ערוך השולחן הלכות מילה

ספר
ערוך השולחן
על שולחן ערוך · יורה דעה · הלכות מילה


אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד


בו יבואר כל הדינים וההלכות הכתובים ב{{שולחן ערוך שולחן ערוך · יורה דעה · הלכות מילה}}, עם כל הדינים המפוזרים בספרי האחרונים.
וכל דין ודין בארתי במקומו בטעמו בעזרת השם יתברך, על פי הצעות וראיות מגדולי הפוסקים.
והכל בלשון צח וקל, ובסדר נכון, כאשר עיניך תחזינה מישרים בפנים הספר.

מאת הגאון המפורסם מורנו ורבנו הרב רבי יחיאל מיכל זצ"ל בהרב רבי אהרן הלוי עפשטיין ז"ל, אב בית דין קהילת נאווהרדק; בעל המחבר ספר אור לישרים על ספר הישר לרבנו תם, וערוך השולחן על ארבעה חלקי שולחן ערוך.[1]


תוכן · הקדמת המחבר · מידע על הספר · המהדורה המקורית · מידע על מהדורה זו


מהדורה מקורית: ווארשא-פיעטרקוב, תרמ"ד-תרס"ז
מהדורת ויקיטקסט מבוססת על המהדורה המקורית ודפוסי הצילום שנעשו ממנה, עם תיקונים והוספות
מלאכת העריכה החלה בחודש סיון, תשס"ו


תוכןעריכה


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסעריכה

קיצור דרך: AHS:YD260

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רס | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

מצות מילה וגודל מעלתה
ובו ארבעה סעיפים:
א | ב | ג | ד

סימן רס סעיף אעריכה

מצות מילה היא מצוה ראשונה שנצטווה בה אברהם אבינו, והוא החותם הקדוש אשר שם בבשרינו. והעביר ממנו הערלה, ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר: "כי כל..."; ונאמר: "הפלשתי הערל הזה"; ונאמר: "פן תעלוזנה בנות הערלים" (נדרים לא ב). והקדוש ברוך הוא בחסדו צונו להעבירה ממנו.

ותנן (שם): גדולה מילה, שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות. דשלוש עשרה פעמים "ברית" כתיב בפרשה של מילה ב"לך לך". וגדולה מילה שדוחה את השבת החמורה, דכתיב: "וביום השמיני ימול" – אפילו בשבת, כמו שיתבאר בסימן רס"ו בסייעתא דשמיא.

סימן רס סעיף בעריכה

גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה אפילו מלא שעה, אלא מיד שנתרשל בקש המלאך להורגו כדכתיב בפרשת "שמות", עד שלקחה צפורה צור ותכרות את ערלת בנה.

וגדולה מילה שהיא דוחה את הנגעים, דכתיב: "ימול בשר ערלתו" – ואפילו יש שם בהרת יקוץ, כמו שיתבאר בסימן רס"ו בסייעתא דשמיא.

וגדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: "התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני וביניך... זאת בריתי... המול לכם כל זכר". מכלל דקודם זה לא היה "תמים".

וגדולה מילה, שאלמלי היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". ואף על גב דמילה אינה בלילה, מכל מקום משעה שנימול הרי המצוה קיימת בגופו יומם ולילה (תוספות יום טוב). ועוד יש לומר דהכי פירושו: "אם לא בריתי" של מילה "יומם ולילה" שהם "חוקות שמים וארץ" כדכתיב "ויהי ערב ויהי בוקר" – "לא שמתי".

(שם ובגמרא שם. ופליגא, דרבי אליעזר דדריש להך קרא על תורה, דכתיב בה "והגית בו יומם ולילה", עיין שם. וזהו לפי סוגית הש"ס. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. ועל תורה יתפרש "יומם ולילה" מלעיל, ועל מילה מלרע, וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

סימן רס סעיף געריכה

שנינו באבות (פרק שלישי): כל המפר בריתו של אברהם אבינו, והיינו שלא מל, או שמושך בערלתו שיתראה כערל, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים – אין לו חלק לעולם הבא.

ובעירובין (יט א) אמרינן דאברהם אבינו יושב בפתחה של גהינם, ואינו מניח ליכנס בו כל מי שנימול, לבד מי שפגם בברית קודש בביאות אסורות והבא על הכותית, דנשתנה האבר ואינו מכירו. ולכן מה מאוד צריך להחזיק עניין זה בטהרה, לבלי לטמאות עצמו באיסור ובהוצאת זרע לבטלה. ואז יכול להיות בטוח שלא יפול בגיהנם.

סימן רס סעיף דעריכה

ולכן מצות עשה על כל אחד מישראל למול את בנו, וגדולה מצוה זו משארי מצות.

ובתורה מפורש שהחיוב הוא על האב, כדכתיב: "וימל אברהם את יצחק בנו..." (קידושין כט א). ומדלא צוה לאליעזר או לישמעאל שימולו את יצחק, שהם היו כבר נמולים – שמע מינה דהחיוב הוא על האב. וכיון שהחיוב עליו, מצוה בו יותר מבשלוחו. ובירושלמי (שם) יליף לה מדכתיב: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו", עיין שם. כלומר: בפסוק זה בריש פרשת "תזריע" מפסיק בין ימי טומאה וימי טהרה, כדכתיב: "וטמאה שבעת ימים...", "וביום השמיני...", "ושלשים יום... תשב על דמי טהרה". ולמה הפסיקה תורה ביניהם במצות מילה? אמנם דכולהו קראי אאיש ואשה קאי, מה שעליהם לעשות. ואומר שטמאה כל שבעת ימים ויפרשו זה מזו, וביום השמיני ימול האב, ועל האם אין חיוב. ואחר כך אומר "ושלשים יום..", כלומר שתטבול ומותרים להתחבר זה ם זה.

(ובזה מתורץ כל מה שהקשו בזה. ודייק ותמצא קל.)


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסאעריכה

קיצור דרך: AHS:YD261

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסא | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

על מי מוטל החיוב אם האב לא מל את בנו
ובו ששה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו

סימן רסא סעיף אעריכה

חיוב מילה הוא על האב, כמו שכתבתי. אמנם אם לא מלו האב החיוב על בית דין למולו, דכתיב: "המול לכם כל זכר" (קידושין כט א). אבל על האם אין חיוב, דכתיב: "כאשר צוה אותו אלקים" – אותו ולא אותה (שם).

ונראה שיש חיוב על הבית דין אפילו אם האב בכאן, ואינו רוצה להטריח במילתו – מחוייבים בית דין למולו. ועוד נראה דבין בזמנה ובין שלא בזמנה – החיוב מקודם על האב ואחר כך על הבית דין. ואף על גב דחיובא דאב למדנו מקראי דמילה בזמנה, מכל מקום אין סברא לומר דאחר כך אין החיוב על האב.

(וכן משמע מרש"י שבת קלב ב דיבור המתחיל "בינוני", עיין שם. וכן משמע מלשון הפוסקים. ולשון "מילה" כולל גם פריעה, דמל ולא פרע – כאילו לא מל. לכן במקום שחייב למול – חייב גם להיות פורע. ופשוט הוא.)

סימן רסא סעיף בעריכה

דבר פשוט הוא שבמקום שאין בית דין ואין אב – החיוב מוטל על כל ישראל שבאותו מקום למולו. דהא כתיב: "המול לכם כל זכר". ולכל ישראל נאמרה, אלא דכשיש בית דין ממילא דהחיוב יותר על הבית דין.

ויש להסתפק אם הבית דין או שארי ישראל שבשם אינם יכולים למול בעצמם, וצריכים להוציא הוצאות לשלוח אחר מוהל, אם המה חייבים להוציא הוצאות. דוודאי האב כיון דעיקר חיובא עליה דידיה, רמי חייב להוציא הוצאות כשאינו יכול למול בעצמו ואין מוהל במקומו, כמו כל המצות. אבל בית דין דאין עיקר החיוב עליהם אלא כשהאב לא מהלו, אם מחוייבים בזה אם לאו? וכקצת ראיה לזה מדלא חייבתה תורה לבית דין בפדיון הבן בדליכא אב, אלא שיפדה הוא את עצמו לכשיגדיל – שמע מינה דבמקום פסידא דממון לא חייבה תורה לאחרים.

ומכל מקום לדינא נראה לי שבית דין חייבים גם להוציא ממון למולו, שהרי סוף סוף התורה חייבתם. והוי אצלם ככל המצות שעל גופם. ואין למדין מפדיון הבן, דטעמי התורה נעלמה מאתנו.

סימן רסא סעיף געריכה

ואם גם הבית דין לא מלוהו – חייב למול את עצמו כשיגדיל. והוא אם לא מל ענוש כרת, כדכתיב: "וערל זכר אשר לא ימול... ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". אבל האב והבית דין אין בהם חיוב כרת, ורק עוברים בעשה.

ויש מי שכתב דקודם עשרים שנה, כיון שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים – לוקין אותו ונפטר, כדקיימא לן: כל חייבי כריתות שלקו – נפטרו מידי כרת (בה"י).

ואיני מבין כלל.

  • חדא: דאם בידינו לכופו שימול את עצמו באיזה כפייה שהוא, הלא אנו מחוייבין לכופו, בין קודם עשרים בין לאחר עשרים. ואם אין בידינו, אם כן מה נעשה?
  • ועוד: דזה דחייבי כריתות שלקו נפטרו – שייך בכרת דאכילה או בחילול שבת וכיוצא בזה, שעשה פעם אחת, וכשלקה נתכפר. אבל בכרת דמילה מה מועיל מלקות? הא איסור הכרת לא נסתלקה ממנו עד שימול.

הלכך אין עיקר לדברים הללו. ולבד זה לא שייך מלקות במילה ופסח, שהן מצות עשה, כדתנן ריש כריתות. והא דתנן שלהי מכות: כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתותן – זהו בשלושים ושש כריתות שבתורה, שהן בלא תעשה, ולא בפסח ומילה שהן מצות עשה.

(וכן משמע בתוספות מכות יג ב דיבור המתחיל "רבי יצחק", שכתבו דאם כן בכלל מלקות הן..., דבכל לאו איכא מלקות... עד כאן לשונם.)

סימן רסא סעיף דעריכה

כתב הרמב"ם בפרק ראשון ממילה דין ב דכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו – הרי הוא מבטל מצות עשה. אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. עד כאן לשונו.

ביאור דבריו נראה דהכי קאמר: דמצות עשה עובר בכל יום, אף שאחר כך מל את עצמו, מכל מקום כל יום שלא מל – עבר בעשה החמורה, עשה דכרת. אבל כרת בפועל אינו חייב עד שימות, דאיך אפשר לדונו בכרת, שמא מחר ימול? וחיוב כרת אינו אלא כשלא מל כלל כל ימי חייו.

וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות במכות (יד א דיבור המתחיל "לאפוקי"), וזה לשונם: דהא לעולם לא יתברר שיהא בכרת עד שימות, דלעולם יכול למול עצמו וליפטר מכרת. עד כאן לשונם. אלא שיש עונש כרת עליו, וזהו שכתב הרמב"ם שמבטל מצות עשה, כלומר מצות עשה דכרת, והיינו הך.

והטור השיג עליו, וזה לשונו: ואיני יודע למה אינו באיסור כרת עד שיעבור? עד כאן לשונו. ולעניות דעתי גם כוונת הרמב"ם כן הוא, והעשה הוא איסור כרת. וגם הראב"ד השיג עליו כן, ולדברינו אתי שפיר.

אך יש מי שהשיג עליו דלאחר מותו מה שייך כרת, והלא כרת הוא רק בחיים (כסף משנה בשם הרמ"ך). ואין זה השגה, דבוודאי כמה מיני כריתות יש, שהרי אנו רואים רשעים גמורים שעוברים על כמה כריתות ומזקינים. אלא בעל כרחך כמה מיני כריתות יש. ומאן סליק לעילא, והרמב"ם בפרק שמיני מתשובה דין ה כתב מפורש דעיקר הכרת הוא לעולם הבא, עיין שם.

(גם בפירוש המשנה שבת סוף פרק תשעה עשר ביאר כן. אך מאי דמשמע לכאורה מדבריו, דכשאחר כך מל תיקן גם מצות עשה של ימים שעברו – אין כוונתו כן, שהרי גם באב כתב כן, והאב וודאי לא תיקן העשה דמילה בזמנה. אלא כוונתו שתיקן המצוה ומל את עצמו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסא סעיף העריכה

אין מלין בנו של אדם ביום השמיני שלא מדעתו, שהרי מצוה דידיה הוא. ולא מיבעיא אם הוא בעצמו יכול להיות מוהל, אלא אפילו אינו מוהל – הרי יעשה מוהל אחר לשליח, ושלוחו כמותו. ואפילו אם עברו כמה שעות ביום ולא מל, אף על גב דמצוה לזרז את עצמו למילה, מכל מקום לא מפני זה נמול שלא מדעתו. אלא אם כן עבר היום ולא מלו, דאז למחר בית דין מלין אותו בלא דעתו, ואפילו בעל כרחו.

וכשמלו שלא מדעתו ביום השמיני, והאב יכול למול בעצמו – חייב המוהל ליתן לו עשרה זהובים, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן שפ"ב. וכן נתבאר שם דבזמן הזה אין גובין קנס זה, ורק יפייסנו. ועוד בארנו שם בדינים אלו, עיין שם.

ומי שיכול למול בעצמו – וודאי אין לו לכבד לאחרים לימול, ויעשה הוא המילה והפריעה. אך המציצה יכול ליתנו לאחר, דאין במציצה מצות המילה אלא לבריאת הולד (עיין ש"ך בחושן משפט שם סעיף קטן ד). אמנם אם האחר מוהל טוב ממנו, או שחרד שמא מפני טבעו יקלקל, וודאי דיתן לאחר לימול.

ונראה לי דבר פשוט דכשהאב בדרך לא ימתינו עליו כלל ביום השמיני בבוקר, אף שאפשר שיבוא בכמה שעות. אך אין המנהג כן, דנוהגין להמתין על האב אפילו עד חצות היום. ולעניות דעתי אינו כן, דשיהוי מצוה לא משהינן.

ודע דזה שכתבנו דלמחר מלין בלא דעת האב, וודאי דגם ביום השמיני סמוך לערב מלין בלא דעתו, אלא שאי אפשר לצמצם דאולי האב ימול אותו סמוך לערב, וממילא דישאר עד למחר.

סימן רסא סעיף ועריכה

וכתב רבינו הרמ"א:

האב שאינו יודע למול, ויש כאן מוהל שאינו רוצה למול בחינם רק בשכר – יש לבית דין לגעור במוהל זה, כי אין זה דרכן של זרע אברהם. ואדרבא מוהלים מהדרים שיתנו להם למול. ואם עומד במרדו, ואין יד האיש משגת ליתן לו שכרו, הוי כמו שאין לו אב, ובית דין חייבים למולו. ולכן בית דין כופין אותו, מאחר שאין אחר שימול.

עד כאן לשונו. ושמעתי מעיר אחת גדולה, שישראל מרובים ומוהלים מועטים, והמוהלים מסרבים מפני שיש להם בזה ביטול פרנסה, ששכרו טובי העיר מוהל אחד שלא יעשה שום פרנסה, ויקבל מכל מילה כך וכך. והוא כמושכר לאנשי העיר למול בניהם. ונכון הוא מאוד, ובפרט בעיתים הללו ה' ירחם.


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסבעריכה

קיצור דרך: AHS:YD262

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסב | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

זמן המילה לבריא ולאנדריגנוס
ובו שמונה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח

סימן רסב סעיף אעריכה

זמן המילה ביום השמיני ולא קודם, כמפורש בתורה. ודווקא ביום ולא בלילה. וכך שנו חכמים (יבמות עב ב): "השמיני ימול" – יכול בין ביום ובין בלילה? תלמוד לומר: "ביום". אין לי אלא שנמול לשמיני, נמול לתשיעי ולעשירי ולאחר עשר מניין? תלמוד לומר: "וביום", עיין שם (עיין שבת קלא א).

ואם נמול תוך שמונה, כתב הרא"ש בפרק תשעה עשר דשבת (סימן ה') בשם הר"ש, דאין צורך להטיף ממנו דם ברית. ובהגהות מיימוניות פרק ראשון ממילה כתב דכשמלוהו בלילה צריך להטיף ממנו דם ברית, ולילה אף לאחר שמונה גריע מתוך שמונה וביום. וזהו דעת רבינו הרמ"א, שכתב:

עבר ומל בלילה – צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. מלו תוך שמונה וביום – יצא.

עד כאן לשונו. וסבירה ליה דדעות אלו לא פליגי. ואף שלפי הסברא טפי גריעא תוך שמונה, שעדיין לא הגיע זמנו לימול, מנימול לאחר שמונה שכבר הגיע זמנו ומלו בלילה, ועל כל פנים שוין הן. והרא"ש מחולק עם הגהות מיימוניות, וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. מכל מקום רבינו הרמ"א לא סבירא ליה כן, וטעמו נראה דביום הוא זמן המילה לכל העולם. ולכן אף על פי שתינוק זה עדיין בתוך שמונה – מכל מקום הוי מילה. מה שאין כן בלילה.

סימן רסב סעיף בעריכה

ויש מהגדולים שדחה דברי רבינו הרמ"א, וגם דברי הרא"ש ממנחות (ב א) דקצירת העומר בלילה. ונחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אם נקצר ביום כשר. ואמר שם רבי יוחנן דרבי אלעזר ברבי שמעון, דסבירא ליה נקצר ביום פסול, סבירא ליה כרבי עקיבא דמלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת. וסבירא ליה דקצירת העומר דוחה שבת. ואי סלקא דעתך דנקצר ביום כשר, למה דוחה את השבת? עיין שם. ואם כן במילה נמי: אי סלקא דעתך דנמול בתוך שמונה כשר, אמאי דוחה את השבת? אלא וודאי דבתוך שמונה לאו כלום הוא (ש"ך סעיף קטן ב).

ומזה הקשה גם על הרמב"ם בפרק שביעי מתמידין שפסק דקצירת העומר דוחה שבת, ונקצר ביום כשר, והם שני הפכים לפי סוגית הש"ס. ונאמרו דברים רבים בזה, ויש שתרצו דזהו רק בקרבנות הכלל הזה, כמו שכתבו התוספות שם, דומיא דתמיד. אבל במילה יכול להיות שאף על פי שנמול בתוך שמונה כשר, מכל מקום דוחה שבת (ק"נ שם ושאגת אריה סימן נ"ב). אמנם דברי הרמב"ם אינם מתורצים בזה.

סימן רסב סעיף געריכה

ולעניות דעתי נראה ברור דהרמב"ם והרא"ש דחו סוגיא זו מהלכה, ורק רבי יוחנן הוא דסבירא ליה כן. ואין הלכה כמותו, כמבואר ביבמות (כ ב) באלמנה מן האירוסין שנפלה ליבום לפני כהן גדול, פליגי שם רבי יוחנן ורבי אלעזר. דחד אמר שיכולה לייבם, דאתי עשה ודחי לא תעשה, וחד אמר כיון דאפשר בחליצה – לא דחי לא תעשה. ואידך סבר דחליצה במקום יבום לאו כלום היא. וכן הלכתא, כמבואר ברמב"ם פרק ששי מיבום, משום דרבא סבירא ליה כן, עיין שם. והשתא קל וחומר הדברים: דאם חליצה שהתורה נתנה רשות לחלוץ, עם כל זה כיון דעיקר המצוה הוא היבום דוחה איסור שבתורה, קל וחומר בקצירה ביום או במילה בתוך שמונה, שהתורה לא צותה לעשות כן, שהמצוה כמצותה דוחה איסור שבת. ונאמר דרבי יוחנן הוא דסבירא ליה ביבמות שם דאינו דוחה, ולכן דייק גם במנחות כן. מה שאין כן לפי מה דקיימא לן, דהיבום דוחה איסור כדי לעשות המצוה בהידור, כל שכן שדוחה שבת כדי לקיים כפי המצוה האמורה בתורה.

סימן רסב סעיף דעריכה

אך מה דיש לתמוה: דבירושלמי דשבת (סוף פרק תשעה עשר) אמרינן דאין ערלה אלא מיום השמיני והלאה, ומקודם זה לא מקרי "ערלה" כלל. ומותר לסוכו בשמן של תרומה, אף על גב דערל אסור בתרומה, לבד ליל שמיני דהוי כיום שמיני, דלילה אינו מחוסר זמן, עיין שם.

וגם בש"ס שלנו ביבמות (עא א) משמע להדיא כן, דבעיא שם: קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה? ורצה לומר דערלות שלא בזמנה הוי ערלות. אמר רבא: ותסברא: "המול לו כל זכר..." – והאי לאו בר מהולא הוא..., עיין שם. הרי מפורש דקודם שמיני לא מקרי "ערל", ואינו שייך במילה כלל.

ואולי סבירא ליה דרק לעניין תרומה אמרו כן. וזה שאמרו "לאו בר מהולי הוא" – זהו וודאי כן הוא, דלכתחילה צותה התורה למול ביום שמיני ולא קודם.

סימן רסב סעיף העריכה

ומיהו לדינא הסכימו כל גדולי האחרונים דבין נמול תוך שמונה ובין נמול בלילה – אפילו בליל שמיני אינה מילה, וצריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. וכן יש להורות ואין לשנות.

ויש מן הגדולים שרוצה לומר בכוונת הרא"ש, דאין כוונתו שיצא ידי מילה כשמל בתוך שמונה, אלא הכוונה שאבד מצות מילה, שחתך הערלה קודם הזמן ואין מה למול (מגן אברהם שם). דהוה ליה "מעוות שלא יוכל לתקון". ולדבריו לא מהני הטפת דם ברית.

ותמיהני: מי גרע מנולד כשהוא מהול, למאן דסבירא ליה שצריך להטיף ממנו דם ברית? אלמא דהטפת דם ברית מועיל אף למי שהערלה שלו חתוכה. ועוד ראיה ברורה לזה, דהטור לקמן סימן רס"ד פסק דעובד כוכבים פסול לימול. ואם מל העובד כוכבים – צריך הישראל לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, עיין שם. וכל שכן בנמול בתוך שמונה, דמהני הטפת דם ברית.

ולכן העיקר לדינא לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. ומיהו אם אירע דבר זה, נראה דבשבת אסור להטיף ממנו דם ברית, דשמא קיימא לן דאינו צריך להטיף, ומחלל שבת שלא במקום מצוה.

(וכן כתב הט"ז סעיף קטן ב. ועיין נקודות הכסף, שנראה דמשיג בזה על הט"ז. וכן משמע מדבריו בש"ך: וחלילה להורות כן. וכן כתב הב"ח שהוא משום חומרא, עיין שם, ואם כן איך אפשר לחלל שבת בזה?)

סימן רסב סעיף ועריכה

זמן המילה ביום השמיני מן התורה, בבוקר משעלה עמוד השחר, דאז הוי יום. ומכל מקום שנו חכמים במשנה דמגילה (כ א) דאין מלין אלא משתנץ החמה. אך אם מל מעמוד השחר – יצא. ופירש רש"י הטעם: דלפי שאין הכל בקיאין בעמוד השחר, לכן צריכין להמתין עד הנץ, עיין שם. וכן הדין בכל המצות הנוהגות ביום, דלכתחילה מנץ החמה, ובדיעבד כשר מעמוד השחר, כמבואר שם. וזה לשון הרמב"ם:

אין מלין לעולם ביום אלא אחר עלות השמש, בין בזמנה בין שלא בזמנה... ואם מל משעלה עמוד השחר – כשר.

עד כאן לשונו. ונראה לי דזה שכתב "לעולם", כוונתו: אף בשעת הדחק לא ימול קודם הנץ, כיון דחכמים אסרו לכתחילה. ועיין מה שכתבתי בסעיף הבא.

סימן רסב סעיף זעריכה

ולשון הטור מאוד תמוה בעניין זה, שכתב:

זמן המילה ביום שמונה ללידתו, וביום ולא בלילה. ומשעלה עמוד השחר של יום שמונה הוא תחילת זמנה...

עד כאן לשונו, והוא נגד המשנה. ואם כוונתו דמן התורה כן הוא, עם כל דא היה לו להזכיר דמדרבנן אין לימול קודם הנץ, כמו שכתב בעצמו כן באורח חיים סימן תקפ"ח לעניין תקיעת שופר, עיין שם.

ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שיש חסרון בדבריו. ויש מי שכתב דכוונתו דבצורך גדול יכול לכתחילה למול מעמוד השחר (פרישה בשם רש"ל). ומאד תמוה להתיר לכתחילה נגד משנה מפורשת. ואין דרך הטור לסתום דבריו כל כך, ובפרט שמדברי הרמב"ם דקדקנו שאינו כן.

ולכן נראה עיקר כדברי רבינו הבית יוסף, שיש חסרון בדבריו. ועוד נראה לי שסמך על מה שכתב בהלכות שופר. וראיה לזה דגם בהלכות מגילה לא ביאר זה, אלא וודאי שסמך על מה שכתב בפעם הראשון. וכך דרכן של הפוסקים הראשונים, לסמוך על מה שכתבו מקודם.

סימן רסב סעיף חעריכה

ושנו חכמים במשנה (שם): שכל היום כשר להמצות שחובתן ביום. ותניא בפסחים (ד א): כל היום כשר למילה, אלא שזריזין מקדימין למצות, שנאמר בהעקדה: "וישכם אברהם בבקר".

ודע דבמשנה דמגילה שם, דחשיב כל מצות פרטיות שכשרים כל היום – ולא חשיב מילה בהדייהו, עיין שם. ונראה לי דבכוונה שבקה התנא, דוודאי גם במילה כן הוא. אלא שבשארי מצות אין קפידא כל כך אם נאחר מעט, אף שבוודאי מצוה להקדים. אבל במילה שהוא חותם ברית קודש, ובזה נכנס לקדושה – יש קפידא גדולה שלא לאחרה. ולכן גם בברייתא לא תני הך ד"זריזין מקדימין" רק למילה.

ויש לנו לצווח על מנהג זמנינו, שמאחרין המילה כמה שעות ביום, מפני שטותים שלא באו כל הקרואים, וכדומה שטותים כאלה. ויש מקומות שמאחרין עד אחר חצות היום, והוא עון פלילי.

סימן רסב סעיף טעריכה

ואין לתמוה דכיון דזריזין מקדימין למצות, למה לא ימולו קודם התפילה? דזה אי אפשר:

  • חדא: דתפילה היא מצוה תדירית, ויש בה הרבה מצות: ציצית, ותפילין, וקריאת שמע, ותפילה.
  • ועוד: שהרי מצוה לעשות סעודה, וקודם התפילה לא יוכלו לטעום.

אמנם זהו וודאי אם הקהל כבר התפללו, והמוהל או הסנדק או אבי הבן לא התפללו עדיין מאיזו סיבה – ימולו ואחר כך יתפללו.

ומילה קודמת למת מצוה. ואם האב אונן, יתבאר בסימן שמ"א.

ואם המילה הונחה מפני חולי של התינוק, ואיתרמי המילה והפדיון הבן ביום אחד – גם כן מקדימין המילה, אף שהפדיון הוא בזמנו והמילה היא שלא בזמנה, מכל מקום מילה עדיפא מינה. אם לא שעדיין אין יכולין למולו, והגיע זמן הפדיון, דאז פודין אותו גם כשלא נמול עדיין.

ובראש השנה כשחל מילה – מקדימין גם כן המילה להתקיעות, כמבואר באורח חיים סימן תקפ"ד. ולכל המצות מילה קודמת.

סימן רסב סעיף יעריכה

אם היה התינוק חולה – אין מלין אותו עד שיבריא, ואפילו חלה באבר אחד, ואפילו צער בעלמא. וזה לשון הנימוקי יוסף (בפרק "הערל"):

וכבר דייקי מינה רבוותא, דמשום צער וחולי כל שהוא – משהין אותו למול עד שיבריא, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכן כתב הגאון דכל תינוק שהוא מצטער, בין מחמת חולי בין מחמת דבר אחר –אין מוהלין אותו עד שיבריא.

עד כאן לשונו. והעיטור כתב כך:

ראיתי כל תינוק שהוא מצטער או כחוש בעצמו – ממתינים לו עד שיבריא.

עד כאן לשונו (בית יוסף).

סימן רסב סעיף יאעריכה

ויש הפרש בין חולי כל הגוף לחולי באבר אחד. דחולי באבר אחד – מיד כשירפא מלין אותו. אבל החולה בכל הגוף, כמו מחלת קדחת או מחלת החמימות, או שאר מין חולי המתפשט בכל הגוף – צריכים להמתין לו עוד שבעה ימים מעת לעת דווקא אחר שיתרפא. וכך אמרו חכמינו ז"ל בשבת (קלז א): חלצתו חמה, כלומר שהחום יצא מן הגוף – נותנים לו שבעה ימים משיבריא. ואיבעיא להו אם צריך שבעה ימים מעת לעת, ולא איפשטא, וספק נפשות להקל.

והטעם דצריך שבעה ימים: דכיון דהמחלה נתפשטה בכל הגוף, צריך הגוף חיזוק יותר. ואם יש לו כאב עינים אם הכאב רפה – מלין אותו מיד כשיבריא. אבל כשהכאב חזק, כגון שיש בו ציר, או ששותתות דמעות מחמת הכאב, או שהיו שותתות דם, או שהיה בו ריר ותחלת המחלה דבר זה מתפשט בכל הגוף, שהרי מחללין שבת על זה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן שכ"ח, ולכן צריך שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא.

ויראה לי דעל כל מה שנתבאר שם דמחללין עליו את השבת, כמו מכה בגב היד וגב הרגל וכיוצא בהם – צריכין להמתין שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא.

סימן רסב סעיף יבעריכה

יש שרוצין לומר דכשנתרפא ביום חמישי – לבלי למולו, מפני שיהיה שלישי למילה בשבת, ויצטרכו לחלל שבת. וכיון דהוי מילה שלא בזמנה – אסור לגרום חילול, כמו שאין מפליגין בספינה שלושה ימים קודם לשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן רמ"ח. וממילא דלהסוברים דשני למילה יש יותר סכנה משלישי למילה – גם בששי אין למוהלו (וזהו כוונת הט"ז סעיף קטן ג).

אבל יש שדחה דבריהם בטעם נכון, שהרי בספינה עצמה אמרו בשבת (יט א) דלדבר מצוה – מותר, וכל שכן במילה (ש"ך סוף סימן רס"ו). ועוד: מדלא אשתמטו הפוסקים להזכיר דמילה שלא בזמנה לא ימולו ביום חמישי, והלכך ליתא להאי דינא. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.

סימן רסב סעיף יגעריכה

טומטום שנקרע ונמצא זכר – נמול לשמיני ללידתו (בית יוסף). וגם מחללין עליו את השבת, כמו שיתבאר בסימן רס"ו.

אבל אנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות, והיינו שני עורות או שני גידין, ויוצא דופן – נמולים לשמונה. אבל אין מחללין עליהם את השבת, ויתבאר בסימן רס"ו.

סימן רסב סעיף ידעריכה

נולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, ממילא דמונין מיום המחרת, ונמול לתשיעי שהוא ספק שמיני. ואפילו לדעה שסוברת דנמול תוך שמונה יצא – זהו בדיעבד ולא לכתחילה.

ולכן ממילא אם נולד בערב שבת בין השמשות דנמול ליום ראשון, והוא עשירי ספק תשיעי. דבשבת אי אפשר למולו, דשמא היה יום והזמן בערב שבת, ומילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ויתבאר בסימן רס"ו.

אמנם אם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור מבעוד יום, או ששמעו אותו בוכה, אפילו נולד אחר כמה ימים – מונה לו שמונה ימים אחר שיצא ראשו, או מיום ששמעו אותו בוכה.

ויש אומרים דווקא בסתם, אבל אם אמו אמרה דהתינוק היה מונח בבטנה כמו בשאר פעמים, ולא היה לה חבלי לידה כלל אף על פי ששמעוהו בוכה – מונין לו מיום הלידה. דאף על גב דלא שכיח שיבכה בלא הוצאת הראש חוץ לפרוזדור, מכל מקום האם נאמנת לומר שהיה מונח כמו בשאר פעמים ובכה, דאם היה חוץ לפרוזדור היתה מיד מקשה לילד. והוא הדין כשעשה איזה מעשה בפיו – חשיב כבוכה, דכל זמן שהוא בפנים פיו סתום. ועכשיו כמעט אין אנו בקיאין בכל זה, ואין מעמידין על זה, ומעולם לא שמענו שיורו כן. וזהו מפני חסרון הבקיאות.

סימן רסב סעיף טועריכה

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

אם נולד כשהיה ברקיע נראים כוכבים קטנים מאוד – יש לסמוך על הכוכבים לספק למול למחרת, כיון שלא היה לא שבת ולא יום טוב. ואף על פי שהיה הרקיע מזהיר כעין אורה של יום.

עד כאן לשונו. עוד כתב:

אם לאלתר כשהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראו שלושה כוכבים בינונים – יש לסמוך עליהם שהוא לילה, אפילו הוא למחר שבת. אבל אם שהו אחר כך, אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש – אין להם אלא מה שעיניהם רואות, ויהא נמול לשמונה אפילו אם יארע בשבת.

עד כאן לשונו. ודבריו צריכין ביאור.

סימן רסב סעיף טזעריכה

והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה הסימן המובהק של לילה הוא שלושה כוכבים בינונים. וכך אמרו חכמינו ז"ל בשבת (לה ב): לא כוכבים גדולים הנראים ביום, דזהו עדיין יום, ולא כוכבים קטנים הנראים בלילה, כלומר מין כוכבים קטנים, וכבר הוא לילה. אלא בינונים, כלומר מין כוכבים בינונים.

ולזה אמר בדין השני דכשנראו שלושה בינונים – אין מביטין על סימן אחר, וסימן מובהק מאוד הוא, וסומכין על זה אף בשבת. כלומר: אם היה זה ביום ששי, ותיכף בהוצאת חוץ לפרוזדור ראו שלושה כוכבים בינונים – סימן מובהק הוא שנולד בשבת, ומלין בשבת הבאה. אבל אם נשתהה – משערין לפי השיהוי. כלומר: דאם נשתהה איזה שיהוי, וראו אחר השיהוי שלושה בינונים, סימן הוא שנולד ביום ומלין אותו אפילו בשבת. כלומר: אם בשבת נולד לעת ערב, מפני שבראיית שלושה כוכבים אז הוי לילה, ומקודם הוא יום. וכיון שהיה שיהוי, ואחר השיהוי ראו הכוכבים – סימן מובהק הוא שבעת ההולדה היה יום.

סימן רסב סעיף יזעריכה

ובדין הראשון הוה ההיפך: שלמראית עין ברקיע היה יום גמור, ואלמלי ראו כוכבים היה ברור שהוא יום. אך עם כל זה ראו כוכבים קטנים מאוד, כלומר לא מין כוכבים קטנים, דזה אי אפשר שהרי אינן נראין אלא בלילה. אלא הכוונה דהכוכבים הבינונים היו נראים קטנים מאוד. ולפי זה יש לומר שעדיין הוא יום. אך מכל מקום עושה זה ספק, לבלי למולו כנגד יום זה אלא למחר. והיינו ספק שמיני ספק תשיעי, כיון שאינו שבת ויום טוב. כלומר: דאילו היה הלמחר בשבוע הבא שבת או יום טוב – היה בהכרח להניח עוד יום למוהלו בספק תשיעי ספק עשירי.

(ולפי זה אתי שפיר דברי הש"ך סעיף קטן ט. ולחינם השיגו עליו בלקוטי פר"ח ובחידושי הגאון רבי עקיבא איגר. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסב סעיף יחעריכה

עוד כתב רבינו הבית יוסף: דאין דבר זה תלוי בתפילה אם התפללו מבעוד יום, לא להקל ולא להחמיר. עד כאן לשונו.

דמה עניין זה לתפילה? ונראה דאפילו אם קבלו שבת, כיון שעדיין היה יום גמור – נחשב לנולד ביום. וכן להיפך כשנולד בשבת לעת ערב והיה לילה, אפילו לא הבדילו עדיין – נחשב כנולד בלילה. ואפילו האב והאם עצמם התפללו כבר ערבית או קבלו שבת, או לא הבדילו עדיין, מכל מקום זמן מילה הוא ליום ולילה כפי הבריאה. ורק בספק, כמו בין השמשות או כמו שכתבתי מקודם, בהכרח להחמיר, לא מפני מעשיו של אדם. וגם זה שנתבאר בכוכבים קטנים הוא מפני ספק בין השמשות. אבל כשנראו שלושה בינונים – יצא מכלל ספק בין השמשות. ודין בין השמשות יתבאר בסימן רס"ו.

ודע שראיתי בספרים שנתחברו על דיני מילה, שנסתפקו באיזה פרטי מחלות, אם נקראו מחלות לעכב המילה על ידי זה. וגם נסתפקו באיזה מחלות, אם דינם כחולי המתפשט בכל הגוף, וצריך המתנת שבעה ימים מעת לעת, כמו תינוק שנתפחו ביציו וכיוצא בזה.

ואני תמה על כל הספיקות. דזהו פשוט שכל שיש איזה שינוי בהתינוק, באיזה אבר שהוא – מעכבין המילה. וכשיש ספק אם חולי זו מתפשט בכל הגוף – ישאלו לרופא, שהרי אנו סומכים על הרופאים בחילול שבת, ולאכול ביום הכיפורים. ואם אין כאן רופא ואצלינו הוה ספק, או שגם להרופא יש ספק – הלכה ברורה דספק נפשות להקל, וממתינין שבעה מעת לעת משנתרפא. ומה מועיל כשנבאר איזה פרטים בזה? סוף סוף נצרך לשאול ברופאים.


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסגעריכה

קיצור דרך: AHS:YD263

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסג | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

ילד ירוק או אדום, ומי שמתו בניו מחמת מילה, ודין נולד כשהוא מהול, ותינוק שמת קודם המילה
ובו שמונה עשר סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח

סימן רסג סעיף אעריכה

אם התינוק ירוק באיזה ירקות שהוא, אם כחלמון ביצה או כעשבים או כרקיע, סימן הוא שלא נפל בו דמו עדיין, ואין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כשאר הקטנים. דכשלא בא בו הדם עדיין הוא חלוש מאוד, ואין בו כוח וממהר לחלוש ולמות (רש"י שבת קלד א).

וכן אם נמצא אדום, סימן הוא שהדם נפל בו, אך לא התפשט הדם בכל גופו. אלא הדם עומד בין עור לבשר, וכשמוהלין אותו יוצא כל דמו (שם). ולכן אין מלין אותו עד שיבלע דמו באבריו.

וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך שצריך ליזהר מאוד באלו הדברים, שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי, דסכנת נפשות דוחה את הכל. שאפשר למול לאחר זמן, ואי אפשר להחזיר נפש מישראל לעולם. עד כאן לשונם.

סימן רסג סעיף בעריכה

הדבר פשוט דמיד שנפל בו הדם ונבלע בהאברים יכולים למולו, ובזה לא שייך להמתין שבעה ימים מיום שהבריא; אף שזה נתפשט בכל הגוף, מכל מקום הרי אין זה חולי כלל, אלא מעצם הבריאה כן הוא. שזה רואים בחוש שכל תינוק כשנולד נוטה גופו לירקות, וביותר לירקות כרקיע, מפני שהדם אינו נופל בו מתחילת לידתו, אלא אחר כך ביום או יומים או שלושה..., ונשתנה מראיתו. וזה התינוק לא נפל בו הדם גם בשמיני, אבל מיד כשנפל בו הדם – הרי הוא בריא ככל הבריאים. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים, וביותר מלשון הגמרא שם, שאמר אביי להמתין עד שיפול בו הדם וימולו אותו, עיין שם. ואי סלקא דעתך דבעי שבעה ימים, הוה ליה לומר כן.

ולכן תמיהני על איזה מהגדולים שרוצים להחמיר להמתין שבעה ימים אחר כך, כמו שראיתי לאחד מן המחברים שרוצה לומר כן (כה"ג בשם יה"ק וטוט"ו). ודברים תמוהים הם. ולדבריהם בתינוק שנפל בו הדם ביום השלישי או ברביעי ימתינו שבעה ימים, ולפי זה רוב ולדות לא תהיה מילה בשמיני. כי מיעוטא דמיעוטא שיפול בהם הדם ביום ראשון ללידתו.

סימן רסג סעיף געריכה

ודע דזה שכתבנו שאין זה חולי, זהו כפי הנראה מלשון הטור והשולחן ערוך. וכן נראה מלשון הש"ס ורש"י והר"ן, שכתבו שלא נוצר בו עדיין דם, עיין שם. אבל לשון הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ז:

קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר..., וכן אם היה אדום ביותר כמו שצבעו אותו..., מפני שזה חולי הוא...

עד כאן לשונו. הרי כתב שזהו מחלה, וגם הוסיף לשון "ביותר". האמנם גם הרמב"ם סבירא ליה ככל הפוסקים, וזה שהוסיף לשון "ביותר" הוא פשוט דסתם אדום או סתם ירוק זה מטבעי היצורים, אנשים אדומים או ירוקים, כמו שרואים בחוש. ולכן כתב "ביותר", כלומר: יותר מכפי המורגל. ומשום הכי קרי לה "חולי", מפני שאין כן טבע רוב ילדים שלא יפל דמם עד אחר יום השמיני. וזה שהוסיף באדום יותר ביאור, לומר "כמו שצבעו אותו", משום דבמראה אודם יש ריבוי מינים, לכן תאר בצביעת דם שהוא הדם היותר אדום. אבל מכל מקום גם להרמב"ם אי אפשר לומר כלל שימתינו שבעה ימים משיבריא, כמבואר מלשון הש"ס, וגם מדבריו עצמו מבואר כן. ואחד מגדולי האחרונים הוכיח מלשונו דאינו צריך שבעה ימים (ב"ח), וכן עיקר לדינא.

ופשוט הוא דגם אם השינוי מאדום וירוק הוא במקצת הגוף, או אפילו באבר אחד – אין מלין אותו עד שיחזור המראה. וכן אם מקצתו אדום ומקצתו ירוק. דכבר בארנו בסוף סימן רס"ב דכל שיש איזה שינוי – מעכבין המילה, וכמו שכתבתי שם בסעיף י בשם הגאון והעיטור, עיין שם. וכן אם הוא לבן ביותר, או כחוש ביותר, או לא קשרו את הטבור כראוי, ויצא ממנו דם – מעכבין את המילה עד שיתחזק כראוי. וכן אם אין ביכולתו לינק מן הדד – מעכבין עד שיתחיל לינוק. וכן כל כיוצא בזה, לפי ראות עיני בני אדם.

סימן רסג סעיף דעריכה

איתא ביבמות (עב א): יומא דעיבא שהעננים מרובים, ויומא דשותה שרוח דרומית מנשבת – לא מהלינן ביה. והאידנא דדשו בו רבים, "שומר פתאים ה'". וכן איתא שם מקודם דמשום חולשה דאורחא, כשבא עיף מן הדרך – לא מהלינן, עיין שם.

ושום אחד מהפוסקים לא הביא דבר זה. והטעם: כיון דדשו בו רבים. וגם חולשא דאורחא לא שייך אלא כשהאם הלכה עמו ברגל, דומיא דמדבר שבגמרא שם. ועוד: שאם רואין באמת איזו חולשה בהתינוק, כבר נתבאר שלא ימהלו אותו עד שיתחזק.

אמנם הנימוקי יוסף בשם הריטב"א כתב ריש פרק "הערל" בשם רבו: דמאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא – הרשות בידו, ושפיר עביד דלא למיסמך על "שומר פתאים ה'". והוא הדין שהיה ראוי שלא למול בשבת כשהוא מעונן. עד כאן לשונו.

ורבינו ירוחם כתב: יום מעונן או יום שמנשבת בו רוח דרומית – אינו מעכב מלמולו, דשומר פתאים ה'. אבל טורח הדרך, כלומר שהוא חולה מטורח הדרך – אין מלין אותו עד שיתרפא. עד כאן לשונו.

ויש מי שכתב דכל דבר שאינו בגופו של תינוק, כגון שרוצה לצאת לדרך – אין משהין את המילה בשבילו, כי היכי דלא משהינן בשביל נשיבת הרוחות (בית יוסף בשם הרבינו מנוח).

סימן רסג סעיף העריכה

והנה זהו ברור דאין משהין המילה בשביל לצאת לדרך, אלא מלין אותו. אך נראה לי דממילא אסור ליטול עמו את התינוק לצאת לדרך רחוקה עד שיתרפא המילה, דשמא יסתכן מזה. אך ליסע בקרון אולי שרי, שהרי מונח על מקום אחד, ומכוסה בכרים וכסתות כנהוג. וגם כשהביאוהו מן הדרך בקרון, נראה דאין כאן חולשה. וזה צריך הבנת הבקיאים בגופו ובפרצוף של התינוק.

האמנם מה שכתב הנימוקי יוסף דביומא דעיבא הרשות בידו לעכב המילה, לא שמענו זה מעולם. והרי מצינו דמטעם "שומר פתאים ה'" אנו מקילין גם בדבר הרשות, כמו להקיז דם בערב שבת, כדאמרינן סוף פרק "מפנין", וכל שכן במצוה רבה דמילה. וראיה לדבר מדלא אשתמטו חד מן הפוסקים להזכיר זה – שמע מינה דלא צייתינן ליה. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.

סימן רסג סעיף ועריכה

אשה שמלה בנה ראשון ומת, שהמילה הכשילה כוחו ומת מחמת המילה, כגון שאיזה ימים אחר המילה מת; וכן השני כשמלה מת מחמת המילה – לא תמול השלישי, שהרי הוחזקה שבניה מתים מחמת מילה. ואף על גב דחזקה הוי שלוש פעמים, מכל מקום לעניין סכנות נפשות פסקו חכמינו ז"ל (יבמות סד ב) דבשנים הוי חזקה.

ואין חילוק בין שהולדות הם מבעל אחד, או שכל ולד הוא מבעל בפני עצמו, כגון שנתגרשה ונשאת לאחר. דהעיקר תלוי בהאשה, מפני שהדמים שבהולד הם מהאשה ולא מהאיש, דאביו מזריע לובן ואמו מזריע אודם (נידה לא א).

ולכן באשה חוששין גם לחשש משפחה כהאי גוונא, כגון שרחל מלה בנה ומת מחמת מילה, ולאה אחותה גם כן מלה ומת – אחותן השלישית לא תמול עוד, דאחיות מחזיקות. כלומר: כשם שאשה אחת עושה חזקה, כמו כן שתי אחיות מחזיקות, משום דחוששין שמא מתולדתן כך הן.

ונראה דאם אפילו אמן של אלו האחיות ילדה זכרים, ומלו אותם וחיו, מכל מקום מפני חשש סכנת נפשות חוששין שמא בבנותיה נשפעו רוב דמים, עד שמפני זה הנולדים מלאים דמים, ומפני המילה תזוב מהם הדם ומתים. שהרי בגמרא ובפוסקים לא מצינו הפרש בין ילדה אמן זכרים או לא ילדה – שמע מינה דהכל אחד. ובעל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי. ופשוט שצריכין להיות אחיות גם מאמם.

סימן רסג סעיף זעריכה

וכיצד יעשו בהולד שאי אפשר למולו? כתבו הרמב"ם והטור ושולחן ערוך להמתין לו עד שיגדל ויתחזק כוחו. עד כאן לשונו.

ונראה לעניות דעתי דאין הכונה עד שיהיה גדול בן שלוש עשרה שנים ויום אחד, דמה תלוי זה בזה? אלא עד שיגדל מעט בשנים, ויתחזק כוחו לפי עיני הבקיאים, ואין שיעור לדבר זה. וראיתי מי שפירש עד שלוש עשרה שנה, ולא נהירא לי כלל, והעיקר כמו שכתבתי. ואם רואים בו חולשא גם אחר שלוש עשרה – לא ימהלו אותו.

עוד ראיתי מי שחקר אם יש נפקא מינה בין אם האשה מלה או אחר. וכל זה פטפוטי דברים הם, ואין שום נפקא מינה בזה.

(והנודע ביהודה תנינא סימן קס"ה פסק גם כן בבן שלוש לימול, עיין שם.)

סימן רסג סעיף חעריכה

והנה מלשון הרמב"ם והטור מבואר להדיא דבאשה הדבר תלוי ולא בהאיש, וכן משמע בגמרא. והטעם מפני שבה הדבר תלוי, כמו שכתבתי. ולכן איש שמלו בנו ומת מחמת מילה, וגם נולד לו בן מאשה אחרת ומת גם כן – לא חיישינן לזה, והבן השלישי יכולים למולו. וכן עשה בעל האגודה מעשה, וחי הולד (ב"ח).

אך יש אומרים דהוא הדין באיש (בית יוסף בשם הרבינו מנוח). ורבינו הבית יוסף חשש לדעה זו, וכתב בסעיף ב וזה לשונו:

והוא הדין אם איש אחד מל בנו ראשון ושני, ומתו מחמת מילה – לא ימול השלישי, בין שהיו לו מאשה אחת בין משתים.

עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב על זה:

ויש חולקין, וסבירא להו דלא שייך באיש רק באשה. ונראה דספק נפשות להקל.

עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דאין כאן ספק כלל (ב"ח).

סימן רסג סעיף טעריכה

וראיתי להגדולים (נודע ביהודה שם וי"ש) שתמהו על הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שכתבו שלא תמול השלישי עד שיגדל ויתחזק כוחו, דמנא לן לומר כן? הא בגמרא סתמא אמרינן שלישי לא תמול, דמשמע לעולם? וכקצת ראיה לזה ממה שמורגל בש"ס ערל שמתו אחיו מחמת מילה, דמשמע שהוא נשאר ערל לעולם.

ואני אומר שמתוך הש"ס דקדקו כן. דהנה במעשה דרבי נתן שהלך לכרכי הים, ובאת אשה שמלה שנים ומתו, והשלישי הביאתו לפניו והציץ בו וראה שהוא ירוק, וצוה להמתין עד שיפול בו דמו ומלוהו וחיה, וכן באדום. וקשה: הרי רבי נתן לא ראה השנים הקודמים מפני מה מתו, ומניין היה בטוח שהשנים מלו אותם בהיותם ירוקים או אדומים? שמא מסיבת אמם היה כן? וזה אין לומר ששאל ממנה ואמרה לו כן, שהרי אינו מבואר זה בגמרא. ואם נאמר שכך הבין רבי נתן מהילד השלישי, קשה: דאטו בסכנת נפשות נדון מהמאוחר אל הקודם? והמאוחר היה רק ילד אחד.

סימן רסג סעיף יעריכה

אלא וודאי דבירור העניין כן הוא: התורה צותה למול ביום שמיני ללידתו, ומסתמא בטוחים אנחנו שלא יארע כל תקלה מהמילה. ואין לנו לחשוש שום חששא כשהילד בריא ושלם, אם לא כשהוא חולה. אבל אם הריעותא הוא מפני הבנים הקודמין, צותה התורה לחפש אחר איזה סיבה. ולכן הוכרח רבי נתן לבדוק בהילד השלישי, דאם לא כן מי הכריחו לבדוק, והיה לו לתלות בהאם? אלא וודאי שצריכין לחפש הסיבה. וכשמצא להשלישי שהוא ירוק או אדום – תלה בסיבה זו. ולכן קיימא לן דאין למולו כשהוא ירוק או אדום. ואם כן דון מינה ומינה כשאין מוצאין סיבה פרטית להילד הזה, בהכרח לתלות בהאם. אבל אין תולין יותר מהבנים הקודמין שמתו, כלומר שאנו רואים שאשה זו בניה בני שמונה חולים הם, אבל לא יותר מבני שמנה.

וקל וחומר הדברים: דאם במעשה דרבי נתן, שלא ראה הבנים הקודמים, מכל מקום תלה בירקות ובאדמות – קל וחומר בסתם: שזה ידענו שבני שמונה שמלו מתו – אין לנו לתלות ביותר מבני שמונה. אך אין לנו בזה זמן קצוב, ולכן תולין במורגל דהם חלושים בקטנותם. וממילא דכשנתגדלו מעט, ונתחזקו כוחותיהם – הלכה לה הסיבה. וזהו טעמם של רבותינו, וברור הוא בסייעתא דשמיא.

וזה שמצינו בגמרא ערל שמתו אחיו מחמת מילה – זהו כשמלום בגדלותם ומתו, וכן כתב התוספות ריש חולין, עיין שם.

(ד ב דיבור המתחיל "שמתו". וכתבו: אי נמי בשמיני, כגון שהציצו וראו שנבלע בהן דמן. עד כאן לשונם, דמשמע דבכהאי גוונא אין מלין לעולם. יש לומר גם כן כוונתם כשלא נתחזק גם בגדלותו. ועוד יש לומר שתפסו לעיקר כתירוצם הראשון.)

סימן רסג סעיף יאעריכה

אך יש להתפלא במה שהשמיטו הרמב"ם והטור הך דאחיות מחזיקות. וגם הרי"ף סוף פרק ששי דיבמות השמיט זה, עיין שם.

ונראה לי משום דאמרינן התם, אמר רבא: השתא דאמרת אחיות מחזיקות – לא ישא אדם אשה לא ממשפחת מצורעין, ולא ממשפחת נכפין. והוא דאתחזק תלתא זימני. והדין הזה כתבוהו הרמב"ם בפרק עשרים ואחד מהלכות איסורי ביאה, ובטור ושולחן ערוך אבן העזר סוף שולחן ערוך אבן העזר ב\סימן ב, עיין שם. וכתב הנימוקי יוסף: דאף על גב דבסכנה קיימא לן דבתרי זימני הוה חזקה, מכל מקום במיחוש משפחה הכל מודים דרק בשלוש פעמים יש לחוש, עיין שם.

ולפי זה לפי דברי רבא אינו דומה דין אחיות לדין אשה בעצמה, וגם לאו דווקא אחיות אלא כל בני המשפחה. ולפיכך השמיטוה רבותינו כיון דאחיות לאו דווקא, ועיקר דין זה כתבו במקום אחר. וכשיש חזקה שלוש פעמים – אין כאן רבותא. ורבינו הבית יוסף שכתב דדין אחיות במילה, גם כן שני פעמים יפרש דרבא רק דמיון בעלמא קאמר. אבל הרי"ף והרמב"ם והטור יפרשו כמו שכתבתי (כן נראה לעניות דעתי).

ונראה לי דלעקור החזקה אם הוחזקה בשני פעמים – נעקר גם בפעם אחת אם ילדה ילד שלישי, ומלוהו וחי. ואם בשלוש פעמים – לא נעקר אלא בשלוש פעמים, כמו בוסתות בסימן קפ"ט, עיין שם. וגם יש לומר שפסקו כרב אשי דמזל גורם, וממילא בטלה לה דין אחיות. וזה שחששו לעניין נישואין ממשפחת מצורעין, משום דאין הכרח וישא אחרת.

סימן רסג סעיף יבעריכה

בנולד כשהוא מהול רבו הדעות: הבה"ג והתוספות פסקו דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית, ולא חיישינן כלל שמא ערלה כבושה היא, כלומר שמא נדבק העור להבשר ועדיין הוא ערל. דכן משמע פשטיות הש"ס בשבת (קלה א). והרי"ף והרמב"ם ורבינו חננאל פסקו שצריך להטיף ממנו דם ברית, דחיישינן שמא ערלה כבושה היא.

ופסק הרמב"ם בפרק שלישי דלא יברך על המילה, כיון שהוא ספק. והר"י פסק שמברכין, דעל ספק תורה מברכין (ר"ן שם). ורב האי גאון פסק להלכה דצריך להטיף ממנו דם ברית, והכי קיימא לן.

סימן רסג סעיף יגעריכה

וזה לשון הטור בשם הגאון:

הכי אסכימו רבנן קמאי שצריך להטיף ממנו דם ברית. ומיהו בנחת, וצריכא מילתא למיבדקה יפה יפה בידים ובמראית עינים, ולא בפרזלא דלא לעייק ליה. ואין מברכין על המילה אלא אם כן נראית לו ערלה כבושה. ורואין ונזהרין היאך מלין אותו, וממתינין לו הרבה. ואין חוששין ליום שמיני, שלא יביאוהו לידי סכנה.

עד כאן לשונו. וזה שכתב שצריכה בדיקה יפה יפה, הבדיקה היא בהאבר שמא ימצאו לו ערלה כבושה. ולכן אין לבדוק זה בברזל אלא בידיו ובנחת, שלא יקלקלנו (פרישה). ופשוט הוא דמילה כזו אינה דוחה שבת ויום טוב. אמנם אם מצאו ערלה כבושה – דוחה שבת, וכל שכן שמברכין עליה, ורק שתהא וודאי ערלה כבושה (עיין ש"ך סעיף קטן ד).

ודע דלפעמים הערלה פתוחה קצת, וקוראין לזה "נולד מהול" ואינו כן. דנולד מהול צריך האבר להתראות כלאחר המילה והפריעה, ולכן הטפת דם ברית ממנו צריך עיון יפה לבלי לקלקו. ולהמוהלים ידוע זה.

סימן רסג סעיף ידעריכה

ודע שיש בעניין נולד כשהוא מהול שאלות גדולות. דהנה מלשון הפוסקים, וכן מלשון הש"ס בשבת שם, מבואר דנולד כשהוא מהול למאן דסבירא ליה דצריך להטיף ממנו דם ברית, הוא מפני הספק דשמא ערלה כבושה היא. ולכן אינו דוחה את השבת, ואינו צריך ברכה. אבל אם כן אמאי אמרינן ביבמות (עב א) דנולד כשהוא מהול אוכל בתרומה, וכן כתב הרמב"ם בפרק שביעי מתרומות, הא הוי ספק ערל?

ויותר מזה קשה דשם (עא א) דריש רבי עקיבא מקרא ד"תושב ושכיר לא יאכל בו" דכתיב בפסח לאתויי..., וקטן שנולד כשהוא מהול. וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דרבינן מקרא, ולאו משום ספק. וכן בירושלמי דשבת (פרק תשעה עשר הלכה ב) אמרינן רב אמר: "המול ימול" – מכאן לנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דדריש מקרא.

סימן רסג סעיף טועריכה

ויראה לי דכך היא הצעת הלכה זו: דוודאי רבי אלעזר ורבי עקיבא פליגי שם ביבמות, דרבי עקיבא סבירא ליה דנולד כשהוא מהול צריך מן התורה להטיף..., וערל גמור הוא. ורבי אלעזר סבירא ליה שם דאינו צריך להטיף, וכמהול הוא. והא דתניא שם דנולד מהול אוכל בתרומה – אתיא כרבי אלעזר.

והנה לפי כללי הש"ס היה לנו לפסוק כרבי עקיבא, דהלכה כרבי עקיבא מחבירו. אמנם הרמב"ם פסק כרבי אלעזר על פי סוגיא דשבת שם, דגם כן פליגי תנאי בעניין זה. ונחלקו שם רב ושמואל: דרב אמר הלכה כתנא קמא, דבית הלל סבירא להו דאינו צריך להטיף. ושמואל סבירא ליה שם דהלכה כרבי שמעון בן אלעזר, דגם לבית הלל צריך להטיף, וקיימא לן כרב באיסורי. ולכן פסק כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא.

וראיה לזה דבפרק שביעי מתרומות כתב הרמב"ם: כהן ערל אסור לאכול בתרומה, וילפינן מ"תושב ושכיר" בפסח, עיין שם. וההיא דרשא – רבי אלעזר דריש לה ביבמות שם, וכבר הקשו עליו כן (מל"מ ולחם משנה בפרק עשירי מהלכות קרבן פסח). אמנם לפי מה שכתבתי אתי שפיר, ולכן פסק גם כן דאוכל בתרומה.

סימן רסג סעיף טזעריכה

והנה לפי זה אינו צריך כלל להטיף ממנו דם ברית. וממילא דלא חיישינן להירושלמי משום דסותר לש"ס שלנו, שאומר רב להיפך. אך בשבת שם פליגי רבה ורב יוסף, דרבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא, וצריך להטיף ממנו דם ברית. והוא חומרא מדרבנן בעלמא, ולכן פסק דאינו צריך ברכה. וזהו כוונת הרי"ף שם, שכתב דאף על גב דפליגי רב ושמואל... – קיימא לן כבתראי..., והלכה כרבה דחיישינן שמא ערלה כבושה היא..., עד כאן לשונו.

כלומר: דוודאי בעיקר הדין קיימא לן כרב וכרבי אלעזר, אך עם כל זה לענין הטפת דם ברית חוששין שמא ערלה כבושה היא. ואף על גב דחששא קלה היא, דרובא דרובא אין ערלתן כבושה, ולכן לתרומה אין חוששין, אך להטפת דם ברית חוששין. וזהו שאמר הגאון שיבדקו יפה יפה..., כלומר: לבדוק אולי ימצאו ערלה כבושה וימולו בברכה. ואי לא – מלין אותו בלא ברכה.

(עיין משכנות יעקב סימן ס"א שהקשה מהך דתרומה, ועל פי זה רצה לומר דהטפת דם ברית היא מצוה בפני עצמה, עיין שם. ולא נהירא כלל. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר הכל. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסג סעיף יזעריכה

תינוק שמת קודם בן שמונה, או אחר שמונה ולא נמול מחמת חולשתו – מלין אותו על קברו בצור או בקנה.

ולאו משום מצות מילה, דאין מצוה במתים, אלא להסיר הערלה המאוסה. ואין מברכין על המילה, אך נותנים לו שם לזכר, שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים. ודבר זה קבלה מפי הגאונים, כמו שכתב הטור, עיין שם.

וממילא שאין לעשות כן ביום טוב, אפילו ביום טוב שני. דלגבי מת – כחול שויוהו רבנן, דאסור לקבור נפל ביום טוב, ואסור לטלטלו. ויש מי שאומר דמשלושים ולמעלה, שמתאבלין עליו – מסירין ערלתו ביום טוב שני (באר היטב בשם הר"ש הלוי).

ואם שכחו להעביר הערלה – יכולין לחטט קברו ולמולו (הגאון רבי עקיבא איגר). ואם קברוהו עם אמו – אין פותחין הקבר. ובדין קבורת נפלים ביום טוב, נתבאר באורח חיים סימן תקכ"ו, עיין שם.

סימן רסג סעיף יחעריכה

כתב רבינו הרמ"א דאסור למול עובד כוכבים שלא לשם גירות אפילו בחול. עד כאן לשונו.

ויש שכתבו הטעם כדי שלא להשים בו חותם ברית קודש (ט"ז ולבוש). ויש שכתבו דדווקא בחינם אסור, אבל בשכר שעושה זה משום רפואה – מותר (ש"ך סעיף קטן ח).

ודע שדעת הרמב"ם בפרק עשירי ממלכים דבני קטורה חייבים במילה. והיום שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה – כולם חייבים במילה, עיין שם. ולדבריו יכול הישראל למול לישמעאלי.

ודעת רש"י בסנהדרין (נח א) אינו כן, עיין שם. ואחד מן הגדולים האריך להוכיח כדעת רש"י ז"ל (שאגת אריה סימן מ"ט). ומי רוצה לסמוך עך דעת הרמב"ם – אין מוחין בידו. ופשוט שגם לדבריו לא נצטוו בפריעה.


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסדעריכה

קיצור דרך: AHS:YD264

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסד | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

מי ראוי למול, וכיצד מלין, ובמה מלין
ובו עשרים וששה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו

סימן רסד סעיף אעריכה

הכל כשרים למול, אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן. ובאשה יש פלוגתא בגמרא (עבודת כוכבים כז א). דהנה עובד כוכבים וודאי פסול, דכתיב: "ואתה את בריתי תשמור וזרעך אחריך" – ולא עובד כוכבים שאינו בעל ברית, ואפילו הוא מהול – כערל דמי. ויש שממעט עובד כוכבים מדכתיב "המול ימול", ודרשינן: "המל ימול" – ולא מי שאינו מהול. ולטעם זה אשה מותרת למול, דהיא כמהילא דמי. וכטעם זה פסקו הרי"ף והרמב"ם. אבל רבותינו בעלי התוספות פסקו כטעם הראשון, ולפי זה אשה פסולה, שאינה בת ברית. וזהו שכתב רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דאשה לא תמול.

עד כאן לשונו. ואפילו לדעה זו עבד כשר לימול, שהרי הוא בן ברית שנתחייב במילה. והחיוב מוטל על הרב, כמו שכתבתי בסימן רס"ז. ולכן אף על גב דבכל התורה עבד ואשה שוים, מכל מקום בדין זה אינם שוים מהטעם שנתבאר.

סימן רסד סעיף בעריכה

וקטן כשר למול, דְבר מילה הוא. ודווקא שהוא יודע לאמן ידיו וחריף בשכלו. ולפי זה נראה דגם חרש ושוטה כשרין, אלא שאי אפשר ליתן להם, כיון שאינם בני דעה.

ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב משום דקטן אתי לכלל מצות, עיין שם. ולפי זה יש לומר דחרש ושוטה מדינא פסולים, שהרי לא יבואו לכלל מצות. ומכל מקום נראה לי דאי אפשר לחלק ביניהם, דברוב דיני התורה חרש שוטה וקטן שוים הם, ולאו דווקא נקיט טעם זה. ועיקר הטעם שהרי הם בני ברית ומהולים.

סימן רסד סעיף געריכה

רבינו הבית יוסף הכשיר באשה, ומכל מקום כתב דאם יש ישראל גדול שיודע למול – הוא קודם לכולם. עד כאן לשונו.

ורבינו הרמ"א פוסל באשה כמו שכתבתי, וכתב על זה דכן נוהגין להדר אחר איש. עד כאן לשונו. והקשו עליו דהא זהו גם להמכשירים באשה (ש"ך סעיף קטן ב והגר"א סעיף קטן ו). דכן כתבו להדיא הרי"ף והרא"ש בפרק תשעה עשר דשבת, דישראל גדול קודם לכולם. ואין לומר דכוונתו אפילו במקום שאין איש יודע למול אין נותנים לאשה למול, אם כן מה שייך על זה לשון "וכן נוהגין"? הא הוי מילתא דלא שכיחא, הן שלא ימצא איש למול הן שתמצא אשה למול (ש"ך שם).

סימן רסד סעיף דעריכה

ולי נראה דדבריו צודקים, בשנדקדק על לשון רבינו הבית יוסף, שכתב לשיטתו דישראל גדול קודם לכולם. באמת ברי"ף ורא"ש לא נמצא לשון זה, וזה לשון הרי"ף: הלכך היכא דליכא גברא... ואיכא איתתא... שפיר דמי... עד כאן לשונו. וגם הרמב"ם כתב: ואשה וקטן מלין במקום שאין שם איש, עיין שם.

אמנם הכוונה אחת היא: דבמקום שיש איש – לא שקלינן אשה למול, דלמה לנו האשה כיון שיש איש? ולאו משום קדימה, אלא דאורחא דמילתא כן הוא. וזה שכתב רבינו הבית יוסף הוא קודם – לאו מדין קדימה בדין, אלא אורחא דמילתא דנשים דעתן קלות.

ולפי זה אם בעיר זו ליכא איש היודע למול, ואיכא אשה – בוודאי אין מחוייבין לשלוח לעיר אחרת להביא איש. ולזה הוסיף רבינו הרמ"א דכן המנהג להדר אחר איש, כלומר: אם אין איש במקום זה – מהדרין לשלוח למקום אחר להביא מוהל, ולא איתרמי מעולם להניח אשה למול. ובזה שייך וודאי מנהג, מדלא אירע אף פעם אחת בשום מקום, וזה מצוי לשלוח אחר מוהל למקום אחר. וזהו שהוסיף "להדר", כלומר: אפילו מעיר אחרת (כן נראה לי).

סימן רסד סעיף העריכה

כתב הרמב"ם ריש פרק שני:

הכל כשרים למול, ואפילו ערל ועבד...

עד כאן לשונו. והנה מדכתב סתם "אפילו ערל" ולא פירש דווקא שמתו אחיו מחמת מילה, משמע להדיא דאפילו הוא עבריין ואינו רוצה למול את עצמו – גם כן כשר. וזהו גם כן דעת רבותינו בעלי התוספות שם, דאף על פי שהוא עבריין, מכל מקום מקרי "בן ברית", שהרי בר שמירת ברית הוא אלא שאינו חפץ, אבל מיהו בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ.

ולמאן דדריש מ"המול ימול" אמרינן שם דישראל כמאן דמהילי דמי. עד כאן לשונו (שם דיבור המתחיל "איכא").

סימן רסד סעיף ועריכה

אבל הטור והשולחן ערוך כתבו ישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה, ומבואר להדיא דעבריין לערלות פסול כעובד כוכבים. וכן כתב מפורש רבינו הרמ"א, וזה לשונו:

עבריין לכל התורה כולה, או שהוא עבריין לערלות – דינו כעובד כוכבים.

עד כאן לשונו. כלומר: למילה כן הוא, אבל לכל התורה כולה אין דינו כעבריין. כדקיימא לן: עבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה (ש"ך סעיף קטן ד).

והנה על רבינו הרמ"א לא קשיא, דאיהו פסק דאשה פסולה למול מטעם דקיימא לן דבעינן "בן ברית", כמו שכתבתי בסעיף א. וסבירא ליה דעבריין לא מקרי "בן ברית", כמו שרצו התוספות לומר שם מקודם, עיין שם.

אבל הטור ובית יוסף שמכשירים אשה, דסבירא להו כטעם "המל ימול" כמו שכתבתי שם; ואם כן אין הפרש בין מתו אחיו מחמת מילה לעבריין, כדאמרינן בגמרא שם על פי משנה דנדרים, דקונם שאני נהנה ממולים אסור בערלי ישראל, עיין שם – ואם כן למה פסלו עבריין? ולא ידעתי למה לא העירו מפרשי השולחן ערוך בזה.

(עיין בחידושי הגאון רבי עקיבא איגר, שהקשה מתוספות על הרמ"א. וזה לא קשיא, כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ויראה לי דאין כוונתם דעבריין פסול, דאם היתה כוונתם כן היו מבארין זה בפירוש. אלא דהכי פירושו: דישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה – כשר למול, ונותנין לו למול, ונאמן על המילה. אבל עבריין, נהי דמילתו כשרה – מכל מקום אינו נאמן על המילה. כדקיימא לן לעיל סימן קי"ט דהחשוד על הדבר אין לו נאמנות לאותו דבר. וכן קיימא לן לעיל סימן ב דעבריין אוכל נבילות לתיאבון אינו נאמן בעצמו על הבדיקה של הסכין, וישראל בודק לו סכין, עיין שם. ובכאן לא שייך זה, וחיישינן שמא לא יקפיד למול כראוי, וישארו ציצין המעכבין את המילה (כן נראה לי).

סימן רסד סעיף זעריכה

כתבו הרמב"ם והשולחן ערוך דאם מל העובד כוכבים – אינו צריך לחזור ולמול פעם שנית. עד כאן לשונם.

ויש שכתב הטעם דלא מצינו מילה בתורה לשמה (ט"ז סעיף קטן ג). ותמוה הוא, דזהו דעת מי שמכשיר בגמרא שם מילת עובד כוכבים, אבל אנן הא קיימא לן דפסול מדרשא דקראי, כמו שכתבתי בסעיף א.

והסמ"ג כתב דצריך ישראל להטיף ממנו דם ברית. וכן פסק רבינו הרמ"א, וכתב שכן עיקר.

ויש שכתבו דגם הרמב"ם מודה בזה שצריך הטפת דם ברית, רק שכתב שאינו צריך מילה פעם שנית (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ג). ומאוד תמוה, דמה שייך אינו צריך למול פעם שנית? מה ימול, הלא כבר נחתכה ערלתו? ובעל כרחך כוונתו שאינו צריך הטפת דם ברית. ולכן נראה עיקר כמו שכתב רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו כסף משנה, משום דמסוגיא דמנחות (מב א) משמע להדיא דסבירא ליה לסתמא דהש"ס דמילה בעובד כוכבים כשרה, עיין שם. ולכן סמך עלה הרמב"ם בדיעבד. אבל אנן לא קיימא לן כהרמב"ם, אלא כפסק רבינו הרמ"א.

סימן רסד סעיף חעריכה

ראיתי רבים שחקרו איך הדין באותם הפסולים לימול, אם התחילו לימול והפסיקו, וגמר הכשר? ואין כאן ספק, ודבר זה מפורש בגמרא שם דכשר. דפריך שם למאן דפוסל אשה למול, והכתיב: "ותקח צפרה צור, ותכרות את ערלת בנה"? ומשני בחד תירוצא דאתא איהי ואתחלה, ואתא משה וגמרה, עיין שם. הרי מפורש דכשר בכהאי גוונא.

ויותר נראה לעניות דעתי דאפילו מל הפסול ופרע הכשר, כיון דקיימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל – הוה ליה כהתחיל פסול וגמר הכשר. ואפילו אם נחלק מזה, יש לסמוך בזה על דעת הרמב"ם דאינו צריך לחזור ולמול שנית. ומכל מקום יש להתיישב בזה לדינא.

סימן רסד סעיף טעריכה

כתב רבינו הרמ"א בסעיף א:

תינוק שהוצרכו למולו תוך שמונה מפני הסכנה, אין חילוק בין ישראל לעובד כוכבים, דכל תוך שמונה לא מקרי "מילה". מיהו אם נשארו ציצין המעכבין המילה, או שמל ולא פרע – יגמור ישראל המילה לשמיני או לאחר שיתרפא.

עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל: ואיך קאמר דבתוך שמונה אין חילוק בין ישראל לעובד כוכבים? הא איהו פסק בסימן רס"ב דנמול תוך שמונה – אינו צריך להטיף דם ברית. ובמל עובד כוכבים פסק דצריך להטיף. ואם כן נפקא מינה גדולה יש בין כשימהלנו ישראל, דאז לא יצטרכו להטיף ממנו דם ברית, ואם ימול עובד כוכבים – יצטרכו להטיף. וכן מאי דקאמר: מיהו אם נשארו ציצין... יגמור... לשמיני... – מאי קא משמע לן? פשיטא.

(עיין ש"ך סעיף קטן ו. ודבריו תמוהין, דזהו לשיטתו לעיל סימן רס"ב, ולא לשיטת הרמ"א. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסד סעיף יעריכה

ויראה לי בכוונתו דדבר גדול השמיענו, ודווקא לשיטתו לעיל סימן רס"ב. והכי קאמר: דאפילו למה שפסק לעיל דבנמול תוך שמונה אינו צריך להטיף דם ברית – זהו דווקא כשמלוהו לשם מצות מילה. אבל כשצריכין לזה מפני הסכנה – אין על זה שם "מילה" כלל, ולכולי עלמא יהיו צריכים לאחר שמונה להטיף ממנו דם ברית.

ולכן אם אירע מעשה כזה אין נפקא מינה מי שימהלנו, ישראל או עובד כוכבים. וזה שכתב דכל תוך שמונה לא מקרי "מילה", היינו בכהאי גוונא כשמולין לרפואה. ולזה קאמר אחר כך "מיהו...", כלומר: דלא תימא כיון דעל כל פנים אנו עוסקין עתה במילתו מפני הסכנה, ולכן לכאורה היה לנו לומר דכשנשארו ציצין המעכבין או הפריעה דזה אין שייך להחולי, ונאמר שהישראל יגמרנו עתה, ולסמוך על מה שכתב בסימן רס"ב דנמול תוך שמונה – יצא. ואף דשם היא בדיעבד, נאמר דכאן כדיעבד דמי, כיון שאנו עוסקין במילתו, ולא נצטרך לצער התינוק עוד פעם. לזה קא משמע לן דאינו כן, אלא יניחו עד לאחר שמונה או לאחר שיתרפא, דגם זה כלכתחילה דמי.

(עיין ט"ז סעיף קטן ד, שנשאר בקושיא על הרמ"א. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ובזה שכתבנו דבכהאי גוונא גם הרמ"א מודה דאינו כלום תוך שמונה, נראה שזהו כוונת הגר"א סעיף קטן י, עיין שם. ודברי באר הגולה תמוהים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסד סעיף יאעריכה

עוד כתב שיש להדר אחר מוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק. עד כאן לשונו. ו"בעל ברית" הוא הסנדק.

ובוודאי כן הוא, שאף על פי שבמעשה המצוה כל אפי שוים, מכל מקום ההכנה להמצוה, והמחשבה הטהורה, והכוונה הנאותה – הם עניינים גדולים להמצוה, ומועילים הרבה להתינוק שיכנס יותר לקדושה. ולכן נכון שהמוהל והסנדק יהיה תפילין על ראשם בעת המילה, ולהסמיך אות לאות, דגם תפילין נקראו "אות". ועוד יתבאר בסימן רס"ה.

סימן רסד סעיף יבעריכה

אם האב כיבד לאחד להיות מוהל או סנדק – אסור לחזור בו, דשארית ישראל לא ידברו כזב. מיהו אם חזר בו – הוי חזרה. ולא מהני בזה קניין, דקניין דברים בעלמא הוא. אבל אם נשבע לו או נתן לו תקיעת כף – כופין אותו לקיים. כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א. ועיין בחושן משפט סימן ר"ד דאפילו במשא ומתן הגם שיכול לחזור בו כשהיה רק דברים בעלמא, מכל מקום החוזר בו מקרי מחוסר אמנה, ואין רוח חכמים נוחה הימנו, עיין שם. וכל שכן בכיבוד מצוה, שאין כאן הפסד ממון, ולהמתכבד יש בזיון.

ולכן יש ליזהר מאוד שלא לחזור בו, אלא אם כן נודע לו שאינו מוהל יפה וחושש לקלקול, דאז אפילו אם נשבע או נתן תקיעת כף – יתירו לו שבועתו על ידי שלושה. והפתח פתוח לפניו, שאילו ידע שאינו מוהל יפה – לא היה מכבדו.

וכתב אחד מהגדולים דהוא הדין אם לאחר שכיבדו נזדמן לו מוהל שהוא אוהבו או צדיק, ואלמלי היה מקודם כאן בוודאי היה מכבדו – יכול לחזור מדיבורו ולכבד לזה. ואם נשבע – יתירו לו שבועתו (ט"ז סעיף קטן ה).

סימן רסד סעיף יגעריכה

אם כיבד לאחד איזה ימים מקודם המילה, ונסע לדרכו, והאב היה סבור שלא יבוא לזמן המילה וכיבד לאחר, ואחר כך קודם המילה בא מדרך – ימהלנו הראשון, דוודאי לא חזר מן הראשון.

ונראה לי דזהו כשעדיין לא בא השני לביתו לימול או להיות סנדק, דאם בא לביתו והיתה ההכנה להמילה – הוי בזיון גדול אם יטלו ממנו, וגדול כבוד הבריות. אבל להראשון אין בזיון אף שבא גם כן לביתו, כיון שהיה סבור שלא יבוא. אך במילה אפשר שאחד ימול ואחד יהיה פורע, אבל בסנדק לא שייך זה.

ואם האב כיבד לאחד, והאם כיבדה לאחר – אין כיבודה כלום, שהרי על האב החיוב למול את בנו ולא על האם, כמו שכתבתי בסימן רס"א. ואם האב מוחה בבנו להיות מוהל או סנדק אצל פלוני – אינו צריך לשמוע לו, דכבוד שמים קודם לכבוד אביו, וכמו שכתבתי בסימן ר"מ (כנ"י).

סימן רסד סעיף ידעריכה

נראה לי פשוט דאם אחד שלח אחר מוהל מעיר אחרת – צריך לשלם לו הוצאותיו, אם לא שכתב לו שיבוא על הוצאת עצמו. אמנם בסנדק בכהאי גוונא יש להסתפק אם מחזיר לו ההוצאה, דבשלמא במוהל היה מוכרח לבוא, דחשש שאין מוהל אחר שם, או שאין יפה כמותו. אבל בסנדק פשיטא שכיבדו רק מפני הכבוד, שהרי כל אדם ראוי להיות סנדק. ואם רצה שיחזיר לו ההוצאות – לא היה לו לבוא. ולכן נראה לי שאינו יכול לתבוע הוצאותיו.

וזהו וודאי שאם שלח אחר מוהל או סנדק, וכיבד לאחר, שמחוייב להחזיר לו ההוצאה.

(עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"א בשם החתם סופר. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסד סעיף טועריכה

בכל מלין, ואפילו בצור ובזכוכית ובכל דבר הכורת, חוץ מבקרומית של קנה, לפי שקסמים נתזים ממנה ויבוא לידי "כרות שפכה".

ונראה לי דאם אפילו תלש הערלה בידיו – שפיר דמי, דלא בעינן כלי במילה.

ומצוה מן המובחר למול בברזל, בין בסכין בין במספרים. ונהגו למול בסכין. ויראה לי שדבר זה מפורש ביהושע (יהושע ה ב|ה ב]]), דכתיב: "בעת ההיא אמר ה' אל יהושע: עשה לך חרבות צורים, ושוב מל את בני ישראל...". ותרגם יונתן: "אזמלין חריפין". וכן פירש רש"י, כדכתיב בתהלים (פט מד): "אף תשיב צור חרבו". ומדצוה הקדוש ברוך הוא למול בברזל – שמע מינה דכן היא עיקר המצוה. והא דכתיב "ותקח צפורה צור..." – יש לומר מפני שהיו בדרך, ולא נזדמן לה סכין יפה למול בו.

סימן רסד סעיף טזעריכה

כיצד מלין? דע כי הגיד הזה בראשו יש בשר, ובחיבור הבשר להגיד הוא גבוה ומקיף סביב הגיד, ונקרא "עטרה". ואותו היקף אינו בעיגול ישר, אלא בעליונו של גיד מארכת העטרה כלפי הגוף, ומתקצרת והולכת בתחתיתו עד קרוב לראשו של גיד (טור אבן העזר סימן ה). ובקטן בן שמונה מפני קוטן האבר אין זה ניכר כל כך, והערלה היא על הבשר הזה בכולו, עד מקום כלות הבשר המחובר לגיד שהוא העטרה.

ולכן כתיב בתורה "וערל בשר", משום דהערלה היא על הבשר. ו"ערלה" הוא לשון "טמטום" כמו "ערל לב", וכן "ערלה אוזן משמוע". כלומר: שהבשר הוא מטומטם, וטמון בתוך הערלה.

סימן רסד סעיף יזעריכה

והיינו שיש על הבשר הזה שני עורות: אחד עב הניכר היטב, וצותה התורה לחתוך העור העב הזה עד מקום העטרה. ולכן מותח המוהל העור באצבעותיו למעלה מהבשר, כדי שלא יחתוך בהבשר. וטוב לזה להקשות האבר מעט, דעל ידי זה יהיה המיתוח יפה. וחותכו את כל העור כמו שכתבתי, ולא כמו שיש שחותכין רק מעט בראשו, אלא צריך לחתוך כל העור שעד העטרה.

אך כשהתינוק נולד מהול, כלומר לא נולד מהול ממש אלא שנקרא כן מפני שפתוח הגיד ונראה כנולד מהול, דאז העור קצרה, וצריך ליזהר המוהל הרבה בחתיכתו לחתוך במתון בהיקף. ואז החיתוך הוא קטן מפני שנולד כך בעור קצרה, ולכן פתוח בראשו, ונראה כנולד מהול.

אבל נולד מהול ממש אינו צריך רק להטיף דם ברית, כלומר: לחתוך מעט רק שיצא דם, כמו שכתבתי בסימן רס"ג.

סימן רסד סעיף יחעריכה

ואחר שנגמר החיתוך יעשה הפריעה. והיינו שיש עוד על הבשר קרום רך למטה מהעור שנחתך, ותוחב צפורניו בין הקרום להבשר, וקורעו לכאן ולכאן עד שיתראה בשר העטרה.

כללו של דבר: החיתוך הוא שתתגלה כל העטרה, והוא מקום סיום הבשר, והתחלת הגיד יתגלה ויצא מעורו העב. והפריעה מגלה כל הבשר שעד העטרה, ויוצא מקרומו הרך המודבק להבשר.

וכך שנו חכמים במשנה דפרק תשעה עשר דשבת: מל ולא פרע – כאילו לא מל. כלומר: אף על גב דאברהם אבינו לא נצטוה על הפריעה רק על החיתוך בלבד, וכשניתנה תורה נאמרה הפריעה כמבואר בפרק שביעי דיבמות, והייתי אומר דמל ולא פרע נהי שלא קיים כל המצוה, מכל מקום קיים חצי מצוה – קא משמע לן דהוי כאילו לא מל כלל (תוספות יום טוב).

סימן רסד סעיף יטעריכה

ואחר הפריעה יעשה המציצה. וזהו לתיקון התינוק, שמוצץ המילה בפיו כדי שיצא הדם מקומות הרחוקין, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכך אמרו חכמינו ז"ל (שבת קלז ב): האי אומנא דלא מייץ – מעבירינן ליה, דסכנה הוא להתינוק. ומוצצין יפה יפה עד שיפסק הדם.

ודע שיש בזמנינו שאומרים שיותר טוב לעשות המציצה לא בפה, אלא באיזה ספוג שמספג את הדם. ולא נאבה להם ולא נשמע להם, ורבותינו חכמי הש"ס היו בקיאים ומחוכמים יותר מהם. אך זהו בוודאי שהמוצץ – יהיה לו פה נקי בלא שום מחלה, ושניים נקיים.

וכל שכן מה ששמענו לדאבון לבבינו שבאיזה מדינות יש שגם הפריעה אין עושין על ידי הצפרנים, אלא על ידי איזה מוכנה קטנה שעושה הפריעה – וודאי דמילתא דתמיה הוא, ואין לנו לחדש חדשות כאלה. ונהיה כאבותינו, ובמדינתינו לא שמענו זה.

סימן רסד סעיף כעריכה

ויהדר המוצץ שבשפתיו תתגלה העטרה כהוגן. והיינו דלפעמים כשהתינוק בעל בשר, ונראה כאלו העור שסביב העטרה נופלת למטה. ולכן בעת המציצה דוחק בשפתיו העור הזה מטה מטה, לבלתי תשוב ליפול.

ונותנין על המילה אחר המציצה אספלנית וכמון, או רטייה או אבק סמים העוצרים הדם. ובמדינתינו נותנים אבק מעץ רקב שקורין "פולווער". ויש שנותנים מטלית עם מים קרים. ורק כשנותנים מטלית יזהרו אם יש לה שפה שיהפכנו לחוץ ולא לפנים, שלא יתדבק בהמילה ויבוא לידי סכנה.

סימן רסד סעיף כאעריכה

יש ציצים המעכבים את המילה, ויש שאינם מעכבים אותה. ו"ציצין" היינו נימין שנשארו מעור הערלה.

כיצד? אם העור עדיין חופה על החוט הגבוה הסובב שבין הבשר והגיד, שזהו עיקר העטרה ושם צריך התגלות העטרה, אם עדיין חוט עור הערלה מקיפתו ברוב הסובב אף על פי שאינו מכסה רוב הגיד – הרי עדיין הוא ערל, וצריך לחתוך החוט הזה.

וכן אפילו אם אינו חופה רוב הסובב אלא מקצתו, רק שחופה רוב גובה הגיד באותו מקום – גם כן מעכב. ועל ציצים כאלו חוזרין אפילו בשבת, דהם מעכבים את המילה. אבל אם אין כאן לא רוב גובה, ולא רוב היקף – מקרי ציצין שאינם מעכבין את המילה, ולכן בשבת אינו חוזר עליהן. אבל בחול יחזור גם על הציצין שאינן מעכבים, כדי לעשות המצוה הגדולה הזאת מהודרת. והרי בכל המצוות צריך לקיים "ואנוהו", כל שכן במילה.

סימן רסד סעיף כבעריכה

כתב הרמב"ם בפרק שני דין ה:

קטן שבשרו רך ומדולדל ביותר, או שהיה בעל בשר עד שיראה כאלו אינו מהול, רואין אותו בעת שיתקשה: אם נראה שהוא מהול – אינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן מפני מראית העין. ואם בעת שיתקשה לא נראה מהול – חוזרין וקוצצין את הבשר המדולדל מכאן ומכאן, עד שתראה העטרה גלוי בעת קישוי. ודבר זה מדברי סופרים. אבל מן התורה אף על פי שהוא נראה כערל, הואיל ומל – אינו צריך למול פעם שנית.

עד כאן לשונו. וזה שכתב בנראה מהול בשעת הקישוי דאינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן, הכי פירושו: אינו צריך כלום לחתוך, אלא מתקנים על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה. כן כתב בתרומת הדשן סימן רס"ד. וכלשון הרמב"ם כתב גם הטור, עיין שם. וכן הוא בשולחן ערוך, עיין שם.

סימן רסד סעיף כגעריכה

אך רבינו הרמ"א הוסיף, וזה לשונו:

ואינו צריך שיראה בעת קישויו רוב העטרה; הואיל ונמול פעם אחת כהוגן, אפילו אינו נראה רק מיעוט העטרה שנמול – סגי, ואינו צריך למולו שנית. ומכל מקום אם אפשר יתקן על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה.

עד כאן לשונו. והוסיף עוד קולא דגם בעת קישויו די במיעוט העטרה. והטעם: כיון דזהו רק מדרבנן כמו שכתב הרמב"ם – לא מחמרינן בו כל כך. ומקורו מתרומת הדשן שם.

והדברים תמוהים: דהא זהו פלוגתא בשבת סוף פרק תשעה עשר, דבברייתא תני:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל... רואין אותו כשמתקשה ואינו נראה מהול צריך למולו ואם לאו – אינו צריך. שמואל אמר: רואין אותו כשמתקשה ונראה מהול – אינו צריך למולו, ואם לאו – צריך. מאי בינייהו? איכא בינייהו נראה ואינו נראה.

דלרבן שמעון בן גמליאל אינו צריך למולו, ולשמואל צריך למולו. עיין שם.

סימן רסד סעיף כדעריכה

והנה זהו ודאי דהך דנראה רק מיעוט העטרה הוי נראה ואינו נראה. ואם כן מנא לן לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל? הא הרי"ף והרא"ש לא הכריעו כמאן הלכה. והעיטור כתב בפירוש דהלכה כשמואל, דשמואל לא לאיפלוגי על רבן שמעון בן גמליאל הוא דאתי, אלא הלכה למעשה אתי לאשמעינן (עיין בית יוסף).

וראיתי מי שכתב דסבירא ליה דנראה ואינו נראה דגמרא, זהו כשמצד אחד נראה מהול לגמרי, ומצד אחד לא נראה כלל. אבל כשנראה במיעוט העטרה – הכל מודים דאינו צריך (נקודות הכסף).

ותמיהני: מנא לן לומר כן? ועוד: דאם כן למה לא הביא רבינו הרמ"א הך דינא דנראה ואינו נראה? אמנם להיפך קשה לי על דברי העיטור, דאם כדבריו הוה ליה להש"ס לומר כן כמו שאומר לעיל בשבת (נד א): השתא דאמר שמואל הכי..., שמואל הלכה למעשה..., וכן בביצה (כט א). האמנם גם להיפך קשה: וכי ביכולת שמואל לפלוג על רבן שמעון בן גמליאל? וכן הרבה תימה למה השמיטו הרמב"ם והטור לגמרי הך דינא, והוא מפורש בגמרא.

סימן רסד סעיף כהעריכה

ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הרמ"א, ויש לי ראיה ברורה מבה"ג הלכות מילה, שהביא דברי שמואל ואחר כך דברי רבן שמעון בן גמליאל וכתב עליו "וכן הלכה", עיין שם. והיא ראיה שאין עליה תשובה, דכל דברי בה"ג דברי קבלה, כמו שכתבו הראשונים.

אך עוד יש לדקדק על הבה"ג, שאחר כך כתב: מאי בינייהו? נראה ואינו נראה, עיין שם. ואינו מובן, דהוה ליה לכתוב זה קודם "וכן הלכה".

ולכן נראה לי דרבותינו אלה פירשו דברי הגמרא באופן אחר מפירוש רש"י, ואין כאן מחלוקת כלל, והכי פירושו: דשמואל מפרש דברי רבן שמעון בן גמליאל ולאקולי אתי. דהנה כשמקצתו מהול ומקצתו אינו מהול, מתחילתו הרי נקרא "אינו מהול" כמובן. ולפי זה לפי לשון רבן שמעון בן גמליאל דמתחיל ב"אינו נראה מהול" יש לפרש בכהאי גוונא, וזה נקרא "אינו נראה מהול". אבל שמואל דמתחיל ב"נראה מהול" הכוונה על המקצת שנראה כמהול, ושמואל לא לפלוגי אלא לפרושי קאתי. ולכן הבה"ג כתב ה"מאי בינייהו" אחר ההלכה, משום דלא פליגי. ומה שכתב "וכן הלכה" – אתרווייהו קאי.

ולכן הרמב"ם והטור שהתחילו ב"אם נראה מהול" כדשמואל – הכוונה על מקצתו שנראה מהול. ואתי שפיר דברי רבינו הרמ"א.

סימן רסד סעיף כועריכה

וזה שאמרנו שאינו צריך לחתוך כלום כשנראה מהול בשעת הקישוי, אף מקצת העטרה – זהו דווקא בנימול כהלכתו, אלא שאחר כך נראה כאינו מהול. אבל אם נולד מהול ולא לגמרי, שהעור חופה העטרה רוב גובהה או רוב הקיפה, אף שהטיפו ממנו דם ברית אם אחר כך כשמתקשה אינו נראה מהול לגמרי – צריך לחתוך מכאן ומכאן, עד שיהא נראה כמהול לגמרי. דזהו כתינוק שנמול, והניחו מתחילתו ציצין המעכבין את המילה (ב"ח וש"ך סעיף קטן י"ב וט"ז סעיף קטן ט).

ויש מי שמחמיר עוד לומר דזה שאנו רואים דנראה כמהול בשעת הקישוי, ולא חיישינן ללא שעת הקישוי, זהו בנמול לכתחילה לגמרי כתיקונו, ואחר כך מפני שמסורבל בבשר נראה כאינו נמול, דאז לא חיישינן רק לשעת הקישוי. אבל כל הנמולים מתחילתן, אם לא נראו מהולים לגמרי שלא בשעת הקישוי, אף שבשעת הקישוי נראים כמהולים לגמרי – לא מהני, וצריכים לחתוך עד שיתראה נמול לגמרי גם שלא בשעת הקישוי (בית יוסף בשם חכם ספרדי).

אבל בירושלמי שם אומר על המשנה דציצין המעכבין את המילה, דבודקין אותו בשעה שמתקשה עיין שם, אלמא דבכולם כן הוא (ש"ך שם). ויש מן הגדולים שכתב דגם בנולד מהול, ונמשך העור אחר כך – דינו כנמול לגמרי (שאגת אריה סימן נ"ה).

וכתבו הגדולים שנכון שבעת הפריעה יהיו עוד מוהלים, שלא יטעה המוהל. דלפעמים יש עור דק מאוד אחר החיתוך כמו שלימו"ל, והמוהל פורע אותו, ועיקר העור של הפריעה לא פרע. ולכן יש לעיין היטב בזה (ט"ז שם).


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסהעריכה

קיצור דרך: AHS:YD265

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסה | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

סדר ברכת המילה, וכשיש שני תינוקות, ומילה בתענית ציבור
ובו שלושים ושמונה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח (א) | יח (ב) | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב | לג | לד | לה | לו | לז | לח

סימן רסה סעיף אעריכה

המל מברך: "ברוך... אשר קדשנו... על המילה".

ולדעת הרמב"ם בפרק שלישי זהו כשאחר מל. אבל כשאביו מל מברך "למול", עיין שם. דכן הוא כל שקלא וטריא דסוגיא דפסחים (ז ב) עיין שם, ד"למול" משמע שמוטל עליו למול, וזהו אבי הבן. אבל אחֵר שאינו מוטל עליו, איך יאמר שנצטוה למול? אלא מברך על כלל המצוה שנצטוו בה ישראל, וזהו שאומר "על המילה", כלומר: על מצות מילה.

וזהו שיטת הרמב"ם בסוף הלכות ברכות, דכל מצוה שאדם עושה לעצמו מברך בלמ"ד. וביאורו: שזה מוטל עליו. אבל מה שאחר עושה בשבילו מברך ב"על", עיין שם.

ואף על גב דמסקינן שם דמברך "על ביעור חמץ", כבר ביאר הרמב"ם שם הטעם משום דזה נחשב כעבר, שמשעה שגמר בלבו לבטל החמץ נעשה המצוה, עיין שם. ועל העבר אי אפשר לברך בלמ"ד, דבלמ"ד משמע להבא (עיין בית יוסף וב"ח).

סימן רסה סעיף בעריכה

אבל שיטת רש"י ותוספות ורוב רבותינו דגם אבי הבן מברך "על המילה".

ואינהו סבירא להו דלמסקנת הש"ס שם גם "על" משמע להבא. וזה לשון רש"י שם: וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאינש דעלמא, דהא להבא משמע, ו"על מילה" נמי כ"למול" דמי. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה נהי דמשמע גם להבא, מכל מקום הרי "למול" טוב יותר להורות דמוטל עליו למול לזה, כתב דגם "על מילה" נמי כ"למול" דמי גם בעניין זה. (ובזה כיון לדקדוק התוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

וטעמא דמסתבר הוא, דכמו ד"על המילה" משמע על המצוה שנצטוו בה כלל ישראל, כמו כן נצטוה הוא בפרטית על הילד הזה. וכן כתבו הטור ורבינו הרמ"א, וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. מיהו וודאי כשבירך "למול" דיצא.

סימן רסה סעיף געריכה

וכיון שחיוב המצוה על האב למול את בנו יתירה מעל כלל ישראל שמצווין למול כל ערל שביניהן, לכן תקנו להאב עוד ברכה, והיינו: "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". וכתב הרמב"ם שם:

לפיכך אם אין שם אביו – לא יברכו אחרים ברכה זו. ויש מי שהורה שמברכין אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן.

עד כאן לשונו. וכל הראשונים לא כתבו כן. וזה לשונו הטור:

ונוהגין אותה בכל המקומות שיברך מי שתופס הנער. וכן כתב הראב"ד.

עד כאן לשונו. וכן המנהג שהסנדק מברך ברכה זו. וזה שאין המוהל מברך, משום שהמוהל יש לו ברכה שלו, ושתי ברכות על מצוה אחת ראוי להרחיק אם לא במקום ההכרח, כגון שהאב מל בעצמו, דאז מברך שתיהם. אבל כשאין האב מוהל – מוטב שאחר יברך. ועוד דרגלי הסנדק הוה כמזבח, ולכן נאה לפניו לברך ברכה זו. כלומר: דהנמול הוה קרבן על המזבח, ובזה נכנס לבריתו של אברהם אבינו.

ויש מקדמונים שאמרו דכשהאב עצמו מל, באמת לא יברך "להכניסו", דלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת (בית יוסף בשם הר' מנוח). ואין המנהג כן. אבל על כל פנים מזה ראיה למה שכתבתי, דלכן לא יברך המוהל ברכה זו כשאין האב בכאן. וראיתי רבים טרחו בטעם זה. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.

סימן רסה סעיף דעריכה

יש מהקדמונים ששאלו: ברכה זו מה טיבה? והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת?

ויש שכתבו: כיון שהמוהל בלא האב שייך גם כן במצות המילה, שעל כל ישראל מוטל למול תינוק ישראל, לכן תיקנו רבנן ברכה אחרת לאב. ולכן אם מל האב ובירך רק "להכניסו" – סגי בהכי. מיהו כיון דכבר תיקנו למוהל לברך "על המילה" – לא ישנה, ומברך שתים (הגהות מיימוניות בשם ר"ש).

ויש שכתב דברכה זו נתקנה מפני שהאב מצוה על בנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה – בא ברכה זו לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצוות אלו (בית יוסף בשם הרד"א).

ויש שכתב שאין זה ברכת המצוה אלא ברכת הודאה, שמודה ומשבח להקדוש ברוך הוא על שצוונו על המילה (ב"ח), וכמו שכתבו התוספות סברא זו בפסחים שם. אך התוספות כתבו זה לעניין אחר, אבל לזה אינו מספיק: וכי היכן מצינו ברכת מצוה וברכת הודאה על דבר אחד?

ויש שכתב: דכמו שמצינו בתפילין שני ברכות, אחד על ראש המצוה ואחד על סופו, כמו כן כאן: אחד על המילה, ואחד לגמר המצוה והיא הפריעה (שם). ואין זה דמיון כלל, דתפילין של יד ושל ראש שני מצות הם, מה שאין כן מילה ופריעה – מצוה אחת היא. ועוד: איך מברכין על הפריעה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו"? והא לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, כדאיתא בפרק שביעי דיבמות.

סימן רסה סעיף העריכה

ולעניות דעתי היה נראה טעם אחר, משום דיש לשאול על ציווי התורה למול בן שמונת ימים: נהי דהחיוב הוא על האב, אבל מכל מקום עיקר המצוה הוא בגוף התינוק. והרי התורה פטרה קטן מכל המצות, ולמה הטילה תורה מצות מילה על גופו של קטן, ולא הטילה מצוה זו על זמן שיתחייב הוא בעצמו במצות מן שלוש עשרה שנה ואילך?

אמנם הטעם הוא דאלמלי היתה מצוה זו כשארי מצות, כלומר רק מצוה פרטית – וודאי היתה התורה גוזרת כן. אבל עיקר מצוה זו דעל ידי המצוה נכנס לקדושת כלל ישראל, ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה גזרה תורה דמיד כשנולד איש ישראל יכנס בברית הקדושה. וזה נקרא "בריתו של אברהם אבינו" דזה מפורש בתורה בפרשת מילה, דכתיב: "ויאמר אלקים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדרתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך: המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם. ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם". והפסוקים כפולים וצריכים ביאור.

סימן רסה סעיף ועריכה

ונראה לי דהכי פירושו: דהנה הקדוש ברוך הוא כרת ברית את אברהם וזרעו במצוה זו. ולבד עיקר זרעו והיינו יצחק, נצטוה למול גם את ישמעאל וכל בני ביתו, כמפורש בתורה. אבל אינו דומה הברית שכרת לזרעו, והיינו יצחק וזרעו עד עולם, להברית של אברהם בעצמו, וזרעו שהיה לו אז וכל בני ביתו. והיינו שלאברהם וזרעו של עכשיו נכרת הברית שעתה ימולו, והיינו כהיותם אנשים. ולכן פרטה התורה דישמעאל נמול בן שלוש עשרה שנה, להורות שלא נכנס לברית מיום הולדתו. אבל את יצחק וזרעו כרת ברית שמיום לידתם יכנסו לברית קודש, כשיעבור עליהם רק שמונה ימים.

סימן רסה סעיף זעריכה

והכי פירושם דקראי:

"ויאמר אלקים: ואתה..., אתה וזרעך אחריך לדרתם". כלומר: הנני כורת ברית עמך ועם זרעך לדרתם. ומהו הברית? "זאת בריתי... המול לכם כל זכר". כלומר: במילה תכנסו לברית.

ואחר כך מפרש שאינו דומה ברית שלו, וזרעו ההוה וכל בני ביתו, להברית שלדורות ליצחק ולזרעו. ואומר: "ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם". כלומר: הברית שאני כורת עמך ועם בני ביתך, הוא שעתה תמהלו עצמיכם, ובזה תכנסו לברית, וזהו "ביני וביניכם". אבל לדרתיכם "בן שמנת ימים ימול", רצוני שיכנסו לברית קודש משמיני להוולדם. ונמצא דמצוה זו מוטלת על התינוק אלא שאין בו דעת. לכך נצטוה האב וכל ישראל.

סימן רסה סעיף חעריכה

ולפי זה אני אומר דברכת "להכניסו" היא ברכה אחרת לגמרי, וזהו כאילו התינוק היה מברכה. והיינו שמקודם מברך "על המילה" כמו על כל המצות, ואחר כך מברכין על מה שצוה הקדוש ברוך הוא להכניס ילד ישראל מיום שנולד תחת כנפי השכינה, ולא ככל המצות שלא נצטוה האדם בה עד שנעשה גדול. ולא על עצם המילה מברכין ברכה זו, אלא שעל ידי מצוה זו נכנס נפש זה תחת כנפי השכינה, ונכנס בברית כלל ישראל, שזהו בריתו של אברהם אבינו שהקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית זה.

ולכן משיבין העולם: "כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה...", כלומר: שעיקר ההכנסה תחת כנפי השכינה הוא תורה ומעשים טובים, לכן מברכין אותו שיגיע לכלל זה. ואגב אומרים "לחופה" גם כן, וגם זהו מצוה.

סימן רסה סעיף טעריכה

ולפי זה אתי שפיר גם הברכה השלישית: "אשר קידש ידיד מבטן...". דלכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו. על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות? אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשנייה היא על הכנסו לבריתו קודש תחת כנפי השכינה. וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקדוש ברוך הוא את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק שנמול בן שמונה, ואברהם היה זקן בן תשעים ותשע שנים. ולכן מברכין ברכה זו ונותנין שבח והודיה לה' שכמו "שקידש ידיד מבטן", והוא יצחק לפירוש הסמ"ג והגהות מיימוניות (עיין בית יוסף).

ורמזו בזה שכתוב "ואת בריתי אקים את יצחק", דא'ק'י'ם הוא ראשי תיבות "אשר קידש ידיד מבטן". וגם בפשוטו ניחא, שהרי הקדוש ברוך הוא בישרו ביצחק, וקודם שנולד אמר לו "ואת בריתי אקים את יצחק – הרי שנתקדש מבטן.

"וחוק בשאירו שם", כלומר: שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום הוולדו.

"וצאצאיו חתם באות ברית קודש" – גם כן מיום הוולדם כמו יצחק.

ולפי זה אתי שפיר כל השלוש ברכות.

סימן רסה סעיף יעריכה

ברכת "על המילה" נראה שצריך לברך קודם המילה, כדין כל הברכות שמברכין עובר לעשייתן. וראיתי המוהלים שמברכים בעת החיתוך.

ואחד מהגדולים התרעם על זה (חכמת אדם). ואני אומר שאין כאן תרעומות, ואדרבא שפיר עבדי.

חדא: כיון שמסיימים הברכה בגמר החיתוך – הרי זהו "עובר לעשייתן", כמו בברכת "המוציא" שגומרין אותה בגמר חיתוך הפת. כדאמרינן בברכות (לט א): צריך שתכלה ברכה עם הפת. ואף על גב דפסקינן בשם מברך ואחר כך בוצע, כבר כתבו התוספות שם דהיינו שלא יפריד הפרוסה מן הפת, אבל לא שיברך קודם החיתוך. והכי קיימא לן באורח חיים ריש סימן קס"ז, עיין שם.

אך לבד מזה, הא גמר המצוה הוא הפריעה, ואם כן אף אם יחתוך קודם הברכה עדיין הוא עובר לעשייתן.

וראיתי מי שכתב שאם הפורע הוא אחר – יכוין לצאת בברכת המחתך, ונכון הוא. וראה שהמנהג שנהגו המוהלים שלנו כיוונו לאמיתה של תורה, דמצאתי בתשב"ץ (חלק שני סימן רע"ז) שהתרעם להיפך על שמברכים קודם המילה, וזה לשונו:

כל מה שאפשר לסמוך ברכה למצוה – הוא ראוי לעשות. ולפי זה לחתוך הערלה ולברך הוא יותר טוב, כדי שיפרע סמוך להברכה. דחתך הערלה אינה גמר המצוה, דמל ולא פרע כאילו לא מל... וכן אנו נוהגים לחתוך הערלה ולברך...

עד כאן לשונו. ונמצא שדרכי המוהלים שלנו הוא דרך המיצוע, ובנוי על יסוד הדין, וכך ראוי לעשות.

סימן רסה סעיף יאעריכה

כתב רבינו הבית יוסף:

המל מברך..., ואבי הבן מברך בין חתיכת הערלה לפריעה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו...

עד כאן לשונו. והטעם בזה: דהנה הטור כתב דהרשב"ם הנהיג שיברך האב קודם המילה, ד"להכניסו" משמע להבא, וגם צריך לברך קודם לעשייתן. ורבינו תם כתב שאינו צריך. ורב שר שלום כתב שאין לו לברך אלא עד לאחר המילה, כיון שנעשית על ידי אחר, וכן כתב בעל העיטור. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב: טוב לברך מיד אחר המילה, קודם שנעשה פריעה, וחשיב שפיר "עובר לעשייתן...". עד כאן לשונו.

כלומר: דרבינו תם לא הקפיד איך לעשות, ד"עובר לעשייתן" אינו אלא כשהמברך עצמו עושה המצוה, ולא כשנעשית על ידי אחר. ואף על גב ד"להכניסו" משמע להבא, אך ברכה זו אינה אלא ברכת הודאה. ולא על הנעשה עכשיו מברך, אלא משבח ומודה להקדוש ברוך הוא שצוונו על המילה (תוספות ור"ן שם). ורב שר שלום הקפיד דווקא לברך אחר המילה, דכיון שנעשית על ידי אחר איך יברך מקודם, שמא יחזור בו האחר? ולכן יברך אחר המילה, ו"עובר לעשייתן" אינו צריך בכאן מטעם שנתבאר.

סימן רסה סעיף יבעריכה

ולכן בא הרא"ש ז"ל לתקן כל הדברים, ולצאת ידי כל הדעות, והיינו לברך אחר החיתוך קודם הפריעה. דהשתא אין חשש שהמוהל יחזור בו, וגם הוי "עובר לעשייתן", דקודם הפריעה לא נגמרה המצוה.

וממילא משמע מינה דכשהאב בעצמו מל – מברך שני הברכות קודם המילה, ואחר כך ימול ויפרע (ט"ז סעיף קטן א). ואפילו לפי מה שכתבתי דהמוהל יברך בשעת החיתוך, מכל מקום כאן אי אפשר לעשות כן, דאם יעשה כן ויברך "להכניסו" קודם הפריעה – תתמלא המילה דם, ויהיה קשה לפרוע, ויגרום צער לתינוק. ועוד: שהרי טרוד הוא למצוא הפריעה, ואיך יפסיק ויברך (שם). ולברך בשעת חיפוש הפריעה אי אפשר. ולא דמי לחיתוך כמובן. ולכן יברך שניהם קודם החיתוך.

סימן רסה סעיף יגעריכה

כבר כתבנו דכשאין האב כאן, יברך הסנדק "להכניסו". ורבינו הרמ"א כתב דכן הדין כשהאב כאן, ואינו יודע לברך. עד כאן לשונו.

ובוודאי שכן הוא. אבל מכל מקום לא שמענו זה, דאפילו אם הוא עם הארץ – הרי יכולים לומר אתו, וכן המנהג.

ודע שיש שכתב דכשהילד יתום מאב, ויש כאן אבי אביו, שהוא יברך "להכניסו" וקודם להסנדק (הגאון רבי עקיבא איגר). וטעמא דמסתבר הוא: שהרי מצוה ללמד בן בנו תורה, כל שכן שמצוה עליו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מיהו כשהאב בחיים ואינו בביתו, דאז אינו מוטל על אבי האב – הסנדק קודם (נראה לי).

סימן רסה סעיף ידעריכה

האב והמוהל כשמברכים צריכים לעמוד, דכתיב "ימול לכם", וגמרינן מעומר דכתיב "וספרתם לכם". ואסמכתא בעלמא הוא, והעיקר מפני כבוד המצוה הגדולה הזאת. שזהו כהקבלת פני שכינה להכניס נפש מישראל תחת כנפי השכינה – פשיטא שצריכים לעמוד.

ואפילו כל העם שאצל המילה יעמדו, ורמז לזה דכתיב: "ויעמוד העם בברית" (מלכים ב כג ג). וכן נוהגין.

אמנם הסנדק יושב על הכסא, שהרי צריך להחזיק הילד על ברכיו, והוא במקום המזבח ומוכרח לישב, דבעמידה לא תעלה המילה יפה כמובן.

והמנהג דמיד כשמביאים התינוק, אומר המוהל: "ברוך הבא". ויש בזה רמז לאליהו מלאך הברית, שנמצא במדרשים שהבטיחו הקדוש ברוך הוא להיות אצל כל ברית מילה. ולכן לכבודו מיד כשאומר "ברוך הבא" – עומדים כל העם. ומנהג יפה הוא.

ודע דבזוהר סוף "לך לך" מבואר דאבי הבן אומר: "אשרי תבחר ותקרב ישכון חציריך". והעומדים שם מסיימים סוף הפסוק: "נשבעה בטוב ביתך קדוש היכליך". והזהיר מאוד על זה, עיין שם.

ואצלינו אין המנהג כן, רק המוהלים אומרים פסוק זה. ובוודאי נכון לעשות כהזוהר, אלא שאין המנהג כן.

(וגדול שמלוהו, אם יכול לברך בעצמו ברכת "להכניסו" מה טוב, כמו שכתב הבית יוסף בהאנוסים, עיין שם.)

סימן רסה סעיף טועריכה

ומיד שגמר האב ברכת "להכניסו", אומרים כל העומדים שם: "כשם שנכנס לברית, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים!" כן הנוסחא בגמרא שם, וכן אנו אומרים.

אבל ברמב"ם וטור ושולחן ערוך גורסין: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסיהו לתורה...", עיין שם. ואין קפידא בזה, אלא שנוסחתם היא לנוכח להאב, ונוסחתינו היא בנסתר על הילד. דבוודאי כשאין כאן האב לא שייך לומר בנוכח, ולכן לא חילקו בזה לומר תמיד בלשון נסתר (ש"ך סעיף קטן ג). ויש מי שרוצה לחלק בין אותן שרואין האב, ובין העומדין מרחוק שאין רואין אותו (ט"ז סעיף קטן ב). ואין המנהג כן.

סימן רסה סעיף טזעריכה

ואחר גמר המילה והפריעה והמציצה, עומד אבי הבן או המוהל או אחד מהעם, ונוטל כוס יין בידו ומברך "בורא פרי הגפן". ואם אין יין יקח שאר משקים.

ועניין הכוס: לפי שצריך לומר ברכת "אשר קידש ידיד מבטן". והוא שבח והודיה להקדוש ברוך הוא, ואין אומרים שירה אלא על הכוס, והוא כוס של שמחה.

ואצלינו המנהג שהמוהל מברך ברכה זו. וכשיש שנים אחד מוהל ואחד פורע – יאמרנה הפורע כיון דסליק ממצוה, כמו ששנינו בברכות (ברכות מב ב) דאותו שמברך על היין הוא מברך על המוגמר (ט"ז סעיף קטן ו).

ואם היו שלושה – המוצץ מברך מפני הטעם שנתבאר. ועוד טעם יש כדאיתא במגילה (כד א): המפטיר בנביא הוא פורס על "שמע". ומפרש בגמרא: משום כבוד, דכיון שהמציא עצמו לדבר שאינו של כבוד – תקנו לו זה לכבוד (רש"י). והכא נמי כיון דמציצה אינה נחשבת כלום נגד מילה ופריעה, מהראוי ליתן לו ברכה זו. וכן המנהג.

אבל מילה ופריעה שקולים הם. ואדרבא נראה לי דפריעה עדיפא מחיתוך, שבה נגמרת המצוה. וראיתי למוהלים שתופסים את החיתוך לגדולה מפריעה, ויראה לי שאינו כן.

ויש נוהגים ליטול גם הדס בידו, ולהריח ולברך ברכת הריח. ואין כן המנהג אצלינו, ואין אנו רגילים בהדסים שאינם מצוים אצלינו.

סימן רסה סעיף יזעריכה

ומברך ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" ככתוב בסידורים. ויש בה פתיחה ב"ברוך" וחתימה ב"ברוך", לפי שיש בה שני עניינים: שבח והודיה ותפילה, כמו שאומרים בה: "על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורינו צוה להציל...". והוי ברכה ארוכה, ולפיכך חותמין בה גם ב"ברוך".

וצריך לומר "צוה" – הצד"י בפת"ח והוי"ו בציר"י. ודלא כמו שיש אומרים הצד"י בחיריק והוי"ו בקמץ, דזהו תפילה להבא (ש"ך סעיף קטן ה). וכן מפורש בבה"ג, וזה לשונו: "אל חי יהא חלקנו להציל...".

ואין לתמוה שאומרים לנוכח, ואחר כך אומרים "למען בריתו" בנסתר, לפי שכן הוא נוסח כל הברכות נוכח ונסתר, כמו "אתה הוא". שהקדוש ברוך הוא גלוי מכל גלוי, ונעלם מכל נעלם. והדברים עתיקין.

וכשהמוהל מברך ברכה זו צריך ליטול ידיו מקודם ולהדיח פיו, כדי שיאמרה בנקיות.

(עיין ט"ז סעיף קטן ו בשם הבית יוסף, שכשנותן בפי התינוק היין עושה כמו "שדי", עיין שם.)

סימן רסה סעיף יח (א)עריכה

ואחר הברכה אומרים תפילה: "קיים את הילד...", ונותנים לו שם. ומעיקר הדין היה לשתות הכוס אחר הברכה, ואחר כך לומר "אלקינו... קיים את הילד...", שהרי הברכה נגמרה. ומכל מקום אין המנהג כן, ושותין אחר התפילה ואחרי קריאת השם, לפי שבקשת רחמים על התינוק אינו חשוב הפסק (בית יוסף), וחשבינן לחדא מילתא.

וכשיגיע ל"בדמיך חיי" – נותן מהיין בפי התינוק. ורבינו הרמ"א כתב שהסנדק שותה הכוס, עיין שם בסוף סעיף ד. ואצלינו המברך שותה, כמו כל כוס שהמברך שותיהו.

והמנהג כשאין האב בחיים, אומרים "קיים את הילד הזה לאמו", ואחר כך אומרים "ישמח האב בגן עדן". ואם גם האם מתה אומרים: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו בישראל". ואומרים: "ישמח האב ותגל האם בגן עדן". ואם האב בחיים אומר: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו... ישמח האב ביוצא חלציו, ותגל אמו בגן עדן".

סימן רסה סעיף יח (ב)עריכה

קטן שנולד כשהוא מהול, וגר בימים הקדמונים שנתגייר כשהוא מהול, וצריך להטיף מהם דם ברית כמו שכתבתי בסימן רס"ג, וכיון שזהו מפני הספק כמו שכתבתי שם – לכן אינו צריך ברכה. אבל "להכניסו", ו"אשר קידש ידיד מבטן" יש אומרים שצריך (טור). ויש אומרים שאינו צריך (רשב"א ור"ן, ועיין ש"ך סעיף קטן ח). וממילא דספק ברכות להקל. וכבר כתבנו דזה שאנו קוראים "נולד מהול" לאו בדווקא, ונולד מהול אמיתי לא שכיח.

וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו, מפני שאינו זכר וודאי. ובזה פשיטא דגם "להכניסו" ו"אשר קידש" אינו צריך. אבל טומטום שנקרע ונמצא זכר – מברכין כל הברכות. וכן כשחוזרין על ציצין המעכבין המילה – מברכין כל הברכות, דהברכות שבירכו כבר הם לבטלה. אבל אין לומר תפילת "קיים את הילד הזה", שכבר התפללו עליו. אבל כשחוזרין על ציצין שאין מעכבין, וכן משוך, או שמתקנים מפני מראית העין – אינו צריך שום ברכה.

סימן רסה סעיף יטעריכה

ממזר כישראל הוא לכל המצות, לבד שאסור לישא בת ישראל. ומברכין עליו ברכת מילה, ו"להכניסו", ו"אשר קדש ידיד..." עד "כורת הברית". אבל אין מבקשין עליו רחמים, והיא התפילה "קיים את הילד...", דלא ניחא להו לישראל הקדושים שיתקיימו ממזרין שביניהם.

ומפרסמין בשעת מילתו שהוא ממזר. וכתב מהרי"ל שמלין אותו בחצר בית הכנסת לפני פתח בית הכנסת, והכשרים מלין אותם בפנים אצל הפתח. ועכשיו מעטים שמלין בבית הכנסת אלא בביתם. וכתוב שנוהגים לקוראו "כידור" על שם "כי דור תהפוכות...".

וממזר לא הוה רק מאשת איש או משארי עריות. אבל הנולד מהפנויה אינו ממזר, וחלילה לקרותו ממזר. ועובד כוכבים הבא על בת ישראל – דינו כישראל. ולהיפך ישראל שבא על העובדת כוכבים – אין דינו כישראל. והנולד משפחה גם כן אין דינו כישראל. וכל זה נתבררו באבן העזר. וכל ולד שיש בו נדנוד עבירה – אין אומרים הפסוקים "אשרי תבחר...".

סימן רסה סעיף כעריכה

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

ביום הכיפורים ובארבעה צומות – לא יברך על הכוס. מיהו בשלושה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה – יכול לברך על הכוס ותטעום ממנו היולדת, אם היא שומעת הברכה ומתכוונת שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס.
אבל ביום הכיפורים ותשעה באב, שאין היולדת יכולה לשתות (לפי המנהג שכתוב באורח חיים סימן תקנ"ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) – אין מברכין על הכוס. ובתשעה באב הדס נמי לא מייתינן, מטעמא דאין מברכין על הבשמים במוצאי שבת שחל בו תשעה באב.

עד כאן לשונו. ואין זה הכרח שיהא אסור בתשעה באב להריח בבשמים (ש"ך סעיף קטן י"ב). וזה שאין נותנין הכוס לתינוקות שאין מתענים, הוא על פי גמרא בסוף פרק שלישי דעירובין, דאין מברכין על הכוס ביום הכיפורים וליתן לתינוק, משום דחיישינן דאתי למיסרך ולשתות גם כשיגדל. והכא נמי חיישינן בכוס של מילה, אף על גב דלא דמי דהתם יש קביעות, אבל מילה ביום הכיפורים אינו קביעות. ולכן באמת אין נוהגין כן, כמו שיתבאר בסעיף הבא.

סימן רסה סעיף כאעריכה

וכתב רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דמברך על הכוס בכל תעניות, ונותנים לתינוקות קטנים (כן צריך לומר). וכן נוהגין. וביום הכיפורים נותנין לתינוק הנמול, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תרכ"א. ויש אומרים דאף בלא תענית יוצאים בזה. אבל אין נוהגין כן, אלא שהסנדק שותה כשאינו תענית.

עד כאן לשונו. כלומר: כשהוא המברך על הכוס. ואף על גב דכוס של ברכה צריך לשתות מלא לוגמיו, והנמול שותה מעט – אין חוששין בכוס זה, שאינו מעיקר הדין אלא מפני שאין אומרים שירה אלא על היין (ט"ז סעיף קטן י).

ופשוט הוא דכשאין היולדת מתענה מפני חולשתה, דנותנין לה הכוס אם יכולה לשתות. אך כשמלין בבית הכנסת והיא אינה בכאן – יעשו כמו שנתבאר. וכמדומני שעתה נותנים גם ביום הכיפורים לתינוקות קטנים לשתות את הכוס.

סימן רסה סעיף כבעריכה

ממה שנתבארו למדנו דאף הבעל ברית בעצמו מחוייב להתענות בכל הארבעה צומות, ואין התענית נדחה מפני שמחת המילה, ואף על פי שיום טוב שלו הוא.

ומטעם זה פסקינן באורח חיים סימן תקנ"ט בתשעה באב הנדחה ליום ראשון וחל בו ברית מילה, שהבעל ברית אינו מתענה בו, עיין שם. וכל שכן בשארי צומות דקילי טפי, דיש לומר דגם שם לא התירו רק אחר חצות, וכמבואר שם. ועוד: דנדחה שאני, דקילא טפי. אבל שאר תענית שחל ביומו – חמור מתשעה באב הנדחה לעניין זה.

אך לתירוץ זה שבעה עשר בתמוז הנדחה, או צום גדליה הנדחה ליום ראשון – אינו צריך להתענות. ולא נהגו כן. וצריך לומר דתפסו לעיקר התירוץ הראשון.

אמנם גם אחר חצות לא נהגו לאכול. וגם בתשעה באב הנדחה לא נהגינן לאכול. והמנהג עכשיו להשלים אפילו בשארי צומות שנדחו (מגן אברהם שם סעיף קטן י"א).

ואין לשאול על מה שכתב רבינו הרמ"א שם בסימן תרפ"ו לעניין תענית אסתר המוקדם ליום חמישי וחל בו ברית מילה, שלא יתענו ושיתענו ליום מחר עיין שם, מה עניין תשלום התענית ליום מחר? והלא אף בתשעה באב הנדחה אינו צריך לשלם התענית ליום מחר, וכל שכן בתענית אסתר דקיל?

דיש לומר דלא דמי: דבתענית אסתר המוקדם, מן הדין היה להתענות בערב שבת ולא ביום חמישי כמובן. אך מפני שלא רצו לקבוע התענית בערב שבת הקדימוהו ליום חמישי. ולכן במילה מחוייב להתענות למחר בערב שבת שהוא עיקר החיוב מהתענית, אבל לא מפני שחייב לשלם תענית יום אחר כשלא היה חייב להתענות ביום התענית.

(עיין ט"ז שם סעיף קטן ב, דגם בתענית אסתר הנדחה יתענו. וכן המנהג.)

סימן רסה סעיף כגעריכה

כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך:

מי שיש לו שני תינוקות למול – יברך ברכה אחת לשניהם. ואפילו אם שנים מלים – הראשון יברך על המילה ועולה גם לשני. והשני יברך "אשר קדש ידיד", ועולה גם לראשון (ו"להכניסו" כל אב מברך לעצמו). ואפילו אין הנער לפניו בשעת הברכה, כיון שדעתו עליו, רק שלא יסיח דעתו בינתיים.
[הגה:] אבל אם שח בינתיים, או שלא היה דעתו על השני מתחילה – צריך לברך "אשר קדש ידיד" על הראשון, ולחזור ולברך על מילת השני. ודווקא אם שח בדברים שאינן מצרכי המילה, אבל בצרכי מילה – לא הוה הפסק. ואפילו אם שכח ובירך "אשר קדש ידיד" לאחר הראשון – אינו צריך לחזור ולברך על המילה (של השני), דברכה לא הוי הפסק, כמו שנתבאר בסימן כ"ח לעניין כיסוי דם. (ופשוט ד"אשר קדש ידיד" יברך על השני בפני עצמו אחר מילתו, דאי אפשר להקדים ברכה זו קודם המילה.) ואם שני הילדים של אדם אחד, האב אומר "להכניסם בבריתו של אברהם אבינו" (ברכה אחת לשניהם). וכן אומר: "קיים את הילדים". ויתקן כל צרכי המילה לכל אחד בפני עצמו, כגון הנר שמדליקין – יעשה לכל אחד נר בפני עצמו.

עד כאן לשונו. ופשוט הוא דמיירי כשמלין שניהם בחדר אחד.

סימן רסה סעיף כדעריכה

ויש מי שהקשה על מה שכתבתי כשלא היה דעתו על השני צריך השני ברכה בפני עצמו, והרי לעיל בסימן י"ט לעניין שחיטה פסקו דאף כשלא היה דעתו על השני – אינו צריך לברך (ש"ך סעיף קטן ט"ו). וכבר בארנו שם סעיף י"ד דאין זה דמיון כלל, דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה כמובן, לכך בעינן דעתו, עיין שם (וזהו כוונת הפרישה, עיין שם).

ויש מי שהקשה למה באבן העזר סימן ס"א לעניין שני חתנים כתבו דמשום עין הרע יש לברך לכל אחד בפני עצמו, ולמה לא חששו זה גם במילה (ט"ז סעיחף קטן י"א)? אך לא דמי, דבשם צריך לכתחילה שהחתן השני יעמוד שם גם כן וישמע הברכה, ולכן שייך בזה עין הרע. אבל כאן יכניסו התינוק השני לחדר זה אחר מילתו של הראשון, ולא שייך עין הרע רק כששניהם ביחד (שם). ועוד: דהתם גדולים, וחתנים וכלות ושושבינים ומזמוטי חתן וכלה – שייך בזה עין הרע, מה שאין כן במילה.

סימן רסה סעיף כהעריכה

מיהו גם במילה עתה המנהג למול כל אחד בפני עצמו, והברכות לכל אחד בפני עצמו. וכבר כתבו הגדולים דבמקום שאין מנהג למול שניהם בברכה אחת – יותר טוב לברך על כל אחד, משום דעל פי רוב יש שהיות והפסקות בין מילה אחת להשנייה, ושחין בינתיים בדברים בטילים (ב"ח וש"ך שם, וכן כתב היש"ש פרק ששי סימן ט').

ולבד זה יש לפקפק על עיקר דין זה, דהא אין עושין מצות חבילות חבילות, כדאיתא בסוטה (ח א). וכבר האריך אחד מן הגדולים בזה (מגן אברהם סימן קמ"ז סעיף קטן י"א).

ולעניות דעתי נראה דמצוה שהיום היא חובתה, לא שייך בזה "חבילות חבילות", שהרי חובת היום הוא. וחכמינו ז"ל לא אמרו רק בסוטות ומצורעים וכיוצא בהם, שאינם חובת יום זה דווקא, עיין שם. אבל מילה שהגיע זמנה – לא שייך "חבילות חבילות", דטעם חבילות הוא שלא יהא דומה עליו כמשאוי, לכך רצונו לפטור מהמשא כפירוש רש"י שם. וזה לא שייך בדבר שמחוייב לעשות רק היום. ושמא תאמר יעשה השנייה לאחר שעה? הא זריזין מקדימין למצות.

סימן רסה סעיף כועריכה

בשני מילות ביום אחד אצל שני אנשים, וזה מבקש למול קודם וזה מבקש קודם, ואין כאן שני זוגות מוהלים – המנהג למול מקודם מי שנולד מקודם באותו יום. ואף דבאמת אין נפקא מינה, שהרי החיוב בא ביום השמיני לשניהם כאחד, מכל מקום כדי להמנע ממחלוקת טוב לעשות כן.

ופשוט הוא דמילה בזמנה קודם לשלא בזמנה. אך אם הביאו את התינוק שהוא שלא בזמנו, ועדיין לא הביאו את שבזמנו – ימהלו אותו ולא ימתינו על אותו שבזמנו.

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו:

היכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן בפחות מעשרה.

עד כאן לשונו. כלומר: דמדינא אינו צריך עשרה כבכל המצות. אך לכתחילה מצוה לעשותה בעשרה, שהוא פירסום כמורגל בש"ס: אכניף לי עשרה. ועוד: כיון שהתינוק נכנס לקדושה, ולקדושה צריך עשרה.

והמנהג להדר שיהיו עשרה דווקא. אך כשאי אפשר – אין עיכוב בדבר. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק תשעה עשר) מבואר דצריך עשרה. ועיין בסעיף ל"ז.

סימן רסה סעיף כזעריכה

לדעת הרמב"ם בפרק שלישי צריך האב לברך "שהחיינו". ואף שהמצוה עושה המוהל – שלוחו כמותו. וכיון שהיא מצוה שאינה תדירה – הוה כבאה מזמן לזמן שמברך "שהחיינו", כמו שכתב בסוף [[רמב"ם הלכות ברכות|הלכות ברכות, עיין שם. וכן נהגו בכל ארץ ישראל, ומצרים, וסוריא, וכל סביבותיהם. ויש שכתבו דדווקא כשהאב מוהל בעצמו מברך "שהחיינו", ואין טעם מספיק בדבר.

אבל בכל מדינות שלנו לא נהגו כלל לברך "שהחיינו" על מילה, וכבר טרחו הקדמונים בזה. יש שכתבו משום צערא דינוקא, ואין נראה (הגהות מיימוניות). ויש שכתבו מטעם שהוא ספק נפל, ואין נראה (שם), דאזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא.

וגם הרשב"א בתשובה (סימן רמ"ה) כתב שלא מצא טעם נכון מה שאין מברכין, רק שעשאוה כברכת רשות. עיין שם שכתב דכל זה אינו מספיק. אבל ראינו שהש"ס לא הזכיר "שהחיינו" בין ברכות מילה. ובכל המצות כסוכה, ולולב, ונר חנוכה, ומגילה, ופדיון הבן – חשיב הש"ס ברכת "שהחיינו", ומזה דייקי רבותינו בעלי התוספות דמילה אינה צריכה "שהחיינו" (סוכה מו א). וכתבו הטעם דלא תקנו רק במצוה של שמחה, עיין שם. וגם זה אינו מובן, דהא מילה עושים בשמחה, כדאיתא בשבת (קל א).

ואולי הכוונה דהן אמת שאנו עושים בשמחה, אבל מכל מקום היא מצוה שעל ידי דמים, כדאיתא במדרשות דקרא "דכי עליך הורגנו כל היום" קאי אמילה, ולא שייך לברך "שהחיינו". וזהו שאמרו הקדמונים משום צערא דינוקא, וכוונתם כדברינו.

והרמב"ם לא חש לזה, דגם בברכת שופר לא נמצא בש"ס לברך "שהחיינו", ועם כל זה מברכים. והכא נמי כן הוא.

(ובבית יוסף אורח חיים ריש סימן תקפ"ה הביא מרא"ש בשם ראבי"ה דבירושלמי יש לברך "שהחיינו" על שופר, עיין שם. ולפנינו לא נמצא גם בירושלמי בשום מקום. וגם בתוספתא פרק "הרואה" לא נמצא זה, לא במילה ולא בשופר.)

סימן רסה סעיף כחעריכה

וכתב רבינו הרמ"א דבמדינות אלו נוהגין שלא לברך "שהחיינו" אפילו כשהאב עצמו מל בנו. אם לא שמל בנו הבכור שחייב לפדותו – מברך "שהחיינו" בשעת מילה, ואינו מברך בשעת פדיון. אבל כשפטור מהפדיון – אינו מברך "שהחיינו". עד כאן לשונו.

ובזמנינו לא שמענו המנהג הזה, וגם אין לזה טעם כלל. ולדבריו אם האב כהן או לוי, או שאשתו בת כהן או בת לוי – אינו מברך גם על הבכור. וגם מהש"ס שלהי פסחים נסתר המנהג הזה, עיין שם.

(עיין ש"ך סעיף קטן י"ז, דגם ממקור הדין ממהרי"ל נהפוך הוא. אך לברך פעם ראשון על המילה "שהחיינו" יש קצת סמך ממה שכתב בסימן כ"ח לברך פעם ראשון על כיסוי, עיין שם. מיהו לתלות בפדיון צריך עיון. ועיין בדרכי משה ובדרישה.)

סימן רסה סעיף כטעריכה

אינו צריך לכסות ערות הקטן בשעת הברכה. ואדרבא לפי המנהג שלנו שמברכים בשעת החיתוך, כמו שכתבתי בסעיף י – הא תופסים האבר בידם. דערות קטן לא מקרי ערוה, ומותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"ה. ואפילו למאן דסבירא ליה שם דאסור, דבעינן "והיה מחניך קדוש" אפילו לערות קטן – הא כיון דעוסק במצות מילה קרינן ביה "והיה מחניך קדוש" דבקדושה קא עסיק. ולא קרינן בזה "ולא יראה בך ערות דבר" (ש"ך סעיף קטן י"ח).

אבל יש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך. ואף שבאורח חיים סימן פ"א נתבאר דקטן שאינו יכול לאכול כזית דגן אין מרחיקין מצואתו, וכל שכן תינוק בן שמונה, מכל מקום מוטב לנקותו בשעת הברכה, ולא יהא אלא כדבר מאוס בעלמא.

סימן רסה סעיף לעריכה

ודע דלפעמים התינוק משתין בעת שרוצים למולו. ויראה לי דאסור לברך בשעה שמשתין, דבמי רגלים לא מצאנו חילוק בין קטן לגדול, דכנגד עמוד הקילוח אסרה תורה (ברכות כה א). ולא מצאנו בגמרא ובפוסקים חילוק בין גדול לקטן לעניין מי רגלים. דבשלמא בצואה הטעם שום דצואת קטן אינה מסרחת, כדפירש רש"י בסוכה סוף פרק שלישי, עיין שם. אבל מי רגלים גם של גדול אינו מסריח, דמהאי טעמא אינו אסור מן התורה רק בשעת הקילוח. אבל משנפלו לארץ מותר לקרות קריאת שמע כנגדם מן התורה, רק מדרבנן הצריכו להרחיק ארבע אמות (ברכות שם).

וזה שאמרו בסוכה שם: יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, דמבואר להדיא דמקודם זה גם מי רגליו מותר – זהו לאחר שנפלו לארץ. דההרחקה הוא רק מדרבנן, ולא גזרו בקטן. אבל כנגד הקילוח שמן התורה אסור לא מצינו חילוק, אם לא שנאמר דאיסור מי רגלים בשעת הקילוח ילפינן מן "ויצאת שמה חוץ", כמבואר בברכות שם. וקרא מיירי בגדולים ההולכים למלחמה. ובהך קרא כתיב גם כן "וכסית את צאתך", וזה לא מיירי בקטן. והוא הדין במי רגלים. ולא מצאתי גילוי לדין זה, וצריך עיון לדינא.

סימן רסה סעיף לאעריכה

אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו. ואפילו אם מקודם צוה לו למול, או שלח לו על ידי השמש, דבזה יצא ידי שליחות, מכל מקום יעמוד סמוך לו בעת המילה. דהמילה הוא כעין קרבן, כדאיתא במדרש ויקרא (פרשה כ"ז): משפט אדם ומשפט בהמה שוה: אדם "וביום השמיני ימול", בהמה "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" אם הבאת לפני קרבן ברצון, ובטובה הוא קרבני... עד כאן לשונו.

וכל קרבן צריכים הבעלים לעמוד על הקרבן, כדאיתא בתענית (כו א): היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד עליו? ולכן תקנו מעמדות, עיין שם.

סימן רסה סעיף לבעריכה

נותנין את הערלה בחול ואפר, וכן רוקקין דם המציצה אל העפר. ואם הוא שבת צריך שיהיו מוכנים מבעוד יום, דאם לא כן הוי מוקצה. ואסור לטלטל חול ואפר בשבת כשאינו מוכן מערב שבת, ואם לא הכינו מערב שבת אינו צריך זה. ויש אוסרין אפילו כשהכינו מבעוד יום, גזירה שמא יביא עפר מבחוץ, דכן כתב הגאון (ב"ח וש"ך סעיף קטן כ). ומיהו העולם נהגו היתר כשהכינו מבעוד יום (שם).

ודבר זה מנהג קדום הוא, גם בימי משה רבינו, כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט), וזה לשונו:

והיו ישראל לוקחין את הערלה ואת הדם, ומכסין אותו בעפר המדבר. וכשבא בלעם הקוסם ראה את כל המדבר מלאה מערלתן של ישראל. אמר: מי יוכל לעמוד בזכות ברית דם מילה, שהוא מכוסה בעפר? שנאמר: "מי מנה עפר יעקב". מכאן אמרו: מכסין את הערלה והדם בעפר הארץ.

עד כאן לשונו. וגם בשבת מותר להניח הערלה בעפר כיון שאוחזה בידו בשעת החיתוך, דכן הוא הדין בכל מוקצה דכשאוחזה בידו – מותר לטלטלה להניחה במקום שירצה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"ח. ואחר שהניחה – אסור לטלטלה. וגם אם הניח הערלה בכלי על העפר, או בלא עפר – אסור לטלטל את הכלי שנעשית בסיס לדבר האסור, אלא יניחנה עד הערב במקומה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"י סעיף ז, עיין שם. ודין טלטול האיזמל יתבאר בסימן רס"ו.

סימן רסה סעיף לגעריכה

נוהגין לעשות כסא לאליהו שנקרא "מלאך הברית". וכשמניחו יאמר בפיו שהוא כסא אליהו.

וכך איתא שם בפרקי דרבי אליעזר, דבימי אחאב בטלו המילה, ועמד אליהו וקנא קנאה גדולה... ושמעה איזבל ובקשה להרגו... נגלה עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: מה לך פה אליהו? ואמר לו: "קנא קנאתי...". אמר לו הקדוש ברוך הוא: לעולם אתה מקנא... חייך שאין ישראל עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהא עושים כבוד למלאך הברית... עד כאן לשונו.

(עיין ט"ז סעיף קטן י"ב, ואצלינו לא נהגו כן.)

סימן רסה סעיף לדעריכה

וכיון שכסא זו הוא של אליהו, לכן מהדרין להיות סנדק לישב על כסא קדוש הזה, ולהחזיק הילד על ברכיו בעת המילה, ולהעשות דוגמת המזבח. ומצוה גדולה ויקרה היא.

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דיפה כוח הסנדק מכוח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת. ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים (מאב אחד) לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת. עד כאן לשונו.

וטרחו גדולים בזה, דאטו בקטרת לא היה רשאי הכהן להקריב כמה פעמים? אלא שלא נתנו לו, כדי לזכות לכולם. ואם כן כשהאב רוצה, למה לא יכול ליתן? ועוד: דהרי יש מקומות שהרב הוא סנדק בכל הילדים.

אך בזה יש לומר דהרב בעירו הוא דוגמת הכהן הגדול, שהיה יכול להקריב כמה שירצה. אך איזה דמיון הוא לקטורת? הא כקרבן דמי מפני הדם השפוך, כמו שהבאנו בסעיף ל"א ממדרש, עיין שם.

אך גם בזה יש לומר על פי המדרש סוף פרשת "לך לך", וזה לשונו: אמר רבי אייבו: בשעה שמל אברהם... העמידן גבעת ערלות... והתליעו, ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים... אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שבניו של זה באים לידי עבירות... אני נזכר להם הריח הזה... עד כאן לשונו.

ולבי אומר לי דעיקר העניין הוא מהדברים הנעלמים. דמצינו לרבי יהודה החסיד בצוואותיו, שלא יתן לאחד סנדק לשני בניו אלא אם כן מת אחד מהם. עד כאן לשונו. וכן ידוע שרבינו פרץ שממנו מקור דין זה היה חכם גדול בחכמת הנסתר, וגם רבינו הרמ"א כן, והיה להם דבר זה על פי סוד. אך שבדינים לא יאות להורות מתוך חכמה מסותרת, "והנגלות לנו ולבנינו", לכן עילה מצאו לתלות טעם בקטורת. וגם זה אמת. ולכן אינו מהראוי לעבור על דברי רבינו הרמ"א.

(לשון "סנדק" הוא לשון לע"ז, כמו שכתב ב"ערוך" ערך "סנדק" שבלשון יון ורומי הוא פטרן ופרקליט. ובילקוט תהילים ל"ה נמצא מלת "סנדיקות", עיין שם.)

סימן רסה סעיף להעריכה

עוד כתב דאין לאשה להיות סנדק לתינוק במקום שאפשר לאיש, משום דהוה כפריצות. ומכל מקום היא עוזרת לבעלה, ומביאה התינוק עד בית הכנסת, ואז לוקח האיש ממנה ונעשה סנדק. אבל האיש יכול לעשות הכל בלא האשה. עד כאן לשונו.

ואצלינו אין המנהג כן, דלהסנדק אין האשה עוזרת כלל. רק זהו כיבוד אחר שכשמביאים התינוק לבית המילה – באות נשים עם התינוק ועומדות על פתח החדר שמוהלין בו, ואשה מחזקת התינוק בכר או כסת, ובעלה לוקח מידה או בחור ובתולה, והוא מוליכו למקום הכסא של אליהו. וקורין לזה קוואט"ר.

ויראה לי שזהו מלשון "קטורת", דאמרינן בכריתות (ו ב): מה לשון "קטורת"? דבר שקוטר ועולה. ופירש רש"י: קוטר – שמתמר ועולה כמקל, עיין שם. וכיון שנתבאר שהמילה היא כקטורת, לכן נקרא זה שמקרב התינוק אל המילה, שמקרבו להקטרת. ועל פי שינוי הלשונות נתחלף בין "קוטר" בחד וי"ו לקוואט"ר בשני ווי"ן.

ודע שהמנהג אצלינו שמהקוואט"ר מקבל אחד ומוסר לאחר, ואחר לאחר, עד שמוסרין להמניחו על הכסא של אליהו. ואחר כך בא אביו, או שמכבד לאחר במקומו, ומוסרו להסנדק.

ואני חושש בזה ממה שאמרו חכמינו ז"ל בעירובין (צז ב) על המשנה דתינוק שילדתו אמו בשדה מוסרו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו הן מאה. ואומר שם: אף על גב דקשה ליה ידא להתינוק במה שמוסרים זה לזה, אפילו הכי משום שבת אי אפשר בעניין אחר, עיין שם. וכיון דקשה ליה להתינוק, למה נעשה כן? אך קשה לבטל המנהג, שכולם רוצין לזכות באחיזה של מצוה. "ושומר...".

סימן רסה סעיף לועריכה

עוד כתב דנהגו המוהלים להתפלל ביום המילה, שנאמר: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם". עד כאן לשונו.

וכתבו שלא נמצא דרשה זו בשום מקום, ואין לדחות את האבל מלהתפלל, וכל המוחה באבל כאילו גוזל את המת. והטעם הוא משום דהמוהל עוסק במצוה (ש"ך סעיף קטן כ"ג בשם רמ"מ).

ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, ורק אומר פסוקי "וכרות" בנגון עד "ישתבח", ככתוב בסידורים. ופסוק "רוממות אל בגרונם" מנגן החזן בנגון.

ונוהגין להדליק נרות בבית הכנסת ואצל המילה (תוספות סנהדרין לב ב), דהדלקת נרות הוא להורות על שמחה. ועוד: דהמילה מאיר הנפש של האיש הישראלי.

ובמנהגי מהרי"ל כתוב דכשהיה סנדק, היה נוהג לרחוץ ולטבול עצמו במקוה להכניס התינוק בטהרה לברית, ולהדליק שנים עשר נרות קטנים נגד שנים עשר שבטים, ונר תמיד שתדליק שלושה ימים, עיין שם. ואצלינו לא נהגו בכך.

ואם המוהל הוא אבל תוך שבעה, אם מותר לילך למול יתבאר בסימן שצ"ג. ואם מותר לאבל להיות על סעודת מילה יתבאר בסימן שצ"א, עיין שם.

סימן רסה סעיף לזעריכה

וכתבו דנוהגים לעשות סעודה ביום המילה. ואיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט): "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" – ביום ה"ג מל, כלומר ביום השמיני כשמלו דה"ג עולה שמונה (תוספות שבת קל א).

וכתבו דנהגו לקחת מניין לסעודת מילה, ומקרי סעודת מצוה. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק י"ט) עדות ברית מילה בעשרה. ואין זה עניין לסעודה אלא לעצם המילה. ואפשר דמשום פרסומי הוא, דכל פירסום הוא בעשרה (כתובות ז ב).

ובמדינתינו מעטים הם שעושים סעודה, ורק אוכלים קצת מיני מתיקה: כלעקא"ך וכיוצא בזה. ומפני העניות וכובד הפרנסה נהגו כן.

וכתב רבינו הרמ"א דכל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמים. ודווקא שנמצאו שם בני אדם מהוגנים, אבל אם נמצאו בני אדם שאינם מהוגנים – אינו צריך לאכול שם. עד כאן לשונו.

ולכן יש נוהגים לצוות להשמש שלא יקרא אותו לסעודת ברית מילה. אך עתה בעוונותינו הרבים אין חשש, דעל פי רוב ימצאו גם שאינם מהוגנים. אך מכל מקום נכון לילך, דאיתא במדרש דהאוכל בסעודת מילה נצול מדינה של גהינם (תוספות פסחים קי"ד דיבור המתחיל "ואין", עיין שם).

ואם מותר לעשות סעודה בערב שבת מבואר באורח חיים סימן רמ"ט, עיין שם.

ועוד כתב דנהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת לאחר שנולד זכר, נכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה. עד כאן לשונו. ואין הלשון מדויק, שמתחיל ב"סעודה ומשתה" ומסיים ב"טעימה". ובאמת אין המנהג בסעודה, רק בטעימת פירות, וקורין זה "בן זכר". ולמחרת בשבת אחר התפילה נכנסים אצל היולדת ליתן "מזל טוב", וקורין לזה "שלום זכר". ונוהגין שלא לטעום כלום, ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על הבעל ברית.

סימן רסה סעיף לחעריכה

יום מילה שחל ביום תענית ציבור הכתובים – מתפללים סליחות, ואומרים וידוי ו"אבינו מלכנו". ואין אומרים "והוא רחום" ונפילת אפים, אבל אומרים "אל ארך אפים". ומזמור "יענך" – יש שאומרים ויש אינם אומרים, ואצלינו אומרים.

ובכל יום כשיש מילה אין אומרים תחנון. ואף גם אם רק המוהל או הסנדק או אבי הבן מתפלל בבית הכנסת, אף על פי שהמילה במקום אחר – אין אומרים תחנון ולא "והוא רחום". ויש מקומות שבכל העיר אין אומרים כשיש מילה בעיר, ואצלינו לא נהגו כן.

וכתבו במנהגים שמלין קודם "עלינו", ואין חולצין התפילין עד אחר המילה (ש"ך סעיף קטן כ"ד). וגם אומרים פיוטים (שם). ואצלינו לא נהגו בפיוטים, וכן למול קודם "עלינו" אין נוהגים, וכן בחליצת התפילין, משום דעל פי רוב אין מלין בבית הכנסת רק בבית המילה. ולכן גם כשמלים לפרקים בבית הכנסת אין המנהג כן.


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


סימן רסועריכה

קיצור דרך: AHS:YD266

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה


<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסו | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני מילה בבהרת, ואיזו מילה דוחה שבת ויום טוב
ובו עשרים וחמישה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה

סימן רסו סעיף אעריכה

אף על גב דהקוצץ או התולש אחד מסימני טומאה, דארבע מראות נגעים עובר בלא תעשה כדתנן בפרק שביעי דנגעים ובמכות (יג א), מכל מקום כשיש נגע על הערלה – מותר למול, אף על פי שבזה קוצצה. וזה לשון הרמב"ם בפרק עשירי מטומאת צרעת דין ה:

מי שהיתה בהרת בערלתו – ימול, ואף על פי שהוא מילה שלא בזמנה, ש"עשה" דוחה את "לא תעשה" בכל מקום. עד כאן לשונו.

כלומר: דלמילה בזמנה אינו צריך טעם ד"עשה דוחה לא תעשה". דזה ילפינן מקל וחומר משבת דחמירא – מילה דוחה אותה, צרעת דקילא לא כל שכן (שבת קלב ב)? אמנם לשלא בזמנה דאין המילה דוחה שבת צריך טעם זה. וכן כוונתו בפרק ראשון ממילה דין ט, עיין שם.

ואף על גב דאמרינן שם דבקציצת בהרת יש "עשה" ו"לא תעשה", מכל מקום יש בגמרא שאמרו דיש בה רק "לא תעשה" (עיין תוספות שם דיבור המתחיל "האי"). ודעות חלוקות הן (עיין מל"מ שם). ועוד: דלבד זה יש שם דרשות אחרות שדוחה, עיין שם.

סימן רסו סעיף בעריכה

ודע דלכאורה משמע בגמרא שם (קלג א) דאינו עובר בקציצת הבהרת רק כשמכוין לקוצצו. אבל כשאין מתכוין – הוי דבר שאין מתכוין, ומותר. ואמרינן שם דהאב מכוין לקצוץ הבהרת, ואחר אינו מתכוין. ואמרינן שם דאי איכא אחר ולא האב, עיין שם. ואם כן למה לא הביאו הפוסקים דין זה?

אמנם באמת אתי שפיר, דזה אמרינן שם לאביי דהוה סבירא ליה כן. אבל רבא אמר שם דבפסיק רישא לא מהני מה שאינו מתכוין, וגם אחר עובר בלא תעשה. ואביי גופה הדר ביה, עיין שם. ולכן לא כתבו זה, משום דאין נפקא מינה בין אב לאחר.

סימן רסו סעיף געריכה

ואימתי מותר למול בבהרת? בעת המילה, דאתי "עשה" דמילה, ודחי "לא תעשה" דקציצת בהרת. אבל אם לאחר שנמול גדל בהרת במילתו, עד שאינו נראה מהול – אסור לחותכו, דכיון דמן התורה אינו צריך למול פעם אחרת אלא מדרבנן – אסור לעבור ב"לא תעשה".

ודין קציצת בהרת נוהגת גם בזמן הזה, כמו שכתב הרמב"ם בפרק אחד עשר מטומאת צרעת דין ו, דטהרת מצורע נוהגת בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, עיין שם.

סימן רסו סעיף דעריכה

זה שמילה דוחה שבת ויום טוב אינו אלא במילה בזמנה. אבל שלא בזמנה – אינה דוחה לא שבת ולא יום טוב, ויניחנה למחר. דזה דמילה דוחה שבת למדנו מקרא ד"וביום השמיני ימול" – אפילו בשבת. ואינו אלא ביום השמיני, אבל כשלא נמול בשמיני מפני החולה או סיבה אחרת – אינה דוחה שבת. וגם יום טוב אינה דוחה, דדרשינן ממה דכתיב ביום טוב דאוכל נפש מותר ביום טוב: "הוא לבדו יעשה להם". והך "לבדו" מיותר, ודרשינן מזה: ולא מילה שלא בזמנה (שם).

ואין לשאול: הא על כל פנים יש עשה לימול, ויבא עשה וידחה לא תעשה? דבאמת ביום טוב יש עשה ולא תעשה, ד"שבתון" הוא עשה, ו"כל מלאכה לא יעשה בהם" הוי לא תעשה. ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה (שם).

ואי קשיא דאם כן למה צריך מיעוטא ד"לבדו"? דיש לומר דאי לאו קרא, הוה אמינא דדחי מקל וחומר מצרעת דדוחה עבודה ומילה דוחה אותה, כמו שבארנו דמילה דוחה צרעת אף שלא בזמנה, קל וחומר יום טוב שנדחית מפני עבודה – אינו דין שמילה ידחה אותה? ולכן צריך קרא ד"לבדו".

(שם עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף העריכה

ואפילו מילה בזמנה – רק עצם המילה דוחה שבת ויום טוב. וכן הפריעה והמציצה, דאף שמציצה אינה מעצם המילה, אך כיון שיש סכנה בלא מציצה – דוחה.

וכן אם שייר ציצין המעכבין את המילה, אפילו פירש – חוזר ומל. והיינו אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גובהה של העטרה אף במקום אחד, או הקיפה של עטרה אפילו בלא רוב גובהה, וכמו שכתבתי בסימן רס"ד. אבל אם נשארו ציצין שאינן מעכבין את המילה – וודאי כשלא פירש חותך הכל. אבל כשפירש – אינו חוזר עליהן. ויראה לי שצריך לתקנה אחר השבת ואחר יום טוב. ובאורח חיים סימן של"א בארנו עוד בזה.

סימן רסו סעיף ועריכה

וכן נותנין עליה אספלנית וכמון לרפאותה, דזהו הכרח ואין בזה איסור תורה. ועוד: שיש בזה סכנה להתינוק, ואפילו איסור תורה מותר.

אך כל זה בדבר שאי אפשר לעשותה מערב שבת, כמו מילה גופה. אבל דבר שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת. ולכן הרפואה שצריך לעשות, ויש בזה איסור תורה כמו שחיקת סממנין שיש בזה משום טוחן – הרי יכול לשחוק מערב שבת.

וכן כל מכשירי מילה אין דוחין את השבת, כגון לעשות סכין למול, או להשחיזו, או להביאו דרך רשות הרבים – אינו דוחה את השבת מפני שהיה יכול לעשותה מערב שבת. ואם לא הכין מערב שבת – דוחין את המילה ליום המחרת.

סימן רסו סעיף זעריכה

ולא לבד איסור תורה אינה דוחה בדבר שאפשר לעשות מערב שבת, אלא אפילו איסור דרבנן אינה דוחה. ובזה העמידו חכמים דבריהם אפילו במקום מצוה שיש בה כרת, כדי שיזהרו בני ישראל בחילול שבתות.

ולכן אם היה הסכין בבית אחד מבתי החצר, ולא עירבו כל בתי החצר דהשתא אסור להוציא מבית לבית, והיה התינוק בבית אחד מהחצר והסכין בבית השני – אין מביאין הסכין לבית שהתינוק בו. וגם התינוק אין מביאין להבית שבו הסכין, דאף על גב דחי נושא את עצמו, מכל מקום הלא צריכין להחזירו לאמו אחר המילה. ואז מפני המילה הוא ככפות, ואינו נושא את עצמו (תוספות ריש פרק "רבי אליעזר דמילה").

אך בזה יש תקנה: שכל בני החצר יבטלו רשותם שבחצר ושבבתים לבעל הבית שהתינוק בו, ואז יהיה מותר ליקח הסכין מאותו הבית שמונח בו. וכן עשה רש"י מעשה בחופה אחת, ששכחו ולא עירבו, והוצרכו להוציא מבית לבית, והתיר להם על ידי ביטול רשות (תוספות עירובין ס"ד א דיבור המתחיל "אם כן"). ואפילו להחולקים עליו – מודים בשיירו חדר אחד שלא ביטלוהו (שם). ודבר זה נתבאר באורח חיים סימן שפ"א, עיין שם.

סימן רסו סעיף חעריכה

אמנם אם התינוק היה בחצר אחד והסכין בחצר אחר, ובאופן שלא תועיל שם ביטול רשות, כגון שמפסיק חצר אחרת ביניהם וכיוצא בו, ואף על פי שאפשר להביאו בלא איסור תורה להעבירו דרך רשות הרבים אלא להביאו דרך גגין וחצרות ומבואות שלא עירבו ביחד, דהוה רק איסור דרבנן – אסור.

ואף על גב דקיימא לן באורח חיים סימן שע"ב דגגין וחצרות וקרפיפות כולן רשות אחת הן גם כשלא עירבו, ומותר לטלטל מזה לזה – זהו בכלים ששבתו בהם ולא בכלים ששבתו בהבתים, כמבואר שם. ולכן הסכין כשהיה בבית – אסור להוציאו דרך אלו.

ולפי זה אם באמת הסכין לא שבת בבית, אלא היה מונח בחצר או בגג – מותר להביאו מחצר לחצר. דאינו צריך עירוב לזה, דכן הדין אפילו בדבר הרשות כמו שכתבתי שם. ולא גזרינן אם נטלטל כלים ששבתו בחצר מזה לזה, אתו לטלטולי גם כלים ששבתו בבית, דלא חיישינן לזה.

ולא מיבעיא אם לא עירבה כל חצר לעצמה, דאז לא שכיחי מאני דבתים בחצר, שהרי אסור להוציא מבית לחצר בלא עירוב. אלא אפילו עירבה כל חצר לעצמה, דהשתא שכיחי מאני דבתים בחצר, מכל מקום לא גזרינן, דהכי קיימא לן באורח חיים שם, עיין שם.

(ולפי זה צריך לומר דגם התינוק היה בחצר. וזהו דעת התוספות והרי"ף בריש פרק "רבי אליעזר דמילה". אבל דעת רש"י שם דיבור המתחיל "ואייתוה" מהאי רישא", שהיה התינוק בבית אחד ואיזמל בבית אחר, עיין שם. ואינו מובן כלל, דבכלים ששבתו בבית גם רבי שמעון מודה. אך כבר האריך המהרש"א שם דרש"י סבירא ליה כשיטת הרבוותא שהביא הרי"ף, דלרבי שמעון מותר גם בכלים ששבתו בבית. ולא העמידו דבריהם, כיון דלדידיה יש היתר בכלים ששבתו בחצר: לא מינכרא מילתא כלל ומותר, עיין שם. אך הטור ושולחן ערוך הולכים בשיטת התוספות והרי"ף. והדוחק מבואר לומר שהתינוק היה בחצר. ואולי גם הם סבירא להו דכשזה החצר שהתינוק היה בו עירב – מותר להביא הסכין גם להבית כששבת בחצר, דבזה לא גזרו. וכן נראה לי מדקדוק לשון התוספות שם בדיבור המתחיל "לכלים" שכתבו: וכן היה אותו איזמל. עד כאן לשונם, ולא הזכירו התינוק. ובזה סרה תלונת המהרש"א. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף טעריכה

וזה שאסור להביא הסכין אפילו ברשויות דרבנן, זהו על ידי ישראל. אבל על ידי עובד כוכבים מותר באיסור דרבנן, שזהו שבות דשבות, ולא גזרו במקום מצוה. וזה לשון הרמב"ם סוף פרק שני ממילה:

שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת – אומר לעובד כוכבים להביא סכין בשבת, ובלבד שלא יביא אותו דרך רשות הרבים. כללו של דבר: כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות – מותר לנו לומר לעובד כוכבים לעשות אותה כדי לעשות מצוה בזמנה. ודבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום מלאכה – אסור לנו לומר לעובד כוכבים לעשותה בשבת. עד כאן לשונו.

וכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה. ולשיטה זו כשם שאסרו מלאכה דרבנן על ידי ישראל עצמו בשביל מילה, כמו שנתבאר דאסור לטלטל הסכין אפילו ברשויות דרבנן, כמו כן אסרו מלאכה דאורייתא על ידי עובד כוכבים, שהרי גם זה הוא שבות. ואף על גב דמשום מצות ישוב ארץ ישראל התירו אמירה לעובד כוכבים גם באיסור דאורייתא (בבא קמא פ ב), אבל משום מצוה אחרת לא התירו, ואפילו למילה לא התירו (תוספות שם).

אבל הבה"ג סובר דגם במילה התירו אמירה לעובד כוכבים אף באיסור דאורייתא (שם). ולא דמי לאיסור דרבנן על ידי הישראל עצמו דחמירא טפי, דזה מקרי שבות שיש בו מעשה, ואמירה לעובד כוכבים מקרי שבות שאין בו מעשה. אבל כל רבותינו לא סבירא להו כן.

(ולפי גירסתינו בעירובין סח א: ולא שני לך בין שבות שיש בו מעשה... דהא מר לא אמר ליה לעובד כוכבים זיל אחים להדיא – מבואר דלא כבה"ג. אבל הבה"ג לא גרס לה, כמו שכתבו הרי"ף והרא"ש בריש פרק "רבי אליעזר דמילה". עיין שם שכתבו כן, דלשיטה זו לא גרסינן זה, ודחו לה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף יעריכה

ותמיהני על רבותינו הרמ"א, שבאורח חיים בסימן רע"ו סעיף ב כתב דיש אומרים דמותר לומר לעובד כוכבים להדליק לו נר לסעודת שבת, משום דסבירא ליה דמותר אמירה לעובד כוכבים אפילו במלאכה גמורה במקום מצוה... ויש להחמיר במקום שאין צורך גדול.... עד כאן לשונו.

וזהו דעת העיטור שהביא הר"ן סוף פרק "רבי אליעזר דמילה", דסבירא ליה כהבה"ג דבמילה מותר לומר לעובד כוכבים אפילו מלאכה דאורייתא. והעיטור למד מזה גם לשאר מצוה.

ודבר תמוה דלסעודת שבת הביא דעה זו, ובמילה עצמה שאין למעלה הימנה לא הביאה. והרי מלשונו מבואר דבצורך גדול יש לסמוך על זה, ואיזה צורך גדול הוא יותר ממילה?

ואין לומר שסמך בכאן על מה שכתב באורח חיים, דאם כן הוה ליה לציין לעיין שם, כדרכו בכל מקום. וצריך לומר דסבירא ליה דרק במקום מצוה עוברת יש לסמוך על זה ולא במילה, דאם לא ימול היום ימול למחר. ואף על גב דמילה בזמנה מצוה רבה היא, מיהו מכל מקום אינה עוברת, ויקיימה ביום המחרת. ומכל מקום צריך עיון.

(ואחר כך ראיתי שבאורח חיים סימן של"א ציין לשם, ולפי זה אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף יאעריכה

וכן אין שוחקין סממנים בשבת קודם המילה, ולא מחמין לו חמין, ואין עושין לה אספלנית, ולא טורפין לה יין ושמן כמו שהיה המנהג אצלם, דבכל אלו יש מלאכה דאורייתא.

ואף גם במלאכה דרבנן כמו טריפת יין ושמן, והיינו שטורפין אותן ומערבין יפה יפה (שבת קלד א), דנראה לי דלית בזה איסור דאורייתא, מכל מקום כיון שהיה ביכולת לעשות מערב שבת – אסור בשבת. ולכן אם לא שחק הסממנים בערב שבת – לועס בשיניו על ידי שינוי, דאין בזה גדר מלאכה כלל. ואם לא טרף יין ושמן מערב שבת – נותן זה בעצמו וזה בעצמו.

ואין עושין לה חלוק להמילה, שדרכן היה לעשות כעין כיס דחוק, ומלבישין את המילה עד העטרה, וקושרים שם כדי שלא יחזור העור לכסות את הגיד (רש"י קלג א). אבל כורך עליה סמרטוט. ואם גם זה לא הזמין שם בערב שבת – כורך על אצבעו ומביא מחצר אחרת דרך מלבוש (ואצלינו אין נוהגים כלל בזה). ומותר להביאו אפילו מחצר שאינה מעורבת, כיון שמביאו דרך מלבוש ולא דרך רשות הרבים, שאינו מלבוש ממש.

סימן רסו סעיף יבעריכה

וכל זה קודם המילה. אבל אם מלוהו בשבת ונתפזרו הסממנים, או ששכחו שאין סממנים – עושין לו הכל בשבת כבחול, מפני שסכנה היא לו, והוי ככל חולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת.

ואם הכינו סממנים מערב שבת ונתפזרו קודם המילה, יש מרבותינו דסבירא להו דמלין אותו, ואין דוחין את המילה כיון שעמד למול. ואחר כך ממילא מחללין עליו שבת. וזהו דעת הרמב"ן (ש"ך סעיף קטן ו). אבל המאור והרשב"א חולקים בזה, וסבירא להו דדוחין את המילה, וכן הכריעו האחרונים (לבוש וב"ח וש"ך שם).

ודין רחיצת התינוק קודם המילה ולאחריה נתבאר באורח חיים סימן של"א, עיין שם. ואצלינו אין המנהג כלל ברחיצה גם בחול.

ודע שכל מכשירי מילה שאין דוחין שבת – אין דוחין גם יום טוב, לבד מזה ששוחקין לה כמון ביום טוב הואיל וראוי לקדרה. וכן טורפין לה יין ושמן, וכל כיוצא בזה הראוי לתבשיל, ופשוט הוא. ויום הכיפורים דינו כשבת.

סימן רסו סעיף יגעריכה

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב דמותר לטלטל האיזמל לאחר המילה להצניעו בחצר המעורב, אף על גב דאינו צריך לו עוד באותו שבת, דהא לא הוקצה בין השמשות מאחר דהיה צריך לו באותו שבת. עד כאן לשונו.

ואינו מובן כלל: מה עניין הוקצה בין השמשות לכאן? דזה לא אמרינן רק בדבר שנעשה ראוי בשבת, אך מיגו דאתקצאי לבין השמשות – אתקצאי לכולי יומא, ולא בדבר שהוא עצם מוקצה. וסכין של מילה בוודאי הוא מוקצה יותר מסכין של קצבים (שבת קכג ב) מפני שמקפידין עליו. ולא הותר רק למצוה, וכשנעשה מצותו אסור לטלטלו.

ויש שכתבו מפני שאין מוקצה לחצי שבת. וזה יותר תמוה: מה עניין זה לזה? וכבר השיגו על זה (ט"ז סעיף קטן א). ובאמת במהרי"ל נמצא שאסר לטלטל הסכין אחר המילה. וזה שכתבו בשם הרמב"ן דמאחר שטלטלו בהיתר מחזירו לאיזה מקום שירצה (עיין בית יוסף וט"ז שם), וטרחו בכוונתו, נראה לי דהכי קאמר: דכל מוקצה כשתופסה בידו – רשאי להניחה בכל מקום שירצה, ואינו מחוייב להשליכה מידיו תיכף, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"ח. וזהו שאומר הרמב"ן דכיון שתופסו בידו בעת המילה רשאי להניחו בכל מקום שירצה. אבל משהניחו – וודאי דאסור לטלטלו.

סימן רסו סעיף ידעריכה

ויראה לי בכוונת רבינו הרמ"א, דאלולי הוקצה לבין השמשות הוה אמרינן אתקצאי לכולי יומא, ולא היה מותר לטלטלו רק בשעת המילה ממש. אבל כיון דלא שייך הוקצה לבין השמשות אלא שהוא עצם מוקצה, ומוקצה הוא דרבנן, אמרינן דהותרה לו טלטוליה בשעת המילה, וגם לאחר המילה עד שמצניעו כראוי.

וטעמא רבה איכא במילתא: דכיון דרבנן התירו מוקצה זו משום המילה, ולכן כל מה ששייך להמילה ולהכנתה, בין מלפניה ובין מלאחריה, נסתלקה המוקצה לשעה זו, וזהו גם הכוונה דאין מוקצה לחצי שבת.

(וראיות הט"ז מעלי אינו דמיון, כמו שכתב הנקודות הכסף. והראיה משופר גם כן יש לדחות, דשופר לא יתקלקל, מה שאין כן סכין של מילה. ואם ינחוהו שם – ישתמשו בו בדברים אחרים ויתקלקל. והגר"א סעיף קטן ג השיג מתוספתא דסוכה, דהלולב כשהניחו בארץ אסור לטלטלו – זהו גם כן דאין לחוש לקלקול כבסכין. ומה שכתב הגר"א דזה שמותר להניחו בכל מקום שירצה משתופסו בידו – זהו במלאכתו לאיסור שהטלטול בהיתר, ולא במוקצה גמורה, הולך לשיטתו באורח חיים סוף סימן רס"ו. והמגן אברהם שם סעיף קטן י"ט לא כתב כן. ועוד: אפילו לדברי הגר"א, הא כאן וודאי התחיל בהיתר ובמצוה, ולמה יגרע משם? ולפי מה שכתבתי בסברת הרמ"א אינו צריך לכל זה. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף טועריכה

יש מי שאוסר לקנח האיזמל מן הדם בשבת (לב"ש). ולא נהגו כן. וגם מעיקר הדין נראה לי דמותר, דכיון דמותר לטלטלו לצורך המילה – בוודאי כל מה ששייך לעניין המילה לא שייך מוקצה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם לדעת רבינו הרמ"א.

ובפרט דידוע דהסכין של מילה, אם לא יחזיקוהו בנקיות יזיק לתינוקות. ועד שמנקין אותו לא שייך ביה מוקצה, דנקראת צרכי מילה. ורק הערלה משהשליכה – אסור לטלטלה. ויש מי שמתיר כשלא השליכה לעפר, לשוב לטלטלה להניחה בעפר. ולא נהירא לי כלל. ודין שלישי למילה נתבאר באורח חיים סימן של"א, עיין שם.

סימן רסו סעיף טזעריכה

אדם שלא מל מעולם – לא ימול פעם ראשונה בשבת שמא יקלקל, ונמצא שחילל שבת ולא קיים המצוה. אבל משמל פעם ראשונה – יכול לימול פעם שנייה בשבת. ולא בעי כאן חזקה, דזהו רק חששא שמא לא יאמן ידיו. וכיון שאימן ידיו פעם ראשונה – די (ט"ז סעיף קטן ו).

ויש מי שמחמיר להצריך לא פחות מן שני פעמים שימול בחול, ואז מותר למול בשבת (ב"ח). ובכל זה אין חילוק בין אביו לאחר, דיש מי שמחלק בכך כמו שכתב הטור, עיין שם. ולא קיימא לן כן (עיין ב"ח וש"ך סעיף קטן ז). וגם מי שלא פרע – לא יעשה פריעה פעם ראשונה בשבת.

סימן רסו סעיף יזעריכה

מי שנולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה – מונים מן הלילה, ונמול בתשיעי ספק שמיני. ולכן כשנולד ערב שבת בין השמשות – מונים מיום השבת, ואינו נמול בשבת הבא, דשמא היה יום וזמנו היה בערב שבת, והוי מילה שלא בזמנה דאינה דוחה שבת. ונמול ליום ראשון, ספק תשיעי ספק עשירי.

ואם היה יום ראשון ויום שני יום טוב – נמול ביום שלישי, דגם יום טוב מילה שלא בזמנה אינה דוחה, ואפילו יום טוב שני של גליות. וזהו ששנו חכמים במשנה (שבת קלז א): קטן נמול לשמונה, לתשעה, ולעשרה, ולאחד עשר, ולשנים עשר, עיין שם. וזהו באופן שבארנו.

סימן רסו סעיף יחעריכה

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

בשיעור בין השמשות אפליגו תנאי ואמוראי בסוף פרק "במה מדליקין". וכתב בעל העיטור מספקא לן הלכה כדברי מי. הלכך אי אתייליד ינוקא משתשקע החמה – ספק הוא עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי, ונמול לעשרה (כשנולד ערב שבת בין השמשות). ואי אתייליד במוצאי שבת משתשקע החמה – עבדינן לחומרא כדרבה. עד כאן לשונו.

ועניין בין השמשות הוא ארוך ועמוק, ומקומו באורח חיים סימן רס"א. אך בחורף או בימי הגשמים, שהשמים מכוסים בעבים, שאין החמה זורחת – יש להבין לפי מראה היום, או על מורה שעות מובהק. אמנם אם רק יש ספק קצת – חושבין מיום המחרת. והכל לפי ראות עיני הבקיאים.

סימן רסו סעיף יטעריכה

קטן שנולד כשהוא מהול, ומי שיש לו שתי ערלות שני גידין או שני עורות זה על גבי זה, ואנדרוגינוס, ויוצא דופן, ועבד יליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת. וכל זה למדו חכמינו ז"ל מקראי (שבת קלה א).

וטומטום שנקרע ונמצא זכר – מלין אותו בשבת. ויש אוסרין. ודבר זה תלוי בסוגיא דבבא בתרא (קכו ב). והרמב"ם לא הזכיר כלל דין טומטום, משום דסבירא ליה דהוא מילתא דפשיטא דדוחה שבת. ומכל מקום הוה ליה להזכיר, וצריך עיון.

וישראל עבריין שנולד לו בן מעבריינית – מלין אותו בשבת. אבל הנולד מכותית – אין מלין בשבת. וכותי שבא על ישראלית והוליד בן – דינו כישראל.

והקראי"ם אם יניחו למולו בפריעה – מלין בשבת. ואם לאו – אין מלין אותו אף בחול. וממזר מלין אותו בשבת.

(עיין ש"ך סעיף קטן ט"ז, וט"ז סעיף קטן י, מה שכתבו לעניין עבריינים. ועיין ש"ך סעיף קטן י"ז מה שכתב בשם רב"צ לעניין הקראים. וגם מדבריו משמע שאם יניחו לעשות פריעה – מלין בשבת. וזה נראה פשוט דגם בחול אין מזדקקין בלא פריעה. ועיין מל"מ בפרק ראשון לעניין עבריינים. ואי אפשר לנו לבאר עתה כמובן. וגם דברי הש"ך והט"ז אי אפשר לבאר, לכן בהכרח לקצר. ודייק ותמצא קל.)

סימן רסו סעיף כעריכה

כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ג:

מי שנולד בחודש השמיני, אם היה שלם בשערו ובצפרניו – הרי זה ולד שלם. ובן שבעה הוא אלא שנשתהה. ומותר לטלטלו בשבת, ואינו כאבן. ומלין אותו בשבת. אבל אם נולד ושערו לקוי, ואין צפרניו שלימין כברייתן – הרי זה בן שמיני וודאי, שלא היה ראוי להוולד אלא בתשיעי, ויצא קודם שנגמר. ולפיכך הוא חשוב כאבן, ואסור לטלטלו בשבת. ואף על פי כן אם שהה שלושים יום – הרי הוא ולד של קיימא, והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר. שכל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. ומי שנולד בחודש השביעי לעיבורו, אם נולד שלם – הרי זה ולד של קיימא, ומלין אותו בשבת. ספק בן שביעי ספק בן שמיני מלין אותו בשבת על כל פנים: אם בן שביעי הוא ושלם הוא – בדין הוא שידחה שבת. ואם בן שמיני – הרי זה שמל כמחתך בשר הוא, לפי שזה נפל אם הוא בן שמיני. עד כאן לשונו.

סימן רסו סעיף כאעריכה

והנה כבר הארכנו בדבריו באבן העזר סימן קנ"ו מן סעיף ה עד סעיף י"ג, דמצינו להרמב"ם בהרבה מקומות בדינים אלו שלא השווה דבריו. ובארנו שם דמקורו מתוספתא דשבת (פרק ששה עשר) דתניא:

איזהו בן שמונה? כל שלא כלו לו חודשיו. רבי אומר: סימנין נכרין בו – שערו וצפרניו שלא גמרו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. עד כאן לשונו.

וסבירא ליה דרבי ורבן שמעון בן גמליאל לא פליגי, ושניהם סבירא להו דבחד סגי: או בגמירת שערו וצפרניו, או בשיהוי שלושים יום אף שלא נגמרו סימניו. ואמרינן האי בר שבעה הוא ואשתהי. ורבנן סבירא להו דבלא כלו חודשיו – אינו מועיל כלום.

וסבירא ליה דהלכה כרבי ורבן שמעון בן גמליאל, משום דשמואל פסק בשבת (קלו א) כרבן שמעון בן גמליאל, ומרבה תוספאה שפסק הך דאשתהי, דכל זה הוא דלא כרבנן. (ולפיכך השמיט מימרא דרבי אבוה ביבמות פ ב, דאזיל אליבא דרבנן, ואינה הלכה, עיין שם.)

וזהו מדין תורה. אבל מדרבנן יש בזה חומרות, ולכן בשארי מקומות החמיר. אבל במילה שמצות עשה למול ביום השמיני דווקא – אוקמה אדין תורה. ולפי זה כל דבריו מבוארין. ובבן שמיני וודאי אין מלין, אף שהוא כמחתך בבשר, מכל מקום למה לנו למוהלו כיון שהוא כאבן בעלמא? ורק בספק בן שביעי ספק בן שמיני, דמשום ספיקא מהלינן אותו ממה נפשך כמו שכתבתי. והטור פסק כהרמב"ם, עיין שם.

סימן רסו סעיף כבעריכה

ורבינו הבית יוסף בסעיף י"א פסק גם כן כן, אלא שכתב דמי שנולד בשביעי – מלין אותו בשבת אפילו לא גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו.

והולך לשיטתו בספרו הגדול, דזה שכתבו הרמב"ם והטור בבן שביעי, אם נולד שלם הרי זה ולד של קיימא, דכוונתם שלם באיבריו, אבל אינו צריך שערו וצפרניו.

ויש שהשיג עליו דוודאי כוונתם לנגמרו שערו וצפרניו שהזכירו מקודם, ולא מצינו קפידא באיברים לעניין מילה, רק בשערו וצפרניו (ט"ז סעיף קטן ז). אלא דבבן שביעי אינו צריך לדקדק אחר זה, דמסתמא כן הוא. וגם מי שאינו בקי בזה יוכל לסמוך על זה. ובבן שמיני צריך לידע שפיר שנגמרו שערו וצפרניו, אבל כשרואים שלא נגמרו – גם בן שביעי לא מהלינן (שם). ויש שהסכימו לדברי רבינו הבית יוסף (ב"ח ודרישה), וכן נראה עיקר. וכוונתם "שלם" כדרך גופו של ולד, דנראה מדבריהם דבן שביעי שוה לבן תשיעי. ובבן תשיעי וודאי אין משגיחים על שערו וצפרניו, והכא נמי בבן שביעי.

סימן רסו סעיף כגעריכה

עוד כתב דספק בן שביעי ספק בן שמיני – אין מלין אותו בשבת אלא אם כן גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו.

והטור תפס שכן כוונת הרמב"ם וחולק עליו, דאפילו לא גמרו מהלינן ממה נפשך, עיין שם. ובאמת גם ברמב"ם אינו מוכח כן (עיין ב"ח). וזהו שכתב רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דמהלינן ליה, הואיל וספק בן שבעה הוא, אלא דאין מחללין עליו השבת בשאר דברים. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו.

ויש חולקים עליו דבלא גמרו – לא מהלינן ליה בשבת. (ט"ז שם וב"ח, שכן מבואר דעת הרא"ש ונימוקי יוסף, עיין שם.)

סימן רסו סעיף כדעריכה

כתב רבינו הבית יוסף בסוף סימן זה:

יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע. עד כאן לשונו.

וכתב על זה רבינו הרמ"א:

ולא מצאתי ראיה לדבריו. ואדרבא נראה לי דשרי, דהא מילה דוחה שבת כמו עבודה במקדש. שכמה כהנים עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות – הרי הוא כחול לכל דבר. וכן מצאתי בספר התרומה ישן מקלף, שכתב דשרי. אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור, ועל כן טוב להחמיר לכתחילה אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי. עד כאן לשונו.

ובתשובתו סימן ע"ו האריך בראיות להיתר, וכן הסכימו הגדולים (לבוש, וב"ח, וט"ז סעיף קטן י"א, וש"ך סעיף קטן י"ח). וכן המנהג פשוט בכל העולם. וגם רבינו הבית יוסף עצמו בספרו בדק הבית הביא להיתר, עיין שם. ומציצה וודאי כל אחד יכול לעשות, דזהו סכנה והזריז משובח.

סימן רסו סעיף כהעריכה

ויש מהגדולים שכתבו דוודאי אין חילוק בין מוהל אחד לשני מוהלים, אלא דגם במוהל אחד יעשה כאחד החיתוך והפריעה בלי הפסק ביניהם, ויהיה חילול אחד ולא שני חילולין. דנהי דמילה בשבת הותרה, מכל מקום כל מה דמצינן למעוטי בחילול עדיף. וממילא דזה אי אפשר רק במוהל אחד ולא בשנים. אבל אם הפסיק המוהל בין חיתוך לפריעה – שוב אין חילוק בין יגמור הוא בפריעה או אחר (שאגת אריה סימן נ"ט).

ודבר זה אינו מובן כלל: ואיך אפשר בלי הפסק? והא אחר החיתוך צריך להניח הסכין. ואפילו אם אחר יטול הסכין מידו, הא בעל כרחך אחר החיתוך מסלק ידיו ומחפש לתפוס עור הפריעה, וממילא שיש הפסק. ועוד: דלהדיא מבואר בגמרא (שבת קלג ב) דאין קפידא אפילו לכתחילה, שאומר שם דאומן אומר "אנא עבדי פלגא דמצוה – אתון עבדיתון פלגא", עיין שם.

ויש שדחו ראיה זו, ואין זה דחייה, ואין הפשט יוצא מידי פשוטו. ולכן בימינו לא שמענו מי שמקפיד על זה אף לכתחילה.

(ויש שתלו עצמן בדברי הגר"א סעיף קטן כ"ה, שכתב על הרמ"א דאין ראיה מעבודה, דעבודה הותרה בשבת, ומילה דחויה כמו פיקוח נפש שנראה מלשון הרמב"ם ריש פרק שני דשבת, עיין שם. ולא הבינו דבריו: הגר"א רצה לומר כן, אבל אין מסקנתו כן. וקיצר כדרכו, וכוונתו דבעל כרחך גם פיקוח נפש וחולה הותרה. והרמב"ם לא מיירי בעניין הפרש זה, וכתב לשון "דחויה", כלומר שהשבת נדחית מפני פיקוח נפש. ואין כוונתו דחויה ולא הותרה. וראייתו ברורה, דבמנחות סד א אמרינן דרבי ישמעאל ורבי חנינא סגן הכהנים אמרו דבר אחד: דבשבת ממעטינן בעבודת העומר; אף על גב דעבודה הותרה, מכל מקום מאי דמצינן למעט בחילול עדיף. ולכן בעי רבא שם גם בחולה, אף על גב דהותרה. ורבנן סבירא להו דאין ממעטין בשבת. ובשבת קלג ב אמרינן: מאן תנא פירש אינו חוזר? רבי ישמעאל, עיין שם. ואי סלקא דעתך דמילה דחויה, הא גם רבנן מודים. אלא וודאי דגם מילה הותרה, וגם פיקוח נפש הותרה, ועם כל זה למעוטי בחילול טפי עדיף. וזהו כוונת הגר"א, עיין שם. ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן שכ"ח. ודייק ותמצא קל.)


הלכות מילה: רסרסארסברסגרסדרסהרסו


  1. ^ נוסח השער המופיע כאן מבוסס בעיקרו על שער הספר כפי שהוא מופיע ברבות ממהדורות הצילום, אבל נעשו בו כמה שינויים קלים כדי להתאים אותו לצרכי מהדורת ויקיטקסט.