גור אריה על רש"י ויקרא כה
<< · גור אריה על רש"י · ויקרא · כה · >>
[א] הכי גרסינן מה ענין שמיטה אצל הר סיני וכך הוא בתורת כהנים. אין להקשות, דהוי ליה לומר "בהר סיני" למה לי, דהא עיקר הקושיא כי "בהר סיני" למה לי, דכיון שהתירוץ שהוא מתרץ 'מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה', ולכך הקושיא על שמיטה 'מה ענין שמיטה אצל הר סיני' יותר משאר מצות, 'והלא כל המצות כו:
[ב] והלא כל המצות נאמרו בסיני. דילפינן במסכת מגילה (סוף ב ע"ב) "אלה המצות אשר ציוה ה' את משה בהר סיני" (ר' להלן כז, לד), "אלה המצות" - מכאן שאין הנביא ראשי לחדש מעתה, אם כן סבירא לן דכל המצות נאמרו בסיני, שהרי הם פירשו "אלה המצות" על כל המצות שבכל התורה כולה, ונאמר אצל זה "בהר סיני", שמע מינה דכל המצות נאמרו בסיני:
ומקשים על זה (הרא"ם), מנא להו לרז"ל לפרש "אלה המצות" על כל התורה כולה, דהרי "אלה המצות" משמע רק על המצות הכתובות לפני זה, ועליהם קאי "אלה המצות אשר ציוה ה' את משה בהר סיני", לא על כל המצות בכל התורה:
ויראה, דרז"ל דקדקו דהאי "אלה המצות" על כרחך על כל התורה כולה, שבכל מקום שנאמר "אלה" פסל את הראשונים (רש"י שמות כא, א), ואם נפרש "אלה המצות" על מצות הכתובות לפני זה, אם כן יהיה פוסל מצות הכתובות בפרשה לפני זה, והם המצות בפרשת אם בחקותי, שלא נאמרו בסיני, וזה לא יתכן, דהא כתיב בסוף הפרשה שלפני אותה הפרשה (להלן כו, מו) "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בהר סיני", ואם כן על כרחך ליכא למימר ד"אלה המצות" הכתוב בסוף הספר לומר דוקא אלו נאמרו בסיני אבל הפרשה הקודמת לא נאמרו בסיני, דזה לא יתכן, דהא בהדיא אמר דנאמרו בסיני. בשלמא אם נאמר ד"אלה המצות" קאי על כל התורה - אלה המצות הכתובות בתורה נאמרו למשה בסיני, והשתא שפיר פסל לשון "אלה", כלומר אלה המצות הם, ואין הנביא רשאי לחדש מעכשיו שום מצוה. ואם כן למדנו שכל תורה כולה מסיני. והשתא "אלה החקים והמשפטים והתורות" דלפני הפרשה הזאת פירושו גם כן "אלה החקים והמשפטים והתורות", ואין הנביא רשאי לחדש שום דבר מצוה. ואי לאו "אלה המצות" דסוף הספר, הייתי אומר דהך "אלה המצות" לא קאי על כל התורה כולה, אלא קאי על המצות הכתובות לפני זה, דהם נאמרו בסיני, לאפוקי המצות דקודם פרשת בהר לא נאמרו בסיני, לכך כתב בסוף הספר "אלה המצות", והשתא על כרחך צריך לפרש על כל המצות שנאמרו בהר סיני, כדלעיל. ועוד, ד"אלה החקים והמשפטים והתורות" בא ללמד שאף תורה שבעל פה נאמרו מסיני, כמו שכתב (רש"י) במקומו (להלן כו, מו). והשתא מקשה שפיר 'והלא כל המצות נאמרו בסיני':
ואם תאמר, ומאי מקשה 'והלא כל המצות נאמרו בסיני' ולא יכתוב "בהר סיני", דאם לא כתב "בהר סיני" הוה אמינא דכל הפרשה הזאת מחובר אל "ויקרא ה' מאהל מועד" (לעיל א, א), וגם פרשה זאת מאהל מועד נאמרה, לכך צריך לומר "בהר סיני", ואין זה קשיא, דאם כן לכתוב בסוף הפרשה 'אלה המצות אשר דבר ה' באהל מועד', להפסיק הפרשה הקודמת שנאמרה באהל מועד - ופרשה זאת לאו באהל מועד נאמרה, ולמה הוצרך למכתב בפרשה הזאת "בהר סיני", כיון דכבר ידענו שכל המצות נאמרו בסיני, אלא לדרשה ללמוד כו':
[ג] לפי שלא מצינו כו'. ואם תאמר, מאחר שמשום זה למדנו לשמיטת קרקעות שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, אם כן "בהר סיני" למה לי, תיפוק ליה כיון דלא נשנו שמיטות קרקעות (בסיני) [בערבות מואב], אם כן מסיני נאמרו כללותיה ופרטותיה, ולמה לי "בהר סיני", דאין לומר אם אינו ענין לשמיטה תניהו ענין לשאר מצות שנאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, דאין משמעות הברייתא דאתא למילף ב'אם אינו ענין', דהוי ליה למימר דאם אינו ענין לשמיטה, דהא כללותיה ופרטותיה נאמרו מסיני - כיון דלא נשנו בערבות מואב - תניהו ענין לשאר מצות, אם כן משמע דקרא לשמיטה נמי אתא. ואין לפרש דלא הוי ידעינן אם פרטותיה של שמיטה נאמרו מסיני או מאהל מועד, לכך צריך קרא "בהר סיני", דזה אינו, דכמו דלא נאמרו פרטותיה בערבות מואב מפני שלא נשנית שמיטה בערבות מואב, הכי נמי לא נאמרו פרטותיה באהל מועד, כיון שלא נשנית שמיטה באהל מועד. ועוד קשה, כיון דקרא לגופיה הוא דאתא ללמוד על שמיטה גופה, אם כן דילמא קרא לגופיה הוא דאתא, ולא ללמוד על כל המצות. ותירץ הרא"ם דילפינן במדה שהיא בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא. והקשה הוא בעצמו על דבריו, דהוי ליה למימר 'אלא לומר לך שפרטותיה ודקדוקיה של שמיטה נאמרו מסיני, ומה שמיטה כללותיה ופרטותיה מסיני, אף כל המצות כללותיה ופרטותיה מסיני':
לכך נראה, דמעיקרא לא קשיא כלל, דהכי פירושו, דודאי ילפינן דשמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני, וקרא אתא למילף על כל המצות. והכי פירושו; דכתב גבי שמיטה "בהר סיני" להקיש לה כל שאר מצות, שנאמר אצל מצות שמיטה "בהר סיני", ואין פירושו שדווקא כללותיה של שמיטה נאמרו בהר סיני ולא פרטותיה, שזה אינו, דהא בודאי פרטותיה נאמרה גם כן מסיני, כדמוכיח רש"י, ועל כרחך פירוש "בהר סיני" שנאמר אצל שמיטה, לא מצות שמיטה לבד - רק כללותיה ופרטותיה עמה, אף במקום שנאמר "בהר סיני" אצל שאר מצות, דילפינן מן "אלה המצות" (להלן כז, לד) שכל התורה נאמרה מסיני - כללותיה ופרטותיה נאמרו גם כן מסיני עמה. ואין זה ב'אם אינו ענין', רק דמכאן ילפינן בכל מקום שנאמר "סיני" אצל עיקר המצוה, שכללותיה ופרטותיה נאמרו עמה כמו גבי הר סיני. והשתא לישנא דברייתא נכון, ולא קשה מידי:
ואם תאמר, דמשמע אם פרטותיה של שמיטה נשנו בערבות מואב לא נוכל לדעת דנאמרו שמיטה פרטותיה מסיני, וקשיא, הרי לפי האמת כך הוא, דגם שמיטה נשנית בערבות מואב כמו שאר מצות, ואם כן עדיין לא ידעינן דבסיני נאמרה פרטותיה ודקדוקיה, ואין זה קשיא, דודאי כיון דלא נשנית - שנכתב בתורה - שמיטה בערבות מואב, לית לן למימר דבערבות מואב נאמרו פרטותיה, אלא יותר יש לומר דנאמרו בסיני היכי שמצות שמיטה כתיב, ובערבות מואב לא נכתב כלל שמיטה. ומכל מקום שפיר נוכל לומר אף על גב שנאמרו בסיני במקום שנכתבו, שגם בערבות מואב נאמרו. כך יש לפרש על דעת הברייתא דתורת כהנים:
אבל הרמב"ן פירשה משום שכללות שמיטה נאמרו למעלה בפרשת משפטים (שמות כ"ג, י"א) "והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו'", והמצות שהם בפרשה הזאת הם פרטי שביעית, ולפיכך אמרינן 'מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה וגו, שהרי כללות כבר שמעינן, ועל כרחך המצות האלו הם פרטי המצוה. ודבר זה היה הגון, אך קשיא, שאמרה הברייתא 'ודקדוקיהם', רצה לומר דקדוקיה שבעל פה, והיכן מוכח שדקדוקיה שבעל פה נאמרו כאן לפירוש הרמב"ן ז"ל:
ולי היה נראה פירוש הברייתא דתורת כהנים 'מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה', דהרי בסוף פרשת הברית בפרשת בחקותי כתב (להלן כו, מו) "אלה החוקים המשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני", וזה קאי על המצות שנזכרו מן "בהר סיני" (פסוקנו) עד כאן, ושם בתורת כהנים "ביד משה" (שם) מלמד שנאמרו למשה הלכות ודקדוקיהם ופירושיהם מסיני. וכך פירושו לפי דעתי; שלכך כתב "בהר סיני" אצל שמיטה, אף על גב דכל המצות נאמרו בהר סיני, ללמדך כמו ששמיטה המצוה נאמרה בסיני ודקדוקיה עמה, ולפיכך מה שכתוב כאן "בהר סיני" אצל עיקר המצוה פירושו שעם המצה נאמרו מסיני כללותיה ופרטותיה, אף כל המצוה שנאמרה המצוה מסיני - נאמרו פרטיהן ודקדוקיהן עמהן. ואין זה ב'אם אינו ענין' לשמיטה תניהו ענין לדבר אחר, דהא צריך למכתב כאן ללמוד שכל מקום שנאמר "בהר סיני" אצל מצוה אחת נאמרו כל פרטותיה ודקדוקיה עמה, כמו גבי שמיטה דכתיב "בהר סיני". ואין רוצה לומר שכללותיה בלבד נאמרו מסיני, אלא פרטותיהן ודקדוקיהן עמה, אף בכל מצוה כן. וכך פרשנו למעלה (ד"ה לכך) לפירוש רש"י גם כן, והוא הקיש, לא ב'אם אינו ענין'. ופירוש זה נראה בעיני כפתור ופרח:
[ד] לשם ה' כמו שנאמר בשבת בראשית. רוצה לומר שאין פירושו שיהיה שבת לה', שהקב"ה אסר עבודת האדמה לפי שהקב"ה יש לו שבת, ולפיכך אינו רוצה שיהיה זורע וחורש, שאז היה הוא יתברך מגדל ומצמיח, דזה לא יתכן, דהרי בשבת בראשית נמי נאמר "שבת לה'" (שמות כ', י'), ולא תוכל לפרש כי יש שבת לה' ביום השביעי, דלא שייך לומר כן, דאף על גב דאין זורע בשבת, כבר זרע לפני שבת. וכן כל המלאכות אסורות, כמו מבשל ואופה (שבת דף עד:), דלא עבודות אדמה, ועל כרחך פירושו "שבת לה'" 'לשם ה, והכי נמי פירוש 'לשם ה:
[ה] לשדות ולכרמים. לא כמשמעותו, שאם כן יהיה אסור לחפור בארץ שיחין ומערות, וזה אינו, דהא חרישה וזריעה דוקא אסר:
[ו] שקוצצין זמורות. פירוש, כי לשון "תזמור" מלשון זמורה, והכתוב רוצה לומר שקוצצין זמורותיה, שכן תמצא בהרבה מקומות "ודשנו את המזבח" (במדבר ד', י"ג) יסירו את הדשן (רש"י שם), והכי נמי "לא תזמור" שקוצצין זמורותיה. והתרגום שתרגם 'לא תכסח', לא שיסבור שלשון "תזמור" הוא לשון כריתה, אלא שתרגם את הענין. וכי תימא, מנא לן לפרש שקוצצין זמורותיה, שמא פירושו נטיעת זמורות, דהשתא יהיה "לא תזמור" כמשמעותו, שלא ליטע זמורות, ויש לומר, דכיון דכתיב "כרמך לא תזמור", משמע שכבר הוא כרם, ולא תזמור אותו. והשתא אתא שפיר דלא פירש (רש"י) לעיל על "שש שנים תזמור כרמך" (פסוק ג) מידי, דיש לפרש (תזרע) ["תזמור"] לשון נטיעה, שהוא נוטע כרם, כדכתיב (בראשית ט', כ') "ויטע כרם", כאשר נוטע זמורות הוא נעשה כרם, אבל כאן דכתיב "כרמך לא תזמור" שמע מינה דכבר הוא כרם, ואמר הכתוב "לא תזמור", על כרחך פירושו שקוצצין זמורותיה:
[ז] אפילו לא זרעתם כו'. פירוש, דהאי "את ספיח" ליכא לפרש דוקא ספיח אסור לקצור, אבל מה שצמח על ידי זריעה מותר, דהא ודאי כל שכן הוא דאסור לקצור, כיון דנעשה על ידי זריעה. גם אין לפרש "את ספיח קצירך" דספיח אין אתה קוצר כשאר קציר אלא על ידי הפקר, אבל מה שצמח על ידי חרישה וזריעה אפילו מן המופקר אין אתה קוצר, דהא כתיב "ואת ענבי נזירך לא תבצור" אף על גב דלא שייך כאן ספיח, אלא צריך לומר דאתיא לגופיה, דאפילו לא זרעתה, וצמחה מעצמה, לא תקצור כדרך שאר קציר:
[ח] לא תקצור להיות מחזיק בו כשאר קציר. דאם לא כן, 'לא תקח' מבעיא ליה, מאי "לא תקצור", אלא להיות מחזיק בו כשאר קציר:
[ט] אותם אינך בוצר אלא מן המופקר. ואף על גב דכבר כתיב "לא תקצור" להחזיק בו כשאר קציר, צריך קרא דהכא ללמוד שאם עבר ולא הפקיר אינם אסורים באכילה, רק יפקיר אותם עוד, ולפיכך אומר "ואת ענבי נזירך" שהפרשת מהם בני אדם "לא תבצור" כשאר בציר, אלא מן המופקר, לומר שצריך להפקירם. וקרא דלעיל צריך, דאם לא כן הוה אמינא מדכתיב "ואת ענבי נזירך לא תבצור", משמע מפני שלא הפקיר אותם תחילה צריך להפקיר אותם אחר כך, אבל אם הפקיר אותם מתחלה, והיה אפשר לכל אדם ליקח כאשר היו מחוברים, אף על גב שאין מפקיר אותם אחר כך בשעה שקוצר לעצמו, הוה אמינא שמותר, כיון שהפקירם פעם אחד, והוה אמינא דשפיר דמי, לכך כתב "ספיח קצירך לא תקצור", אפילו הפקיר אותם מתחלה, דלא כתב כאן "נזירך", אפילו הכי לא יחזיק בו כשאר קציר:
[י] והיתה שבת הארץ וכו'. פירוש, מה שהוצרך לכתוב "והיתה וגומר", אלא הכתוב רוצה לומר 'לא באכילה ולא בהנאה אסרתי עליך וכו:
[יא] מן השבות וכו'. ואף על גב דכבר כתיב "לא תקצור" 'כדרך שאר קציר וכו, דהתם לענין קצירה ולענין בצירה קאמר, שאסור לקצור ואסור לבצור, וכאן לענין אכילה קאמר, שאסר לאכול מן המשומר. ומן אכילה אין ללמוד קצירה ובצירה, דשמא אף על גב שאסור באכילה אלא מן השבות, שמא קצירה ובצירה מותר אף שלא מן השבות, וכולהו צריכי:
[יב] תלמוד לומר לך ולעבדך וגו'. ואם תאמר, אם כן "ואכלו אביוני עמך" למה לי, השתא עשיר אוכל - אביון לא כל שכן, ויש לומר, אביוני עמך קודם לעשיר, ולפיכך כתיב "ואכלו אביוני עמך":
[יג] אף הגוים. ואם תאמר, "ולתושבך" למה לי, ויש לומר, דאי "לשכירך" הוה אמינא דוקא משום דהוא פועל [של] ישראל, ודרך שיתן לו מזונות, אבל "לתושבך", דאין מזונותיו על ישראל, אימא לא, קא משמע לן. ואי כתב "לתושבך", הוה אמינא תושב שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, אבל סתם גוי לא, קא משמע לן:
[יד] אם חיה אוכל בהמה לא כל שכן. ואין לומר דאדרבה, איפכא, בהמה עשירה, שהרי יש לה מזונות אצל האדם, והוי כמו עשירה, אבל חיה אין לה מזונות, לכך מן הדין יש לה לאכול, דזה אינו, דכיון דילפינן אף הבעלים אוכלים (רש"י פסוק ו), אין לך עשיר יותר מזה, והשתא אם חיה אוכלת, שהרי החיה אינה בכלל "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (פסוק ו), דמשמע לבני אדם, דמצוה שביעית לאדם נתנה, וחיה אין לה שייכות אל האדם, ואם חיה אוכלת, כל שכן בהמה, דהרי יש לה בעלים, ובעלים חייבים במזונותה, והרי כאילו הבעל אוכל, ושייך בזה "והיתה שבת הארץ לאכלה", מכל שכן דהיא אוכלת:
[טו] ופשוטו של מקרא כו'. ואם תאמר, ולפי פשוטו יקשה לך דלמה לי לומר שיעלה חשבון שבע שבתות שנים מ"ט שנים, דזה דבר פשוט הוא, ויש לומר, כיון דצריך למכתב (פסוק י) "וקדשתם את שנת החמישים וגו'", צריך למכתב "והיו לך שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה", דאם לא כן, לא היינו יודעים על איזה שנה קאי "וקדשתם את החמשים", דהייתי אומר "וקדשתם את שנת החמישים" שיתחיל למנות אחר שבע שבתות שנים, ולכך צריך למכתב "והיו לך שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה וקדשתם את שנת החמשים שנה", דהשתא "וקדשתם שנת החמשים" הוא מיד אחר שנת תשע וארבעים, שכן הוא דרך המספר למנות חמשים אחר תשע וארבעים. אבל אם לא היה המנין רק שבע שבתות, היה פירוש "וקדשתם שנת החמשים" שיתחיל למנות אחר שבע שבתות:
[טז] ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש וכו'. והא דלא קאמר כסדר המקרא 'ממשמע שנאמר "בעשור לחדש" איני יודע שהוא יום הכפורים', משום דבעי לתרץ ולומר 'אבל לא תקיעת אחד בחודש דוחה שבת בכל ארצכם', ולא כתיב בתורה 'ראש השנה', רק "באחד לחודש" (לעיל כג, כד), ולא מצינו למילף 'תקיעת יום כפורים דוחה שבת בכל ארצכם ולא תקיעות אחד בחודש', דאין זה משמעות הכתוב, ולפיכך דרשינן (תו"כ כאן) 'תקיעת עשור לחודש דוחה שבת ולא תקיעת אחד בחודש', וזה נכון. ועוד יש לך לדעת, לכך קאמר 'ממשמע שנאמר "ביום הכפורים" וכו, משום דסבירא ליה דלאו במקרה היה זה שתלה הכתוב היובל ביום הכפורים, אלא בודאי טעם יש בדבר שתולה היובל ביום הכפורים, ואם כן יש למכתב "ביום הכפורים תעבירו שופר", שביום הכפורים תולה מצות היובל. והטעם הוא כאשר ידוע למבינים, כי היובל ויום הכפורים שניהם דבר אחד, כי היובל הוא חזרת הכל לחזקתו הראשונה להיות כבראשונה, וכן יום הכפורים הכל חוזר לחזקתו הראשון, שהוא יתברך מכפר להם, וחוזרים לחזקתם הראשונה. ועוד ידוע זה למבינים. לכך פריך 'ממשמע שנאמר ביום הכפורים':
וקשה, ולמה לי למעוטי שתקיעות העשור דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, והלא תקיעה אינה מלאכה (ראש השנה דף כט:), ומן התורה מותרת בשבת, ולא אסרו תקיעה רק שמא יעבירנו ד' אמות לשופר כשילך אצל בקי ללמוד (שם), אבל מן התורה מותר אף בראש השנה (קושית הרמב"ן), אבל יש לך לדעת כי זהו דרך חכמים, כמו שאמרנו למעלה (פכ"ג אות כה) כאשר רוצים לפרש מאיזה טעם תקנו כך, רמזו לך ממקום זה יצא תקנתם, כמו שבארנו למעלה (שם) אצל "זכרון תרועה" (לעיל כג, כד). שמפני שבראש השנה כתיב (במדבר כ"ט, א') "יום תרועה יהיה לכם", וביום הכפורים כתיב "והעברת שופר תרועה בכל ארצכם", והיינו טעמא, כי יום ראש השנה יום יבבא, ולפיכך כתיב "יום תרועה יהיה לכם". אבל שופר של יום הכפורים הוא להשמיע שופר גאולה לקרוא דרור (פסוק י), ולכך כתיב "בכל ארצכם", דלא שייך בזה "לכם", אדרבא, להשמיע קול גאולה אל כל אדם. ובשביל כך אמרו רז"ל (תו"כ כאן) שופר של ראש השנה אינו דוחה שבת אלא בבית דין, דהא כאשר יש שופר בבית דין הרי "יום תרועה לכם", ודי בזה. אבל שופר של יום הכפורים צריך "בכל ארצכם", דלא סגי בבית דין:
[יז] כמדייר כו'. פירוש, שהוא ברשותו לדור בכל אילן שירצה:
[יח] שהשדות חוזרין לבעלים. ולא כמשמעות הכתוב שהאדם ישוב אל האחוזה, דלא יתכן לומר כך, שהרי מתחלה השדה יצא מרשות המוכר, ועכשיו חוזרת השדה לבעלים, (אלא) [ולא] שהאיש ישוב אל השדה (כ"ה ברא"ם):
[יט] לרבות את הנרצע. בפרק קמא דקדושין (דף טו.) קאמר שם דהאי קרא על כרחך בנרצע איירי, דאף על גב דלא עבר שש משנרצע, אפילו הכי היובל מוציאו, דלא נוכל למילף מן "ועבדו לעולם" דכתיב בפרשת משפטים (שמות כ"א, ו'), דשמא קרא הוא כמשמעו, דיעבוד לעולם, ולפיכך צריך למילף מהאי קרא (קדושין סוף טו.). ואין לומר דהאי קרא "ואיש אל משפחתו תשובו" אתא היכי דלא נרצע, דזה אינו, דאם מכרו בית דין בגניבתו - כבר כתיב קרא (פסוק מא) "ושב אל משפחתו". ואי מוכר עצמו, הרי כבר נאמר (פסוק מ) "עד שנת היובל יעבוד עמך", אם כן על כרחך האי קרא לנרצע אתא. והא דלא אמר איפכא, דהאי קרא "ואיש אל משפחתו תשובו" למכרוהו בית דין אתא, וקרא "ושב אל משפחתו" לנרצע אתא, דכיון דכתיב "ואיש אל משפחתו תשובו", איזה דבר נוהג באיש ולא באשה, הוי אומר זה רציעה, שאינו נוהג באשה אלא באיש, כדילפינן (קדושין ריש טו.) "ורצע אדוניו את אזנו" (שמות כ"א, ו'), 'ולא אזנה', אליבא דרבי אליעזר, ואליבא דתנא קמא דרש מן "אמר יאמר העבד" (שם שם ה), ולא אמה. אף על גב דמכורוהו בגניבתו לא שייך באשה גם כן, דאין אשה נמכרת בגניבתה (סוטה דף כג:), מכל מקום שם מכירה שייך באשה, אבל שם רציעה לא שייך כלל באשה:
ושם (קידושין דף טו.) עביד צריכתא דצריך למכתב נרצע וצריך גם כן למכתב מכרוהו בית דין, דאי כתב רחמנא נרצע, הוה אמינא נרצע דיוצא (בשש) [ביובל] משום דכבר עבר שש שנים קודם רציעה, אבל מכרוהו בית דין, דלא עובד עדיין שש כשפוגע היובל, לא יצא, קא משמע לן. ואי כתב רחמנא מכרוהו בית דין, הוה אמינא מכרוהו בית דין משום דלא מטי זימניה לצאת, אבל נרצע דכבר הגיע זמנו לצאת ולא יצא, הוה אמינא נקנסיה, קא משמע לן. ואיצטריך למכתב "ועבדו לעולם" (שמות כ"א, ו'), דאי כתב "ושבתם איש אל אחוזתו" הוה אמינא הני מילי היכי דלא עבר שש שנים אחר הרציעה, אבל אם עבר שש שנים אחר הרציעה, לא יהא סופו חמור מתחלתו, דמתחלתו יוצא גם כן בשש (שם שם ב), קא משמע לן "ועבדו לעולם". ואי כתב "ועבדו לעולם", הוה אמינא כמשמעו, לכך צריך למכתב "ושבתם איש אל אחוזתו":
[כ] כדאיתא בראש השנה ובתורת כהנים. וכך איתא התם (ראש השנה דף ח:); דהוה אמינא כמו שהשנה מתקדשת מראש השנה, ומוסיפין מחול על הקודש, דכתיב (פסוק י) "וקדשתם את שנת החמישים שנה", והוה אמינא כמו שמוסיפין מחול על הקודש בתחלתו, כך יהיו מוסיפין מחול על הקודש בסופה, ותהיה מושכת והולכת עד יום הכפורים של שנת חמישים ואחת, תלמוד לומר "יובל היא שנת החמישים", דשנת החמישים מקודש, ואין שנת אחת וחמשים מקודשת, ומיד כשיצא שנת החמישים אין יובל נוהג. והקשה הרא"ם, מה ראית לרבות להוסיף מחול על הקודש מתחלתו, ולמעט בסופו, אימא איפכא. וקושיא זאת אין הבנה לה, דהא בהדיא כתיב "וקדשתם את שנת החמשים", ועל כרחך מוסיפין מחול על הקדש בכניסתה ולא ביציאתה, דאם מוסיפין בסופו - שנת חמישים ואחת מקודשת, אבל כשמוסיפין בתחלתה הוי שפיר "שנת החמישים":
[כא] תופסות דמיה כהקדש. בתורת כהנים; האחרון אחרון נתפס, כיצד, לקח בפירות שביעית בשר, אלו ואלו מתבערים בשביעית, שדין שביעית עליהם. לקח בבשר דגים, הדגים נתפסים, ויצא הבשר. לקח בדגים שמן, השמן נתפס, ויצאו הדגים, שהאחרון אחרון נתפס, והפרי עצמו אסור. והא דקאמר כאן שתופסין דמיה, פירוש האחרון, כמו ששנינו בתורת כהנים. ואם תאמר, כיון דמרבינן דתופסין דמיה, אימא דיהיה תופס הכל, שאם לקח בפירות בשר יהיה תופס הבשר, ואם לקח בבשר דגים יהיה הכל שביעית, ויש לומר, דשם 'דמים' לא שייך רק מה שהוא דמיו, ואין שני דמים לדבר אחד, לכך האחרון נתפס בקדושת שביעית, אבל שיהיה שני דמים לפירות שביעית - לא:
[כב] על ידי השדה כו'. לא מן השדה ממש, דהא מותר להכניס לבית, דהא הקיש הכתוב בהמה לחיה כדלעיל (רש"י פסוק ז) 'כל זמן שהחיה אוכלת מן השדה בהמה אוכלת מן הבית', ואם כן מותר להכניס לבית. ומפני שהוקשה לו דקרא דלעיל (פסוק ז) בשביעית איירי, ומנא לן למילף יובל משביעית, תירץ 'כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל', דשניהם שוים, לכך יש ללמוד זה מזה (כ"ה ברא"ם). ואין להקשות, אם כן קרא למה לי, נלמוד יובל משביעית, ויש לומר, דלהא מילתא לא הוי ילפינן משביעית לעיקר דינא - שחייב להוציא התבואה מן הבית כשכלה לחיה מן השדה, דמה ענין יובל לשביעית, אבל אחר דילפינן דגם ליובל יש לו דין זה שצריך שיהיה הפקר אף לחיה, אין לחלק ביניהם לומר דביובל צריך לאכול מן השדה, ובשביעית יוכל להכניס לבית, שילמד סתום מן המפורש (יומא דף נט.), ונאמר כי "מן השדה תאכלו תבואתה" פירושו על ידי השדה תבואתה, כמו גבי שביעית:
[כה] דע כמה שנים עד היובל כו'. אף על גב דבקרא כתיב "במספר שנים אחר היובל", ולא כתיב 'במספר שנים [עד] היובל', אפשר שהשנים עד היובל אפשר שהם של שדפון, ולא יהיו ב' תבואות, ולא שייך בזה מכירה ידוע, והיה אומר הקונה לקחתי שיהיו שני של תבואה, ואם היה שדפון באותן שנים טוען אניתני, לכך אמר הכתוב שתהא המכירה לפי השנים שאחר היובל, דהשתא כיון שלא קנה לפי השנים שעד היובל, לא יוכל לומר שהיה דעתו על שני תבואה. ומה שאמר הכתוב "במספר שני תבואות", משום המדרש שדרשו 'ורבותינו דרשו וכו:
[כו] אינו רשאי לגאול בפחות מב' שנים. בפרק יש בערכין. ואין דרך רש"י ז"ל להביא מדרש שהוא רחוק מפשוטו מאוד, לפרש "במספר ב' תבואות ימכר לך" שאל ימכור בפחות משתי שנים, דקרא לא איירי אלא באונאה. ונראה לי כי פירוש הכתוב "במספר ב' תבואות ימכור לך", כלומר המוכר שדה לאחר ימכור אותו לפי שני תבואות בלא אונאה, ומדכתיב 'לפי שני תבואות', אם כן הקונה דעתו הוא על שני תבואות, ולפיכך המוכר שדה לחבירו אין רשאי לגאול אותו בפחות משתי שנים, כי תחלה שקנה אותו היה דעתו להנות ממנו שני תבואות, ואין שנים בפחות משתים, ולפיכך אין רשאי לגאול אותו. ובבית (פסוק כט) הוי איפכא, שהקונה בית דעתו על דירה, ואפילו יום אחד נקרא שדר בה, ולכך רשאי לגאול תוך שנה. ודבר זה לא יתכן בשדה, שאין דעתו על שעה אחת, כי אם לא כן, לפעמים יחרוש ויזרע ויעבוד ויבא חבירו ויגאול אותו. וגם אין לומר שדעתו על שנה אחת שיהיה בו קצירה ואכילה, שאין זה דומה למכירה, כי כל מכירה מחזיק במקחו זמן מה, ודבר כזה שהוא קצירה אחת לא נקרא שהחזיק במקחו, כי כל חזקה יש לה המשך זמן, וכיון שאין לו בשדה רק אכילת תבואה, לא נקרא שהחזיק בשדה. ולא דמי לבית, שכל דירה יש לה המשך זמן, אפילו יום אחד נקרא שהחזיק בו, שנמשך חזקתו יום אחד. אבל שדה שאינו דר בו, רק שנהנה ממנו, לא נקרא שהחזיק בפחות משתי שנים, שאז החזיק בו. ובבית לאחר שנה, אין רשאי לגאול (פסוק ל), כיון שהוחזק דירתו אין רשאי להוציא, דכך מצאנו כי שנה נקרא דירה לענין יושבי עיר, שאם ישב בעיר י"ב חודש נחשב מיושבי העיר, ואין לו כח להוציא האדם מדירתו אחר שהחזיק בה, ואין נחשב לו דירה בשדה:
[כז] תרבה מקנתו תמכרנו ביוקר תמעט מקנתו תמעיט בדמיה. פירוש האי "תרבה מקנתו" אין רוצה לומר שהוא מרבה בקנין, אלא שמוכר אותה ביוקר. ומה ששינה הלשון לומר 'תמכרנה ביוקר', ואחר כך כתב 'תמעיט בדמיה', כדי לפרש שהאי "תרבה" קאי אמוכר, לא כמו "תמעיט", דודאי "תמעיט" קאי על הלוקח, דכתיב אחריו "כי מספר שני תבואות מוכר לך", מכל מקום "תרבה מקנתו" קאי אמוכר. שפירוש הכתוב כך, שהזהיר הכתוב למעלה למוכר "לא תונו" (פסוק יד) ולא ימכור ביוקר, ועליו יאמר הכתוב "לפי רוב השנים", שאם הרבה שנים עד היובל ימכור ביוקר. וכן הזהיר הכתוב את הלוקח "לא תונו", שלא ימעיט בדמים, ויאמר שאם מעט שנים עד היובל ימעיט בדמים. אבל ב' הכתובים למוכר או שניהם ללוקח - לא צריך. ועוד, שהוא בכלל "לפי רוב השנים תרבה מקנתו", אם כן בלשון זה כבר כתב שאם יש הרבה שנים עד היובל ימכור ביוקר, ואם אין כל כך הרבה שנים לא ימכור ביוקר, ולמה צריך למכתב "ולפי מעט השנים תמעיט מקנתו", אלא "תרבה מקנתו" איירי במוכר, "תמעיט מקנתו" איירי בלוקח. והא דלא פירש 'תקחנו בזול', שאין זה ברשות הלוקח שיקח אותה בזול, אבל הוא ממעט בדמים, דהיינו שאין פוסק על השדה הרבה מעות, וזהו 'תמעיט בדמיה'. אבל מכירה שייך כאשר המוכר פוסק דמים על השדה אף על גב שלא נמכר השדה, אבל לא יבא לשון 'לקיחה' על פיסוק דמים, רק על גמר הענין, וזה ידוע:
[כח] בעון שמטה ישראל גולים. טעם זה מפרש הכתוב (ר' להלן כו, לד) "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה תשבות", שהארץ ראוי לה השמיטה מצד התורה, ואם לא ישמיטו - הארץ מקיאה אותם, כדי שתשמט הארץ:
[כט] שלא תדאגו משנת בצורת. דאי שלא תדאגו מן החרב, מאי ענין זה אל "ונתנה הארץ פריה וגומר" (כ"ה ברא"ם):
[ל] אף בתוך המעיים יהא ברכה. דאם לא כן, כיון שהארץ תתן פריה בודאי ידעינן שיאכלו לשובע:
[לא] ולא נאסף אל הבית. שאין פירוש לשון אסיפת דבר לצבור אותו יחד, וכי באסיפה תליא מילתא - בהכנסה לבית תליא מילתא, אלא שכך יאמר, אם לא נכניס לבית ונקח התבואה - אם כן מה נאכל:
[לב] עד חג הסוכות וכו'. אף על גב דלעיל (פסוק כא) פירש (רש"י) "וצויתי ברכתי ועשת התבואה לשלש השנים" לקצת הששית ולשביעית ולקצת השמינית עד ניסן, וכאן פירש עד סוכות של שנה תשיעית, אם כן כל השמינית יאכלו ישן (קושית הרא"ם), דודאי לעיל כתיב "ועשה את התבואה לשלש השנים", לא נקרא שתעשה התבואה רק עד זמן קצירה, שאז אפשר לאכול מן החדש, אבל אין לומר שתעשה את התבואה לכל השמינית, כיון שקוצרין תבואה חדשה אחרת בניסן, כי התבואה הראשונה היא עומדת לאכילת בני אדם עד התבואה השנייה, לכך אמר שתעשה לקצת שמינית עד ניסן, שאז יקצרו תבואה חדשה. אבל כאן שאמר הכתוב "ואכלתם מן התבואה ישן", שתאכלו מן התבואה הישנה עד חג הסוכות, שהוא עת האסף התבואה לבית, ואין אתם צריכים לאכול מן חדשה:
[לג] ומקרא זה נאמר בשאר שמיטות כולן וכו'. ואם תאמר, ולמה לא כתב רבותא טפי - שתעשה לד' שנים, ואין זה קשיא, כי הכתוב הוא מדבר לשאילת בני האדם, שיהיו אומרים "מה נאכל וגו'" (פסוק כ), וקושיא זאת אינה נופלת ביובל, כי לא ישאלו על שנה אחת, כי בשנה אחת אפשר להשתדל אחר תבואה, אבל בכל שמיטה אי אפשר:
[לד] אל תרע עינך בה שאינה שלך. פירוש, שאין הכתוב רוצה לומר כי לכך לא תמכר לצמיתות מפני שהיא של הקב"ה, דמה בכך, שהרי אם תעמוד ביד הלוקח לעולם תהיה להקב"ה כמו שהיא להקב"ה והיא ביד המוכר, אלא פירושו 'אל תרע עינך בה' על המצוה שמצוה להחזיר השדה לבעלים, שאינו של אדם, רק של הקב"ה, ולפיכך אל תרע עינך בה על מצוה זו, שמי שהארץ שלו יכול לצוות על החזרה הזאת:
[כד] אל תונו זו אונאת ממון. פירוש, כיון דסמוך אל "וכי תמכר ממכר", אם כן באונאת ממון איירי. אבל בתורת כהנים יליף ליה דבאונאת ממון מדבר, דאי באונאת דברים, הרי כתיב (פסוק יז) "ולא תונו איש את עמיתו כו'". והקשה הרא"ם, למה הוצרכו ללמוד מזה, דודאי כיון דכתיב "וכי תמכרו ממכר אל תונו" בודאי באונאת ממון איירי, ואין זה קשיא, דבתורת כהנים מביא שפיר טפי, שהרי לא תוכל לדחוק ולומר שמא אף על גב שהענין מדבר ממקח וממכר, שמא קרא איירי באונאת דברים, ולכך בתורת כהנים, דלא בעי ללמוד רק הדין שיש אונאה בממון, מייתי שפיר דאי קרא באונאת דברים, הרי כתיב כבר אונאות דברים, ואם אתה אומר דקרא דלקמן (פסוק יז) איירי באונאות ממון - מה בכך, סוף סוף יש אונאה בממון, מה שרצינו ללמוד. אבל אם באנו לפרש איזה קרא מדבר באונאת ממון, צריך בודאי להביא ראיה, כיון שכאן מדבר כל הענין במקח וממכר, אם כן בודאי מדבר באונאת ממון:
פרק זה לוקה בחסר. אנא תרמו לוויקיטקסט והשלימו אותו. ייתכן שתמצאו פירוט בדף השיחה.
[לה] לרבות בתים ועבד עברי. פירוש, שתהיה לבתים גאולה בקרובים, אף על גב דאין מפורש גאולה בקרובים רק בשדה אחוזה (פסוק כה), לא בבתים ועבד עברי, לכך בא לרבות "ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ" לרבות בתים בערי חומה, שיהיה להם גאולה על ידי קרובים:
[לו] ולפי פשוטו כו'. הקשה הרא"ם, למה הוצרך לומר דהוא סמוך לפרשה של אחריה - שהמוכר אחוזתו רשאי לגאלה אחר שני שנים, והלא ענין הגאולה אחר ב' שנים לא למדנו רק מראש הפרשה הקודמת "במספר שני תבואות ימכר לך" (רש"י פסוק טו), ואם כן יותר סמוך לראש הפרשה שלפניה ולא לפרשה שלאחריה. ולא הקשה כלום, דאיך נאמר שהוא סמוך לפרשה שלפניה, והלא דין גאולה לא נזכר רק בפרשה שלאחריה, דכתיב (פסוק כו) "ומצא כדי גאלתו", דהאי "במספר שני תבואת" שאינו יכול לגאול בפחות משתי שנים, אינו לפי פשוטו של מקרא, כמו שפירש למעלה (רש"י פסוק טו), וכאן בא לפרש המקרא לפי פשוטו של מקרא. ואף על גב דאמר שהמוכר אחזתו רשאי לגאלה אחר שתי שנים, לא שיהיה נזכר שתי שנים, אלא קושטא דמילתא אמר, לפי שלמדו רז"ל (ערכין דף כט:) שצריך שתעמוד השדה ביד הלוקח שתי שנים, אמר כי רשאי לגאלה אחר שתי שנים. ואפילו לפי מדרשו (שם), לא נזכר בכתוב של "במספר שני תבואות" רק שתהיה המכירה לב' שנים, ולא פירש אחר ב' שנים מה משפטו, שמא צריך לחזור ולמכור לו אחר ב' שנים, ואם המוכר ירצה בשדה - צריך המוכר להחזיר לו כל דמי השדה מה שהוא שוה, ולא נזכר גאולה רק בפרשה שאחריה:
[לז] אלא מחמת דוחק עוני. ולא שיקח המעות ויתן לתוך אפונדתו, בתורת כהנים:
[לח] ואין הלוקח יכול לעכב. כרבי יהושע בפרק קמא דקדושין (דף כא.) דסבירא ליה "וגאל ממכר אחיו" רשות, שאין הלוקח יכול לעכב עליו, ולא כרבי אליעזר דסבירא ליה "וגאל ממכר אחיו" חובה. אי נמי, אפילו לרבי אליעזר נמי צריך לפרש הכתוב כך, דהוי ליה לומר 'יבוא גואלו הקרוב אליו', ומאי "ובא גואלו הקרוב אליו", אלא כך פירש הכתוב "ובא גואלו הקרוב אליו וגאל ממכר אחיו", ואין אדם יכול לעכב. וקרא אחריני יליף רבי אליעזר דהוא חובה, מדכתיב (פסוק כד) "גאולה תתנו לארץ", הכתוב קבעו חובה, כדאיתא התם (קידושין דף כא.):
[לט] וכי יש לך אדם בישראל וכו'. אבל אין לפרש כמו גבי גזל הגר (במדבר ה', ח') "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו", וכי יש אדם בישראל שאין לו גואל, אלא זה גזל הגר שאין לו גואל (רש"י שם), דהכא איירי שמכר אחוזתו, ואין אחוזה לגר. והקשה הרא"ם, דבפרק קמא דקדושין (דף כא.) מוכיח רבי יהושע מהאי קרא דכתיב "ואם אין לאיש גואל" דאיירי ברשות, דאי מצוה, מאי "ואם אין לאיש גואל", וכי יש אדם בישראל שאין לו גואל, אלא זה שיש לו ואינו רוצה לגאול, ומזה נלמוד דרשות הוא, שאם אינו רוצה לגאול אינו מחוייב. והשתא לפירוש רש"י דפירש "ואם אין לאיש גואל" שאין ידו משגת, אם כן מנא לן למדרש "ובא גואלו" (פסוק כה) רשות:
ונראה לומר, כי רש"י סבירא ליה דליכא לפרש הכתוב "ואם אין לאיש גואל" שלא ירצה לגאול, דאם כן לכתוב קרא 'ואם לא יגאל', מאי "ואם אין לאיש גואל", דמשמע שאין לו גואל, ולפיכך צריך לומר שאין ידו משגת לגאול, דהשתא הוי שפיר שאין לו גואל, דכיון שלא יוכל לגאול, הרי אין לו גואל לגמרי. ומה שדרשו בגמרא (קידושין דף כא.) "ואם אין לאיש גואל" זה שיש לו ואינו רוצה לגאול, מפני שקשה, שאם אתה אומר ש"אין לו גואל" שאין ידו משגת לגאול, הרי אותו שלא יוכל לגאול הוא כבעל השדה עצמו, שהוא גם כן קרוב לעצמו (סנהדרין סוף ט ע"ב), וכיון שאין ידו משגת - גואל הקרוב, השתא שהקרוב אין ידו משגת - גואל קרוב אחר. וכן מקשה; וכי יש אדם בישראל שאין לו גואל שיוכל לגאול, אלא שיש לו גואלים ואינם רוצים לגאול, ומזה למדנו שרשות הוא לגאול אם ירצה לגאול:
ואם תאמר, כיון שהכתוב מדבר שהגואל הקרוב אין ידו משגת, והגואלים האחרים אינם רוצים לגאול, דאם לא כן, וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים, למה הוצרך לכתוב "ואם אין לאיש גואל" לומר שאין ידו משגת, לכתוב 'ואם לא יגאל' שכלם אינם רוצים לגאול, ונראה שדבר הכתוב בהוה, כי גואל הקרוב דרך לגאול אם יש לו, שלא ירצה שיהיה ששדה של אחיו או דודו ביד אחר, ולפיכך כתב אצל גואל הקרוב "ואם אין לאיש גואל", כלומר שאין ידו משגת, אבל מי שאינו קרוב כל כך לא ירצה לגאול:
[מ] לאיש אשר מכר לו המוכר הזה שבא לגאלו. אבל אין פירושו ללוקח השני, כמשמעות "והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו", דמשמע שמכר לו הלוקח לאיש, דזה לא יתכן, דלא דבר הכתוב כלל שהלוקח הראשון מכרה ללוקח השני, ואיך יאמר "לאיש אשר מכר לו" - הלוקח הראשון. ואם תאמר, "לאיש אשר מכר לו" למה לי, לכתוב 'והשיב את העודף', זה לא קשיא, דבערכין פרק המוכר (ל.) ובתורת כהנים יליף מזה דלעולם אינו מחשיב רק עם אותו שמכר לו האיש הזה שבא לגואלו, דהוא לוקח הראשון, ואם מכרה לראשון במנה, ולוקח ראשוןמכרה לאחר במאתים, אינו עושה חשבון רק במנה, כמו שמכרה בעל השדה, לכך אמר "לאיש אשר מכר לו":
[מא] מכאן שאין גואל לחצאין. בפרק המוכר שדהו (ערכין דף ל.). דלא הוי למכתב רק 'ואם לא מצאה ידו השב לו', וכתב "די השיב", ללמוד שצריך להשיב לו דמי כל השדה:
[מב] בית מושב עיר חומה בית בתוך עיר המוקפת חומה וכו'. אבל אין פירושו שימכור לו בית מושב או עיר חומה, אלא בית שבתוך עיר חומה. ומה שאמר 'המוקפת חומה מימות יהושע', בתורת כהנים; "עיר חומה", המוקפת חומה מימות יהושע בן נון. ונראה דדרשו כך, מדמרבינן (ערכין סוף לב.) מדכתיב (פסוק ל) "אשר לא חומה" באל"ף, וקרינן בוי"ו, אף על גב שאין לו חומה עכשיו, כיון שהיה לו קודם לכן, יש לעיר דין עיר חומה. והשתא מה סברא היא זאת שיהיה לה דין עיר חומה אם היה לפני כמה שנים חומה, אלא רוצה לומר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון, דכיון דבקרא נמנה העיר הזאת בערי חומה, נשאר לה חשיבות זה, ואינה יוצאת מכלל עיר חומה, אף על גב שאין לה חומה. אבל אם לא תליא ביהושע בן נון, רק מתי שנעשה לה חומה, אם היה לה חומה שנה ואחר כך לא היה לה חומה, וכי יהיה לה דין עיר חומה, כן נראה לי. ומדכתיב "מושב עיר חומה", למדו (ערכין סוף לג ע"ב) דוקא הוקף ואחר כך נתיישבה, שכן משמע שנתישבה תוך עיר חומה (רש"י שם), אבל נתיישבה ואחר כך הקיפוה לא קרינן בה "מושב עיר חומה", דמשמע דנתיישבה ואחר כך הקיפוה:
[מג] לפי שנאמר בשדה שיכול לגאלה כו'. נתבאר למעלה גבי שדה (אות כו):
[מד] והיתה גאולתו של בית. אבל אין פירושו גאולה של מוכר, דאם כן הוי למכתב בתריה 'ואם לא יגאל', אבל "אם לא יגאל" לשון נפעל - על כרחך אבית קאי:
[מה] יצא מכחו של מוכר כו'. פירוש, אף על גב דמתחלה היה גם כן הבית ברשותו של קונה, שהרי היה דר בו, מכל מקום עכשיו יצא מכחו של מוכר, דהיה כחו בידו לגאול אותו, ושוב אין יכול לגאול אותו (כ"ה ברא"ם):
[מו] אם פגע בו יובל כו'. דאם לא כן, "לא יצא ביובל" למה לי, כיון שאמר "לצמיתות לקונה אותו לדורותיו" לא הוי צריך למכתב "לא יצא ביובל" (כ"ה ברא"ם):
[מז] ובזה יפה כחו מכח שדות כו'. זהו ראיה על מה שאמרנו למעלה (אות כו) כי מפני שהלוקח שדה דעתו על אכילת פירותיו שני תבואות, לכך צריך שתעמוד בידו שנתיים, אבל בית דלדירה קונה אותו, וכיון שדר בו שעה אחת - סגי, ולפיכך הבית גואל מיד. דאם לא כן, כיון דבתי ערי חצרים "על שדה הארץ יחשב", למה חילק הכתוב ביניהם בעינן זה שבית גואל מיד:
[מח] וביובל יצא בחנם. שאין פירושו "גאולה תהיה לו", וכאשר גואל אותו אז יצא ביובל, דהא כתיב "על שדה הארץ יחשב", ושדה יוצא ביובל בחנם (פסוק כח), גם זה בחנם קאמר. ובגמרא (ערכין דף לג.) מתרץ למה הוצרך למכתב "וביובל יצא", פשיטא, כיון דאמר "על שדה הארץ יחשב" ידענו דיוצא ביובל, אלא להכי כתב "וביובל יצא", הרי שפגע בו יובל בשנה שניה למכירתו, דהוה אמינא אי לשדה אחוזה מדמינן - השלמה בעי, שהרי צריך ליתן לו ב' שנים, דמשלים עליו ב' שנים (ערכין דף כט:). ואי לבית בערי חומה מדמינן ליה, כבר נחלט לו בשנה ראשונה, והוה אמינא דאף על גב שהתורה נתנה לבית בערי חצרים לגאול מיד, היינו שנתנה התורה להם יפוי של בתי ערי חומה ויפוי של שדה אחוזה; יפוי בית בעיר חומה - לגאול מיד, ויפוי של שדה אחוזה - שאינו נחלט לו. אבל אם היובל בשנה השנייה, למאי מדמית, אי לבתי ערי חומה - כבר נחלט, ואי לשדה אחוזה - ישלים עליו, קא משמע לן דיוצא ביובל בחנם:
[מט] גואל מיד אפילו לפני שתי שנים כו'. בתורת כהנים, מדכתיב "גאולת עולם תהיה ללוים", ולא כתיב 'גאלה תהיה לו', משמע גאולה כל זמן שבעולם, ועל כרחך בשני דברים הכתוב מדבר; שהלוים גואלים מיד אם מכרו שדה אחוזה שלהם, ואינם צריכים להניח השדה שתי שנים ביד הלוקח, ואין בית בעיר חומה שלהם נחלט:
[נ] אותו ממכר של בית או של עיר וכו'. ואף על גב דלעיל כתיב (פסוק לב) "גאולת עולם תהיה ללוים", הוה אמינא דוקא גאולה תהיה לו, אבל שיצא ביובל לא, דלא מצאנו בבתי ערי חומה שיהיו יוצאים ביובל, דאם פגע ביובל תוך שנתו אינו יוצא (רש"י פסוק ל), ולאחר שנתו כבר נחלט (פסוק ל), והוה אמינא דבית בעיר חומה שלהם אינו יוצא ביובל, אף על גב שנתנה תורה גאולת עולם ללוים, הוה אמינא דוקא גאלת עולם נתן להם, אבל יציאה לעולם לא נתן, לכך הוצרך למכתב:
והא דקאמר 'אם קנה בית או עיר', ולא אמר 'שדה', מפני שפשוט דיוצא השדה שלהם ביובל, וכי גרע שדה שלהם משדה ישראל שיוצא ביובל (פסוק כח), ולפיכך הוצרך לאשמועינן. והרא"ם פירש דשדות הוי בכלל עיר אחזתו, שנכללים גם השדות בו. ואינו נכון כלל, דלא הוצרך לומר דבר זה, דפשיטא דשדה חוזר ביובל:
[נא] הרי זו מצוה אחרת. היינו לפירוש השני דפירש "ואשר יגאל" לשון גאולה, שגואל לעולם, אם כן הא דכתיב "ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו [ביובל]" דלא איירי בגאולה, אלא שיצא ביובל, צריך לומר דהוי מילתא באפי נפשיה:
[נב] לפיכך הם להם במקום שדות ויש להם גאולה כשדות. אף על גב דלפני זה כתוב "ויצא ביובל", והוי ליה לומר 'ויוצא ביובל כשדות' (קושית הרא"ם), משום דלא שייך לומר דמפני שבתי ערי אחוזתם הוא להם כשדות שלהם - ולכך יוצא ביובל, דאין זה טעם כלל שיהיה יוצא ביובל מפני שאין להם שדות, דמה יעשה הלוי עד היובל, דהיובל הוא מחמשים לחמשים. ולפיכך עיקר טעם הדבר שלכך נתנה התורה גאולת עולם ללוים מפני שאין להם שדות, והבתים הם להם כשדות, וכיון שיש להם לגאול לעולם - בשביל כך יצא ביובל, דכל מידי דמצי לגאול כל זמן שירצה, ואינו נמכר לצמיתות, יוצא ביובל. אבל עיקר טעמו שיש ללוי לגאול לעולם, מטעם "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם":
והקשה הרא"ם, בשלמא לפירוש ראשון דפירש "ואשר יגאל" לשון מכירה, הוי טעמא שפיר "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם", ולפיכך יש להם לגאול לעולם מן הישראל. אבל לפירוש השני דפירש "ואשר יגאל מן הלוים" בן לוי שגואל מבן לוי, מאי טעם הוא זה "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם", הא גם השני הוא לוי, ולא יופקע נחלתם מהם. ואין זה קשיא, שהתורה הקפידה לעולם על תקנת המוכר שהיה מוחזק בקרקע, ולא יופקע נחלת המוכר שהיה מוחזק בידו בתחילה, לפיכך אמרה תורה "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם", והקפידה התורה על המוכר כמו שהקפיד התורה על המוכר בשדה אחוזה גבי ישראל, אף על גב שגם לישראל מכרה, הקפידה התורה על המוכר, שהוא מוכר מפני דוחקו, וגם היתה בחזקתו כבר, ולא על מקנת הלוקח, שלא היה הבית ברשותו, וגם כיון דהוא לוקח - הוא עשיר. והכי נמי גבי לוים, אף על גב דהקונה גם כן לוי הוא, הקפידה התורה על תקנת המוכר, ולא על תקנת לוקח מהאי טעמא:
[נג] מכר גזבר כו'. בתורת כהנים תניא "ושדה מגרש עריהם לא ימכר" מכר גזבר, או אינו אלא מכר עולם, תלמוד לומר "כי אחזת עולם הוא להם", הא מה אני מקיים "לא ימכר" מכר גזבר. וכך פירושו, שאין לומר דקרא אתא למימר שלא ימכר מכירת עולם, דאם כן לא שייך בזה טעמא "כי אחוזת עולם היא להם", דמשמע דוקא בשביל שהוא אחוזת עולם לא ימכר, דהא גבי ישראל דלא הוי אחוזת עולם להם כמו גבי לוים, וגם שם לא מכר מכירת עולם מטעם "כי לי כל הארץ" (ר' פסוק כג), ואם כן למה אמר "כי אחזת עולם היא להם". והא ליכא למימר דקרא אתא למימר שלא ימכר כלל, דזה אינו, דהא כתיב (פסוק לב) "גאולת עולם תהיה ללוים", ומוקמינן ליה למעלה (רש"י שם) שיכול לגאול שדהו תוך שתי שנים, אם כן נמכר שדה שלהם:
ומה שהקשה הרא"ם, דאיך נוכל לומר דהאי קרא "לא ימכר" שלא ימכר מכר עולם, שהרי כבר כתיב לעיל "גאולת עולם תהיה ללוים", דודאי קרא דלעיל איירי לענין גאולה, אבל קרא דהכא יש לאוקמי לענין יציאתו ביובל, "לא ימכר" - יהיה יוצא ביובל:
והרא"ם פירש ברייתא דתורת כהנים בענין אחר, דפירש 'או אינו אלא מכר עולם, תלמוד לומר כי (בתי ערי הלוים היא אחזתם) ["אחוזת עולם הוא להם"], אם כן מכירת עולם כבר אמור שאינו נמכר לעולם, מה תלמוד לומר "ושדה מגרש עריהם לא ימכר", מכר גזבר'. כך פירש הרא"ם. ואין פירושו נראה, דאם כן מה נדרש למעלה דכתיב (פסוק לג) "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם", מה נדרש בזה. ועוד, דהוי ליה למימר 'הרי מכר עולם אמור, הא מה אני מקים "ושדה מגרש עריהם לא ימכר" כו:
[נד] אל תניחהו שירד. דאם לא כן, "והחזקת" למה לי, אלא לשון"והחזקת" שיחזיק אותו שלא יפול:
[נה] אף אם הוא גר או תושב. פירוש, דקרא התחיל "כי ימוך אחיך", ואחר כך כתב "גר ותושב וחי עמך", ולפיכך פירש אף אם הוא גר ותושב וחי עמך, ו"גר ותושב" מילתא בפני עצמו. ומה שפירש כאן "גר ותושב" 'גר או תושב', ולא פירש 'גר והוא תושב' כדלקמן (רש"י פסוק מז) "וכי תשיג יד גר ותושב", דהתם כתב "גר ותושב" לדרשה 'מי גרם שיעשיר - דבוקו עמך' (רש"י שם), אבל כאן כפשוטו גר או תושב, דאם כן לכתוב 'גר תושב'. ואין להקשות, דלמה כתב "וכי ימוך אחיך", וכי גרע אחיך וגר צדק מתושב שמצווה להחיותו, ויש לומר, דקרא אתא לחלק ביניהם, דישראל וגר צדק קאי עליהם "אל תקח מאתו נשך ותרבית" (פסוק לו), אבל על תשוב לא הוזהר שלא יקח מאתו נשך ותרבית (בבא מציעא דף עא.), ולפיכך הוצרך לכתוב "כי ימוך אחיך" משום "אל תקח מאתו נשך ותרבית":
[נו] גרסת הרמב"ן נשך ותרבית חד שוייהו רבנן ולעבור עליו בשני לאוין. ובגירסא שלנו אינו. ואם תאמר, אחר שנשך ותבית חד הוא, למה שינה הכתוב לכתוב "את כספך לא תתן לו בנשך ובתרבית לא תתן אכלך", הא "נשך" ו"תרבית" חד הוא, ותרצו בתוספות בפרק איזהו נשך (ב"מ ס ע"ב ד"ה למה) כיון דבעי לכתוב תרתי קראי לשני לאוין, דרך הכתוב לכתוב לשון משונה, שהוא נאה ביותר. ולי נראה, דאף על גב דשני לאוין, ואי אפשר למצוא תרבית בלא נשך ונשך בלא תרבית, השני לאוין משני צדדין; לאו אחד הוא מצד אשר הוא נושך את חבירו, ואסרה תורה לישך חבירו, וזהו לאו אחד. והלאו השני מצד אשר מרבה ממונו שלא כדין, וזהו טעם איסור השני. והמלוה בריבית עובר בשני לאוין; שמרבה הונו שלא כדין, ונושך חבירו. והתורה כתבה טעם הלאוין, הלאו האחד מפני שהוא נושך, והלאו השני מפני שהוא מרבה ממונו שלא כדין:
[נז] בין בכור לשאינו בכור. עיין למעלה בפרשת קדושים (יט, לו, אות נה) אצל 'אני הבחנתי בין טפה של בכור לשאינו של בכור כו (רש"י שם):
[נח] שכל הדר בארץ ישראל כו'. טעם זה ידוע, כי ארץ הקדושה היא לה', כמו שכתוב (יחזקאל ל"ו, כ') "עם ה' אלה ומארצו יצאו", לפיכך הדר בארץ ישראל הקב"ה הוא לו לאלקים. וכל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה, ומטעם כי מאחר שהוא בארץ אשר היא נתונה תחת יד השרים העליונים, הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה, כי "ברוב עם הדרת מלך" (משלי י"ד, כ"ח), והדר בחוצה לארץ הוא מהדר ומפאר לאלקי נכר הארץ:
ומה שפתח 'הדר בארץ ישראל הקב"ה לו לאלוה', וסיים 'והיוצא ממנו', מפני דסבירא ליה דאין לומר שכל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה, שהנולד בחוץ לארץ לא עשה מידי, ולכך דוקא היוצא ממנה כאילו עובד עבודה זרה, שהיה לו להיות בארץ, והוא הלך חוצה לארץ, ובזה שהוא עושה מעשה ויוצא חוצה לארץ נתן כבוד לאלקי נכר הארץ:
אבל בפרשת לך לך (בראשית י"ז, ח') פירש רש"י 'כל מי שאינו דר בארץ ישראל כאילו אין לו אלוה', ואין זה סותר מה אמר כאן דווקא 'היוצא' ולא מי שלא היה בארץ מעולם, דהתם לא אמר רק 'שאין לו אלוה', ולא 'כעובד עבודה זרה', רק 'כמי שאין לו אלוה'. ומה שלא פירש כאן גם כן 'כל שאינו דר בארץ ישראל כאילו אין לו אלוה', היינו טעמא, שבפרשת לך לך שכרת ברית עמו להיות לו לאלקים, אמר שבאופן זה אהיה לזרעך לאלקים - כאשר הם בארץ, אבל בחוצה לארץ כאילו איני אלוה שלו. אבל כאן שאין הכתוב מדבר שהשם יתברך כרת ברית עם ישראל להיות להם לאלקים, מפרש העונש היותר גדול, וזה כשיצא מארץ ישראל הוא כאילו עובד עבודה זרה לגמרי:
[נט] אם פגע בו יובל לפני שש היובל מוציאו. דלאחר שש מאי בעי גביה, שהרי יוצא בשש. והאי קרא במוכר עצמו איירי, כדמשמע "וכי ימוך אחיך" (פסוק לט). ועיין למעלה בקרא (פסוק י) "ואיש אל משפחתו תשובו" שם נתבארו (אות יט) כל המקראות דכתיבי בעבד עברי. והאי קרא ליכא לאוקמי בנרצע (ובמוכר עצמו), דכבר כתב זה למעלה "ואיש אל משפחתו תשובו" לרבות את הנרצע:
[ס] אל כבוד אבותיו. שאין לפרש כמשמעו אל קרקעות אבותיו, שלא היה הוא חוץ מקרקעותיו, שאף אם היה נמכר לעבד - מכל מקום קרקעותיו תחת רשותו היו:
[סא] מאת הגוים הם יהיו לך לעבדים. אבל אין "מאת הגוים אשר סביבותיכם" מחובר לסוף המקרא "מאת הגוים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה", דאם כן הוי למכתב 'מאת הגוים אשר סביבותיכם תקנו עבד ואמה', למה הוצרך למכתב "מהם" כיון שכבר כתב "מאת הגוים", אלא פירשו "מאת הגוים" יהיו לך עבדים, "מהם תקנו עבד ואמה" מילתא בפני עצמו הוא:
[סב] שבאו מסביבותיכם לישא נשים בארצכם וכו'. בקדושין בפרק האומר (סז ע"ב). וקשיא, "וממשפחתם אשר הולידו בארצכם" למה לי, ומה בא לרבויי, ויש לומר, דבא לרבות אף אם נשתקעו לגמרי, ולא נקרא בשם תושב, והוה אמינא כיון דנשתקע שמו הראשון אשר נקרא בשם אומה אחרת - אסור, קא משמע לן דמותר. אבל בתורת כהנים משמע דקרא "וגם מבני התושבים" בא ללמד על בני תושבים שאביהם ואמותיהם משאר ארצות, "וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם" בא ללמד שאם אחד משאר משפחת הארץ בא על כנענית, שמותר לקנות בעבד. והשתא תרי קראי צריכי לפי זה. והא דתניא בפרק האומר (קידושין דף סז:) מנין לאחד מן האומות שבא על כנעית והוליד בן שמותר לקנותו בעבד, תלמוד לומר "וגם מבני התושבים", לא מרישא דקרא מפיק, דהאי קרא ד"מבני התושבים" לא אתא לאורויי הא מלתא, אלא מסיפא דקרא דייק, דכתיב "וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם". אבל רש"י לא פירש כך הברייתא דבפרק האומר, לכך פירש על ו"מבני התושבים" שנשאו נשים בארצכם, ואין פירושו עיקר:
[סג] מהם תקנו אותם תקנו. מפני דמשמע "וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו" שיקנו הבנים מן התושבים, שכן משמע "מהם תקנו", וזה אינו, דהא מן "מהם תקנו" ילפינן (יבמות דף מו.) 'אתם קונים מהם, ולא הם קונים זה מזה', ולפיכך פירש דאין רוצה לומר שיקנו מהם מן האבות, אלא "מהם" כמו 'אותם תקנו', שיקנו הם עצמם. והשתא יתורץ מה שלא פירש זה למעלה (פסוק מד) אצל "מהם תקנו עבד ואמה" (קושית הרא"ם), דודאי שם כתיב "מאת הגוים מהם תקנו עבד ואמה", וכשקונה עבד אחד מןהאומות נקרא שקונה מהם, ואין צריך לפרש 'אותם תקנו'. ועוד, שאומה כולה אינה מוכרת גוי אחד, וליכא למיטעי בלשון "מהם", אבל כאן לא כתב שום אומה, רק "מבני התושבים", והוה אמינא דפירושו שהגוי האב מוכר אותם, הוצרך לפרש. ועוד יש לומר, דכאן כבר כתיב "מבני התושבים" במ"ם, אם כן אין צריך לומר עוד "מהם תקנו" במ"ם, ולפיכך פירש "מהם" כמו 'אותם'. אבל למעלה הוי שפיר, דהא דכתיב "ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים" מלתא בפני עצמו, והשתא לא קשיא "מהם תקנו עבד ואמה", שאין המ"ם יתור, אבל גבי "מבני התושבים הגרים עמך מהם תקנו" הוצרך לפרש שהוא כמו 'אותם':
[סד] גר והוא תושב. שאין פירוש "גר" - גר צדק, ו"תושב" - גר אוכל נבילות, שהרי סיפא דקרא "ונמכר לגר תושב" משמע דהכל אחד. והקשה הרא"ם, דלא מצינו וי"ו כזאת שיהיה הוי"ו משמש כמו 'והוא'. ולא ירד לדעת הרב, כי רש"י אינו מפרש וי"ו של "ותושב" במקום 'והוא', שהרי אברהם אמר "גר ותושב אנכי עמכם" (בראשית כ"ג, ד'), ושם פירש רש"י 'גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם'. וכן "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (פסוק כג), כי "גר ותושב" שני דברים הם; הגר נקרא "גר" מפני שאינו בארצו, ו"תושב" נקרא כאשר נתיישב במקום אחד. וכאן גם כן יש לפרש כך "גר ותושב", אדם שאינו בארצו, ו"תושב עמך" שנתיישב אצל ישראל. ושלא תבין כי גר הוא גר צדק, פירש כי "גר ותושב" הכל אחד, גר והוא תושב. אבל בודאי פירוש הכתוב גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם. ומפני המדרש שדרשו ז"ל (תו"כ כאן) 'מי גרם לו שישיג ידו - דבוקו עמך', לכך כתב "ותושב" בוי"ו כדי שיהיה "ותושב עמך" מלתא בפני עצמו, לא "גר ותושב" דבר אחד, לכן דריש 'מי גרם שישיג ידו - דבוקו עמך גרם לו':
[סו] לא ירדנו בפרך לעיניך ואתה רואה. כלומר, שאין "לא ירדנו" אזהרה לגוי שלא ירדנו לעיני ישראל, דאם כן היה משמע שלא לעיניו שרי, וכי מותר לגוי שירדנו שלא לעיניו, אלא האזהרה הוא להישראל, שהישראל לא יניח זה שיהיה הגוי רודה אותו לעיניו, ושיהיה רואה דבר זה: