שיר השירים, קינות, דניאל, מגילת אסתר, דברי הימים.

ולא הלכו בזה אחר הזמנים, שהרי ישעיה קדים לירמיה ויחזקאל. אלא משום דמלכים סופו חורבן, וגם ירמיה חורבן – סמכינן זה לזה, כמבואר בגמרא שם טעמי הסמיכות זה לזה. וכן בכתובים, עיין שם.

ודע דפתוחות וסתומות בנביאים וכתובים לא נתבאר לנו, דבמסורה לא נתבארו, וגם הרמב"ם לא ביארם.

ודע שיש אוסרים לכתוב בכתב אשורית דברי חול, ולא נהגו כן. והטעם כמו שכאמרו חכמינו ז"ל: דברים של חול מותר לאומרם בלשון הקודש – וממילא דהוא הדין בכתב אשורית.

וגם במה שנתבאר דמותר לדבק תורה נביאים וכתובים כאחת, מתבאר בגמרא דבכהאי גוונא אין עושין שני עמודין רק עמוד אחד בסופו, ובתחילתו מניחין קלף חלק לגול על כל הקיפה.

(ובכתיבת אשורית בדברי חול – יתבאר עוד בסימן הבא.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---

סימן רפד

קיצור דרך: AHS:YD284

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רפד | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

שלא לכתוב בלא שירטוט
ובו שמונה סעיפים:

א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח

סימן רפד סעיף א

אמרו חכמינו ז"ל בגיטין (ו ב) שאסור לכתוב אף פסוק אחד בלא שרטוט. ורק שתי תיבות כותבין בלא שרטוט, ויש סובר שם דשלוש תיבות מותר וארבע אסור. והרמב"ם בסוף פרק שביעי מספר תורה פסק כן דשלוש מותר ארבע אסור, אבל בפרק רביעי מיבום כתב דשלוש אסור. ולכן כתבו שבכאן הוא טעות (הגהות מיימוניות). וגם הבה"ג והרא"ש פסקו לחומרא, וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, והכי קיימא לן.

ודווקא בכתב אשורית. אבל בכתב לע"ז – אין איסור בדבר, ויכול לכתוב אף הרבה בלא שרטוט. כן פסקו הרמב"ן, והרשב"א, והר"י, והמרדכי, והגהות מיימוניות. אבל הרא"ש מגמגם בדבר להצריך שרטוט גם בכתב לע"ז. ורבינו הבית יוסף פסק כרוב הפוסקים דמותר בלע"ז, וכן אנו נוהגים. מיהו גם עתה יש מדקדקים בזה.

סימן רפד סעיף ב

אין חילוק בין על קלף ובין על נייר, ובין בחקיקה בעצים או בזהב – אין לכתוב פסוק מכל התנ"ך בלא שרטוט. ויותר משתי תיבות אסור בכתב אשורית.

ויש מי שאומר שאם התיבה השלישית אינו גומר העניין, כמו "מים קרים על נפש עיפה" כשכותב "מים קרים על" – אין לזה שום פירוש, ומותר בכהאי גוונא בלא שרטוט (פתחי תשובה בשם רשב"ש). ואינו מובן כלל היתר זה.

אמנם זהו וודאי כשאינו מסיים התיבה בשלימות אלא בציון קו – לא נחשב זה לתיבה כלל. וכן אם כתב אל"ף-למ"ד ביחד נראה לי דאינו בחשבון, כיון דבספרי תורה תפילין ומזוזות אסור לכתוב כן, אם כן אין זה תיבה של כתב אשורית. וכל שכן אם כותב בנוטריקון.

ופשוט הוא דניירות העשויות במלאכתן כשרטוטין מדיו, כמו שמצוי בזמנינו, דמותר לכתוב עליהם כמה שירצה.

סימן רפד סעיף ג

יראה לי דזה שאסור יותר משתים בלא שרטוט – זהו בשורה אחת. אבל שתים בשורה זו ושתים בשורה שאחריה – מותר אפילו בהרבה שיטין.

וראיה לזה ממה שכתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה סוף פרק שביעי לתרץ לדעת הרמב"ם, מה שאמרו במנחות (לב ב) דתפילין אינם צריכים שרטוט, והא אסור לכתוב שלוש או ארבע תיבות בלא שרטוט? ותירץ דהכי פירושו: דמשום תפילין אינם צריכים שרטוט. ונפקא מינה אם רצונו לכתוב שתי תיבות בכל שיטה דמותר, עיין שם. הרי להדיא דבכהאי גוונא שרי.

(והגם דרבינו תם בתוספות גיטין שם מדייק מזה דאינם צריכים שרטוט רק השורה העליונה, מכל מקום אין ראיה שיחלוק בזה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפד סעיף ד

אפילו באיגרת שלומים – אסור לכתוב פסוק בלא שרטוט בכתב אשורית.

ודווקא כשכוונתו לשם הפסוק. אבל אם כוונתו לצחות הלשון, ולקח המליצה מן הכתוב – מותר לכתוב אפילו הרבה תיבות בלא שרטוט.

ואף על גב דבירושלמי מגילה (פרק "בני העיר" סוף הלכה ב) הביא דרב מונא שלח כתב לרב אושעיא: "ראשיתך מצער היה, משא ישגא אחריתך", כלומר שהפך לשון הפסוק כדי שלא להצריך שרטוט, דבהפסוק כתיב "ראשיתך היה מצער...", מכל מקום שארי דברים שבשם, וכן בגיטין בש"ס שלנו – הכל היה לכוונת הכתוב (תוספות שם).

סימן רפד סעיף ה

לפי מה שנתבאר, כל כתבי הקודש תנ"ך – אין כותבין בלא שרטוט.

וכבר בארנו לעיל סימן רע"א סעיף כ"ה דספר תורה צריך שרטוט בכל שורה ושורה.

ואמת שדעת אחד מרבותינו הגדולים (רבינו תם בתוספות שם) דרק שיטה העליונה צריך שרטוט, משום דקשה לו הא דאמרו חכמינו ז"ל דתפילין אינם צריכים שרטוט, ולזה מיישב דאינם צריכים שרטוט בכל שיטה, ורק מזוזה צריך שרטוט בכל שיטה, אבל תפילין וספר תורה אינם צריכים רק השיטה העליונה.

ולפי זה פשיטא שבמכתבים אינם צריכים רק העליונה. ואם העליונה נכתבת בלא שרטוט, כגון שלא כתב שם פסוקים – שוב אינם צריכים שרטוט. וזהו כוונת הטור, עיין שם (כפירוש הט"ז סעיף קטן א, עיין שם). מכל מקום הרמב"ם ושארי פוסקים לא סבירא להו כן, והמה מתרצים הך דתפילין כמו שכתבתי בסעיף ג, דבשתי תיבות בכל שיטה – מותר.

סימן רפד סעיף ו

ולפי זה יש לתמוה על רבינו הרמ"א, שכתב כאן "ואם שרטט שיטה העליונה – שוב לא צריך". עד כאן לשונו. וכן רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל"ב סעיף ו, שכתב דבתפילין אין צריך לשרטט רק שיטה העליונה, עיין שם. דזהו הכל לדעת רבינו תם.

ואולי סבירא להו דכיון דהתוספות והרא"ש הביאו לדברי רבינו תם ולא דחו דבריו – קיימא לן כן. אבל אם כן למה כתבו לעיל סימן רע"א דספר תורה צריך שרטוט, ואם לא שרטט פסול? וסתמו דבריהם, ומשמע דכל שיטה ושיטה צריך שרטוט? וצריך לומר דלא סמכו על רבינו תם רק באיגרת ותפילין, משום דלהדיא אמרו חכמינו ז"ל דאינם צריכים שרטוט, ולא בספר תורה (וכן משמע בש"ך סעיף קטן ד, אלא שקיצר מאוד, עיין שם). והכי קיימא לן דספר תורה צריך שרטט בכל שיטה ושיטה.

סימן רפד סעיף ז

ואפילו באיגרת ותפילין – אינו אלא במי שיכול לכתוב ביושר בלא שרטוט, דבזה די בשיטה עליונה. אבל כשאינו יודע לאמן ידיו יפה – צריך גם בהם שרטוט בכל שיטה, כמבואר באורח חיים שם.

(ומה שהגאון רבי עקיבא איגר נשאר בצריך עיון מדברי הרמ"א באורח חיים שם – לא אבין. דהרמ"א לא החמיר שם רק בשיטות שבצדדים ובעליונה ותחתונה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רפד סעיף ח

וכתב רבינו הרמ"א דיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה, עיין שם.

וכבר הזכרנו זה בסוף סימן הקודם, והבאנו ראיה להיתר מלשון הקודש. וה"יש אומרים" – צריך לומר דסבירא ליה דבכתב אינו דומה לבעל פה, שהרי הרבה סודות התורה תלויין בתמונת האותיות, כמו שהאריכו חכמי הקבלה בספריהם. ואיך נוציא זה לדברי הבל וריק?

אבל מה נעשה שהמדפיסים ידפיסו כל דברי חול בכתב אשורית, ואין בידינו למחות. והוא רחום יכפר עון. ואשרי חלק המדפיס כשיזהר בזה, ושכרו הרבה מאוד בזה ובבא.

(בירושלמי סנהדרין פרק שלישי הלכה ט' איתא שאסור להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ, אם לא שהתנו מקודם להוציאן, עיין שם. ואולי זהו רק על ספר תורה, וצריך עיון.)

---

הלכות ספר תורה: ער • רעא • רעב • רעג • רעד • רעה • רעו • רעז • רעח • רעט • רפ • רפא • רפב • רפג • רפד

---