ערוך השולחן יורה דעה רסה

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · יורה דעה · סימן רסה | >>

סימן זה בטור יורה דעה · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

סדר ברכת המילה, וכשיש שני תינוקות, ומילה בתענית ציבור
ובו שלושים ושמונה סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח (א) | יח (ב) | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא | לב | לג | לד | לה | לו | לז | לח

סימן רסה סעיף א

המל מברך: "ברוך... אשר קדשנו... על המילה".

ולדעת הרמב"ם בפרק שלישי זהו כשאחר מל. אבל כשאביו מל מברך "למול", עיין שם. דכן הוא כל שקלא וטריא דסוגיא דפסחים (ז ב) עיין שם, ד"למול" משמע שמוטל עליו למול, וזהו אבי הבן. אבל אחֵר שאינו מוטל עליו, איך יאמר שנצטוה למול? אלא מברך על כלל המצוה שנצטוו בה ישראל, וזהו שאומר "על המילה", כלומר: על מצות מילה.

וזהו שיטת הרמב"ם בסוף הלכות ברכות, דכל מצוה שאדם עושה לעצמו מברך בלמ"ד. וביאורו: שזה מוטל עליו. אבל מה שאחר עושה בשבילו מברך ב"על", עיין שם.

ואף על גב דמסקינן שם דמברך "על ביעור חמץ", כבר ביאר הרמב"ם שם הטעם משום דזה נחשב כעבר, שמשעה שגמר בלבו לבטל החמץ נעשה המצוה, עיין שם. ועל העבר אי אפשר לברך בלמ"ד, דבלמ"ד משמע להבא (עיין בית יוסף וב"ח).

סימן רסה סעיף ב

אבל שיטת רש"י ותוספות ורוב רבותינו דגם אבי הבן מברך "על המילה".

ואינהו סבירא להו דלמסקנת הש"ס שם גם "על" משמע להבא. וזה לשון רש"י שם: וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאינש דעלמא, דהא להבא משמע, ו"על מילה" נמי כ"למול" דמי. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה נהי דמשמע גם להבא, מכל מקום הרי "למול" טוב יותר להורות דמוטל עליו למול לזה, כתב דגם "על מילה" נמי כ"למול" דמי גם בעניין זה. (ובזה כיון לדקדוק התוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

וטעמא דמסתבר הוא, דכמו ד"על המילה" משמע על המצוה שנצטוו בה כלל ישראל, כמו כן נצטוה הוא בפרטית על הילד הזה. וכן כתבו הטור ורבינו הרמ"א, וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. מיהו וודאי כשבירך "למול" דיצא.

סימן רסה סעיף ג

וכיון שחיוב המצוה על האב למול את בנו יתירה מעל כלל ישראל שמצווין למול כל ערל שביניהן, לכן תקנו להאב עוד ברכה, והיינו: "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". וכתב הרמב"ם שם:

לפיכך אם אין שם אביו – לא יברכו אחרים ברכה זו. ויש מי שהורה שמברכין אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן.

עד כאן לשונו. וכל הראשונים לא כתבו כן. וזה לשונו הטור:

ונוהגין אותה בכל המקומות שיברך מי שתופס הנער. וכן כתב הראב"ד.

עד כאן לשונו. וכן המנהג שהסנדק מברך ברכה זו. וזה שאין המוהל מברך, משום שהמוהל יש לו ברכה שלו, ושתי ברכות על מצוה אחת ראוי להרחיק אם לא במקום ההכרח, כגון שהאב מל בעצמו, דאז מברך שתיהם. אבל כשאין האב מוהל – מוטב שאחר יברך. ועוד דרגלי הסנדק הוה כמזבח, ולכן נאה לפניו לברך ברכה זו. כלומר: דהנמול הוה קרבן על המזבח, ובזה נכנס לבריתו של אברהם אבינו.

ויש מקדמונים שאמרו דכשהאב עצמו מל, באמת לא יברך "להכניסו", דלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת (בית יוסף בשם הר' מנוח). ואין המנהג כן. אבל על כל פנים מזה ראיה למה שכתבתי, דלכן לא יברך המוהל ברכה זו כשאין האב בכאן. וראיתי רבים טרחו בטעם זה. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.

סימן רסה סעיף ד

יש מהקדמונים ששאלו: ברכה זו מה טיבה? והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת?

ויש שכתבו: כיון שהמוהל בלא האב שייך גם כן במצות המילה, שעל כל ישראל מוטל למול תינוק ישראל, לכן תיקנו רבנן ברכה אחרת לאב. ולכן אם מל האב ובירך רק "להכניסו" – סגי בהכי. מיהו כיון דכבר תיקנו למוהל לברך "על המילה" – לא ישנה, ומברך שתים (הגהות מיימוניות בשם ר"ש).

ויש שכתב דברכה זו נתקנה מפני שהאב מצוה על בנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה – בא ברכה זו לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצוות אלו (בית יוסף בשם הרד"א).

ויש שכתב שאין זה ברכת המצוה אלא ברכת הודאה, שמודה ומשבח להקדוש ברוך הוא על שצוונו על המילה (ב"ח), וכמו שכתבו התוספות סברא זו בפסחים שם. אך התוספות כתבו זה לעניין אחר, אבל לזה אינו מספיק: וכי היכן מצינו ברכת מצוה וברכת הודאה על דבר אחד?

ויש שכתב: דכמו שמצינו בתפילין שני ברכות, אחד על ראש המצוה ואחד על סופו, כמו כן כאן: אחד על המילה, ואחד לגמר המצוה והיא הפריעה (שם). ואין זה דמיון כלל, דתפילין של יד ושל ראש שני מצות הם, מה שאין כן מילה ופריעה – מצוה אחת היא. ועוד: איך מברכין על הפריעה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו"? והא לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, כדאיתא בפרק שביעי דיבמות.

סימן רסה סעיף ה

ולעניות דעתי היה נראה טעם אחר, משום דיש לשאול על ציווי התורה למול בן שמונת ימים: נהי דהחיוב הוא על האב, אבל מכל מקום עיקר המצוה הוא בגוף התינוק. והרי התורה פטרה קטן מכל המצות, ולמה הטילה תורה מצות מילה על גופו של קטן, ולא הטילה מצוה זו על זמן שיתחייב הוא בעצמו במצות מן שלוש עשרה שנה ואילך?

אמנם הטעם הוא דאלמלי היתה מצוה זו כשארי מצות, כלומר רק מצוה פרטית – וודאי היתה התורה גוזרת כן. אבל עיקר מצוה זו דעל ידי המצוה נכנס לקדושת כלל ישראל, ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה גזרה תורה דמיד כשנולד איש ישראל יכנס בברית הקדושה. וזה נקרא "בריתו של אברהם אבינו" דזה מפורש בתורה בפרשת מילה, דכתיב: "ויאמר אלקים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדרתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך: המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם. ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם". והפסוקים כפולים וצריכים ביאור.

סימן רסה סעיף ו

ונראה לי דהכי פירושו: דהנה הקדוש ברוך הוא כרת ברית את אברהם וזרעו במצוה זו. ולבד עיקר זרעו והיינו יצחק, נצטוה למול גם את ישמעאל וכל בני ביתו, כמפורש בתורה. אבל אינו דומה הברית שכרת לזרעו, והיינו יצחק וזרעו עד עולם, להברית של אברהם בעצמו, וזרעו שהיה לו אז וכל בני ביתו. והיינו שלאברהם וזרעו של עכשיו נכרת הברית שעתה ימולו, והיינו כהיותם אנשים. ולכן פרטה התורה דישמעאל נמול בן שלוש עשרה שנה, להורות שלא נכנס לברית מיום הולדתו. אבל את יצחק וזרעו כרת ברית שמיום לידתם יכנסו לברית קודש, כשיעבור עליהם רק שמונה ימים.

סימן רסה סעיף ז

והכי פירושם דקראי:

"ויאמר אלקים: ואתה..., אתה וזרעך אחריך לדרתם". כלומר: הנני כורת ברית עמך ועם זרעך לדרתם. ומהו הברית? "זאת בריתי... המול לכם כל זכר". כלומר: במילה תכנסו לברית.

ואחר כך מפרש שאינו דומה ברית שלו, וזרעו ההוה וכל בני ביתו, להברית שלדורות ליצחק ולזרעו. ואומר: "ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם". כלומר: הברית שאני כורת עמך ועם בני ביתך, הוא שעתה תמהלו עצמיכם, ובזה תכנסו לברית, וזהו "ביני וביניכם". אבל לדרתיכם "בן שמנת ימים ימול", רצוני שיכנסו לברית קודש משמיני להוולדם. ונמצא דמצוה זו מוטלת על התינוק אלא שאין בו דעת. לכך נצטוה האב וכל ישראל.

סימן רסה סעיף ח

ולפי זה אני אומר דברכת "להכניסו" היא ברכה אחרת לגמרי, וזהו כאילו התינוק היה מברכה. והיינו שמקודם מברך "על המילה" כמו על כל המצות, ואחר כך מברכין על מה שצוה הקדוש ברוך הוא להכניס ילד ישראל מיום שנולד תחת כנפי השכינה, ולא ככל המצות שלא נצטוה האדם בה עד שנעשה גדול. ולא על עצם המילה מברכין ברכה זו, אלא שעל ידי מצוה זו נכנס נפש זה תחת כנפי השכינה, ונכנס בברית כלל ישראל, שזהו בריתו של אברהם אבינו שהקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית זה.

ולכן משיבין העולם: "כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה...", כלומר: שעיקר ההכנסה תחת כנפי השכינה הוא תורה ומעשים טובים, לכן מברכין אותו שיגיע לכלל זה. ואגב אומרים "לחופה" גם כן, וגם זהו מצוה.

סימן רסה סעיף ט

ולפי זה אתי שפיר גם הברכה השלישית: "אשר קידש ידיד מבטן...". דלכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו. על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות? אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשנייה היא על הכנסו לבריתו קודש תחת כנפי השכינה. וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקדוש ברוך הוא את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק שנמול בן שמונה, ואברהם היה זקן בן תשעים ותשע שנים. ולכן מברכין ברכה זו ונותנין שבח והודיה לה' שכמו "שקידש ידיד מבטן", והוא יצחק לפירוש הסמ"ג והגהות מיימוניות (עיין בית יוסף).

ורמזו בזה שכתוב "ואת בריתי אקים את יצחק", דא'ק'י'ם הוא ראשי תיבות "אשר קידש ידיד מבטן". וגם בפשוטו ניחא, שהרי הקדוש ברוך הוא בישרו ביצחק, וקודם שנולד אמר לו "ואת בריתי אקים את יצחק – הרי שנתקדש מבטן.

"וחוק בשאירו שם", כלומר: שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום הוולדו.

"וצאצאיו חתם באות ברית קודש" – גם כן מיום הוולדם כמו יצחק.

ולפי זה אתי שפיר כל השלוש ברכות.

סימן רסה סעיף י

ברכת "על המילה" נראה שצריך לברך קודם המילה, כדין כל הברכות שמברכין עובר לעשייתן. וראיתי המוהלים שמברכים בעת החיתוך.

ואחד מהגדולים התרעם על זה (חכמת אדם). ואני אומר שאין כאן תרעומות, ואדרבא שפיר עבדי.

חדא: כיון שמסיימים הברכה בגמר החיתוך – הרי זהו "עובר לעשייתן", כמו בברכת "המוציא" שגומרין אותה בגמר חיתוך הפת. כדאמרינן בברכות (לט א): צריך שתכלה ברכה עם הפת. ואף על גב דפסקינן בשם מברך ואחר כך בוצע, כבר כתבו התוספות שם דהיינו שלא יפריד הפרוסה מן הפת, אבל לא שיברך קודם החיתוך. והכי קיימא לן באורח חיים ריש סימן קס"ז, עיין שם.

אך לבד מזה, הא גמר המצוה הוא הפריעה, ואם כן אף אם יחתוך קודם הברכה עדיין הוא עובר לעשייתן.

וראיתי מי שכתב שאם הפורע הוא אחר – יכוין לצאת בברכת המחתך, ונכון הוא. וראה שהמנהג שנהגו המוהלים שלנו כיוונו לאמיתה של תורה, דמצאתי בתשב"ץ (חלק שני סימן רע"ז) שהתרעם להיפך על שמברכים קודם המילה, וזה לשונו:

כל מה שאפשר לסמוך ברכה למצוה – הוא ראוי לעשות. ולפי זה לחתוך הערלה ולברך הוא יותר טוב, כדי שיפרע סמוך להברכה. דחתך הערלה אינה גמר המצוה, דמל ולא פרע כאילו לא מל... וכן אנו נוהגים לחתוך הערלה ולברך...

עד כאן לשונו. ונמצא שדרכי המוהלים שלנו הוא דרך המיצוע, ובנוי על יסוד הדין, וכך ראוי לעשות.

סימן רסה סעיף יא

כתב רבינו הבית יוסף:

המל מברך..., ואבי הבן מברך בין חתיכת הערלה לפריעה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו...

עד כאן לשונו. והטעם בזה: דהנה הטור כתב דהרשב"ם הנהיג שיברך האב קודם המילה, ד"להכניסו" משמע להבא, וגם צריך לברך קודם לעשייתן. ורבינו תם כתב שאינו צריך. ורב שר שלום כתב שאין לו לברך אלא עד לאחר המילה, כיון שנעשית על ידי אחר, וכן כתב בעל העיטור. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב: טוב לברך מיד אחר המילה, קודם שנעשה פריעה, וחשיב שפיר "עובר לעשייתן...". עד כאן לשונו.

כלומר: דרבינו תם לא הקפיד איך לעשות, ד"עובר לעשייתן" אינו אלא כשהמברך עצמו עושה המצוה, ולא כשנעשית על ידי אחר. ואף על גב ד"להכניסו" משמע להבא, אך ברכה זו אינה אלא ברכת הודאה. ולא על הנעשה עכשיו מברך, אלא משבח ומודה להקדוש ברוך הוא שצוונו על המילה (תוספות ור"ן שם). ורב שר שלום הקפיד דווקא לברך אחר המילה, דכיון שנעשית על ידי אחר איך יברך מקודם, שמא יחזור בו האחר? ולכן יברך אחר המילה, ו"עובר לעשייתן" אינו צריך בכאן מטעם שנתבאר.

סימן רסה סעיף יב

ולכן בא הרא"ש ז"ל לתקן כל הדברים, ולצאת ידי כל הדעות, והיינו לברך אחר החיתוך קודם הפריעה. דהשתא אין חשש שהמוהל יחזור בו, וגם הוי "עובר לעשייתן", דקודם הפריעה לא נגמרה המצוה.

וממילא משמע מינה דכשהאב בעצמו מל – מברך שני הברכות קודם המילה, ואחר כך ימול ויפרע (ט"ז סעיף קטן א). ואפילו לפי מה שכתבתי דהמוהל יברך בשעת החיתוך, מכל מקום כאן אי אפשר לעשות כן, דאם יעשה כן ויברך "להכניסו" קודם הפריעה – תתמלא המילה דם, ויהיה קשה לפרוע, ויגרום צער לתינוק. ועוד: שהרי טרוד הוא למצוא הפריעה, ואיך יפסיק ויברך (שם). ולברך בשעת חיפוש הפריעה אי אפשר. ולא דמי לחיתוך כמובן. ולכן יברך שניהם קודם החיתוך.

סימן רסה סעיף יג

כבר כתבנו דכשאין האב כאן, יברך הסנדק "להכניסו". ורבינו הרמ"א כתב דכן הדין כשהאב כאן, ואינו יודע לברך. עד כאן לשונו.

ובוודאי שכן הוא. אבל מכל מקום לא שמענו זה, דאפילו אם הוא עם הארץ – הרי יכולים לומר אתו, וכן המנהג.

ודע שיש שכתב דכשהילד יתום מאב, ויש כאן אבי אביו, שהוא יברך "להכניסו" וקודם להסנדק (הגאון רבי עקיבא איגר). וטעמא דמסתבר הוא: שהרי מצוה ללמד בן בנו תורה, כל שכן שמצוה עליו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מיהו כשהאב בחיים ואינו בביתו, דאז אינו מוטל על אבי האב – הסנדק קודם (נראה לי).

סימן רסה סעיף יד

האב והמוהל כשמברכים צריכים לעמוד, דכתיב "ימול לכם", וגמרינן מעומר דכתיב "וספרתם לכם". ואסמכתא בעלמא הוא, והעיקר מפני כבוד המצוה הגדולה הזאת. שזהו כהקבלת פני שכינה להכניס נפש מישראל תחת כנפי השכינה – פשיטא שצריכים לעמוד.

ואפילו כל העם שאצל המילה יעמדו, ורמז לזה דכתיב: "ויעמוד העם בברית" (מלכים ב כג ג). וכן נוהגין.

אמנם הסנדק יושב על הכסא, שהרי צריך להחזיק הילד על ברכיו, והוא במקום המזבח ומוכרח לישב, דבעמידה לא תעלה המילה יפה כמובן.

והמנהג דמיד כשמביאים התינוק, אומר המוהל: "ברוך הבא". ויש בזה רמז לאליהו מלאך הברית, שנמצא במדרשים שהבטיחו הקדוש ברוך הוא להיות אצל כל ברית מילה. ולכן לכבודו מיד כשאומר "ברוך הבא" – עומדים כל העם. ומנהג יפה הוא.

ודע דבזוהר סוף "לך לך" מבואר דאבי הבן אומר: "אשרי תבחר ותקרב ישכון חציריך". והעומדים שם מסיימים סוף הפסוק: "נשבעה בטוב ביתך קדוש היכליך". והזהיר מאוד על זה, עיין שם.

ואצלינו אין המנהג כן, רק המוהלים אומרים פסוק זה. ובוודאי נכון לעשות כהזוהר, אלא שאין המנהג כן.

(וגדול שמלוהו, אם יכול לברך בעצמו ברכת "להכניסו" מה טוב, כמו שכתב הבית יוסף בהאנוסים, עיין שם.)

סימן רסה סעיף טו

ומיד שגמר האב ברכת "להכניסו", אומרים כל העומדים שם: "כשם שנכנס לברית, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים!" כן הנוסחא בגמרא שם, וכן אנו אומרים.

אבל ברמב"ם וטור ושולחן ערוך גורסין: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסיהו לתורה...", עיין שם. ואין קפידא בזה, אלא שנוסחתם היא לנוכח להאב, ונוסחתינו היא בנסתר על הילד. דבוודאי כשאין כאן האב לא שייך לומר בנוכח, ולכן לא חילקו בזה לומר תמיד בלשון נסתר (ש"ך סעיף קטן ג). ויש מי שרוצה לחלק בין אותן שרואין האב, ובין העומדין מרחוק שאין רואין אותו (ט"ז סעיף קטן ב). ואין המנהג כן.

סימן רסה סעיף טז

ואחר גמר המילה והפריעה והמציצה, עומד אבי הבן או המוהל או אחד מהעם, ונוטל כוס יין בידו ומברך "בורא פרי הגפן". ואם אין יין יקח שאר משקים.

ועניין הכוס: לפי שצריך לומר ברכת "אשר קידש ידיד מבטן". והוא שבח והודיה להקדוש ברוך הוא, ואין אומרים שירה אלא על הכוס, והוא כוס של שמחה.

ואצלינו המנהג שהמוהל מברך ברכה זו. וכשיש שנים אחד מוהל ואחד פורע – יאמרנה הפורע כיון דסליק ממצוה, כמו ששנינו בברכות (ברכות מב ב) דאותו שמברך על היין הוא מברך על המוגמר (ט"ז סעיף קטן ו).

ואם היו שלושה – המוצץ מברך מפני הטעם שנתבאר. ועוד טעם יש כדאיתא במגילה (כד א): המפטיר בנביא הוא פורס על "שמע". ומפרש בגמרא: משום כבוד, דכיון שהמציא עצמו לדבר שאינו של כבוד – תקנו לו זה לכבוד (רש"י). והכא נמי כיון דמציצה אינה נחשבת כלום נגד מילה ופריעה, מהראוי ליתן לו ברכה זו. וכן המנהג.

אבל מילה ופריעה שקולים הם. ואדרבא נראה לי דפריעה עדיפא מחיתוך, שבה נגמרת המצוה. וראיתי למוהלים שתופסים את החיתוך לגדולה מפריעה, ויראה לי שאינו כן.

ויש נוהגים ליטול גם הדס בידו, ולהריח ולברך ברכת הריח. ואין כן המנהג אצלינו, ואין אנו רגילים בהדסים שאינם מצוים אצלינו.

סימן רסה סעיף יז

ומברך ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" ככתוב בסידורים. ויש בה פתיחה ב"ברוך" וחתימה ב"ברוך", לפי שיש בה שני עניינים: שבח והודיה ותפילה, כמו שאומרים בה: "על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורינו צוה להציל...". והוי ברכה ארוכה, ולפיכך חותמין בה גם ב"ברוך".

וצריך לומר "צוה" – הצד"י בפת"ח והוי"ו בציר"י. ודלא כמו שיש אומרים הצד"י בחיריק והוי"ו בקמץ, דזהו תפילה להבא (ש"ך סעיף קטן ה). וכן מפורש בבה"ג, וזה לשונו: "אל חי יהא חלקנו להציל...".

ואין לתמוה שאומרים לנוכח, ואחר כך אומרים "למען בריתו" בנסתר, לפי שכן הוא נוסח כל הברכות נוכח ונסתר, כמו "אתה הוא". שהקדוש ברוך הוא גלוי מכל גלוי, ונעלם מכל נעלם. והדברים עתיקין.

וכשהמוהל מברך ברכה זו צריך ליטול ידיו מקודם ולהדיח פיו, כדי שיאמרה בנקיות.

(עיין ט"ז סעיף קטן ו בשם הבית יוסף, שכשנותן בפי התינוק היין עושה כמו "שדי", עיין שם.)

סימן רסה סעיף יח (א)

ואחר הברכה אומרים תפילה: "קיים את הילד...", ונותנים לו שם. ומעיקר הדין היה לשתות הכוס אחר הברכה, ואחר כך לומר "אלקינו... קיים את הילד...", שהרי הברכה נגמרה. ומכל מקום אין המנהג כן, ושותין אחר התפילה ואחרי קריאת השם, לפי שבקשת רחמים על התינוק אינו חשוב הפסק (בית יוסף), וחשבינן לחדא מילתא.

וכשיגיע ל"בדמיך חיי" – נותן מהיין בפי התינוק. ורבינו הרמ"א כתב שהסנדק שותה הכוס, עיין שם בסוף סעיף ד. ואצלינו המברך שותה, כמו כל כוס שהמברך שותיהו.

והמנהג כשאין האב בחיים, אומרים "קיים את הילד הזה לאמו", ואחר כך אומרים "ישמח האב בגן עדן". ואם גם האם מתה אומרים: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו בישראל". ואומרים: "ישמח האב ותגל האם בגן עדן". ואם האב בחיים אומר: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו... ישמח האב ביוצא חלציו, ותגל אמו בגן עדן".

סימן רסה סעיף יח (ב)

קטן שנולד כשהוא מהול, וגר בימים הקדמונים שנתגייר כשהוא מהול, וצריך להטיף מהם דם ברית כמו שכתבתי בסימן רס"ג, וכיון שזהו מפני הספק כמו שכתבתי שם – לכן אינו צריך ברכה. אבל "להכניסו", ו"אשר קידש ידיד מבטן" יש אומרים שצריך (טור). ויש אומרים שאינו צריך (רשב"א ור"ן, ועיין ש"ך סעיף קטן ח). וממילא דספק ברכות להקל. וכבר כתבנו דזה שאנו קוראים "נולד מהול" לאו בדווקא, ונולד מהול אמיתי לא שכיח.

וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו, מפני שאינו זכר וודאי. ובזה פשיטא דגם "להכניסו" ו"אשר קידש" אינו צריך. אבל טומטום שנקרע ונמצא זכר – מברכין כל הברכות. וכן כשחוזרין על ציצין המעכבין המילה – מברכין כל הברכות, דהברכות שבירכו כבר הם לבטלה. אבל אין לומר תפילת "קיים את הילד הזה", שכבר התפללו עליו. אבל כשחוזרין על ציצין שאין מעכבין, וכן משוך, או שמתקנים מפני מראית העין – אינו צריך שום ברכה.

סימן רסה סעיף יט

ממזר כישראל הוא לכל המצות, לבד שאסור לישא בת ישראל. ומברכין עליו ברכת מילה, ו"להכניסו", ו"אשר קדש ידיד..." עד "כורת הברית". אבל אין מבקשין עליו רחמים, והיא התפילה "קיים את הילד...", דלא ניחא להו לישראל הקדושים שיתקיימו ממזרין שביניהם.

ומפרסמין בשעת מילתו שהוא ממזר. וכתב מהרי"ל שמלין אותו בחצר בית הכנסת לפני פתח בית הכנסת, והכשרים מלין אותם בפנים אצל הפתח. ועכשיו מעטים שמלין בבית הכנסת אלא בביתם. וכתוב שנוהגים לקוראו "כידור" על שם "כי דור תהפוכות...".

וממזר לא הוה רק מאשת איש או משארי עריות. אבל הנולד מהפנויה אינו ממזר, וחלילה לקרותו ממזר. ועובד כוכבים הבא על בת ישראל – דינו כישראל. ולהיפך ישראל שבא על העובדת כוכבים – אין דינו כישראל. והנולד משפחה גם כן אין דינו כישראל. וכל זה נתבררו באבן העזר. וכל ולד שיש בו נדנוד עבירה – אין אומרים הפסוקים "אשרי תבחר...".

סימן רסה סעיף כ

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

ביום הכיפורים ובארבעה צומות – לא יברך על הכוס. מיהו בשלושה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה – יכול לברך על הכוס ותטעום ממנו היולדת, אם היא שומעת הברכה ומתכוונת שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס.

אבל ביום הכיפורים ותשעה באב, שאין היולדת יכולה לשתות (לפי המנהג שכתוב באורח חיים סימן תקנ"ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) – אין מברכין על הכוס. ובתשעה באב הדס נמי לא מייתינן, מטעמא דאין מברכין על הבשמים במוצאי שבת שחל בו תשעה באב.

עד כאן לשונו. ואין זה הכרח שיהא אסור בתשעה באב להריח בבשמים (ש"ך סעיף קטן י"ב). וזה שאין נותנין הכוס לתינוקות שאין מתענים, הוא על פי גמרא בסוף פרק שלישי דעירובין, דאין מברכין על הכוס ביום הכיפורים וליתן לתינוק, משום דחיישינן דאתי למיסרך ולשתות גם כשיגדל. והכא נמי חיישינן בכוס של מילה, אף על גב דלא דמי דהתם יש קביעות, אבל מילה ביום הכיפורים אינו קביעות. ולכן באמת אין נוהגין כן, כמו שיתבאר בסעיף הבא.

סימן רסה סעיף כא

וכתב רבינו הרמ"א:

ויש אומרים דמברך על הכוס בכל תעניות, ונותנים לתינוקות קטנים (כן צריך לומר). וכן נוהגין. וביום הכיפורים נותנין לתינוק הנמול, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תרכ"א. ויש אומרים דאף בלא תענית יוצאים בזה. אבל אין נוהגין כן, אלא שהסנדק שותה כשאינו תענית.

עד כאן לשונו. כלומר: כשהוא המברך על הכוס. ואף על גב דכוס של ברכה צריך לשתות מלא לוגמיו, והנמול שותה מעט – אין חוששין בכוס זה, שאינו מעיקר הדין אלא מפני שאין אומרים שירה אלא על היין (ט"ז סעיף קטן י).

ופשוט הוא דכשאין היולדת מתענה מפני חולשתה, דנותנין לה הכוס אם יכולה לשתות. אך כשמלין בבית הכנסת והיא אינה בכאן – יעשו כמו שנתבאר. וכמדומני שעתה נותנים גם ביום הכיפורים לתינוקות קטנים לשתות את הכוס.

סימן רסה סעיף כב

ממה שנתבארו למדנו דאף הבעל ברית בעצמו מחוייב להתענות בכל הארבעה צומות, ואין התענית נדחה מפני שמחת המילה, ואף על פי שיום טוב שלו הוא.

ומטעם זה פסקינן באורח חיים סימן תקנ"ט בתשעה באב הנדחה ליום ראשון וחל בו ברית מילה, שהבעל ברית אינו מתענה בו, עיין שם. וכל שכן בשארי צומות דקילי טפי, דיש לומר דגם שם לא התירו רק אחר חצות, וכמבואר שם. ועוד: דנדחה שאני, דקילא טפי. אבל שאר תענית שחל ביומו – חמור מתשעה באב הנדחה לעניין זה.

אך לתירוץ זה שבעה עשר בתמוז הנדחה, או צום גדליה הנדחה ליום ראשון – אינו צריך להתענות. ולא נהגו כן. וצריך לומר דתפסו לעיקר התירוץ הראשון.

אמנם גם אחר חצות לא נהגו לאכול. וגם בתשעה באב הנדחה לא נהגינן לאכול. והמנהג עכשיו להשלים אפילו בשארי צומות שנדחו (מגן אברהם שם סעיף קטן י"א).

ואין לשאול על מה שכתב רבינו הרמ"א שם בסימן תרפ"ו לעניין תענית אסתר המוקדם ליום חמישי וחל בו ברית מילה, שלא יתענו ושיתענו ליום מחר עיין שם, מה עניין תשלום התענית ליום מחר? והלא אף בתשעה באב הנדחה אינו צריך לשלם התענית ליום מחר, וכל שכן בתענית אסתר דקיל?

דיש לומר דלא דמי: דבתענית אסתר המוקדם, מן הדין היה להתענות בערב שבת ולא ביום חמישי כמובן. אך מפני שלא רצו לקבוע התענית בערב שבת הקדימוהו ליום חמישי. ולכן במילה מחוייב להתענות למחר בערב שבת שהוא עיקר החיוב מהתענית, אבל לא מפני שחייב לשלם תענית יום אחר כשלא היה חייב להתענות ביום התענית.

(עיין ט"ז שם סעיף קטן ב, דגם בתענית אסתר הנדחה יתענו. וכן המנהג.)

סימן רסה סעיף כג

כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך:

מי שיש לו שני תינוקות למול – יברך ברכה אחת לשניהם. ואפילו אם שנים מלים – הראשון יברך על המילה ועולה גם לשני. והשני יברך "אשר קדש ידיד", ועולה גם לראשון (ו"להכניסו" כל אב מברך לעצמו). ואפילו אין הנער לפניו בשעת הברכה, כיון שדעתו עליו, רק שלא יסיח דעתו בינתיים.

[הגה:] אבל אם שח בינתיים, או שלא היה דעתו על השני מתחילה – צריך לברך "אשר קדש ידיד" על הראשון, ולחזור ולברך על מילת השני. ודווקא אם שח בדברים שאינן מצרכי המילה, אבל בצרכי מילה – לא הוה הפסק. ואפילו אם שכח ובירך "אשר קדש ידיד" לאחר הראשון – אינו צריך לחזור ולברך על המילה (של השני), דברכה לא הוי הפסק, כמו שנתבאר בסימן כ"ח לעניין כיסוי דם. (ופשוט ד"אשר קדש ידיד" יברך על השני בפני עצמו אחר מילתו, דאי אפשר להקדים ברכה זו קודם המילה.) ואם שני הילדים של אדם אחד, האב אומר "להכניסם בבריתו של אברהם אבינו" (ברכה אחת לשניהם). וכן אומר: "קיים את הילדים". ויתקן כל צרכי המילה לכל אחד בפני עצמו, כגון הנר שמדליקין – יעשה לכל אחד נר בפני עצמו.

עד כאן לשונו. ופשוט הוא דמיירי כשמלין שניהם בחדר אחד.

סימן רסה סעיף כד

ויש מי שהקשה על מה שכתבתי כשלא היה דעתו על השני צריך השני ברכה בפני עצמו, והרי לעיל בסימן י"ט לעניין שחיטה פסקו דאף כשלא היה דעתו על השני – אינו צריך לברך (ש"ך סעיף קטן ט"ו). וכבר בארנו שם סעיף י"ד דאין זה דמיון כלל, דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה כמובן, לכך בעינן דעתו, עיין שם (וזהו כוונת הפרישה, עיין שם).

ויש מי שהקשה למה באבן העזר סימן ס"א לעניין שני חתנים כתבו דמשום עין הרע יש לברך לכל אחד בפני עצמו, ולמה לא חששו זה גם במילה (ט"ז סעיחף קטן י"א)? אך לא דמי, דבשם צריך לכתחילה שהחתן השני יעמוד שם גם כן וישמע הברכה, ולכן שייך בזה עין הרע. אבל כאן יכניסו התינוק השני לחדר זה אחר מילתו של הראשון, ולא שייך עין הרע רק כששניהם ביחד (שם). ועוד: דהתם גדולים, וחתנים וכלות ושושבינים ומזמוטי חתן וכלה – שייך בזה עין הרע, מה שאין כן במילה.

סימן רסה סעיף כה

מיהו גם במילה עתה המנהג למול כל אחד בפני עצמו, והברכות לכל אחד בפני עצמו. וכבר כתבו הגדולים דבמקום שאין מנהג למול שניהם בברכה אחת – יותר טוב לברך על כל אחד, משום דעל פי רוב יש שהיות והפסקות בין מילה אחת להשנייה, ושחין בינתיים בדברים בטילים (ב"ח וש"ך שם, וכן כתב היש"ש פרק ששי סימן ט').

ולבד זה יש לפקפק על עיקר דין זה, דהא אין עושין מצות חבילות חבילות, כדאיתא בסוטה (ח א). וכבר האריך אחד מן הגדולים בזה (מגן אברהם סימן קמ"ז סעיף קטן י"א).

ולעניות דעתי נראה דמצוה שהיום היא חובתה, לא שייך בזה "חבילות חבילות", שהרי חובת היום הוא. וחכמינו ז"ל לא אמרו רק בסוטות ומצורעים וכיוצא בהם, שאינם חובת יום זה דווקא, עיין שם. אבל מילה שהגיע זמנה – לא שייך "חבילות חבילות", דטעם חבילות הוא שלא יהא דומה עליו כמשאוי, לכך רצונו לפטור מהמשא כפירוש רש"י שם. וזה לא שייך בדבר שמחוייב לעשות רק היום. ושמא תאמר יעשה השנייה לאחר שעה? הא זריזין מקדימין למצות.

סימן רסה סעיף כו

בשני מילות ביום אחד אצל שני אנשים, וזה מבקש למול קודם וזה מבקש קודם, ואין כאן שני זוגות מוהלים – המנהג למול מקודם מי שנולד מקודם באותו יום. ואף דבאמת אין נפקא מינה, שהרי החיוב בא ביום השמיני לשניהם כאחד, מכל מקום כדי להמנע ממחלוקת טוב לעשות כן.

ופשוט הוא דמילה בזמנה קודם לשלא בזמנה. אך אם הביאו את התינוק שהוא שלא בזמנו, ועדיין לא הביאו את שבזמנו – ימהלו אותו ולא ימתינו על אותו שבזמנו.

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו:

היכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן בפחות מעשרה.

עד כאן לשונו. כלומר: דמדינא אינו צריך עשרה כבכל המצות. אך לכתחילה מצוה לעשותה בעשרה, שהוא פירסום כמורגל בש"ס: אכניף לי עשרה. ועוד: כיון שהתינוק נכנס לקדושה, ולקדושה צריך עשרה.

והמנהג להדר שיהיו עשרה דווקא. אך כשאי אפשר – אין עיכוב בדבר. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק תשעה עשר) מבואר דצריך עשרה. ועיין בסעיף ל"ז.

סימן רסה סעיף כז

לדעת הרמב"ם בפרק שלישי צריך האב לברך "שהחיינו". ואף שהמצוה עושה המוהל – שלוחו כמותו. וכיון שהיא מצוה שאינה תדירה – הוה כבאה מזמן לזמן שמברך "שהחיינו", כמו שכתב בסוף [[רמב"ם הלכות ברכות|הלכות ברכות, עיין שם. וכן נהגו בכל ארץ ישראל, ומצרים, וסוריא, וכל סביבותיהם. ויש שכתבו דדווקא כשהאב מוהל בעצמו מברך "שהחיינו", ואין טעם מספיק בדבר.

אבל בכל מדינות שלנו לא נהגו כלל לברך "שהחיינו" על מילה, וכבר טרחו הקדמונים בזה. יש שכתבו משום צערא דינוקא, ואין נראה (הגהות מיימוניות). ויש שכתבו מטעם שהוא ספק נפל, ואין נראה (שם), דאזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא.

וגם הרשב"א בתשובה (סימן רמ"ה) כתב שלא מצא טעם נכון מה שאין מברכין, רק שעשאוה כברכת רשות. עיין שם שכתב דכל זה אינו מספיק. אבל ראינו שהש"ס לא הזכיר "שהחיינו" בין ברכות מילה. ובכל המצות כסוכה, ולולב, ונר חנוכה, ומגילה, ופדיון הבן – חשיב הש"ס ברכת "שהחיינו", ומזה דייקי רבותינו בעלי התוספות דמילה אינה צריכה "שהחיינו" (סוכה מו א). וכתבו הטעם דלא תקנו רק במצוה של שמחה, עיין שם. וגם זה אינו מובן, דהא מילה עושים בשמחה, כדאיתא בשבת (קל א).

ואולי הכוונה דהן אמת שאנו עושים בשמחה, אבל מכל מקום היא מצוה שעל ידי דמים, כדאיתא במדרשות דקרא "דכי עליך הורגנו כל היום" קאי אמילה, ולא שייך לברך "שהחיינו". וזהו שאמרו הקדמונים משום צערא דינוקא, וכוונתם כדברינו.

והרמב"ם לא חש לזה, דגם בברכת שופר לא נמצא בש"ס לברך "שהחיינו", ועם כל זה מברכים. והכא נמי כן הוא.

(ובבית יוסף אורח חיים ריש סימן תקפ"ה הביא מרא"ש בשם ראבי"ה דבירושלמי יש לברך "שהחיינו" על שופר, עיין שם. ולפנינו לא נמצא גם בירושלמי בשום מקום. וגם בתוספתא פרק "הרואה" לא נמצא זה, לא במילה ולא בשופר.)

סימן רסה סעיף כח

וכתב רבינו הרמ"א דבמדינות אלו נוהגין שלא לברך "שהחיינו" אפילו כשהאב עצמו מל בנו. אם לא שמל בנו הבכור שחייב לפדותו – מברך "שהחיינו" בשעת מילה, ואינו מברך בשעת פדיון. אבל כשפטור מהפדיון – אינו מברך "שהחיינו". עד כאן לשונו.

ובזמנינו לא שמענו המנהג הזה, וגם אין לזה טעם כלל. ולדבריו אם האב כהן או לוי, או שאשתו בת כהן או בת לוי – אינו מברך גם על הבכור. וגם מהש"ס שלהי פסחים נסתר המנהג הזה, עיין שם.

(עיין ש"ך סעיף קטן י"ז, דגם ממקור הדין ממהרי"ל נהפוך הוא. אך לברך פעם ראשון על המילה "שהחיינו" יש קצת סמך ממה שכתב בסימן כ"ח לברך פעם ראשון על כיסוי, עיין שם. מיהו לתלות בפדיון צריך עיון. ועיין בדרכי משה ובדרישה.)

סימן רסה סעיף כט

אינו צריך לכסות ערות הקטן בשעת הברכה. ואדרבא לפי המנהג שלנו שמברכים בשעת החיתוך, כמו שכתבתי בסעיף י – הא תופסים האבר בידם. דערות קטן לא מקרי ערוה, ומותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"ה. ואפילו למאן דסבירא ליה שם דאסור, דבעינן "והיה מחניך קדוש" אפילו לערות קטן – הא כיון דעוסק במצות מילה קרינן ביה "והיה מחניך קדוש" דבקדושה קא עסיק. ולא קרינן בזה "ולא יראה בך ערות דבר" (ש"ך סעיף קטן י"ח).

אבל יש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך. ואף שבאורח חיים סימן פ"א נתבאר דקטן שאינו יכול לאכול כזית דגן אין מרחיקין מצואתו, וכל שכן תינוק בן שמונה, מכל מקום מוטב לנקותו בשעת הברכה, ולא יהא אלא כדבר מאוס בעלמא.

סימן רסה סעיף ל

ודע דלפעמים התינוק משתין בעת שרוצים למולו. ויראה לי דאסור לברך בשעה שמשתין, דבמי רגלים לא מצאנו חילוק בין קטן לגדול, דכנגד עמוד הקילוח אסרה תורה (ברכות כה א). ולא מצאנו בגמרא ובפוסקים חילוק בין גדול לקטן לעניין מי רגלים. דבשלמא בצואה הטעם שום דצואת קטן אינה מסרחת, כדפירש רש"י בסוכה סוף פרק שלישי, עיין שם. אבל מי רגלים גם של גדול אינו מסריח, דמהאי טעמא אינו אסור מן התורה רק בשעת הקילוח. אבל משנפלו לארץ מותר לקרות קריאת שמע כנגדם מן התורה, רק מדרבנן הצריכו להרחיק ארבע אמות (ברכות שם).

וזה שאמרו בסוכה שם: יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, דמבואר להדיא דמקודם זה גם מי רגליו מותר – זהו לאחר שנפלו לארץ. דההרחקה הוא רק מדרבנן, ולא גזרו בקטן. אבל כנגד הקילוח שמן התורה אסור לא מצינו חילוק, אם לא שנאמר דאיסור מי רגלים בשעת הקילוח ילפינן מן "ויצאת שמה חוץ", כמבואר בברכות שם. וקרא מיירי בגדולים ההולכים למלחמה. ובהך קרא כתיב גם כן "וכסית את צאתך", וזה לא מיירי בקטן. והוא הדין במי רגלים. ולא מצאתי גילוי לדין זה, וצריך עיון לדינא.

סימן רסה סעיף לא

אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו. ואפילו אם מקודם צוה לו למול, או שלח לו על ידי השמש, דבזה יצא ידי שליחות, מכל מקום יעמוד סמוך לו בעת המילה. דהמילה הוא כעין קרבן, כדאיתא במדרש ויקרא (פרשה כ"ז): משפט אדם ומשפט בהמה שוה: אדם "וביום השמיני ימול", בהמה "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" אם הבאת לפני קרבן ברצון, ובטובה הוא קרבני... עד כאן לשונו.

וכל קרבן צריכים הבעלים לעמוד על הקרבן, כדאיתא בתענית (כו א): היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד עליו? ולכן תקנו מעמדות, עיין שם.

סימן רסה סעיף לב

נותנין את הערלה בחול ואפר, וכן רוקקין דם המציצה אל העפר. ואם הוא שבת צריך שיהיו מוכנים מבעוד יום, דאם לא כן הוי מוקצה. ואסור לטלטל חול ואפר בשבת כשאינו מוכן מערב שבת, ואם לא הכינו מערב שבת אינו צריך זה. ויש אוסרין אפילו כשהכינו מבעוד יום, גזירה שמא יביא עפר מבחוץ, דכן כתב הגאון (ב"ח וש"ך סעיף קטן כ). ומיהו העולם נהגו היתר כשהכינו מבעוד יום (שם).

ודבר זה מנהג קדום הוא, גם בימי משה רבינו, כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט), וזה לשונו:

והיו ישראל לוקחין את הערלה ואת הדם, ומכסין אותו בעפר המדבר. וכשבא בלעם הקוסם ראה את כל המדבר מלאה מערלתן של ישראל. אמר: מי יוכל לעמוד בזכות ברית דם מילה, שהוא מכוסה בעפר? שנאמר: "מי מנה עפר יעקב". מכאן אמרו: מכסין את הערלה והדם בעפר הארץ.

עד כאן לשונו. וגם בשבת מותר להניח הערלה בעפר כיון שאוחזה בידו בשעת החיתוך, דכן הוא הדין בכל מוקצה דכשאוחזה בידו – מותר לטלטלה להניחה במקום שירצה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"ח. ואחר שהניחה – אסור לטלטלה. וגם אם הניח הערלה בכלי על העפר, או בלא עפר – אסור לטלטל את הכלי שנעשית בסיס לדבר האסור, אלא יניחנה עד הערב במקומה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"י סעיף ז, עיין שם. ודין טלטול האיזמל יתבאר בסימן רס"ו.

סימן רסה סעיף לג

נוהגין לעשות כסא לאליהו שנקרא "מלאך הברית". וכשמניחו יאמר בפיו שהוא כסא אליהו.

וכך איתא שם בפרקי דרבי אליעזר, דבימי אחאב בטלו המילה, ועמד אליהו וקנא קנאה גדולה... ושמעה איזבל ובקשה להרגו... נגלה עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: מה לך פה אליהו? ואמר לו: "קנא קנאתי...". אמר לו הקדוש ברוך הוא: לעולם אתה מקנא... חייך שאין ישראל עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהא עושים כבוד למלאך הברית... עד כאן לשונו.

(עיין ט"ז סעיף קטן י"ב, ואצלינו לא נהגו כן.)

סימן רסה סעיף לד

וכיון שכסא זו הוא של אליהו, לכן מהדרין להיות סנדק לישב על כסא קדוש הזה, ולהחזיק הילד על ברכיו בעת המילה, ולהעשות דוגמת המזבח. ומצוה גדולה ויקרה היא.

וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דיפה כוח הסנדק מכוח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת. ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים (מאב אחד) לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת. עד כאן לשונו.

וטרחו גדולים בזה, דאטו בקטרת לא היה רשאי הכהן להקריב כמה פעמים? אלא שלא נתנו לו, כדי לזכות לכולם. ואם כן כשהאב רוצה, למה לא יכול ליתן? ועוד: דהרי יש מקומות שהרב הוא סנדק בכל הילדים.

אך בזה יש לומר דהרב בעירו הוא דוגמת הכהן הגדול, שהיה יכול להקריב כמה שירצה. אך איזה דמיון הוא לקטורת? הא כקרבן דמי מפני הדם השפוך, כמו שהבאנו בסעיף ל"א ממדרש, עיין שם.

אך גם בזה יש לומר על פי המדרש סוף פרשת "לך לך", וזה לשונו: אמר רבי אייבו: בשעה שמל אברהם... העמידן גבעת ערלות... והתליעו, ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים... אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שבניו של זה באים לידי עבירות... אני נזכר להם הריח הזה... עד כאן לשונו.

ולבי אומר לי דעיקר העניין הוא מהדברים הנעלמים. דמצינו לרבי יהודה החסיד בצוואותיו, שלא יתן לאחד סנדק לשני בניו אלא אם כן מת אחד מהם. עד כאן לשונו. וכן ידוע שרבינו פרץ שממנו מקור דין זה היה חכם גדול בחכמת הנסתר, וגם רבינו הרמ"א כן, והיה להם דבר זה על פי סוד. אך שבדינים לא יאות להורות מתוך חכמה מסותרת, "והנגלות לנו ולבנינו", לכן עילה מצאו לתלות טעם בקטורת. וגם זה אמת. ולכן אינו מהראוי לעבור על דברי רבינו הרמ"א.

(לשון "סנדק" הוא לשון לע"ז, כמו שכתב ב"ערוך" ערך "סנדק" שבלשון יון ורומי הוא פטרן ופרקליט. ובילקוט תהילים ל"ה נמצא מלת "סנדיקות", עיין שם.)

סימן רסה סעיף לה

עוד כתב דאין לאשה להיות סנדק לתינוק במקום שאפשר לאיש, משום דהוה כפריצות. ומכל מקום היא עוזרת לבעלה, ומביאה התינוק עד בית הכנסת, ואז לוקח האיש ממנה ונעשה סנדק. אבל האיש יכול לעשות הכל בלא האשה. עד כאן לשונו.

ואצלינו אין המנהג כן, דלהסנדק אין האשה עוזרת כלל. רק זהו כיבוד אחר שכשמביאים התינוק לבית המילה – באות נשים עם התינוק ועומדות על פתח החדר שמוהלין בו, ואשה מחזקת התינוק בכר או כסת, ובעלה לוקח מידה או בחור ובתולה, והוא מוליכו למקום הכסא של אליהו. וקורין לזה קוואט"ר.

ויראה לי שזהו מלשון "קטורת", דאמרינן בכריתות (ו ב): מה לשון "קטורת"? דבר שקוטר ועולה. ופירש רש"י: קוטר – שמתמר ועולה כמקל, עיין שם. וכיון שנתבאר שהמילה היא כקטורת, לכן נקרא זה שמקרב התינוק אל המילה, שמקרבו להקטרת. ועל פי שינוי הלשונות נתחלף בין "קוטר" בחד וי"ו לקוואט"ר בשני ווי"ן.

ודע שהמנהג אצלינו שמהקוואט"ר מקבל אחד ומוסר לאחר, ואחר לאחר, עד שמוסרין להמניחו על הכסא של אליהו. ואחר כך בא אביו, או שמכבד לאחר במקומו, ומוסרו להסנדק.

ואני חושש בזה ממה שאמרו חכמינו ז"ל בעירובין (צז ב) על המשנה דתינוק שילדתו אמו בשדה מוסרו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו הן מאה. ואומר שם: אף על גב דקשה ליה ידא להתינוק במה שמוסרים זה לזה, אפילו הכי משום שבת אי אפשר בעניין אחר, עיין שם. וכיון דקשה ליה להתינוק, למה נעשה כן? אך קשה לבטל המנהג, שכולם רוצין לזכות באחיזה של מצוה. "ושומר...".

סימן רסה סעיף לו

עוד כתב דנהגו המוהלים להתפלל ביום המילה, שנאמר: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם". עד כאן לשונו.

וכתבו שלא נמצא דרשה זו בשום מקום, ואין לדחות את האבל מלהתפלל, וכל המוחה באבל כאילו גוזל את המת. והטעם הוא משום דהמוהל עוסק במצוה (ש"ך סעיף קטן כ"ג בשם רמ"מ).

ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, ורק אומר פסוקי "וכרות" בנגון עד "ישתבח", ככתוב בסידורים. ופסוק "רוממות אל בגרונם" מנגן החזן בנגון.

ונוהגין להדליק נרות בבית הכנסת ואצל המילה (תוספות סנהדרין לב ב), דהדלקת נרות הוא להורות על שמחה. ועוד: דהמילה מאיר הנפש של האיש הישראלי.

ובמנהגי מהרי"ל כתוב דכשהיה סנדק, היה נוהג לרחוץ ולטבול עצמו במקוה להכניס התינוק בטהרה לברית, ולהדליק שנים עשר נרות קטנים נגד שנים עשר שבטים, ונר תמיד שתדליק שלושה ימים, עיין שם. ואצלינו לא נהגו בכך.

ואם המוהל הוא אבל תוך שבעה, אם מותר לילך למול יתבאר בסימן שצ"ג. ואם מותר לאבל להיות על סעודת מילה יתבאר בסימן שצ"א, עיין שם.

סימן רסה סעיף לז

וכתבו דנוהגים לעשות סעודה ביום המילה. ואיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט): "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" – ביום ה"ג מל, כלומר ביום השמיני כשמלו דה"ג עולה שמונה (תוספות שבת קל א).

וכתבו דנהגו לקחת מניין לסעודת מילה, ומקרי סעודת מצוה. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק י"ט) עדות ברית מילה בעשרה. ואין זה עניין לסעודה אלא לעצם המילה. ואפשר דמשום פרסומי הוא, דכל פירסום הוא בעשרה (כתובות ז ב).

ובמדינתינו מעטים הם שעושים סעודה, ורק אוכלים קצת מיני מתיקה: כלעקא"ך וכיוצא בזה. ומפני העניות וכובד הפרנסה נהגו כן.

וכתב רבינו הרמ"א דכל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמים. ודווקא שנמצאו שם בני אדם מהוגנים, אבל אם נמצאו בני אדם שאינם מהוגנים – אינו צריך לאכול שם. עד כאן לשונו.

ולכן יש נוהגים לצוות להשמש שלא יקרא אותו לסעודת ברית מילה. אך עתה בעוונותינו הרבים אין חשש, דעל פי רוב ימצאו גם שאינם מהוגנים. אך מכל מקום נכון לילך, דאיתא במדרש דהאוכל בסעודת מילה נצול מדינה של גהינם (תוספות פסחים קי"ד דיבור המתחיל "ואין", עיין שם).

ואם מותר לעשות סעודה בערב שבת מבואר באורח חיים סימן רמ"ט, עיין שם.

ועוד כתב דנהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת לאחר שנולד זכר, נכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה. עד כאן לשונו. ואין הלשון מדויק, שמתחיל ב"סעודה ומשתה" ומסיים ב"טעימה". ובאמת אין המנהג בסעודה, רק בטעימת פירות, וקורין זה "בן זכר". ולמחרת בשבת אחר התפילה נכנסים אצל היולדת ליתן "מזל טוב", וקורין לזה "שלום זכר". ונוהגין שלא לטעום כלום, ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על הבעל ברית.

סימן רסה סעיף לח

יום מילה שחל ביום תענית ציבור הכתובים – מתפללים סליחות, ואומרים וידוי ו"אבינו מלכנו". ואין אומרים "והוא רחום" ונפילת אפים, אבל אומרים "אל ארך אפים". ומזמור "יענך" – יש שאומרים ויש אינם אומרים, ואצלינו אומרים.

ובכל יום כשיש מילה אין אומרים תחנון. ואף גם אם רק המוהל או הסנדק או אבי הבן מתפלל בבית הכנסת, אף על פי שהמילה במקום אחר – אין אומרים תחנון ולא "והוא רחום". ויש מקומות שבכל העיר אין אומרים כשיש מילה בעיר, ואצלינו לא נהגו כן.

וכתבו במנהגים שמלין קודם "עלינו", ואין חולצין התפילין עד אחר המילה (ש"ך סעיף קטן כ"ד). וגם אומרים פיוטים (שם). ואצלינו לא נהגו בפיוטים, וכן למול קודם "עלינו" אין נוהגים, וכן בחליצת התפילין, משום דעל פי רוב אין מלין בבית הכנסת רק בבית המילה. ולכן גם כשמלים לפרקים בבית הכנסת אין המנהג כן.