גור אריה על רש"י ויקרא כד

<< · גור אריה על רש"י · ויקרא · כד · >>

פסוק ב

[א] זו פרשת מצות הנרות ופרשת ואתה תצוה כו'. הרמב"ן הקשה על זה, דהא לעיל לא סמך פרשת "ואתה תצוה" לפרשת מנורה, שיאמר הכתוב שאתה סופך לצוות את בני ישראל על הנרות. ויפה הקשה הרמב"ן, ולא ידעתי מי כניס רש"י בדוחק הזה לפרש "ואתה תצוה" קאי על המנורה. אבל הפרשה נאמר על עשיית השמן לצורך המנורה הוא, כמו שציוה לעשות שמן המשחה והקטורת (שמות ל', כ"ב-ל"ח), כך ציוה על עשיית שמן למאור, ולא נאמר על הדלקת הנרות. וכך משמעות הכתוב; "ואתה תצוה ויקחו עליך שמן זית" (שמות כ"ז, כ'), ולמה השמן הזה, כדי "להעלות נר תמיד" בסוף, ובסוף יהיה מעריך אותו מערב עד בקר (שם שם כא), ואין זה רק ביאור צורך השמן שציוה לעשות עתה. ובפרשה הזאת הזהיר על הדלקתן, ולפיכך אמר "צו את בני ישראל", שכל מקום שנאמר "צו" אינו אלא מיד ולדורות (רש"י לעיל ו, ב), ומפרשה של מעלה לא שמעינן כלל המצוה על הנרות, לכך כתב כאן המצוה:

[ב] שלשה שמנים יוצאים מן הזית וכו'. וכך איתא במנחות (דף פו.); כותש הזתים ונותנן לתוך הסל, השמן שהוא מתמצה מאליו - הוא ראשון. נותנן בסל וטוענן, השמן הזה הוא שמן שני. היוצא מן הסל, וחוזר וטוחן אותו ברחיים, השמן היוצא נקרא שמן השלישי. הראשון כשר למנורה, השני והשלישי פסול למנורה, וכשר למנחות:

פסוק ג

[ג] פרוכת העדות ורבותינו דרשו על נר מערבי כו'. הקשה הרא"ם, דאיך יתיישב לפי המדרש (שבת דף כב:) "לפרוכת העדות", שאין הפרוכת פרוכת לנר מערבי שנקרא "עדות". גם ליכא למימר דפירושו מחוץ לפרוכת יהיה העדות באהל מועד, שזה לא יתכן, שהרי הלמ"ד בשב"א, אם כן מלת "לפרוכת" היא סמוכה לעדות. ואין זה קשיא, שנקרא הפרוכת "פרוכת העדות" מפני שהוא על הארון ששם לוחות העדות, שהם עדות בין הקב"ה ובין ישראל. אך הוקשה להם, למה הוצרך למכתב כאן "לפרוכת העדות", דלעיל בפרשת תצוה כתיב (שמות כ"ז, כ"א) "מחוץ לפרוכת" בלבד, אלא שכתב כאן "לפרוכת העדות", דעל ידי נר המערבי שממנו היה מתחיל ובו היה מסיים נראה שהפרוכת הוא פרוכת העדות, שהרי הלוחות שנקראים "לוחות העדות" (שמות ל"א, י"ח), אין ראיה מזה שהלוחות הם עדות, דמנא לן דהשכינה עדיין בישראל, דשמא אין עוד השכינה בישראל, אך השתא על ידי נר מערבי נראה שהפרוכת הוא "פרוכת העדות", והלוחות הם עדות בין הקב"ה ובין ישראל, שהרי עדיין השכינה בישראל:

ואפילו אם תאמר דה"עדות" הכתוב כאן קאי על נר מערבי, לא קשה מידי, דכיון דהתורה אמרה שתהיה המנורה סמוכה לפרוכת, כדכתיב "מחוץ לפרוכת", ודרשינן בתורת כהנים (כאן) שתהא המנורה סמוכה לפרוכת יותר ממה שהיא סמוכה לפתח, והשתא שהמנורה עם הפרוכת וסמוך לפרוכת, שפיר יקרא הפרוכת "פרוכת העדות", שהרי הם יחד:

[ד] עריכה הראויה למדת כל לילה. ולא יאמר אם יכלה השמן אוסיף שמן, רק בתחלת עריכתו יערוך אותו לכל הלילה, דהא כתיב "יערוך אותו מערב עד בוקר". ומה שאמר 'ושיערו חכמים וכו, דאין לומר שהיה שיעור לכל לילה ולילה בפני עצמו, שהרי לא יוכל לשער, ויהיה גורע, ולפיכך שיערו בלילי טבת הארוכים, ואם יותר - אין בכך כלום:

[ה] ושיערו חכמים כו'. ואם תאמר, ומה שיעור יש לדבר, אם הפתילות עבים - השמן כלה מהר, ואם הפתילה דקה - אין ממהר לכלות השמן (קושית הרא"ם), ויש לומר, דודאי שיעור לדבר, שהפתילה עובי שלה היה כפי שהוא יותר טוב לאורה, כי הפתילה הדקה אינה מאירה, וכן הגסה יותר מדאי, כי עובי הפתילה נעשה בו פחם ואינה מאיר הנר, וזה נראה. ועוד, שהפתילה הגסה לא תוכל למשוך אחריה שמן כפי צרכה, והנה יש שיעור:

פסוק ו

[ו] חלות המערכה האחת. שאין לפרש "שש המערכות" שהיו ששה מערכות ממש, שהרי "שתים מערכת" כתיב, אלא מקרא קצר, ופירושו שש חלות המערכת האחת (כ"ה ברא"ם):

[ז] על טהרו של שלחן. פירוש, שיתן הלחם על השלחן, ולא יהיה מפסיק בין השלחן ללחם, זה נקרא 'טהרו של שלחן', שלשון 'טהרו' כלומר השלחן בעצמו, מסולק מכל דבר, שזהו 'טהרו של שלחן' כאשר מסולק מכל דבר. והרא"ם פירש 'טהרו של שלחן', בלשון ישמעאל יקרא הגב 'טהור'. וזה לא יתכן, שהרי המנורה לא היה לה גב, אלא בית קבול, וזה אינו גב, ודרשו גם כן על "המנורה הטהורה" (פסוק ד) 'על טהרו של המנורה, שמטהרה ומדשנה תחלה מן האפר' (תו"כ שם), כמו שפירש רש"י (שם), אלא טהרו של דבר נקרא כאשר הוא מסולק מכל דבר:

פסוק ז

[ח] על כל אחת משתי המערכות. לא על מערכה אחת בלבד, דעל שניהם היה נותן, שכך דרשו בתורת כהנים; כתיב כאן "מערכת", וכתיב להלן (שמות מ', כ"ג) "ויערוך עליו ערך לחם הפנים", מה "ערך" דכתיב התם שתים מערכות, דכתיב (פסוק ו) "ושמת אותם שתים מערכת", אף כאן דכתיב "ונתת על המערכת", שעל כל אחת ואחת היה נותן. ומה שפירש כאן על כל אחת ואחת משתי המערכות היה נותן, הוא כרבנן בפרק שתי הלחם (מנחות דף צו.) דעל המערכת בעצמם היה נותן, ולא כאבא שאול דמתניתין (שם) וכרבי דברייתא בגמרא (שם צח.) ובתורת כהנים דהיה נותן הלבונה על השלחן, ודריש "על המערכת" בסמוך למערכת, כדכתיב (במדבר ב', כ') "ועליו מטה מנשה", אלא המקרא יש לפרש כפשוטו. ומה שאמר (רש"י) שהיה מלא קמץ לבונה, דכתיב "והיתה ללחם לאזכרה", וכתיב בפרשת ויקרא (ר' לעיל ב, ב) "וקמץ משם מלא קמצו והקטיר את אזכרתה", מה להלן מלא קמצו, אף כאן מלא קמצו (תו"כ כאן). ומזה הטעם גם כן היה נותן לשני בזיכין, ולא היה על הלחם בלא כלי, שצריך צירוף כלי עד שמצטרפין לקומץ:

פסוק י

[ט] מפרשה של מעלה יצא. הקשה הרא"ם, דכאן משמע שהיה מעשה דמקלל בשנה שניה, שהרי מעשה לחם הפנים לא היה עד שנה שניה שהוקם המשכן. וכן משמע גם כן מהא דקאמר (רש"י) בסמוך 'ומתניתא אמרה מבית דין של משה יצא מחוייב וכו, והדגלים לא היו עד שנה שניה. וקשיא על הא דקאמר בסמוך (רש"י פסוק יב) 'ולא הניחו המקושש עמו, ששניהם בפרק אחד היו', ובפרשת שלח לך פירש (רש"י במדבר טו, לב) שהמקושש היה בשבת שניה לצאתם ממצרים, ותירץ, אף על גב דלחם הפנים היה בשנה השניה בסיני, נצטווה עליו מיד, ובשעת הציווי מיד היה מלגלג. והא דקאמר 'מבית דין של משה יצא מחוייב שבא ליטע אהלו כו, אף על גב שהדגלים היו בשנה שניה, מכל מקום מעצמם היו נוהגים בדגלים אף בשנה ראשונה, לפי שנסיעת הדגלים היה להם מיעקב, כמו שפירש בפרשת ויחי (רש"י בראשית נ, יג) שקבע להם מקום במטתו לישא אותו, וכסדרן של מסע הדגלים היו נוהגין מעצמן. ואפילו הכי היה צריך לצוותם בשנה שניה (במדבר א', א'), שלא היו כולם ניכרים מאיזה שבט היו, אלא מקצתם היו ניכרים, ומקצתם אינם ניכרים, עד כאן:

ולא ידעתי מה הועיל, שהרי המקושש היה בשבת שניה לצאתם ממצרים, שאפילו אם תאמר שמיד בסיני נצטוו על לחם הפנים, הרי כמה שבועות היה במשמר המקושש שלא דנו אותו, שהרי היה עמו המקלל, ובודאי לא היה אפשר למשה ללמוד להם מה ששמע מסיני עד אחר יום הכפורים, שהרי בי"ז בתמוז ירד ושבר הלוחות (רש"י שמות לג, יא), ועלה להר, ולא היה פנאי לו ללמד את ישראל עד אחר יום הכפורים, ואם כן אי אפשר ששמע מצות לחם הפנים [אלא] עד אחר יום הכפורים, וכמו שתאמר שהיה המקושש במשמר משבת שניה שיצאו ממצרים עד אחר יום הכפורים, כן תוכל לומר שהיה במשמר עד שנה שנייה שהוקבעו הדגלים:

ולא קשיא, שהקב"ה כל זמן היותם בהר סיני לא רצה שיומת המקושש, שלא יהיו מתעסקין במיתה. שכל זמן שהיו ישראל בהר סיני אחר שקבלו את התורה היה זמן שמחה, כאדם הנושא אשה, כדכתיב (דברים כ"ד, ה') "ושימח את אשתו אשר לקח", הכתוב אומר שישמח את אשתו שנה אחת, והקב"ה לקח את ישראל אליו, והיה דומה בהר סיני לחתן שקדש אשה. וזהו שפירש רש"י אצל נדב ואביהו "שאו את אחיכם מאת פני הקודש" (לעיל י, ד) 'כאדם האומר העבר את המת מאת פני הכלה כו. ולפיכך לא רצה הקב"ה שיהיו מתעסקין במיתתו של מקושש. אף על גב דכתיב (משלי י"א, י') "באבוד רשעים רינה", מכל מקום שמחה אין כאן. וישראל שהיו אצל הר סיני שנה אחת חוץ מעשרה ימים (רש"י במדבר י, יא) מיעוטו של חדש, וכל זמן שהיו ישראל אצל הר סיני לא רצה שיומת, כי השנה הזאת היה זמן שמחה להקב"ה עם ישראל. וכן כשיצאו ממצרים, שבאו לקבל תורתו, הכל היה ימי שמחה, ולא רצה לערב בם מיתה:

[י] הוא המצרי שהרג משה. דאם לא כן, "איש" למה לי, הוי למכתב 'והוא בן מצרי', אלא לומר לך זהו איש מצרי הכתוב למעלה (שמות ב', י"א) "וירא איש מצרי נוגש וגו'". ועוד, דעל כרחך הוא האיש המצרי שהרג משה, שהרי מה שפירסם הכתוב את אמו להגיד שבחן של ישראל שלא היתה בישראל רק זאת (רש"י פסוק יא), ואם תאמר שאינו אותו איש מצרי, הרי תמצא יותר מאחת, שהרי אותו מצרי שהרג משה בא גם כן על אשת העברי שהיה רודה ומלקה אותו כדלעיל (רש"י שמות ב, יא), אלא היה זה המצרי שהרג משה (כ"ה ברא"ם):

[יא] מלמד שנתגייר כו'. הקשה הרמב"ן, למה הוצרך להתגייר, כיון שהוא ישראל, דגוי הבא על בת ישראל הולד כשר (יבמות דף מה.), ותירץ הרמב"ן, שרוצה לומר 'שנתגייר' שהלך אחריהם ודבק בישראל, ולא הלך אחר אביו שהיה מצרי. וחכמי צרפת תרצו דקודם מתן תורה הבן הולך אחר אביו, לכך מן הדין היה הוא מצרי, אלא שנתגייר, ואחר מתן תורה אמרינן דאפקרי רחמנא לזרע דגוי גבי בת ישראל, אבל קודם מתן תורה לא אמרינן כך, אלא הולכין אחר אב, דקיימא לן גבי בני נח (יבמות דף עח:) דבגיותן הולכין אחר האב:

ואני אומר דהכא שאני, דהא ישראל בעצמם היו צריכין לקבל גירות, שהרי אבותינו נכנסו לברית במילה וטבילה וקרבן כשאר גרים (כריתות דף ט.), והברית ההוא שקבלם הקב"ה - היו אותם שהם בני האבות, שהרי כתיב (ר' שמות יט, ג) "כה תאמר לבני ישראל ותגיד לבית יעקב", ועמהם כרת הקב"ה ברית בהר סיני, והשתא זה המצרי לא היה בכלל ישראל, שהרי אין לו יחס האבות שיקרא "בני ישראל" על שם יעקב, וכן לא היה בכלל "בית יעקב". כלל הדבר, שהברית לא היה רק לבני האבות, ולכך הוצרך לגייר, ודבר זה נראה פשוט:

פסוק יא

[יב] שהיא לבדה היתה זונה. אף על גב דרש"י פירש בפרשת שמות (שמות ב', י"א) שלא ידעה ממנו, ובטעות היה לה, שסבורה היתה שהוא בעלה, מכל מקום 'זונה' מיקרי, כיון שנבעלה לגוי עשאה זונה:

פסוק יד

[יג] אומרים לו דמך בראשך. יש מפרשים מה שאין בכל הורגי בית דין שסומכין בית דין ידיהם על ראשו חוץ מן המקלל, והטעם הוא, מפני כשבודקין את העדים - הראשון אומר עדותו כאשר שמע מברך, והשני אין אומר עדותו בפירוש, אלא אומר 'ואף אני כמוהו', שאין אומר עדותו בפירוש (סנהדרין דף נו.). ועל זה אמר 'דמך בראשך' מה שאין השני אומר עדותו בפירוש, ואילו אומר בפירוש שמא הוכחש בעדותו, אין אנו מחייבין בזה, אלא 'דמך בראשך', שאתה גרמת לך זה, שהרי אסור לשמוע בפירוש ברכת השם (שם), לפיכך סומכין ידיהם על ראשו. ופירוש משובש הוא בודאי, שבכל ענין שהיו דנים את העדים אם היו מפרשים את השם - כך היו דנין בכנוי, ובודאי היו בודקין אותם בדרישות ובחקירות כמשפט וכדין (סנהדרין דף מ.), ולא שייך בזה 'דמך בראשך':

אבל הסמיכה על ראשו הוא מיסודי התורה; בודאי שהמיתות בתורה לפי ערך החטא, כי מי שחלל את השבת, שהוא חייב מיתה בבית דין (סנהדרין דף נג.), אין המיתה דבוקה בו כל כך הוא, רק שעשה שהשם ציוה לבית דין שימיתו אותו (שמות ל"א, י"ד), ולפיכך לא שייך 'דמך בראשך', שהרי מיתתו על ידי בית דין. וכל זה בעבירות שתמצא עבירה יותר חמורה ממנו, שמאחר שתמצא עבירה חמורה, אין כאן רק שבית דין ימיתו אותו, אבל לא שייך 'דמו בראשו'. אבל מברך השם, שאי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם, לא כמו עבודה זרה שמוסיף אלוה, ומכל מקום בעיקר אינו פוגם, לכן סומכים ידיהם על ראשו, שאתה גרמת לך, שאין המיתה בא לך מן הבית דין שדנין אותך למיתה, אבל כיון שחטא בראש החטאים, ואין חטא למעלה מזה, הרי הוא גרם לעצמו. וזהו שאמרו 'דמך בראשך', שהמיתה בך בעצמך:

ויש רמז עוד במה שאומרים לו 'דמך בראשך', ורוצה לומר כי הוא פוגם בעיקר שהוא ראש לכל, כי המברך השם הרי כופר בעיקר, ולפיכך 'דמך בראשך', כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות:

ואם תאמר, ומקלל זה, כיון שלא ידעו בו שהוא במיתה, אם כן לא היה לו התראה, ואין מיתות בית דין בלא התראה (סנהדרין דף ח:). וכן מקושש, שלא היו יודעין באיזה מיתה ימיתו אותו (רש"י במדבר טו, לד), למאן דאמר במסכת סנהדרין (דף פ:) שצריך להתרות בו באיזה מיתה מיתתו, איך היה חייב מיתה בלא התראת מיתה (קושיות בעלי התוספות), ויראה לומר, דודאי היו מתרין בו שאל תעשה זה כי תתחייב במה שיאמר הקב"ה, והוי זה התראה, ולא הוי התראת ספק, דכיון שנתן להם התורה, ועדיין לא קבלו דין זה, ולבסוף יאמר להם הקב"ה הדין, הוי התראה, ולא דמי שאם עתה התרה בו שתתחייב המיתה הכתובה בתורה, דהוי התראת ספק, שיכול לומר אני הייתי סובר כי אין זאת המיתה היא הכתובה, ולפיכך אין דין מיתה בו, אבל המיתה שעדיין לא למדו מפי השם, לא יוכל לומר שאני אמרתי שאין מיתה זאת או מיתה קלה אחרת, שזה לא שייך לומר, לכך הוי התראה אם מתרה בו שתחייב מה שיאמר השם, והוי התראה גמורה. ויש לומר עוד, כי מאחר שהיו דנין אותו על פי ה', ודיני ה' מחולקים מדיני בית דין, ואין לשאול איך היה דן אותו בלא התראה. וראשון נראה פשוט:

ותימה, כיון דקיימא לן דכל התורה ניתנה מהר סיני כללתיה ופרטתיה ודקדוקיה, אם כן למה לא ידע משה רבינו ע"ה דין שידון אותו, ויראה לומר, אף על גב שנתן כללותיה ופרטיה ודקדוקיה, דבר זה נתנה לו על ידי שהיה יכול ללמוד בהיקש או מבנין אב או מדרשה מה, וכאשר לא ידע להבין - הוצרך לומר לו הדבור בפירוש. ואין זה סותר מה שאמרנו שלכך היה נקרא זה התראה מפני שעדיין לא למד אותם דין זה, דכיון שהוצרך הקב"ה ללמוד אותם אחר כך עוד, כאילו לא קבלו אותו:

ואם תאמר, הא דאמר (רש"י) בפרשה שאחרי זאת (כה, א) 'מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצות נאמרו בהר סיני', שמא בא לומר שמצות שמיטה נאמרה בהר סיני מפורשת לגמרי, ואין זה קשיא, דבשביל כך אין צריך לכתוב (שם) "בהר סיני", דסוף סוף כולם נאמרו בהר סיני, הן מפורש או שלא מפורש, אין חילוק בזה:

פסוק כ

[יד] לכך כתב לשון נתינה. שהרי שני בלישנא, דלעיל כתב (ר' פסוק יט) "כאשר עשה כןיעשה בו", וכאן כתב "כאשר יתן מום בעמיתו כן ינתן בו", לדרוש דבר הניתן מיד ליד (כתובות סוף לב ע"ב). ואם תאמר, למה לא כתבה התורה ישלם לו ידו או מומו בפירוש, ואין זה קשיא, שאם כתב כך הייתי אומר כמו שאם הרג בהמתו ושלם לו - פטור, ושוב אין לו עליו עונש, והוה אמינא שאם שלם עליו דמי ידו - פטור מכל וכל, ואין הדבר כן, שאף על פי ששלם לו דמי חבלה שלו, אינו נפטר הימנו, ויבקש ממנו מחילה וימחול לו, כדאיתא בפרק החובל (בבא קמא דף צב.), לכן אמרה תורה שהעונש הוא עליו לקטוע ידו אם היה אפשר, אלא אי אפשר, כדאמרינן בהחובל (בבא קמא דף פד.) שלפעמים מי שהוא סומא וסימא את עין חבירו - היאך אני קורא בו "כאשר עשה כן יעשה בו", והתורה אמרה (פסוק כב) "משפט אחד יהיה לכם", השוה לכולכם. ואף על גב דבגמרא דחה ראיה זאת, היינו שאין ללמוד מזה עיקר הדין, שמא היכי דאפשר - אפשר, והיכי דלא אפשר - לא אפשר, אבל לפי האמת דילפינן מן הכתוב דהוי ממון, כתב לך בתורה שודאי עונשו לעשות לו כמו שעשה, רק שאין לעשות מטעם המפורש, דמי שהוא סומא וסימא היאך אני קורא "משפט אחד יהיה לכם", ועל כרחך צריך לקבל דמים, שהשווה התורה המדה: