משתמש:Dovi/מקרא על פי המסורה/מידע על מהדורה זו/פרק א

שער מקרא · שער תורה · שער נביאים · שער כתובים · מקראי מועד · ויבינו במקרא (אודיו) · מידע על גופנים · English
תקציר המבוא למהדורה · המבוא המלא למהדורה · הערות הנוסח · הבסיס הטכני לפרויקט בגליון נתונים · GitHub · מדריך טכני · דיווח על טעות
♦ תורה: בראשית · שמות · ויקרא · במדבר · דברים ♦ נביאים: יהושע · שופטים · שמואל · מלכים · ישעיהו · ירמיהו · יחזקאל · תרי עשר ♦ כתובים: תהלים · משלי · איוב · שיר השירים · רות · איכה · קֹהלת · אסתר · דניאל · עזרא · דברי הימים

פרק א. מבוא כללי
(א) מבוא כללי · (ב) עיצוב המקרא · (ג) נוסח התורה · (ד) נ"ך שחזור · (ה) נ"ך כתר · (ו) נספחים · תקציר · מדריך טכני

הסבר קצר על המהדורה

מהדורה זו של המקרא על פי המסורה מיועדת להיות:

1. מהדורה דיגיטלית מדויקת לפי כתר ארם צובה והכתרים הקרובים אליו,
2. המוגשת לציבור ברישיון לשימוש חופשי,
3. המעוצבת לנוחותו של הקורא והלומד,
4. והכוללת תיעוד מלא ושקוף למקורות הנוסח ולשיטת העריכה.

פרק זה של המבוא למהדורה: הפרק הראשון הזה של המבוא למהדורה עוסק במושגים "מקרא", "מסורה", ו"כתר". אחר כך הוא מתייחס באופן כללי לרישיון החופשי ולעוד מאפיינים מיוחדים של המהדורה. בסופו הוא מתייחס למשמעותה הערכית והרוחנית של המסורה.

הפרקים הבאים של המבוא למהדורה: למידע מפורט על עיצוב המהדורה לנוחותו של הקורא והלומד ראו בבפרק השני של המבוא. על קביעת הנוסח ראו בבפרק השלישי (תורה), הרביעי (נביאים וכתובים: המקומות החסרים בכתר), והחמישי (נביאים וכתובים: המקומות הקיימים בכתר).

תורה שבכתב או שבעל־פה: מהו "מִקְרָא"?

העריכה בעיצומה

שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה. דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.

"הוּא הָיָה אוֹמֵר: בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לְמִקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לְמִשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לְמִצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לְתַלְמוּד..." (אבות פ"ה מכ"א).^[1]

שלבי חינוכו של האדם הצעיר המתוארים בהלכה זו אינן בעיקרן דרגות שונות של התוכן הנלמד, אלא שלבים בדרך הלימוד לפי הפעולות השונות של מִקְרָא (=קְרִיאָה), מִשְׁנָה (=שִׁנּוּן), וְתַלְמוּד (=דיון מעמיק).

מִקְרָא

בעברית מודרנית אנחנו רגילים להבחין בין שתי משמעויות שונות של הפועל קר"א ("לִקְרֹא"):

1. לעיין בכתב או בספר (בשקט), כגון: "קראתי את העיתון";
2. להשמיע קול, כגון לקרוא לאדם אחר בשמו כדי שיבוא.

המשמעות השנייה היא העיקרית, ואולי הבלעדית, בספרי התנ"ך. הפועל קר"א מופיע מאות רבות של פעמים בתנ"ך, כמעט תמיד במשמעות של להשמיע קול, להרים קול, לקרוא לאדם בשמו (כדי להזמינו) או לכנות שם (בדיבור), ובכלל לומר דברים בקול רם ואפילו לצעוק. גם כשמדובר על הקריאה מתוך הכתב, לרוב מדובר על קריאה בקול רם בציבור או על קריאה באזניהם של אחרים. יש רק דוגמאות אחדות שבהן ייתכן שהאדם קורא, לעצמו בלבד, מתוך הכתב, כגון "וְקָ֥רָא ב֖וֹ כׇּל־יְמֵ֣י חַיָּ֑יו" (דברים יז,יט), ואף בהם לא ברור כלל שמדובר על קריאה שקטה. גם בלשון חכמים הפועל קר"א מתבצע בעיקר בקול, אפילו כשקוראים מתוך הכתב. בתרבות העתיקה של התנ"ך וחז"ל, לא היה מקובל כל כך לעיין בתוך ספר ולקרוא בשקט. הקריאה נעשתה בקול.^[2]

זוהי אם כן משמעותם של דברי חז"ל על "בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לְמִקְרָא מִקְרָא" ועל "סִפְרֵי מִקְרָא". "מִקְרָא" הוא פעולת הקריאה בקול מתוך הכתב. "סִפְרֵי מִקְרָא" הם כ"ד הספרים שקוראים אותם בקול רם בציבור מתוך הכתב. חז"ל אף כינו את הפסוק הבודד בשם "מִקְרָא", כי הפסוק מהווה היחידה הקצרה ביותר שקוראים אותו בקול מתוך הכתב. לדוגמה: "אֵין מִקְרָא (=פסוק) יוֹצֵא מִידֵי פְּשׁוּטוֹ" (שבת ס"ג ע"א).

את הַמִּקְרָא רוכשים על ידי פעולת הַקְּרִיאָה בקול, כאשר הילד קוֹרֵא בקולו את הפסוק הכתוב באותיותיו בתוך הספר, בהגיה מדויקת של התנועות ובפיסוק הטעמים במנגינה ובנעימה. האותיות אמנם כתובות בספר, אבל פעולת הקריאה נלמדת ונעשית ברובה בעל־פה. במילים אחרות: למרות שמדובר על תורה שבכתב, החלק הארי של פעולת הַמִּקְרָא מתבססת דווקא על מסורת שבעל־פה.

בקריאה כזו מתרגל הילד כבר מגיל קטן, והוא קורא פסוק אחרי פסוק, בחזרה אחרי קריאתו המדויקת של אביו או מלמדו. ילד שכבר למד לקרוא יפה יכול אף לעלות לתורה ולקרוא בציבור: "הַכֹּל עוֹלִין לְמִנְיָן שִׁבְעָה אֲפִלּוּ קָטָן..." (מגילה כ"ג ע"א). וגם בגיל מבוגר חייב האדם לעסוק בפעולת המקרא באופן אישי, ולא רק לשמוע את הקריאה בציבור: "לְעוֹלָם יַשְׁלִים אָדָם פָּרָשִׁיּוֹתָיו עִם הַצִבּוּר, שְׁנַיִם מִקְרָא וְאֶחָד תַּרְגּוּם" (ברכות ח' ע"ב). אף תלמידי חכמים מובהקים צריכים להיות רגילים בְּמִקְרָא: "מָה הַכַּלָּה הַזּוֹ מְקֻשֶּׁטֶת בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה מִינֵי תַּכְשִׁיטִין, כָּךְ תַּלְמִיד חָכָם צָרִיךְ לִהְיוֹת פִּקֵחַ וְזָרִיז בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה סְפָרִים" (מדרש תנחומא "כי תשא" פרק ט"ז).

מִקְרָא הוא עיקר עיסוקו של רוב העם בדברי תורה, כי לא כל מי שנכנס לְמִקְרָא יהיה מתאים גם לְמִשְׁנָה: "בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אֶלֶף נִכְנָסִים לְמִקְרָא – יוֹצְאִים מֵהֶם מֵאָה לְמִשְׁנָה..." (קהלת רבה ז).

מִדְרָשׁ וְתַרְגּוּם

מִדְרָשׁ: בדורות שלפני חתימת המשנה, נראה שבעקבות מִקְרָא היה מגיע אדם צעיר ומוכשר לידי מִדְרָשׁ (וזו אכן הפעולה שעסקו בה חכמי "בֵּית הַמִּדְרָשׁ"). בְּמִדְרָשׁ דורשים את פסוקי התורה על מִצְוֺתֶיהָ וסיפוריה ושיריה, וגם את ספרי הנביאים וכתובים. כלומר: יש מדרש של הֲלָכָה ויש מדרש של אַגָּדָה, הכל לפי סדר המקראות (=הפסוקים).^[3] יש מדרשי הלכה ואגדה שבהם נראה כי חכמים חידשו אותם בעקבות דרישתם במקרא, ויש מדרשי הלכה ואגדה שבהם נראה כי חכמים לקחו מסורת עתיקה שהייתה בידם והצמידו אותה אל מקרא מסוים.^[4] בין כך ובין כך, התפיסה המסורתית קובעת כי סדר הלימוד העתיק היה לפי רצף הפוסקים.^[5] בשלב היסטורי זה, תורה שבעל־פה עוד הייתה קשורה לתורה שבכתב באופן טבעי ומהותי.

פעולת המדרש מתבטאת בכמה פסוקים. במקור הפעולה הייתה לחפש את דבר ה' ולבקש אותה מנביאו, כגון: "וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי, וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'..." (בראשית כה,כב); "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים" (שמות יח,טו). יש בה גם את המשמעות של "לחפש את האמת", כגון: "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב, וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר, נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ" (דברים יג,טו); בפסוק זה הפועל "וְדָרַשְׁתָּ" מקבילה לפעלים "וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ". בתקופת שיבת ציון אנחנו מוצאים שהפעולה היא לדרוש את דבר ה' מתוך ספרו: "כִּי עֶזְרָא הֵכִין לְבָבוֹ לִדְרוֹשׁ אֶת תּוֹרַת ה', וְלַעֲשֹׂת וּלְלַמֵּד בְּיִשְׂרָאֵל חֹק וּמִשְׁפָּט" (עזרא ז,י). זוהי משמעותה של פעולת ה"מִדְרָשׁ" אצל חז"ל, וזאת הייתה פעולתם בתוך בתי המדרש.

פעולת ה"מִדְרָשׁ" נעשית באמירה ("רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר..."), וכך היא נמסרת מדור לדור. כלומר: מדרש הוא תורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה. רק בדורות מאוחרים בהרבה מהתנאים והאמוראים, בימי הביניים, אנחנו מוצאים כתבי־יד של מדרשים (ושל שאר חיבורי התורה שבעל־פה).^[6] כבר ראינו ש"מִקְרָא" הוא פעולה שנעשית מתוך הכתב (אותיות כתובות), אבל רוב המרכיבים בפעולת הקריאה נלמדים ונמסרים דווקא בעל־פה (הגיה מדויקת של התנועות ופיסוק הטעמים במנגינה ובנעימה). ואילו מִדְרָשׁ הוא לא תורה שבכתב אלא תורה שבעל־פה, כלומר: אפילו האותיות אינן כתובות.

שלב הַמִּקְרָא כולל לא רק את קריאת הפסוקים אלא גם את פירושם. אמנם הפעולה הבסיסית ביותר בהבנת המקרא היא בעצם הקריאה עצמה, כי קריאה מדויקת ורצופה בספרי התורה והנביאים והכתובים – היא הדרך הנכונה ביותר לרכוש את לשון המקרא כדי להבין אותה. אך חלק גדול מהמדרשים היו מיועדים לא רק לחכמים בבית המדרש אלא גם להמון העם, לדרוש בציבור. המסרים של בעלי המדרש נקלטו היטב בציבור. לכן כשאנשים עסקו במקרא, הם לא עסקו בקריאה המדויקת בלבד, אלא הבינו את הדברים ברוח מדרשי חז"ל וכך הסבירו אותם לבניהם ותלמידיהם.

תַּרְגּוּם: בתקופת חז"ל היה הַמִּקְרָא בבית הכנסת משולב עם הַתַּרְגּוּם. הקריאה בתורה התבצעה על ידי שני בעלי תפקידים: הקורא והמתרגם. הקורא קרא פסוק מתוך ספר התורה, והמתרגם חזר על הפסוק בעל־פה בשפה הארמית (שבה דיבר העם בחיי היום-יום). אך לא מדובר על העתקה משפה לשפה בלבד; התרגום הקדום היה מעין פירוש חי שהכיל מן היסודות של תורה שבעל־פה לפי מדרשי חז"ל.

כלומר: גם "תַּרְגּוּם" הוא תורה שבעל־פה, ובמקור לא תרגמו מתוך הכתב. בזמן קדום המתרגם לא היה חייב אפוא להשתמש בנוסח מסוים – קבוע מילה במילה – של תרגום, אלא היה "מחבר" לעצמו נוסח כזה בדרך אלתור תוך כדי אמירתו, או – כשלא היה ביכולתו לעשות כן – השתמש באחד הנוסחים הרווחים, ששמע מפיהם של מתרגמים אחרים. ואף אותו המתרגם לא חזר על אותו הנוסח בכל פעם, אלא שינה אותו, הרחיב אותו או צמצם אותו, בכוונה או בהיסח הדעת, כפי צרכיו ובמידה ששעתו של הציבור הייתה פנויה.^[7] פעולת התרגום בציבור עשתה רבות כדי להטמיע את מדרשי חז"ל בלב העם, וכך להעשיר את פעולת המקרא הרווחת בתכניה של תורה שבעל־פה, באגדה ובהלכה. לכן עודדו חז"ל את העיסוק בְּמִקְרָא וְתַרְגּוּמוֹ ביחד גם ברמה האישית: "לְעוֹלָם יַשְׁלִים אָדָם פָּרָשִׁיּוֹתָיו עִם הַצִבּוּר, שְׁנַיִם מִקְרָא וְאֶחָד תַּרְגּוּם" (ברכות ח' ע"ב). כי אדם העוסק בְּמִקְרָא וְתַרְגּוּמוֹ בעצמו, או אדם שמקשיב אל ביצועם המשולב בבית הכנסת ("מִקְרָא וְתַרְגּוּם") רוכש לא רק את לשון המקרא אלא גם פירושים חשובים מתורה שבעל־פה לסיפורים וְלַמִּצְוֹת.

מִשְׁנָה וְתַלְמוּד

מִשְׁנָה: לפי התפיסה המסורתית, ולדעתם של חלק מהחוקרים,^[8] התחילו החכמים בימי התנאים לסדר את ההלכות לפי נושאים, ובראשם היה רבי עקיבא (אבות דרבי נתן נו"א פרק י"ח):

לרבי עקיבא קרא לו [רבי יהודה הנשיא] אוצר בלום. לְמה רבי עקיבא דומה? לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ, מצא חטים מניח בה, מצא שעורים מניח בה, כוסמין מניח בה, עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו, מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה רבי עקיבא, ועשה כל התורה מטבעות מטבעות.

לאחר מכן, החיבור הסופי של המשנה בידי רבי יהודה הנשיא הצליח לארגן את דיני הַמִצְוֹת בתוך מסכתות לפי נושאים, ואת המסכתות שילב בתוך סדרים, במקום שיהיו ההלכות תלויות בסדר הפסוקים. ניתוק זה של ההלכה מן המקרא הוא לא רק עניין של הסדר הפורמלי, אלא גם עניין מהותי משתי בחינות: הראשונה, שמקרא והלכה הפכו לשני תחומים שונים והם נלמדים בדרכים שונות. והשנייה, שהעיסוק בהלכה כתחום עצמאי מתוך המשנה – לא השאיר מקום רחב ומרכזי לעיסוק בשאר התורה שבעל־פה, כלומר במדרש של אגדה.

בחינוכו של האדם הצעיר, שלב הַמִּקְרָא מהווה הכנה הכרחית לשלב הַמִּשְׁנָה, כי אי אפשר לעסוק במשנה בלי להכיר את התורה וְהַמִּצְוֹת היטב כפי פירושן בתורה שבעל פה. המשנה כידוע פותחת בלשון: "מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בְּעַרְבִין?" – כך שהילד כבר צריך להכיר היטב את הפרשה בתורה שקוראים לה "שְׁמַע", ולדעת שיש חובה לקרוא אותה בערב ובבוקר כי כתוב בה "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". וכן הוא בכל המשנה: הבנתהּ תלויה במקרא שקדם להּ, ורק מי שכבר רגיל במקרא ובפירושו יצליח לעסוק בהּ כראוי.

את הַמִּשְׁנָה רוכשים על ידי פעולת הַשִּׁנּוּן בלשון ימינו, דהיינו שהילד אומר בקול את ההלכות שכבר אמרן לפניו הבקיא במשנה, וחוזר עליהן פעם אחר פעם עד שהן נכתבות על לוח לבו. הוא לא קוֹרֵא אותן מתוך הכתב אלא מְשַׁנֵּן אותן בעל־פה. מדובר על רכישת נוסח קבוע ומוקפד של ההלכות, מילה במילה (בשונה ממדרש ותרגום), ולכן החזרה כל־כך הכרחית: "אֵינוֹ דּוֹמֶה שׁוֹנֶה פִּרְקוֹ (=פרק משנה) מֵאָה פְּעָמִים לְשׁוֹנֶה פִּרְקוֹ מֵאָה וְאַחַת" (חגיגה ט' ע"א). סגנון זה של שינון הלכות במשנה מתאים לגיל עשר שנים, וגם תוכן ההלכות הכרחי לו בשנים הללו מכיוון שהוא עומד בקרוב להגיע לגיל מִצְוֹת. אבל גם אחר כך ממשיך האדם לעסוק במשנה כל ימי חייו: "כָּל הַשּׁוֹנֶה הֲלָכוֹת בְּכָל יוֹם – מֻבְטַח לוֹ שֶׁהוּא בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא" (נידה ע"ג ע"א). גם פעולת הַמִּשְׁנָה היא תורה שבעל־פה באופן מובהק.

הַמִּשְׂנָה על הלכותיה היא שיא העיסוק בדברי תורה (בנוסף למקרא) של רוב הצעירים בבית המדרש, כי לא כל מי שנכנס לְמִשְׁנָה יהיה מתאים גם לְתַלְמוּד: "בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אֶלֶף נִכְנָסִים לְמִקְרָא – יוֹצְאִים מֵהֶם מֵאָה לְמִשְׁנָה, יוֹצְאִים מֵהֶם עֲשָׂרָה לְתַלְמוּד..." (קהלת רבה ז).

תַּלְמוּד: את התלמוד עושים על ידי עיון מעמיק בשיקול הדעת, מתוך דיון בצוותא של תלמידי חכמים מלומדים ומנוסים. בַּתַּלְמוּד שואלים ודורשים, ומקשים ומתרצים בדברי המשנה והמדרש והמקרא. בדומה למדרש ותרגום ומשנה, גם פעולת הַתַּלְמוּד נעשית בעל־פה. אמנם לא כל אחד שעוסק במשנה ראוי להתקדם אל שלב התלמוד: "תַּלְמִיד שֶׁלֹּא רָאָה סִימָן יָפֶה בְּמִשְׁנָתוֹ חָמֵשׁ שָׁנִים – שׁוּב אֵינוֹ רוֹאֶה" (חולין כ"ד ע"א; מובא אצל מפרשי המשנה).

ברור שבמאמרנו ("בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לְתַלְמוּד") לא מדובר על שני התלמודים המוכרים לנו, כלומר התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי, שחוברו דורות רבים אחרי המשנה עצמה. אותו הדבר נכון לגבי אִזכור אחר של ה"תלמוד" במסכת אבות: "רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הֱוֵי זָהִיר בְּתַלְמוּד, שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן" (אבות ד יג). ה"תלמוד" המוזכר בדברי המשנה הוא בראש ובראשונה עניין של לימוד מעמיק לקראת הוראה (מפרשי המשנה), "לידע ולהבין דקדוקי הַמִּצְוֹת" (ר"ש משנץ) כדי שהוראתו תהיה כהוגן. וכידוע שלא כל אחד ואחד מגיע להוראה, הדורשת שילוב עדין של בקיאות ענפה ורוחב הדעת בתחומים רבים, ושיקול הדעת באופן מתון ומאוזן.

לפי חז"ל, חייב אדם לאחוז בחוט המשולש של מִקְרָא וּמִשְׁנָה וְתַלְמוּד כל ימי חייו: "לְעוֹלָם יְשַׁלֵּשׁ אָדָם שְׁנוֹתָיו: שְׁלִישׁ בְּמִקְרָא, שְׁלִישׁ בְּמִשְׁנָה, שְׁלִישׁ בְּתַלְמוּד. מִי יוֹדֵעַ כַּמָּה חַיֵּי? לָא צְרִיכָא, לְיוֹמֵי" (קידושין ל א). וכן מובא להלכה ברמב"ם (משנה תורה לרמב"ם, ספר המדע, הלכות תלמוד תורה, פרק ראשון, ח'-י"ב):

כָּל אִישׁ מִיִּשְׂרָאֵל חַיָּב בְּתַלְמוּד תּוֹרָה, בֵּין עָנִי בֵּין עָשִׁיר, בֵּין שָׁלֵם בְּגוּפוֹ בֵּין בַּעַל יִסּוּרִין, בֵּין בָּחוּר בֵּין שֶׁהָיָה זָקֵן גָּדוֹל שֶׁתָּשַׁשׁ כֹּחוֹ. אַפִלּוּ עָנִי הַמְּחַזֵּר עַל הַפְּתָחִים, וְאַפִלּוּ בַּעַל אִשָּׁה וּבָנִים – חַיָּב לִקְבֹּעַ לוֹ זְמָן לְתַלְמוּד תּוֹרָה בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, שֶׁנֶּאֱמָר (יהושע א,ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".

גְּדוֹלֵי חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה מֵהֶם חוֹטְבֵי עֵצִים, וּמֵהֶם שׁוֹאֲבֵי מַיִם, וּמֵהֶם סוֹמִין. וְאַף עַל פִּי כֵן הָיוּ עוֹסְקִין בַּתּוֹרָה בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, וְהֵם מִכְּלַל מַעֲתִּיקֵי הַשְּׁמוּעָה אִישׁ מִפִּי אִישׁ מִפִּי מֹשֶׁה רַבֵּנוּ.

עַד אֵימָתַי חַיָּב אָדָם לִלְמֹד תּוֹרָה? עַד יוֹם מוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמָר (דברים ד,ט): "וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ". וְכָל זְמָן שֶׁלֹּא יַעֲסֹק בְּלִמּוּד הוּא שׁוֹכֵחַ. וְחַיָּב לְשַׁלֵּשׁ אֶת זְמָן לְמִידָתוֹ: שְׁלִישׁ בְּתוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וּשְׁלִישׁ בְּתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה; וּשְׁלִישׁ יָבִין וְיַשְׂכִּיל אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ, וְיוֹצִיא דָּבָר מִדָּבָר, וִידַמֶּה דָּבָר לְדָבָר, וְיָדִין בַּמִּדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן, עַד שֶׁיֵּדַע הֵיאַךְ הוּא עִיקַר הַמִּדּוֹת וְהֵיאַךְ יוֹצִיא הָאָסוּר וְהַמֻּתָּר, וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן מִדְּבָרִים שֶׁלָּמַד מִפִּי הַשְּׁמוּעָה. וְעִנְיָן זֶה הוּא הַנִּקְרָא "תַּלְמוּד".

כֵּיצַד? הָיָה בַּעַל אֻמָּנוּת, יִהְיֶה עוֹסֵק בַּמְּלָאכָה שָׁלוֹשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם וּבַתּוֹרָה תֵּשַׁע. אוֹתָן הַתֵּשַׁע קוֹרֵא בְּשָׁלוֹשׁ מֵהֶן בְּתוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וּבְשָׁלוֹשׁ בְּתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וּבְשָׁלוֹשׁ מִתְבּוֹנֵן בְּדַעְתּוֹ לְהָבִין דָּבָר מִדָּבָר. וְדִבְרֵי קַבָּלָה בִּכְלַל תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב הֵן, וּפֵרוּשָׁן בִּכְלַל תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְהָעִנְיָנוֹת הַנִּקְרָאִין "פַּרְדֵּס" בִּכְלַל הַתַּלְמוּד.

בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בִּתְחִלַּת תַּלְמוּדוֹ שֶׁל אָדָם. אֲבָל כְּשֶׁיַּגְדִּיל בְּחָכְמָה, וְלֹא יִהְיֶה צָרִיךְ לֹא לִלְמֹד תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְלֹא לַעֲסֹק תָּמִיד בְּתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה – יִקְרָא בְּעִתִּים מְזֻמָּנִים תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְדִבְרֵי הַשְּׁמוּעָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשְׁכַּח דָּבָר מִדִּבְרֵי דִּינֵי תּוֹרָה. וְיִפָּנֶה כָּל יָמָיו לַתַּלְמוּד בִּלְבָד לְפִי רֹחַב לִבּוֹ וְיִשּׁוּב דַּעְתּוֹ.

הרמב"ם דייק בדבריו לפי שיטתו ש"תורה שבכתב" כוללת את פירושי הַמִצְוֹת הבסיסיות לפי המקראות שנמסרו במסורת מסיני, ו"תורה שבעל־פה" היא כלל ההלכות הפסוקות. אמנם בימיו כבר לא פסקו הלכה מתוך המשנה עצמה, ולכן שינה את הביטוי "משנה" ל"תורה שבעל־פה", כדי להפנות את הקורא מהמשנה עצמה אל כל חיבור שראוי ללמוד ממנו הלכות פסוקות למעשה (ע"פ פירוש "יד פשוטה"). והוא עוד מדגיש בהמשך דבריו שב"תלמוד" נכללים גם עניינים שאינם קשורים באופן ישיר לְמִצְוֹת ולהוראה: עיסוק מעמיק בדברי אגדה ומחשבה והגות, ולימוד המדעים וחכמות כלליות ברמה גבוהה.

לאחר שעסק האדם במקרא ומשנה במשך שנים והוא כבר רגיל בהם, הוא יכול אז לפי הרמב"ם לשנות את היחס השווה בזמנים בין מקרא ומשנה ותלמוד.^[9] אמנם גם אז הוא עדיין חייב להרגיל את עצמו בשלושתם כל ימי חייו. את האיזון הנכון יקבע אז "רֹחַב לִבּוֹ וְיִשּׁוּב דַּעְתּוֹ" של אותו אדם: לאחר שכבר עסק בשלושתם במשך שנים רבות, והוא כבר בעל מקרא ומדרשו, ואף ראה סימן יפה במשנה של הלכה פסוקה, וגם בתלמודו – אז יוכל לאזן את תכני לימודו לפי אישיותו. ואין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ. אולם גם אז "יִקְרָא בְּעִתִּים מְזֻמָּנִים תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְדִבְרֵי הַשְּׁמוּעָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשְׁכַּח דָּבָר מִדִּבְרֵי דִּינֵי תּוֹרָה".

תַּלְמוּד הוא שיא לימודם של תלמידי החכמים היושבים בבית המדרש, אמנם לא כל מי שנכנס לתלמוד ראוי להורות: "בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אֶלֶף נִכְנָסִים לְמִקְרָא – יוֹצְאִים מֵהֶם מֵאָה לְמִשְׁנָה, יוֹצְאִים מֵהֶם עֲשָׂרָה לְתַלְמוּד, אֶחָד מֵהֶם יוֹצֵא לְהוֹרָאָה; כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי" (קהלת רבה ז).

בְּרָכוֹת וּתְפִלּוֹת

העריכה בעיצומה

שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה. דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.

לשון המקרא ותכניו היו ספוגים בחייהם ובשפתם של היהודים בימי הבית השני ובדורות התנאים לאחר החורבן. שורשיו של הקיום בפועל לקריאת התורה הקבועה בציבור נטועים בזמן שיבת ציון. על רקע זה יש להבין תופעה חדשה בעבודת ה': "אַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה תִּקְּנוּ לָהֶם לְיִשְׁרָאֵל בְּרָכוֹת וּתְפִלּוֹת, קְדֻשּׁוֹת וְהַבְדָּלוֹת" (ברכות ל"ג ע"א). אמנם בתקופת המקרא התפללו לה' ובֵרכו אותו, היחיד בכל הזדמנות מתאימה והציבור בעיקר במקדש, אך לא היו להם תפילות וברכות תדירות בזמניהן ובתכניהן.^[10] מציאות זו השתנתה אחרי שיבת ציון: בתרבות שהקריאה בקול בספרי המקרא עמדה במרכזה, היה גם מקום להנהיג תפילות וברכות בזמנים ומועדים קבועים, על נושאים ידועים מראש, אבל בו בזמן לתת למתפלל או לשליח הציבור להתאים את לשונן לפי טעמו ונסיבותיו. וגם אם ייתכן שעיקר התקנה (או עיקר קביעת הלכותיה) היה לאחר חורבן הבית השני ביבנה, שורשיו עדיין נטועים עמוק בתוך אותה תרבות של מקרא.^[11]

לכן אפשר לומר שכל המערכת של התפילות בכל יום, והברכות לפי המאורעות שמזמינות אותן, וברכות הקידוש וההבדלה במועדיהן – כל אותה מערכת ביחד מהווה מוסד קבוע חדש על בסיס השקפת המקרא ולשונותיו בברכות ובתפילות. מערכת עתיקה זו עדיין משתקפת – למרות הבדלים עצומים בזמן ובמקום ובסגנון החיים, שהייתה להם השפעה מכרעת על אופייה של התפילה – בתוך סידורי התפילה הכתובים שאנחנו מכירים מאז תקופת הגאונים ועד היום. ורוב תכניהם של סידורי התפילה עדיין מובאים ישירות, או מתוך התאמות ושינויים לשוניים, מתוך המקרא עצמו.

מהדורה דיגיטלית מדויקת של המקרא, ברשיון לשימוש חופשי, חיונית אם כן גם בתור בסיס וחומר גלם בשביל עריכתם החופשית של סידורי תפילה, בין אם מובאים הפסוקים בסידור בניקודם וטעמיהם, ובין שהם מובאים בו בניקודם בלבד. וגם עצם העיסוק המוגבר בפעולת המקרא, דהיינו הקריאה והלימוד בקול ע"פ מסורת ההגייה ומנגינת הטעמים – גם היא חיונית בשביל התחדשות התפילה בישראל בדור של קיבוץ גלויות.

תורה שבכתב נמסרה מדור לדור אם כן בשני אופנים: בכתב ובעל־פה. הקריאה אמנם נלמדת בעל־פה, אך היא נעשית מתוך האותיות הכתובות בספר. את "תורה שבעל־פה" יש להבין פשוטה כמשמעה, אך תורה שבכתב נשענת על שתי מסורות ביחד: אחת בכתב ואחת בעל־פה. הבנה זו יקל עלינו לגשת אל נושא המסורה, שגם בה יש שילוב בין מסורת בכתב ומסורת בעל־פה.

תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל־פֶּה

חז"ל הבחינו היטב בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה. האחרונה התאפיינה אצלם בסוגים שונים של פעילות, שהצד השווה בכולם – שהם נעשו בעל־פה ולא מתוך הכתב. מדרש ותרגום נעשו בעל־פה לפי רצף הפסוקים, בבית המדרש ובבית הכנסת. משנה נעשתה בחזרות רבות על ההלכות שבפרק לפי נוסח מדויק. תלמוד נעשה בדיוני עומק על המשנה בין החכמים בבית המדרש. וכמו כן "לברך" או "להתפלל" היו פעולות שנעשו בעל־פה. כולם – מִדְרָשׁ וְתַרְגּוּם, מִשְׁנָה וְתַלְמוּד, בְּרָכוֹת וּתְפִלּוֹת – נמסרו בעל־פה במשך דורות רבים, עד שלבסוף הורידו אותם אל הכתב בתקופת הגאונים.

אך יסודה של תרבות זו, של לימוד בעל־פה באופנים שונים, הוא דווקא בתורה שבכתב. חז"ל כינו את העיסוק בתורה שבכתב בשם "מִקְרָא", וכך הדגישו את המרכיב הנמסר מדור לדור בעל־פה על ידי קריאה ושמיעה וחזרה בקול. רק מתוך מִקְרָא (ולא מתוך כתיבה) מגיע האדם לְמִדְרָשׁ וְתַרְגּוּם, מִשְׁנָה וְתַלְמוּד, בְּרָכָה וּתְפִלָּה.

בו בזמן הכירו חז"ל היטב גם את הכתיבה על הקלף באותיות, וכך הזכירו את הפסוק בתור "הַכָּתוּב" (וכן "כַּכָּתוּב", "כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב") ואת "תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב" באופן כללי, ואף קבעו הלכות לכתיבתם של ספרי תורה, מגילות, תפילין ומזוזות. תורה שבכתב היא בעצם שילוב של מסורת בכתב ומסורת בעל־פה, אך האחרונה עיקר אצל רוב העם: "בֶּן חָמֵשׁ לְמִקְרָא" – לְמִקְרָא דווקא, ולא לכתיבה. העיסוק בקריאה (בקול) היה נחלתם של רוב העם, ואילו הכתיבה נשארה נחלתם של בעלי מקצוע, או בתור עיסוק חד-פעמי: אדם כתב ספר פעם אחת, כדי לקרוא בו אחר כך פעמים רבות.

בין סופרים לקוראים: מהי "מָסוֹרָה"?

"מָסֹרֶת": בדברי הנביא יחזקאל נאמר (כ,לז): "וְהַעֲבַרְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם תַּ֣חַת הַשָּׁ֑בֶט וְהֵבֵאתִ֥י אֶתְכֶ֖ם בְּמָסֹ֥רֶת הַבְּרִֽית׃". המילה "בְּמָסֹרֶת" בהקשר זה משמעותה "בקשר" או "בכבל" או בהתחייבות חמורה, וייתכן שיש להבינהּ כאילו כתוב "בְּמַאֲסֹרֶת" (כלומר בְּמַאֲסָר).

בלשון חכמים המילה "מָסֹרֶת" מציינת דברים שנמסרים מדור לדור בעל־פה או בכתב. בהקשרים רבים היא מתייחסת לדברים שנמסרים בעל־פה, כגון: "שֶׁכֵּן מָסֹרֶת בְּיָדָם מֵאֲבוֹתֵיהֶם שֶׁשָּׁם הָאָרוֹן נִגְנַז" (משנה שקלים ו,א); "בָּרִאשׁוֹנָה גָּזְרוּ שְׁמָד עַל יְהוּדָה, שֶׁכֵּן מָסֹרֶת בְּיָדָם מֵאֲבוֹתָם יְהוּדָה הָרַג אֶת עֵשָׂו" (ירושלמי כתובות א,ה); "עוֹף טָהוֹר נֶאֱכָל בְּמָסֹרֶת" (חולין ס"ג ע"ב). וכן הפועל מס"ר מתייחס לדברים שנמסרים בעל־פה מדור לדור, כגון בתחילת מסכת אבות: "מֹשֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ... וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה".

אך יש למילה "מָסֹרֶת" גם הוראה מיוחדת לגבי השמירה על נוסח התורה שבכתב דווקא, כגון: "מָסֹרֶת סְיָג לַתּוֹרָה" (אבות ג,יג); "יֵשׁ אֵם לַמָּסֹרֶת" (לעומת "יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא"; פסחים פ"ו ע"ב). משמעות זו של "שמירה" נמשכה בימי הביניים בווריאציות "מָסֹרֶת" או "מְסוֹרָה" או "מָסוֹרָה",^[12] הבאות לציין מערכת מפורטת ומורכבת השומרת על אופן כתיבתם וקריאתם של ספרי המקרא. העוסקים במלאכה זו נקראים "בַּעֲלֵי הַמָּסוֹרָה".

מסורת הסופרים ומסורת הקוראים

"נוסח המסורה" שמופיע בכתבי־היד של המקרא מימי הביניים, וכן בדפוסים המאוחרים יותר, הוא בעצם שילוב של שתי מסורות ביחד: "מסורת הסופרים" ו"מסורת הקוראים".

• "מסורת הסופרים" היא נוסח האותיות שהיו הסופרים מעבירים מכלי אל כלי, כלומר שהם העתיקו אותו מספרים קיימים אל תוך הספרים החדשים שכתבו בעצמם: ספרי תורה ומגילות של ספרי הנביאים והכתובים.
• "מסורת הקוראים" היא נוסח הקריאה בקול, ובמיוחד בשביל הקריאה בציבור, שכוללת בתוכה את ההגיה המדויקת כל מילה ואת החלוקה התחבירית של כל פסוק; ההגיה והתחביר באו לידי ביטוי מוזיקלי בקריאה זו. מסורת זו של הקריאה נמסרה בעל פה מדור לדור, וכאמור אף הרגילו את ילדי ישראל בקריאה זו מגיל קטן. כתבי הקודש מכונים "מִקְרָא" דווקא בזכות מסורת הקוראים והקריאה בציבור.

בתקופת הגאונים התחילו חכמי המקרא בכמה מקומות לפתח ולגבש שיטות שונות, כדי להציג גם את "מסורת הקוראים" על ידי סימנים כתובים בנוסף לאותיות. תהליך זה הגיע לשיא של פיתוח ודיוק במערכת הניקוד והטעמים של חכמי המסורה בטבריה (לפני למעלה מאלף שנה), ויצירתם זו התקבלה בתפוצות ישראל לאחר מכן בכמעט כל ארצות פזוריהם. מלאכתם של חכמי המסורה הטברנים להלביש את מסורת הקוראים על מסורת הסופרים הייתה מלאכת מחשבת, כי היה בה שילוב זהיר ועדין של שתי המסורות ביחד בתוך כתב־יד אחד. הרב מרדכי ברויאר תיאר את השילוב הזה באופן מדויק ובהיר:^[13]

נוסח המקרא הגיע אלינו באמצעות שתי מסורות: מסורת הסופרים ומסורת הקוראים. מסורות אלה נמסרו תחילה כשתי מסורות עצמאיות, שלא היה ביניהן קשר ישיר. מסורת הסופרים הכירה רק את הנוסח הכתוב בספר; אך הואיל והאותיות של הנוסח הזה לא היו מנוקדות, לא היו צריכים לדעת כיצד הן נקראות ומצטרפות לתיבות. ואילו הקוראים הכירו רק את המילים האמורות בפה; אך הואיל והם לא משכו בשבט סופר, לא היו צריכים לדעת כיצד הן נכתבות בספר.

אחר כך באו חכמי המסורה וביקשו לקבוע סופית את נוסח הסופרים ואת גרסת הקוראים. קביעה זו נעשתה באמצעות מניין. הם ספרו את המילים, כדי שלא יהיה אפשר להוסיף עליהן או לגרוע מהן, ועל שם המניין הזה הם נקראו אנשי המסורה. אך לצורך המניין הזה לא יכלו להיעזר במסורת הסופרים. שהרי הסופרים הכירו רק את עצם צירופי האותיות, אך לא היו צריכים לדעת כיצד הן נקראות כמילים, ואין כל אפשרות למנות צירופי אותיות שניקודן איננו ידוע. כך, לדוגמה, אי־אפשר וגם אין טעם למנות את עשרות המקומות שכתוב בהם "יחיה"; ואפשר רק למנות את שבעת המקומות שקוראים בהם יְחַיֶּה. משום כך היה על אנשי המסורה לפנות תחילה אל מסורת הקוראים ולספור את המילים השגורות על פיהם. ורק אחרי שקבעו סופית את מניין המילים, יכלו לפנות אל מסורת הסופרים וללמוד ממנה כיצד המילים האלה כתובות בספר: בכתיב מלא או חסר, בא' או בה'. ולפעמים ראו שהמילים שהם קיבלו ממסורת הקוראים לא התאימו כלל לאותיות שהם ראו במסורת הסופרים; ובמקרים אלה קבעו שיש כאן הבדל בין קרי ובין כתיב, וכתבו בספר את מה שנמסר במסורת הסופרים ורשמו בגיליון את מה שנמסר במסורת הקוראים.

נמצא, שהיחס שבין מסורת הסופרים ובין מסורת הקוראים הוא בדיוק הפוך מזה שהיינו יכולים לצפות לו. שהרי הכול יודעים שכתיבת האותיות קודמת לניקודן; ולפיכך היינו יכולים לצפות שגם אנשי המסורה יפעלו בדרך זו: תחילה יעתיקו ממסורת הסופרים את האותיות הכתובות בספר; ואחר כך ילמדו ממסורת הקוראים להגות בפה את שכתוב בספר. אך מהסיבה שכבר נתבארה לעיל הסדר היה הפוך: תחילה למדו ממסורת הקוראים את המילים היוצאות מהפה; ואחר כך למדו ממסורת הסופרים כיצד הופכים את המילים שנאמרו בפה לאותיות הכתובות בספר.

משום כך אנחנו מוצאים שנקודת המוצא של המסורה היא תמיד המילה ההגויה, ולא התיבה הכתובה. בשום מקום אין המסורה מונה את התיבות הכתובות בספר על פי מסורת הסופרים, אלא רק את המילים האמורות בפה על פי מסורת הקוראים. וגם במקום שהמסורה דנה בכתיב, אין היא קובעת את האותיות של התיבה הכתובה, אלא היא קובעת את האותיות שהסופרים מבטאים בה את המילה ההגויה. כך, לדוגמה, כאשר המסורה באה לקבוע את הכתיב המלא שבירמיהו ב 20: "אעבוד כת', אֶעֱבוֹר קרי", אין היא מוסרת שזהו המקום היחיד, שבו תיבת אֶעֱבוֹד באה בכתיב מלא, אלא היא מוסרת, שזהו אחד מתוך שלושת המקמות שבהם המילה ההגויה אֶעֱבוֹר באה בכתיב מלא. וכעין זה אנחנו מוצאים בכל אותן רשימות מסורה הדנות בהבדל שבין כתיב לקרי כגון ההבדל שבין כתיב "ויאמר" ובין קרי וָאֹמַר. נקודת המוצא של הרשימות האלה איננה הכתיב, אלא הקרי. אין הן מונות את המקומות שכתוב בהם "ויאמר", ואף על פי כן הקוראים הוגים וָאֹמַר, אלא היפוכו של דבר: הן מונות את המקומות שקוראים בהם וָאֹמַר, ואף על פי כן הסופרים כותבים "ויאמר".^[14]

לסיכום: מסורת הסופרים ומסורת הקוראים משולבות בשילוב הדדי בתוך מלאכתם של חכמי המסורה. כל אחת מהן תלויה בשנייה, שהרי אי אפשר לנקד בלי אותיות כתובות, ואי אפשר לקבוע את נוסח האותיות בלי לדעת את אופן קריאתן. חכמי המסורה קשרו את מסורת הסופרים ומסורת הקוראים, שהיו עצמאיות במקורן, בקשר בל יינתק.

למי מיועדת חכמת המסורה?

לימוד יסודי ומעמיק של חכמת המסורה אינו מיועד לכל אדם. עיקר חשיבותה של המסורה הינה בשביל מי שכותב ומגיה ספרי תורה ומגילות וכתבי־יד, או למי שמוציא את ספרי המקרא לאור במהדורה חדשה. אדם שעוסק במלאכות הללו זקוק לבסיס סמכותי עבור הכרעותיו בקביעת הנוסח, כי אסור לו להכריע באופן שרירותי. רק בזכות קפדנותם של העוסקים בחכמת המסורה הגיעו לידינו ספרים שאפשר לסמוך עליהם, כדי לקרוא בהם וללמוד מהם מתוך ביטחון.

אמנם אדם שאינו כותב ואינו מגיה ואינו מוציא לאור, והוא רק קורא ולומד מתוך ספרים שכבר הכינו אחרים עבורו – איננו זקוק בהרבה לחכמת המסורה, ואין לו צורך להשקיע בה יותר מדי מאמצים בהבנתה. ובכל זאת ראוי שתהיינה לו הבנות בסיסיות גם בתחום הזה. וכך כתב רבי אברהם אבן עזרא על העיסוק בחכמת המסורה:^[15]

יש ממשכילי ישראל שכל חכמתם לדעת דברי המסורת, וסימניהם הנכבדים ורמזיהם היקרים, וכל סתום ופתוח, וקרי וכתיב, וחסר ויתר, ואותיות גדולות וקטנות ותלויות ונקודות עליהם, ומספר הפסוקים והתיבות והאותיות בכל ספר וספר. והאמת כי יש שכר לפעולות בעלי המסורת, שהם כשומרי חומות העיר, כי בעבורם עמדה תורת השם וספרי הקודש על מתכונתם בלי תוספת ומגרעת. וטוב הוא למשכיל שיבין קצת דבריהם.

אבל ישים לבו גם להתבונן טעמי [=פירושי] הספרים, כי התיבות כגויות והטעמים כנשמות, ואם לא יבין הטעמים כל יגיעוֹ שווא ועמל ורוח. והוא נמשל למי שיש בידו ספר רפואות, והוא מיגע עצמו לספור כמה דפין בספר, וכמה טורים בכל דף ודף, וכמה אותיות בכל טור, ומזאת היגיעה לא יוכל לרפאות מזור. והנה חכם המסורת שלא למד חכמה אחרת דומה לגמל נושא משי: והוא לא יועיל למשי, גם המשי לא יועילנו.

נכונים דברי הביקורת של ראב"ע: מי שעוסק בספר רפואה כדי "לספור כמה דפין בספר, וכמה טורים בכל דף ודף, וכמה אותיות בכל טור" – ברור שלא יוכל לרפאות שום דבר. אך העבודה הזאת יכולה לעזור בהחלט למי שמלאכתו בהעתקת ספרי רפואה. ויש גם שכר לפעולתו זו, כי מתוכה יהיו ספרי רפואה מדויקים עבור הרופאים.

בנוסף לכך, כאן מתייחס ראב"ע אך ורק לפועלם של בעלי המסורה בתחום של מסורת הסופרים בלבד.^[16] אבל יש חשיבות רבה שהאדם יכיר את חכמתם של בעלי המסורה בפרטי הניקוד והטעמים, כדי שיוכל להעריך נכון גם את פועלם בתחום של מסורת הקוראים, ובעקבות זה יוכל לקרוא בפיו באופן מדויק ועקבי. ועוד: על בסיס מלאכתם של בעלי המסורה בתחום של הניקוד והטעמים בנו המדקדקים את כללי הלשון, אשר חשיבותם רבה ומכרעת להבנת המקרא. פירושו של ראב"ע, שהיה בעצמו מדקדק גדול, הוא דוגמה לכך. אך עצם הקריאה קודמת לדקדוק, והקריאה שלנו מבוססת לגמרי על מלאכתם של בעלי המסורה.

לסיכום: חשוב שהלומד "יבין קצת דבריהם" כדי להעריך את פועלם של בעלי המסורה, וכדי לקרוא כראוי במקרא. בנוסף, חשוב שהקורא יבין את המקורות והשיטות שעליהם מבוסס הנוסח בספר שהוא קורא בו. ואכן, מטרה אחת חשובה של פרקי המבוא למהדורה זו של המקרא, היא להנגיש לקורא את הידיעות הבסיסיות והשימושיות ביותר בתחום המסורה, כדי שיבין מתוכן את טיב המהדורה שהוא קורא בה.

יצירת מופת ואוצר יקר: מהו "כֶּתֶר"?

העריכה בעיצומה

שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה. דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.

השילוב והקשר בין שתי המסורות הביא במרוצת הזמן ליצירתם של כתבי־יד רבים, ולאחריהם לדפוסים לאין ספור, שכולם שמרו היטב על שתי המסורות ביחד. אמנם השילוב הזה לא יצר טקסט אידאלי לשימוש בשביל אף אחד: לא בשביל הסופר ולא בשביל הקורא. כי מצד אחד הסופר אינו זקוק כלל לסימני הניקוד והטעמים, ואף לא לאותיות ה"קרי" שבשוליים, ותוספות אלו אף עלולות להסיח את דעתו במלאכתו. ומצד שני הקורא אינו זקוק להערות המסורה (שרובן הגדול באות כדי לשמור על נוסח האותיות כגון בכתיב מלא וחסר). ועוד: במקומות שיש בהם "קרי וכתיב", הקורא מוצא את הניקוד משולב בתוך אותיות שלא מתאימות לו, והוא מוכרח לחפש את האותיות המתאימות לניקוד בשוליים (בלתי מנוקדות), והדבר הזה מכביד עליו. בגלל זה אנחנו מוצאים שיש מהדורות שונות של המקרא על פי המסורה המיועדות לאופנים שונים של שימוש.

שלושה סוגים של מהדורות מקרא

מאז תקופתם של בעלי המסורה אנחנו מוצאים שיש שלושה סוגים עיקריים של מהדורות מקרא על פי המסורה:

1. מסורה מלאה: המקום המכובד שמור למהדורה של המקרא הבאה להביא את השילוב המיוחד שעשו חכמי המסורה הטברנים בין מסורת הסופרים למסורת הקוראים, ולהציג את השילוב המיוחד הזה במלואו ובאופן מדויק. מהדורה כזו חייבת על פי טבעה ומטרתה להכיל את הערות המסורה במלואן, ולהציג את כל הטקסט באופן הכי קרוב שאפשר לשיטתם של בעלי המסורה. ברוב המהדורות החשובות של המקראות הגדולות, מאז מהדפוס הראשון (ונציה רפ"ה) ועד ימינו (מקראות גדולות הכתר), אכן נהגו להביא את נוסח המסורה ביחד עם האפרט השלם השומר עליו, דהיינו את הערות המסורה הקטנה והמסורה הגדולה, וגם את הרשימות של המסורה בסופי הספרים.
2. תיקון סופרים: יש מהדורה של המקרא המיועדת לסופרי סת"ם, כדי להעתיק ממנו כשהוא כותב ספר תורה או מגילה מהנביאים או הכתובים. מהדורה כזאת נקראת "תיקון סופרים", והיא כוללת רק את נוסח האותיות (ה"כתיב") בלי הניקוד והטעמים. נוסח האותיות מופיע ב"תיקון סופרים" בעיצוב מיוחד, בחלוקה מחושבת לשורות ולטורים המתאימה לסופר להעתיק ממנו במלאכתו.
3. תיקון קוראים ו"מקראות קטנות": רוב המהדורות המודפסות של המקרא בניקוד ובטעמים אינן מיועדות ליחידי סגולה העוסקים ברזי המסורה ונוסח המקרא (כי בשבילם כבר קיים הסוג הראשון), והן גם אינן מיועדות לסופר סת"ם המקצועי כדי שיעתיק מהן את ספריו (שהרי בשבילו יש "תיקון סופרים"). לעומת שני הסוגים הראשונים, הסוג השלישי מיועד לכל מי שקורא ולומד תנ"ך ומתייחס לניקוד ולטעמים, ובמיוחד למי שמתכונן לקרוא בציבור ("תיקון קוראים"). מדובר על מהדורות של התנ"ך השלם בכרך אחד (שנקראו "מקראות קטנות" או Biblia Hebraica בלועזית), על מהדורות של המקרא עם פירושים או תרגומים בכמה כרכים, ועל מהדורות של ספר בודד מהמקרא או של חלק מספריו. גם במהדורות כאלו חובה מוחלטת להציג את מסורת הסופרים ואת מסורת הקוראים ביחד ובדיוק רב, כולל במקומות שיש בהם "קרי וכתיב", אבל לא באופן שמפריע לרצף של הקריאה והלימוד ע"י הערות. רצוי שמהדורה כזו תעוצב בכל אפיוניה (ולא רק בעניינים של נוסח) בהתאם לצרכיו של הקורא והלומד.

"תיקון קוראים" במובן הרחב

הכותרת "תיקון קוראים" מציינת בימינו מהדורה מיוחדת של התורה (או לפעמים של הפטרות או מגילות), המיועדת למי שמתכונן לקרוא בציבור בבית הכנסת. אבל יותר נכון לומר שכמעט כל המהדורות של התנ"ך השלם או של ספרים אחדים ממנו, שיצאו לאור בעידן הדפוס או שנכתבו לפני כן בעידן כתבי־היד, ביחד עם פירושים ותרגומים או בלעדיהם, ויש בהם ניקוד וטעמים – מטרת כולן למסור את מסורת ההגייה כדי לאפשר קריאה נכונה. כלומר: כולם כאחד ראויים להיקרא בצדק "תיקון קוראים" לפי הגדרתנו.

מהדורתנו היא אם כן "תיקון קוראים" במובן הרחב הזה. היא מיועדת בראש ובראשונה לקורא וללומד. על כן לא תופיעו בה הערות מסורה, שהרי היא לא באה כדי לתעד את מלוא יצירתם של בעלי המסורה, אלא רק למסור את התוצאה המדויקת של שיטתם בשביל מי שניגש למקרא. מהדורה זו תעוצב אם כן בדרך נוחה בשביל הקורא והלומד תוך התייחסות לניקוד ולטעמי המקרא. בפרק הבא של המבוא למהדורה נסביר באופן יסודי ומלא את שיטת העיצוב במהדורתנו לטובת הקורא והלומד בעניינים שאין להם קשר לקביעת הנוסח. הפרקים הבאים אחריו ידונו בעצם קביעת הנוסח.

כתר ארם צובה כבסיס לנוסח המסורה במהדורתנו

אין מטרה במהדורתנו לחדש בתחום של נוסח המסורה, אלא לקחת את מסקנות המחקר ופירותיו, ולהכין על פיהם מהדורה מדויקת המתאימה לצורכי קריאה ולימוד.

מהדורה זו מבוססת במיוחד על כתביהם של שני חוקרי המסורה הגדולים בדור הקודם, דהיינו פרופ' ישראל ייבין ז"ל והרב מרדכי ברויאר ז"ל. כל אחד מהם כתב ספר מופת שבו הוכיח את ייחודו ואת חשיבותו של כתר ארם צובה בתחום מסויים, ושניהם העמיקו לנו את הבנתנו לגבי פועלם של חכמי המסורה.

פרופ' ישראל ייבין על נוסח הניקוד והטעמים

פרופ' ישראל ייבין בחן ביסודיוּת את מערכות הניקוד הטעמים בכתר (כולל התייחסות רחבה לתחום של הגעיות) בספרו כתר ארם צובה: ניקודו וטעמיו (ירושלים: מאגנס, תשכ"ט).^[17] בספרו זה עלה ייבין על השיטתיוּת המובהקת שבמערכות הניקוד והטעמים בכתר ועל הדיוק הנפלא שבהן, שיטתיוּת ודיוק ייחודיים שעולים לאין שיעור על כל כתב־יד או דפוס אחר.^[18] כלומר: ייבין עמד על ייחודיות הכתר לא רק מתוך הכתר עצמו, אלא גם מתוך השוואתו אל האיפיונים של כתבי־היד הטברנים האחרים הקרובים לו, ואף אל כתבי־היד והדפוסים שבאו לאחריהם במשך מאות בשנים. השוואה זו של ייבין חשובה בראש ובראשונה כי היא מאירה לנו את שיטת הניקוד ואת הטעמים במקרא (הן בכתר והן במקורות האחרים) ומעמיקה את הבנתנו בה.

השוואתו שופכת אור גדול גם על עצם חשיבותו של כתר ארם צובה: עבודתו של בן אשר כמסרן בכתב־היד הזה לא הייתה רק להוסיף את מערכות הניקוד והטעמים והערות המסורה ע"פ ידיעותיו הנפלאות ובקיאותו הרבה, אלא גם לקרוא את כתב־היד פעם אחר פעם במשך כל ימי חייו, ובכל פעם לתקן את הפרטים הקטנים שעדיין היו זקוקים לתיקון, עד שמפעל חייו זה הפך להיות במשך השנים כתב־יד מופת, טופס המקרא הכי שלם מכל הבחינות שנכתב אי-פעם. ניתוחו המפורט של ייבין לתוצר הסופי של תהליך זה, והשוואתו אל כתבי־יד אחרים ואל דפוסים חשובים של המקרא, מראה בבירור מדוע יצירתו זאת של אהרן בן אשר נחשב לגולת הכותרת בתחום המסורה מכל הזמנים בכלל, ובתחום הניקוד והטעמים בפרט: "לפי שהגיהוֹ בן אשר, ודקדק בו שנים, והגיהוֹ פעמים רבות..." (רמב"ם הלכות ספר תורה פ"ח).^[19]

השוואה זו איפשרה לייבין גם לקטלג כתבי־יד אחרים לפי האיפיונים שלהם ביחס לכתר, ולהראות כיצד ניתן להעזר בהם בזהירות ובשיטתיוּת כדי לשחזר את הניקוד והטעמים בחלקים החסרים בכתר. למעשה קבע ייבין שכתי"ל הוא המקור האמין והחשוב ביותר לשחזור הניקוד והטעמים (אבל לא לקביעת האותיות והגעיות) בחלקיו החסרים של הכתר.

הרב מרדכי ברויאר על נוסח האותיות

אפשר לומר שמה שעשה ייבין בשביל ניקודו וטעמיו של הכתר, עשה הרב מרדכי ברויאר לנוסח האותיות שבו (נוסח ה"כתיב") ולמערכת המסורה השומרת בעיקר על אותו נוסח. ברויאר בחן ביסודיוּת את נוסח האותיות שבכתר מול כתבי־היד הטברנים הקרובים לו בספרו כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ז).^[20]

בספר זה הוכיח ברויאר דבר שלא היה מקובל עד אז במחקר, דהיינו ש"נוסח המסורה" היה אידיאל ידוע ומדוייק של נוסח אחד ויחיד לכל האותיות שבמקרא, והוא היה אידיאל משותף לכל כתבי־היד הטברנים. אמנם כל כתב־יד התרחק במידה מסויימת מאידיאל זה בגלל טעויות אנוש, אבל כולם שאפו להגיע אל אותו נוסח (המשתקף במכלול הערות המסורה הטברניות). בכל כתב־יד מסויים נשארו טעויות שנעלמו מעיני מי שביצע בו הגהה, אבל ניתן לתקן אותן על פי הנוסח במקומות המקבילים ברוב כתבי־היד הקרובים, שבהם לא תופענה אותן טעויות (אלא אחרות).

ועוד גילה ברויאר ממצא מרתק נוסף: יש כתב־יד אחד ויחיד שהוא כה מושלם עד שהוא זהה לגמרי לנוסח המסורה המשתקף בהערות המסורה ובנוסח רוב כתבי־היד הטברנים כמעט במאה אחוזים. כתב־יד מיוחד זה הוא כתר ארם צובה; וכאשר הגיע צילומו של הכתר לידיו של ברויאר, הוא נוכח לדעת שנוסח האותיות שבו זהה ל"נוסח המסורה" התיאורטית, אותו כבר בנה ע"פ הערות המסורה ורוב כתבי־היד הטברנים.

כך הוכיח ברויאר שדיוקו של הכתר כה גדול עד שהוא כמעט מעבר ליכולת אנוש. בנוסף לכך, מעבר להוכחת ייחודו של הכתר מתוך דיוקו בחלקיו הקיימים, שיטתו המוכחת היא לא פחות יעילה בשביל שחזור נוסח האותיות בחלקיו החסרים.

לגבי התורה, שהוא החלק העיקרי החסר בכתר, הראה ברויאר שנוסח האותיות בתורה ע"פ המסורה זהה לגמרי לנוסח ספרי התורה התימנים, ששמרו במדוייק על נוסח הכתר ושיטת המסורה. ספרי התורה בספרד ובאשכנז אף הם מדוייקים להפליא (חוץ מכ-9 אותיות בכל התורה כולה), הודות לנסיונות הרבים שנעשו במשך הדורות לברר את נוסח המסורה ע"י חכמים כגון הרמ"ה ובעל ה"מנחת שי". לחכמים אלה לא הייתה הזדמנות לבדוק את ממצאיהם באופן ישיר מול ספרו המקורי של בן אשר, והם היו רחוקים מאוד ממקורו של נוסח המסורה הטברנית. לכן הם מהווים עדות מובהקת עד כמה ששיטת המסורה אחידה במהותה.

מסקנות

בדור האחרון הצליח המחקר לחדד את ידיעותינו עוד יותר לגבי האותיות, הניקוד והטעמים של כתר ארם צובה בחלקיו הקיימים והחסרים, ויש גם מקומות שניתן לסייג במידה צנועה את מסקנותיהם של ייבין וברויאר. אבל עיקר חידושיהם בתחום המסורה התקבלו,^[21] ומאפשרים לנו כבר במשך דור שלם להוציא לאור מהדורות מדוייקות של המקרא על פי המסורה, לפי כתר ארם צובה וכתבי־היד הקרובים לו.

ניתן אף להוסיף ולומר שגם אם יימָצאו חלקי הכתר החסרים (והלוואי שיתגלו ויצאו לאור עולם!), הם כבר לא ישנו בהרבה את ידיעותינו על נוסח המסורה, וגם לא את הנוסח שמופיע במהדורות המקרא המבוססות על הכתר. יש רק פרטים קטנים במקומות מסויימים מאוד שעוד דורשים אימות מול כתב־היד הכי מושלם, יצירת המופת של גדול חכמי המסורה הטברנים.

מהדורתנו

המהדורות האחרות של המקרא ברשת האינטרנט

מהדורה זו של המקרא היא הראשונה בעולם המשקפת את נוסח המסורה באופן מדויק ומתועד, וגם מוענקת לציבור ברישיון חופשי. למרות שעד היום היו מספר מהדורות של המקרא ברשת האינטרנט, אף אחד מהם לא השיג את שתי המטרות הללו ביחד:

• מהדורת "מכון ממרא" היא נוסח יפה ומדויק ע"פ המסורה, אבל המהדירים אינם מאפשרים שימוש חופשי בה לכל מטרה. לדוגמה: אסור להעתיק את מהדורתם באתר אחר כדי לתקן בה טעויות, או לעצב את הטקסט באופן אחר, או להוסיף עליה פירוש או תרגום. והם גם לא נימקו באופן ברור את שיטת הגהתם: באתר כתוב שהנוסח "לפי הכתר וכתבי היד הקרובים לו" (בלי פרטים נוספים). בהורדת התנ"ך מאתרם יש גם קובץ טקסט בשם "readme" שבו כתוב באנגלית שהתנ"ך הוא "לפי שיטת הרב מרדכי ברויאר" ("using the method of the Rav Mordechai Breuer"), אבל גם בו אין פרטים לגבי השיטה המדוייקת. מבדיקת מאות מקומות עולה שהטקסט במכון ממרא זהה כמעט לגמרי לזה של הרב ברויאר מלבד מקומות בודדים (שבחלקם ייתכן שנפלה טעות ואין הבדל עקרוני בשיטה), וחוץ מעניינים שבשיטת העריכה, כגון: במהדורת מכון ממרא לא מנקדים את החולם בשם הוי"ה, ולא מנקדים את הכתיב ב"קרי וכתיב". הם גם משתמשים בסימן אחד עבור כל הגעיות (מתגים), ולא בשני סימנים שונים כפי שעשה הרב ברויאר (כדי להבחין בין געיות שמקורם בכתב היד העיקרי לבין געיות שהוסיף על פי שיטתו). מהדורת מכון ממרא מופיעה גם ב"מאגר ספרות הקודש" שמופיע באתרים של "סנונית" ושל "מקראנט" (התוכן והעיצוב זהים לגמרי בשתי הכתובות), שכנראה הגיעו להסכם מיוחד עם בעלי זכויות היוצרים. חשוב להדגיש ש"מכון ממרא" היה האתר הראשון ברשת האינטרנט (מאז שנת 1998) שהגיש לציבור מהדורה דיגיטלית משובחת של המקרא לשימוש פרטי בחינם, ועל זה הם ראויים לשבח והכרת הטוב.
• מהדורת וסטמינסטר (עכשיו כאן) מהווה הקלדה מדויקת לכתב־יד לנינגרד (כתי"ל), וגם פרויקט המתנהל ברמה מקצועית גבוהה. היא אמנם ניתנת לשימוש חופשי (מאז שנת 2003): המגיהים אף הכריזו באדיבותם שהיא תהיה בנחלת הכלל (public domain), ולכן הפכה להיות הבסיס לנוסח המקרא באתרים רבים, וביניהם: אתר ספריא, פרויקט OSHB, ועוד. גם באתר ויקיטקסט השתמשנו בנוסח זה בלבד במשך שנים, והוא עדיין מהווה הבסיס למהדורות ה"כתיב" והניקוד". אבל כתי"ל בעצמו אינו נקי מטעויות, הן בכתיב המלא והחסר (שאף סותר את הערות המסורה שבאותו כתב־יד במאות מקומות) והן בניקוד ובטעמים. בכתיב של אותיות התורה לבד יש כ-180 מילים בהקלדת וסטמינסטר שהם כתובים נגד נוסח המסורה וספרי התורה. גם בניקוד ובטעמים יש מאות רבות של מקומות חריגים בהקלדת וסטמינסטר שמקורם בכתי"ל. ועוד יש בו מאות הערות על תופעות מקומיות בכתי"ל; הערות אלו מסיחים את דעתו של הקורא ומפריעים לו בקריאתו. בסופו של דבר מהדורת וסטמינסטר אינה מיועדת ליהודי שמעוניין לקרוא וללמוד תנ"ך, אלא למי שרוצה מידע מדוייק על כתי"ל.

התוצאה בגלל ההבדל ברשיונות ברורה: המהדורה הפחות מתאימה לנוסח המסורה, והפחות מתאימה בשביל יהודים שרוצים לקרוא וללמוד תנ"ך – דווקא הוא הנוסח שמעתיקים בדרך כלל באתרים שונים באינטרנט ומפתחים אותה בכל מיני כיוונים. ואילו המהדורה היותר מדויקת על פי המסורה ויותר מתאימה לקורא וללומד היהודי – נמצאת במעט אתרים, כי כל מי שלא קיבל אישור מיוחד מבעלי זכויות היוצרים אינו יכול לפתח את המהדורה היפה הזו בכיוונים שנראים לו.

מהדורתנו באה אם כן לאפשר שימוש חופשי לציבור כולו במהדורה מדויקת של המקרא על פי המסורה.

הרישיון לשימוש חופשי

מהדורה זו מוענקת לציבור ברשיון חופשי. פירוש הדבר לא רק שמותר להשתמש בה בחינם, אלא גם שמותר להעתיק אותה ואף ליצור ממנה יצירות נגזרות. ניתן לבצע בה תיקונים ושיפורים, ומותר להוסיף עליה פירושים ותרגומים, ובעצם לעשות בה כל שימוש אפשרי, בכפוף לשני תנאים:

• ייחוס: כל המעתיק את מהדורתנו במקום אחר, או משתמש בה ביצירה נגזרת, חייב לציין את מקור היצירה כאן בוויקיטקסט.
• שיתוף זהה: כל המעתיק את מהדורתנו במקום אחר, או משתמש בה ביצירה נגזרת, חייב לאפשר גם לאחרים להשתמש בה, וביצירה הנגזרת המבוסס עליה, לפי אותם תנאים חופשיים.

להסבר מלא של הרשיון החופשי ראו כאן.

עצם הרשות לא רק להעתיק את נוסח המקרא שבמהדורה הזו, אלא אף לבנות על הנוסח הזה כבסיס למהדורות מתוקנות או יצירות נגזרות – היא חשובה ביותר. כי אין בעולם מהדורה מושלמת של המקרא, וגם לא יכולה להיות, כי אין שיטת עריכה אחת מושלמת להגהה ועיצוב המקובלת לגמרי על כולם. לכן רצוי שכל אחד יוכל לפתח את הבסיס הניתן כאן לפי דעותיו, רצונותיו וצרכיו.

עוד מטרה נוספת וחשובה של הרשיון החופשי במהדורתנו: לשחרר לא רק את נוסח המקרא עצמו, אלא גם את התיעוד לנוסח המקרא ברשיון חופשי. מטרה זו חשובה משתי סיבות:

• התיעוד השקוף ברשיון חופשי בשיטת ויקי מאפשר לכל אחד לתרום תיקונים ושיפורים לאותו תיעוד באופן שקוף לגמרי, וכך מאפשר לתיעוד עצמו להשתפר עם הזמן.
• שחרורו של התיעוד הכרחי גם כדי לאפשר יצירות נגזרות למהדורת המקרא המוגשת כאן, כלומר למהדורות נוספות ע"פ שיטות הגהה ועריכה שונות במקצת. אם ירצה מישהו להוציא מהדורה מעוצבת באופן שונה (לדוגמה להציג "קרי וכתיב" בצורה אחרת), או לפי שיטת הגהה אחרת (לדוגמה מהדורה שבה "מרכא בתיבת תביר" מוחלפת בגעיה פשוטה כמו שמופיע בחלק מכתבי־היד וברוב המהדורות עד ימינו), מהדורה נגזרת כזו תהיה בעלת ערך בגלל שגם היא תתבסס בכל פרטיה על תיעוד מלא כראוי.

אם כן הרישיון החופשי מתיר (ואף מעודד) פיתוח נוסף לכל החומר שנמצא כאן: מי שמעדיף הגהה ועריכה ע"פ שיטה שונה במקצת או בהרבה, יכול בקלות לבצע את השינויים הנראים לו על בסיס המהדורה הזאת, בהתאם לתנאים הנוחים של הרישיון החופשי. לכן השיטה המוסברת בפרקי המבוא, והתיעוד הרצוף והעקבי המשולב בגוף הטקסט עצמו, אינם חשובים רק כשלעצמם, אלא גם בגלל שהם יכולים להיות בסיס מהימן, וגם נוח לשימוש, עבור פיתוחים ושינויים בעתיד על ידי אנשים אחרים.

תיעוד הנוסח

בדור האחרון יצאו לאור שתי מהדורות חשובות של המקרא המבוססות על כתר ארם צובה ועל כתבי־היד הקרובים לו, והמתעדות את מקורות הנוסח ואת שיטת העבודה בהרחבה. הראשונה היא התנ"ך של הרב ברויאר (במהדורותיו השונות), והשנייה היא "מקראות גדולות הכתר" בהוצאת אונ' בר-אילן ובפיקוחו פרופ' מנחם כהן (מדובר בכרכים שיצאו לאור עד היום, שאינם כוללים את כל ספרי התנ"ך). הראשון השקיע מאמצים גדולים לתעד את הנוסח בספריו וברשימותיו לגבי כל החלטה מקומית זעירה, והשני הקדיש לשיטת ההגהה הקדמה מדעית רחבה ומנומקת היטב. שיטותיהן של ברויאר וכהן קרובות מאוד, אבל הן אינן זהות לגמרי. ובשתיהן עצם התיעוד לנוסח נפרד מהטקסט הנדפס.^[22]

במהדורתנו שילבנו את שתי הגישות לתיעוד הנוסח:

1. בששת פרקי המבוא יש הסבר כללי לשיטת העריכה והעיצוב: כל המרכיבים בשיטת העריכה מנומקים במבוא לפרטי פרטים.
2. בנוסף יש תיעוד מלא המשולב בתוך גוף הטקסט עצמו: בכל פרק מהמקרא, אפשר ללחוץ על "עריכה" כדי לראות את הבסיס המקודד של הטקסט. שם ניתן לראות בין השאר הערות נוסח, בהם ציינו כל שינוי (ולו הקטן ביותר) מנוסח כתב־היד שהשתמשנו בו. כלומר: בדף העריכה לכל פרק במקרא יש הערה על כל תיבה בכתי"ל או בכתר ארם צובה שניתן לדון בה מבחינת האותיות, הניקוד או הטעמים (ובמידת הצורך אף לגעיות). זוהי שיטה מקורית שמצמידה את התיעוד אל הטקסט עצמו, ממש בתוך המילה עצמה, אבל בו בזמן היא מאפשרת לקורא לקרוא את נוסח המקרא מבלי להתעכב כלל בתיעוד או להסיח את דעתו בהערות. שיטה זו גם מאפשרת בדיקות נוספות ותיעודן בכל עת בעתיד, כדי שהמהדורה תשתפר תמיד.

לעתים הוספנו תיקונים והערות מתוך כתבי־היד לתופעות שכל המקלידים והמהדירים שקדמו לנו לא העירו לגבם כלל.^[23]

שילובם של מבוא כללי מפורט ביחד עם תיעוד מקומי קפדני המשולב בגוף הטקסט מאפשר לראשונה שקיפות גמורה לנוסח המקרא עד לפרטי פרטיו, והוא מהווה בסיס יציב וחזק לפיתוחים ושיפורים נוספים בעתיד.

הבסיס להקלדה ולתיעוד

א. כת"י לנינגרד: הבסיס להקלדה בשביל חלקי המקרא החסרים בכתר ארם צובה הוא נוסח כתי"ל, לפי ההקלדה המוגהת היטב שנמצאת באתר וסטמינסטר כאן.^[24] מכיוון שכתי"ל הוא הבסיס לשחזור הכתר בחלקיו החסרים (כ-40% מהמקרא), היה צורך להתחיל בהקלדה המבוססת עליו דווקא.^[25]

ב. כתר ארם צובה: בספרים שכתר ארם צובה קיים בהם (דהיינו רוב ספרי הנביאים והכתובים או כ-60% מהמקרא) היה צורך להשתמש בהקלדה המבוססת עליו. אמנם בניגוד להקלדת כתי"ל של וסטמינסטר, המוגשת לציבור ברישיון לשימוש חופשי, לא מצאנו הקלדה של הכתר ברישיון חופשי.

חשוב להדגיש שזכויות יוצרים אינן חלות על הקלדה נאמנה אך מיכנית לפי כתב־יד אחד. קביעה זו נכונה במיוחד לגבי כתר ארם צובה, שהוא כתב־יד בהיר ומדויק ועבקי: מתוך למעלה ממליון אותיות וסימני ניקוד וטעמים וגעיות בכתב־היד, יש פחות ממאתיים מקומות בלבד (!) בכל הכתר שלגביהם צריך להעיר בכלל מבחינת הנוסח של סימן אורתוגרפי מסוים; ורק בחלק מהמקומות האלה נדרש שיקול הדעת כדי להחליט מה הייתה כוונתו של הסופר, וכיצד יש להציג אותם במהדורה של המקרא.

לכן לקחנו בתור בסיס את ההקלדה היחידה שהייתה קיימת אז ברשת, דהיינו התנ"ך של מכון ממרא, אבל אופן העבודה הייתה שונה: כי אם לגבי הקלדת וסטמינסטר היינו יכולים להעלות את הטקסט כולו כמות-שהוא, ואח"כ לבצע בו את השינויים הדרושים לפי שיטתנו, לגבי הטקסט של מכון ממרא לא היינו יכולים לנהוג כך בגלל מגבלות של זכויות יוצרים. כי למרות שהתנ"ך של מכון ממרא הוא ברובו המכריע הקלדה נאמנה של כתר ארם צובה (כלומר נציג מיכני של יצירה שהיא בנחלת הכלל), בכל זאת בוצעו בו גם שינויי סגנון ועריכה ע"פ שיטתם, ואף נעשו בה הכרעות עצמאיות בקביעת הנוסח במקומות מסוימים.^[26] לכן, כדי להשתמש בהקלדתם אך ורק בתור בסיס להקלדת נוסח הכתר (שהוא בנחלת הכלל), היה צורך לעבור עליו בכל פרק בקפדנות ובזהירות, ולעשות השוואה יסודית מחדש לכל הפרטים הקטנים מול צילום כתב־היד וגם מול המהדורות הנוספות שנעשו על פיו (מהדורות ברויאר ומקראות גדולות הכתר). בגלל האילוץ הזה נמשך התהליך של העלאת הטקסט כמעט שנתיים (תשע"ב-תשע"ג).^[27] שינויים סגנוניים בבסיס ההקלדה נעשו בדרך כלל בלי תיעוד, אלא אם כן הייתה להם משמעות כלשהי מול כתב־היד או לגבי קביעת הנוסח.

עיצוב המהדורה לנוחותו של הקורא והלומד

מעבר לקביעת הנוסח ותיעודו המלא, חייב כל מהדיר להפעיל את שיקול דעתו גם לגבי עיצובו של המקרא. כי אין בנמצא – וגם לא ייתכן שתהיה – מהדורה שמביאה את כל מרכיבי המקרא בדיוק כמו שהם מופיעים בכתב־יד אחד. גם כאשר עצם הנוסח ברור, עדיין חייב כל מהדיר להתאים את הנתונים במידה זו או אחרת לאפיוני מהדורתו ומטרותיה.

כוונת מהדורתנו להתאים את עיצוב המקרא כמה שיותר לצרכיו של הקורא בטעמי המקרא בימינו. בפרק השני של המבוא יש הסבר מלא ורחב על שיטת העיצוב. פרק זה דן בקשת רחב של נושאים יסודיים, כגון: משמעותו של "קרי וכתיב" ואופן תצוגתו במהדורתנו, הניקוד בשם הוי"ה, עיצוב הניקוד והטעמים בהתאם לצורכי הקורא, תצוגת החלוקה לפרשות במסך המחשב, צורת השיר בכ"א הספרים ובספרי אמ"ת, סדר הספרים בתנ"ך, ועוד רבים.

ברוך המקום שמסר תורתו לשומרים

תעלומת הכתר האמתית

בספרו תעלומת הכתר: המצוד אחר כתב היד החשוב ביותר של התנ"ך,^[28] עסק המחבר מתי פרידמן בשתי תעלומות: הראשונה "היעלמותם של דפי הכתר", והשנייה "איך בדיוק הגיע כתב היד לירושלים מן המערה המקודשת שבה נשמר בבית הכנסת בחלב?"^[29] את שתיהן חקר, ואח"כ תיעד את מה שלמד בספרו המרתק. אמנם את התעלומה הראשונה לא הצליח לפתור, אבל לגבי השנייה הוא הצליח לספר את הסיפור באופן חדש ומעניין.

בספרו הדגיש פרידמן את המתח האידיאולוגי סביב שאלת הבעלות על הכתר, וגם העלה שאלות קשות לגבי האפשרות של רשלנות ואפילו שחיתות בטיפול בו, מאז הפרעות שהיו בקהילת ארם צובה ובבית הכנסת הגדול בשנת תש"ח ועד אחרי הגעתו לירושלים. עדיין לא ברור אם הצדק עמו או שלא.^[30] אבל עוד קודם לכן כבר היה ליקוי אחד חמור בשמירה על הכתר; פרידמן הצביע עליו כך:^[31]

הכתר הובא לחלב במאה הארבע־עשרה. הוא הוחזק בחדר מבודד בבית הכנסת הגדול, וכל עוד היה שם היה בטוח. במרוצת השנים שבהן שמרו עליו יהודי חלב הוא הפך ממקור של מידע שמטרתו לשפר את האדם, כפי שהתכוונו יוצריו, לשריד קדוש בעל ערך בדומה לחלקי שיער או עצמות של קדושים הנשמרים בקתדרלה.

ליתר דיוק, התכוונו יוצריו שהכתר יהיה מקור של מידע שמטרתו לשמור על המקרא, כאשר מטרתו של המקרא היא אכן לשפר את האדם. הם בוודאי לא התכוונו שיהפוך הכתר לסוג של קמֵיע. ולכן בהקדשה הארוכה שהייתה בסוף ספרי הכתובים בכתר (כאשר עוד היה בשלמותו), היה כתוב כך:^[32]

ואם יחפוץ איש מכל זרע ישראל מבעלי [המקרא ומהרבנים]^[33] בכל ימות השנה לראות בו דברי יתר או חסר, או סתור או סדור, או סתום או פתוח, או טעם מהטעמים – הָאֵלּוּ יוציאוהו אליו להראות ולהשכיל ולהבין, לא לקרות ולדרוש, וישיבוהו למקומו וישמרוהו...

כאן מתוארת מטרתם הכפולה של יוצרי הכתר ובעליו בדורותיו הראשונים: שילוב עדין בין נגישות לשמירה. מי שרוצה "להשכיל ולהבין" ממנו על נוסח המקרא מוזמן, אמנם על העותק המיוחד להיות שמור, ולכן אין לאפשר סתם "לקרות ולדרוש" בו כמו שעושים מתוך שאר הספרים. ויש להוסיף ולציין שכך גם נהגו ראשי הקהילה בארם צובה במשך הדורות. רק מצער מאוד שבדורות האחרונים סירבו המנהיגים לתת רשות לצלם אותו במלואו כאשר עוד היה שלם. וחבל על דאבדין!

פרידמן קבע שהדבר המרתק ביותר בהיסטוריה של הכתר הוא היעלמותם של דפי הכתר, ו"איך בדיוק הגיע כתב היד לירושלים", ומי הבעלים החוקיים שלו. אמנם ניתן בהחלט לחלוק על דעתו זו. בתחילת הסרט התיעודי הכתר האבוד יש ראיון קצרצר עם מיכאל מגן, מנהל המעבדה לשימור נייר במוזיאון ישראל, העובד בין השאר בשימורם של דפי הכתר הקיימים.^[34] לגבי העיסוק בדפי הכתר הוא קובע:

בכתר מתעסקים שני סוגים של אנשים. אלה שמתעסקים עם מה שיש, ואלה שמתעסקים במה שאין. אני שייך לאלו שמתעסקים במה שיש.

הסרט התיעודי וספרו של פרידמן מתעסקים בעיקר במה שאין, ואפילו לגבי מה שיש הם מתמקדים במאבק על הבעלות. הנושאים האלה חשובים מאוד, אבל הם לא בהכרח הדבר הכי חשוב: ייתכן כי ערכו העצום של הכתר וסיפורו הגדול נמצאים דווקא במה שקיים, שהוא האוצר הכי יקר בעולם עבור נוסח המקרא. על הנוסח הזה בכלל, ועל כתר ארם צובה בפרט, היו במשך הדורות שומרים רבים ונאמנים שפעלו באהבה ומתוך מסירות נפש. כל מטרתם של אותם שומרים הייתה למסור ולהפיץ את המקרא בנאמנות על פי המסורה, ויש לראות דווקא בהם את סיפורו החשוב והמרתק של הכתר. בהצלחתם הנפלאה לשמור על התורה הכתובה (מסורת הסופרים) ועל המקרא שבעל פה (מסורת הקוראים) במשך אַלְפַּיִם שנות גלות – בכך יש לראות את תעלומת הכתר האמתית.

מוֹסרי התורה ושומרי הכתר

בנספח "על המהדורה" שבתנ"ך מהדורת חורב, הזכיר הרב ברויאר את רשימת הפרשות הפתוחות הסתומות בכתר ש"נתגלה וניצל ברגע האחרון על־ידי זימון מקרים נדיר ומופלא". ובסוף הסיפור כתב: "וברוך שמסר את עולמו לשומרים" (ע"פ עבודה זרה מ' ע"ב).^[35] אמנם היו עוד הרבה מאוד שומרים במשך הדורות שטרחו לשמור ולתעד ולהפיץ בעם ישראל את נוסח המקרא על פי המסורה, וראוי להזכירם כדי להכיר בטובתם וללמוד ממסירותם.

רשימת השומרים:

1. הקוראים: בראש ובראשונה יש להזכיר את היהודים הרבים עלומי השם במשך כל הדורות, שקראו בתורה ובנביאים ובכתובים על פי מסורת הגייה מדויקת ובנעימת הטעמים. את המקרא קראו בציבור בבית הכנסת, או שלימדו את קריאת הפסוקים לבניהם ולתלמידיהם, או שקראו במקרא לבדם. בזכותם נשמרה היטב מסורת הקוראים במשך אלפי שנים. עד תקופתם של בעלי המסורה, מסרו הקוראים את כלל מרכיבי ההגייה (מלבד האותיות עצמן), כולל ענייני תחביר ומוזיקה, במסורת שבעל פה מדור לדור. ומאז תקופתם של בעלי המסורה ועד ימינו מוסרים הקוראים, בעצם הגייתם שבעל פה, פירוש חי של סימני הניקוד והטעמים.
2. הסופרים: ביחד עם הקוראים חובה להזכיר את היהודים עלומי השם במשך כל הדורות, שהעתיקו בנאמנות את ספרי התורה ואת המגילות של ספרי הנביאים והכתובים, והקפידו שיהיה בידי הקוראים ספר מוגה היטב. מספרם של הסופרים היה קטן ממספרם של הקוראים בספריהם. לא תמיד היו בידי הסופרים כלים כדי להחליט על הנוסח המדויק באופן עקבי ומתוך סמכות, אמנם בכל זאת השתדלו לבחור בכתיב הנכון עד כמה שידם הייתה מגעת. בזכותם נשמרה היטב מסורת הסופרים במשך אלפי שנים.
3. בעלי המסורה: חכמי המקרא בארץ ישראל ובגולת בבל, ובמיוחד במרכז התורה החשוב בעיר טבריה,^[36] שעמלו במשך דורות רבים (עד לפני כאלף שנה) על קביעת נוסח האותיות במקרא, ועל פיתוח מקביל של שיטות משוכללות ומדויקות כדי להציג את מסורת ההגייה והשירה של המקרא בתוך מערכת של סימנים כתובים (הניקוד והטעמים).
4. חכם המקרא אהרן בן אשר: הוא אשר הביא את שיטת בעלי המסורה הטברנים לשיא של פיתוח, על ידי יצירתו והגהתו של כתב־יד מיוחד שלא היה כדוגמתו במשך כל הדורות בעקביותו ובדיוקו ובבהירותו, ואשר הפך בצדק וביושר להיות הנציג המובהק של נוסח המסורה ("כתר ארם צובה").
5. חכם המקרא שמואל בן יעקב: הסופר והנקדן-המסרן של כת"י לנינגרד, ומי שביצע הגהה יסודית בניקוד ובטעמים בתוך הכתר שכתב בעצמו (כתי"ל) לפי "הספרים המוגהים המבואר' אשר עשה המלמד אהרן בן משה בן אשר נוחו בגן עדן; והוא מוגה באר היטב." שמואל בן יעקב עשה את עבודתו נאמנה, ובזכותו יש לנו העתק מצוין לשיטת הניקוד והטעמים בכתר ארם צובה מראשיתו ועד סופו. על פיו ניתן (בזהירות) לשחזר את כל מערכת הניקוד והטעמים בחלקים החסרים בכתר באופן כמעט מושלם.
6. מעתיקי המקרא ומסורתו: הסופרים והמסרנים והנקדנים במשך מאות שנים בארץ ובתפוצות ישראל, מאז עידן בעלי המסורה ועד עידן הדפוס, שפעלו כמיטב יכולתם כדי לבצע בכתבי־יד יצירות מדויקות (ולעתים אף מפוארות) של המקרא על פי המסורה בצורת מִצְחָפִים (קודקסים). כתב יד מפואר ומדויק מהסוג הזה זכה בצדק לכינוי "כתר", והוא היה דבר יקר ערך ומקור של כבוד עבור הקהילה היהודית שהחזיקה בו. לאחר מכן, בעידן הדפוס, יש להזכיר את המהדירים שהוציאו לאור מהדורות של המקרא (או של חלק מספריו) בניקוד ובטעמים ולעתים מלווים בהערות מסורה.
7. חכמי המסורה המאוחרים: חכמים אלה שבגולה הצליחו בפועלם לשמור על נוסח המסורה למרות שלא הייתה להם נגישות ישירה לספרו של בן אשר. במיוחד יש לציין את עבודתם בחיבוריהם "מסורת סייג לתורה" (לר' מאיר הלוי אבולעפיה), "אור תורה" (לר' מנחם די לונזאנו), ו"מנחת שי" (לר' ידידיה שלמה רפאל נורצי). עבודתם בשדה המסורה קבעה את הנוסח בספרי התורה ברוב עם ישראל וגם תיקנו את מהדורות הדפוס.
8. בודקי הכתר: תלמידי החכמים והסופרים והחוקרים במשך אלף השנים האחרונות בערך – ובראשם הרמב"ם שהיטיב להכיר בחשיבות עבודתו של אהרן בן אשר – אשר דאגו לתעד ולפרסם פרטי מידע מנוסח המקרא שבכתר וממערכת המסורה שבו, ולפעמים אף הצליחו להעתיק או לצלם חלקים ממנו.
9. יהדות תימן: השפעתו של הרמב"ם על יהודי תימן הייתה מכרעת. הם קיבלו על עצמם לא רק את פסיקתו בדרך כלל, אלא אף את נוסח המקרא מתוך "הספר הידוע במצרים" שעליו סמך הרמב"ם ומתוכו פסק בהלכות סת"ם. נוסח האותיות בספרי התורה התימנים תואם בדיוק את מה שהיה כתוב בכתר ארם צובה. ולגבי הניקוד והטעמים, המירו יהודי תימן את הניקוד העליון הבבלי בתנ"ך לטובת הניקוד והטעמים הטברנים לפי הספר שעליו סמך הרמב"ם. בזכותם של יהודי תימן הגיעו לידינו העתקים נאמנים ומדויקים של כלל חיבורי הרמב"ם ושל ספר התנ"ך שעליו סמך,^[37] ואף של ספרי יסוד אחרים (ובמיוחד כאלה שנכתבו בערבית-יהודית). בנוסף יש להזכיר שיהודי תימן הם העדה היחידה ששמרה על מסורת הגייה חיה לארמית הבבלית של התרגומים הנקראים בבית הכנסת (מקרא ותרגום בקריאת התורה ובהפטרות).
10. קהילת ארם צובה לדורותיה: קהילה זו שמרה בנאמנות ובמסירות במשך מאות שנים על הכתר (וגם על עוד ספרים חשובים מספרייתו האישית של הרמב"ם שהובאו לעיר על ידי צאצאיו).
11. מצילי הכתר: יש אנשים שהשקיעו מאמצים רבים ואף סיכנו את חייהם, כדי לשמור על הכתר בדור של תקומת מדינת ישראל, ולהביאו בסופו של דבר אל ירושלים.
12. חוקרי הכתר: חוקרים תלמידי חכמים בישראל שהוכיחו בעמלם את ייחודו של הכתר ואת זהות מחברו.
13. מוציאי הכתר לאור עולם בדפוס: חוקרים תלמידי חכמים בישראל שהוציאו את נוסח הכתר לאור עולם בדפוס לראשונה (מהדורותיו של הרב מרדכי ברויאר, "מקראות גדולות הכתר" בעריכתו של פרופ' מנחם כהן, ומפעל המקרא של האוניברסיטה העברית).
14. מנגישי הכתר באינטרנט: אנשי "מכון ממרא" פעלו ועמלו כדי להנגיש את נוסח המקרא לפי הכתר לכל באי עולם במהדורה הדיגיטלית הראשונה באינטרנט. בזכותם כבר היה ברשת, מאז שנת תשנ"ח, נוסח מדויק על פי המסורה שהיה נגיש לכל באי עולם. קדמו להם העורכים של מהדורת וסטמינסטר (עכשיו כאן), שהציעו באדיבותם הקלדה דיגיטלית איכותית בניקוד ובטעמים של כתי"ל, ושחררו אותה בנחלת הכלל; בכך הם אפשרו לאנשי מכון ממרא ולאחרים לפתח יצירות נגזרות על בסיס הקלדתם.
15. הסופרים בימינו: סופרי סת"ם בימינו ממשיכים לכתוב ספרי תורה ומגילות בכתב־ידם על גבי קלף לפי ההלכה, ומתוך ספריהם קוראים בבתי הכנסת שבארץ ובגולה.
16. הקוראים בימינו: יהודים בארץ ובגולה מרבים לעסוק במסורת הקוראים בימינו, לומדים ומלמדים אותה ומפארים אותה, ומתעדים אותה על ידי הקלטה, בהגייתן ובמנגינתן של כל העדות בעם ישראל. תודה מיוחדת מגיעה לאלה שמנגישים את יצירותיהם לכל באי עולם ברישיון לשימוש חופשי, כדי לשמור עליהן "ברשות שהיא שלהם" (ע"פ ב"ק נ' ע"ב).

ברוך המקום שמסר את תורתו לכל השומרים האלה.

מוסרי התורה במשך הדורות, בשמירתם על עצם הכתיבה והקריאה וההגייה בשפת עבר, שמרו לא רק עליה אלא גם שמרו על ישראל כעם לפני אלוהיו. מסורת הקריאה החיה בניקוד ובטעמים, השגורה בפיהם של יהודים במקומות גלותם, שמרה על לשון העם ואפשרה את העברתה מדור לדור. מציאות זו קידמה ואפשרה בסופו של דבר את תחייתה של לשון העברית ואת תקומת ישראל בארצו.

נוסח המקרא על פי המסורה – המשלב את מסורת הקוראים ואת מסורת הסופרים המתועדות בו – הוא אוצר יקר של עם ישראל. בדורות שאין בהם מקדש, ומקום קודש הקודשים נשלט ע"י זרים, וארון הברית והעדוּת שהייתה בו נעלמו לפני כל כך הרבה זמן עד שקשה לנו לדמיין את נוכחותם, הפך נוסח המקרא – הספרים הנכתבים והנדפסים על פיו, והנקראים על פיו בהגייה מדויקת ובנעימה – לקודש הקודשים של עם ישראל: הוא נמצא ממש בתוך ארונות הקודש והיכלות בתי הכנסת בכל תפוצות ישראל ובארץ, והוא היסוד של לימוד התורה בכל קהילות ישראל. ראוי אם כן שנוסח המסורה יהפוך לנכס נגיש השייך לכולנו: "בפיך ובלבבך לעשותו".

הערות

1. מאמר זה מופיע בברייתא כהמשך דברי שמואל הקטן "בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח..." (משנה אבות ד יט), ובמשנה אבות שבסידורים הקדומים אף מובאים דברי שמואל הקטן (מפרק ד') כאן כמבוא למאמר זה. בגירסת הרמב"ם כבר מסתיים הפרק החמישי (והמסכת כולה) בדברי יהודה בן תימא בהלכה הקודמת, ומאמר זה אינו מופיע כלל.
2. ייתכן שכך יש להבין את דברי רבי עקיבא (משנה סנהדרין י א) ש"אַף הַקּוֹרֵא בַּסְּפָרִים הַחִיצוֹנִים" אין לו חלק לעולם הבא. לפי זה אסור לקרוא בציבור מספרים שאינם בכ"ד ספרי מקרא.
3. אמנם מקרא של סיפור או שיר יכול להידרש גם להלכה, ומקרא של מצוה יכול להידרש גם לאגדה. הבחנה ברורה בין הלכה לאגדה היא מלאכותית, ואינה תואמת את מחשבת חז"ל.
4. לסיכום נאה של הדיון על "מדרש יוצר או מדרש מקיים?" והפניה למחקרים, ראו בספרה של מירה בלברג, פתח לספרות חז"ל (רעננה: האוניברסיטה בפתוחה, תשע"ג), עמ' 30-32 (1.3.1-1.3.2).
5. לדעות אחרות ראו שם בלברג, עמ' 32. עצם השאלה הוא רק לגבי דרך לימודם המקורי של מדרשי ההלכה, אך דרך לימודם ומסירתם של מדרשי האגדה תמיד הייתה לפי רצף הפסוקים.
6. לסיכום נאה של הדיון על "תורה שבעל־פה - האמנם בעל פה?" והפניות למחקרים ראו אצל בלברג שם, עמ' 33-35 (1.3.4). אנחנו מוצאים תפיסות שונות בנושא הזה כבר בימי הביניים, ודיון מקביל בין החוקרים בעת החדשה. המחקר היסודי והעדכני ביותר בנושא זה נמצא בספרו של יעקב זוסמן, 'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו"ד (ירושלים: מאגנס, תשע"ט); שמו של הספר מעיד על מסקנתו, הקרובה אל דעתו של שאול ליברמן ומקובל על רוב החוקרים בימינו. לדעות אחרות ראו בלברג שם, עמ' 34. במאמרה של Catherine Hezser המוזכר שם (עמ' 34 הערה 22), שבו טוענת המחברת שהיו קיימים עותקים בכתב של המשנה כמו שהיו עותקים לספרות ההלניסטית-רומאית (אף שעיקר התפוצה של שניהם הייתה בכל זאת בעל־פה), אין התייחסות למחקרו של זוסמן; ראו "The Mishnah and Ancient Book Production" בתוך A.J. Avery-Peck and J. Neusner (עורכים), The Mishnah in Contemporary Perspective (ליידן: בריל, 2002), עמ' 167-192. בהקשר זה של מדרשים ראוי לציין שדווקא לגבי ספרי אגדה יש כבר אזכורים מפורשים אצל חז"ל (ביחד עם ביטויי התנגדות לעצם קיומם); לדעתו של זוסמן, ספרי אגדה היו אכן קיימים בתקופת האמוראים בארץ ישראל ובבל (שם עמ' 83-85 [291-293]). אבל רק לגבי אגדה התירו חלק מהחכמים, ואף בה עיקר הלימוד נשאר בכל זאת בעל פה; ואילו לגבי הלכה – שהיה תחום עיסוקם העיקרי – אין זכר לספרים.
7. תיאור זה של פעולת המתרגם הוא איבוד לדבריו של יוסף היינמן על פעולתו בעל־פה של שליח הציבור בתקופת חז"ל (כי גם תפילות וברכות נחשבו אז לתורה שבעל־פה); ראו בספרו התפילה בתקופת התנאים והאמוראים: טיבה ודפוסיה פרק א, עמ' 17. אנחנו שומעים הד לגיוון הזה בנוסחים המקבילים של התרגומים הירושליים לתורה ששרדו והגיעו לידינו; הם השונים בנוסחם אך גם דומים אחד לשני.
8. לדעות אחרות והפניות למחקרים ראו בלברג שם, עמ' 31-32 (1.3.2).
9. יצויין שמפרשי הרמב"ם שאלו מה מקורו להיתר זה, אבל אין זה מענייננו כאן.
10. על התפילה במקרא, ראו את הספרון המצויין בנושא של משה גרינברג ז"ל (יצא לאור באנגלית ובגירסה מקוונת ברשת, ובגירסה קודמת בעברית; יש קישורים ישירים לשתי השפות באתר הזה תחת הכותרת "טקסטים נוספים"). דפי מקורות המבוססים על מחקרו של גרינברג נמצאים באותו אתר, בתוך המקורות לחלק הראשון (עמ' 3-4, 9-10) ולחלק השני (עמ' 2-6).
11. על המחלוקת הנדושה לגבי זמן תקנתן של התפילות והברכות הקבועות, והמחלוקת המקבילה לגבי אופייה (כלומר האם נתקנה נוסח תפילה מחייב או רק מסגרת גמישה של ברכות?), ראו את דפי המקורות הערוכים לחלק השלישי באותו פרויקט.
12. שני הניקודים ל"מסורה" מובאים במילון אבן־שושן (ערך "מְסוֹרָה, מָסוֹרָה"; וראו שם עוד בערך "מָסֹֽרֶת, מסורת"). בשפות אירופאיות מקובל לכתוב "Masorae" (לטינית), "Masora" (אנגלית, גרמנית, ספרדית) או "Masorah" או "Massorah" (אנגלית), Massore (צרפתית), וכו'.
13. "מסורת הכתיב ומסורת הקריאה", עיוני מקרא ופרשנות ז (תשסה), עמ' 25-32; הטקסט המצוטט הוא מתחילת המאמר (עמ' 25-26) וההדגשות הן משלנו.
14. ברויאר ציין כאן: "הוכחתי דבר זה במבוא לספרי, המסורה הגדולה לתורה מידי שמואל בן יעקב בכתב יד ל^מ, ניו יורק תשנ"ב, עמ' 19." אחרי דברי המבוא המצוטט כאן על אופן פעולתם הכללי של אנשי המסורה, דן הרב ברויאר בשאר המאמר בדוגמה חריגה מעניינת היוצאת מן הכלל.
15. רבי אברהם אבן עזרא, יסוד מורא, מתוקן ע"פ דפוס קושטנטינה ר"ץ (1530), תחילת השער הראשון (ההדגשה אינה במקור).
16. בדומה לכך כתב אבן עזרא בהקדמתו לתורה (”הדרך החמישית”): "ולא אזכיר טעמי אנשי המסורת, למה זאת מלאה ולמה זאת נחסרת, כי כל טעמיהם כדרך הדרש הם. כי הכתוב פעם יכתוב המילה מלאה מבוארה, ופעם יחסר אות נעלם לאחוז דרך קצרה. ואחר שידרשו טעם למלאים ולחסרים, יורנו איך יוכלו לכתוב הספרים. ומשה כתב בלא וא”ו ד' ימלך (שמות טו יח), ומעתיק משלי כתב בוא”ו תחת עבד כי ימלוך (משלי ל כב), ושנים רבות בין שניהם, רק לתינוקות טעמיהם טובים הם." בדברי אבן עזרא יש הסבר היסטורי של שינוי בהרגלי הכתיבה במשך הדורות (מכתיב חסר לכתיב מלא), אמנם אין בשינוי זה שום משמעות לפי הפשט. "אנשי המסורת" פועלים לפי אבן עזרא "כדרך הדרש" (דרך שמזכירה אולי את סוג הפירושים המוכר לנו היום בפירוש "בעל הטורים" על התורה). אמנם בעלי המסורה הטברנים לא התמקדו בפירושן של תופעות הכתיב במקרא אלא בקביעתן. והם התמקדו בנוסף גם בדרכי הקריאה וההגייה, דבר שאבן עזרא אינו מייחס להם כלל.
17. ספר זה אזל מן השוק, והוא כבר לא נמצא כלל בקטלוג של בית ההוצאה ע"ש מאגנס (ונראה מכך שאין להם כוונה להדפיסו שוב). חבל שאי-אפשר לקנות עותק של ספר כה חשוב, ואין למצוא אותו כלל מחוץ לספריות הגדולות.
18. השיטתיוּת והדיוק בכתר באים לידי ביטוי בכל מרכיביו, אמנם במיוחד בתחום של טעמי אמ"ת. ראו על כך בדברי הפתיחה של משה גושן־גוטשטיין ("עִם הספר"), עמ' ח: "מי שמלאכתו בחקר כתבי־היד של "הנוסח המקובל" של המקרא יודע, כי על אף טענות מוגזמות שהועלו בדור הקודם, הרי ההבדלים בדרכי ההטעמה בין כתבי־היד הסטנדרטיים־מאוחרים יחסית – שעליהם מבוססת מהדורת המקראות הגדולות של ונציה – ובין המסורת הטברנית המיוצגת בכתבי־היד העתיקים המצויים כיום בידינו, אינם כל כך גדולים. אדרבה, לבד משיטת המתגים – והוא עיקר גדול – הנוסח הסטנדרטי הוא נציג טוב למדי של הנוסח הטברני הקדום יותר. מתוך הכרה זו אף יתבארו אותם ניסוחים בספרות המקצועית של העשור האחרון הנראים מקילים כאילו בחומרת האבדה של חלקים מכתר ארם־צובה, באשר כתב־יד לנינגרד עשוי לשמש כביכול תחליף. כמובן, הכל יתאבלו על גודל האבדה והכל יודו כי כ"י לנינגרד רק תוֹאַם תיאום משני לשיטת ר' אהרן בן אשר. אולם תיאום זה מוצלח ומדוייק, ולכן יכול אותו כתב־יד לשמש תחליף סביר וחסרונו של הכתר כמעט שלא יורגש. בא מחקרו של ייבין ומלמד, כי מה שנכון בערך – על דרך הכללה גסה – לגבי כ"א הספרים, אינו נכון כלל לגבי ספרי אמ"ת. מעמדו היחיד במינו של כתר ארם־צובה מואר מתוך פרק זה באור חדש, והעולה בתיאורו של ייבין הוא הוכחה כבדת משקל ביותר לעניין מעמדו של הכתר בכלל. על דרך פישוט: מה שאנו מגלים בדרך הטעמת הכתר לגבי ספרי אמ"ת מסייע לנו להבין, איך נולדו שינויים בכתבי־יד אחרים ובחיבורים משניים. הכתר הוא היסוד שעל פיו יובן מה שאירע במקורות אחרים – ולא להיפך."
19. אין שחר לטענה הנפוצה שהרמב"ם התכוון במשפט הזה רק לדיוקו של הכתר בתחום חלוקת הפרשות הפתוחות והסתומות (הנושא שעליו כתב באותו פרק). שהרי בדיקתן הקפדנית והמקצועית של כל הפרשות במקרא היא לא עבודה גדולה, אלא סה"כ מטלה של כמה ימים ספורים לכל היותר. ולכן לא ייתכן שעל בדיקתן ודיוקן של הפרשות כתב הרמב"ם: "ודקדק בו שנים, והגיהוֹ פעמים רבות". אלא ברור שהתכוון הרמב"ם קודם כל לנוסח האותיות, שהרי נוסח האותיות שבכתר הוא הבסיס ל"כתיב" הנכון בהלכות תפילין לפי הרמב"ם, ונראה אם כן שגם בספר התורה שכתב הרמב"ם הסתמך על נוסח האותיות שבכתר (ובעקבותיו הלכו יהודי תימן). חידושו של ייבין הוא אם כן שלא רק לגבי האותיות, אלא גם במערכות הניקוד והטעמים ניתן להוכיח שיש בכתר יצירת מופת בדיוקו, פרי של שנים רבות של הגהה ע"י חכם מסורה מובהק שאין דומה לו באף כתב־יד אחר. ואם כן סביר להניח שדברי הרמב"ם מתכוונים גם לתחום הזה.
20. גם הספר היקר והחשוב הזה, כמו ספרו של ייבין, כבר אזל מן השוק, ומבית ההוצאה מסרו שאין להם כוונה להדפיסו שוב. חבל שהוא לא יהיה נגיש לציבור החוקרים והלומדים.
21. לגבי החידוש העקרוני של הרב ברויאר, ראו על כך במאמרו של יוסף עופר, "הכרעת נוסח המקרא על פי המסורה: שיטתו של הרב ברויאר ומקורותיה", JSIJ (כתב-עת אלקטרוני למדעי היהדות) 7 (2008), עמ' 150: "דומה שמסקנתו העקרונית של ברויאר התקבלה אצל חוקרי המסורה החשובים בלא ערעור" (ובהערות שם).
22. יש עוד שתי מהדורות של המקרא המבוססות על כתר ארם צובה לפי הצהרתן, אבל אין בהן כל תיעוד או הסבר מפורט לגבי שיטת ההגהה: הראשונה היא כאמור המהדורה המקוונת באתר "מכון ממרא" ("לפי הכתר וכתבי היד הקרובים לו"), והשנייה תנ"ך "סימנים" מבית הוצאת פלדהיים ("נבחר והותאם נוסח המקרא בזו המהדורה לכת"י כתר ארם צובה"). מהדורת מכון ממרא אינה מסבירה את פרטי שיטתה במקומות שהכתר חסר בהם (כמו רוב התורה) ורק מציינת שהנוסח בכלל הוא "לפי שיטת הרב מרדכי ברויאר". ובמהדורת "סימנים" רק נאמר בקיצור שבמקומות החסרים הסתמכו על כתי"ל. מהדורת "סימנים" הוא אגב תנ"ך יפה להפליא, אבל הכרעותיו לגבי הנוסח נעשו מאחורי הקלעים.
23. חשוב להעיר שבדקנו מחדש מאות ואלפים של מקומות במקרא מתוך צילומי כתבי־היד, לפעמים בהגדלה גדולה, כדי להבחין בפרטים זעירים. וכל מי שיבוא בעתיד מוזמן לבדוק שוב את אותם הנתונים, כדי לשפר עוד יותר את התיעוד לנוסח. דבר שתרם הרבה כדי להקל על העבודה (ובעצם לאפשר את התחלתו של הפרויקט הזה), הוא העובדה שצילומי כתבי־היד העיקריים כבר הועלו עוד לפני שהתחלנו לוויקישיתוף: כתר ארם צובה כאן וכתב יד לנינגרד כאן.
24. עבודת ההגהה בפועל נעשתה על בסיס קובצי ה-ODF משנת תשע"א (גירסה 4.14) ועודכן לפי השינויים הרלוונטיים שהופיעו בסוף שנת תשע"ב (גירסה 4.16) ובקיץ תשע"ג (גירסה 4.18). לרשימת השינויים בין הגרסאות של הקלדת וסטמינסר, ראו בתחתית העמוד הזה. רוב השינויים בין גירסה 4.10 ל-4.12 (וראו גם כאן) היו שינויים טכניים כדי להכניס את הסימן החדש ביוניקוד עבור חולם חסר באות וי"ו עיצורית, ולכן רק גירסאות 4.12 ומעלה ראויים לשימוש מבחינת הקידוד. חלק גדול מהשינויים בין גירסה 4.12 ל-4.14 היו בהפיכת מרכא בתיבת תביר (כמו שמופיע ב-BHS שעל פיו הקלידו בהתחלה) לגעיה פשוטה. ראו על כך בייבין, שכבר בכתבי־היד הקדומים כגון כתי"ל המרכא כבר הפכה לגעיה (שני הסימנים מאוד דומים), אבל בכתי"א המרכא נמצאת בתיבת תביר באופן מובהק. לכן השינוי הזה מתאים למטרתה של הקלדת וסטמינסטר, שהיא להציג את נוסח כתי"ל בכל פרטיו. אבל במהדורתנו נצטרך לבדוק את כל המקומות שבהם נעשה השינוי הזה.
25. הקלדת וסטמינסטר מיועדת להיות זהה לחלוטין לכתי"ל עד לפרטים מזעריים, ולכן אפילו טעויות סופר מובהקות נשארו כמות שהן בכתב־היד (ובעדכונים אף שינו את הטקסט לטובתן). אבל גם בהקלדת וסטמינסטר נמצאו לא-מעט טעויות מובהקות, ובנוסף יש מקומות רבים שבהם "תיקנו" את הטקסט בכתי"ל בלי להעיר (המקור לחוסר הדיוק מול כתי"ל הוא בדרך כלל ההקלדה הראשונית שנעשתה ע"פ הנוסח המודפס של BHS והעתיקה אף את הטעויות שבו). כל השינויים שנעשו בתוך הבסיס של הקלדת וסטמינסטר בנוסח הכתיב, בניקוד ובטעמים, מבוצעים ומתועדים על פי השיטה המתוארת בפרקי המבוא למהדורה. שינויים אלה מתועדים מבחינה תכנית ע"י השימוש בתבנית:נוסח, כך שההקלדה המקורית תישאר תמיד בדף העריכה (בתוך התבנית), ויהיה ניתן לזהות את המקומות שתוקנו ולבדוק אותם שוב. ליתר ביטחון נעשו כל השינויים בהקלדת וסטמינסטר ע"י הקלדה ידנית קפדנית, ולא ע"י החלפה אוטומטית. כאשר יֵצאו לאור גרסאות חדשות של הקלדת וסטמינסטר (מעבר לגירסה 4.18) נעבור על רשימת השינויים שנעשו בהן כדי לתקן את הדורש תיקון (לא כל השינויים שנעשים בו מתאימים למהדורה שלנו). יצויין שלא-מעט טעויות בהקלדת וסטמינסר כבר תועדו כאן בוויקיטקסט, וייתכן שחלק מהם ייכנסו לגירסאות עתידיות של מהדורת וסטמינסטר עצמה.
26. בהתכתבות במייל מול בעלי האתר מכון ממרא בתאריך 25.08.2004, הם ציינו (לגבי טקסט המשנה) שגם לדעתם ניתן להשתמש בטקסטים שלהם ע"פ חוק בתור "שירות הקלדה" (typing service), כל עוד לא מעתיקים את התכונות המיוחדות של מהדורתם:
    It seems to me that our particular versions of the texts on our site are both copyrightable and copyrighted as unique presentations of the texts (even the public domain "Mona Lisa" with a unique mustache can be copyrighted!), though none of the original texts in the old manuscripts is as such copyrightable, but public domain.
    So I can see no legal basis for us forbidding your use of our Mishnah text as a first draft to save you the trouble of typing. As long as you are reworking our texts to a form according to your standards of punctuation and spelling etc., we have no objection, but rather give you our blessing. There is not even any need of mentioning us or linking to us on your site as the typists of your first draft, though you do have our permission to have even deep linking into any part of our site as you see fit.
    יש לציין עוד שמלבד ענייני סגנון בולטים אך בלתי-משמעותיים (כגון השמטת ניקוד החולם בשם הוי"ה והשמטת הניקוד בתוך ה"כתיב"), מהדורת מכון ממרא דומה להפליא למהדורתו הראשונה של הרב ברויאר (עד לפרטים הכי קטנים). הזהות בולטת במיוחד בסימון הגעיות, וגם בלא-מעט הכרעות מקומיות.
27. בעקבות השוואה אוטומטית בין הטקסטים שנעשתה ע"י מחשב, נגלו מעט טעויות במהדורת מכון ממרא (למרות שהיא מדויקת מאוד בדרך כלל). מתברר שכמעט כל הטעויות (המעטות) שנמצאו בה זהים להקלדת וסטמינסטר, דבר שאולי מעיד על כך שבהתחלה גם הם ביססו את מהדורתם על הקלדה זו. לדוגמה: באיוב י,ט התיבה "וְנִפְלָא֗וֹת" כתובה בהקלדת וסטמינסטר ובמכון ממרא (נכון ליום ד' תמוז תשפ"ב [03.07.2022]) בלי גרש מוקדם באות הראשונה. בהקלדת וסטמינטר זה מובן, כי הקו של הטעם מעל האות חסר או מטושטש מאוד בצילום כתי"ל. אך הוא מתבקש לפי כללי הטעמים והוא קיים באופן ברור בצילום כתר ארם צובה (וכן הוא במהדורות ברויאר ובמג"ה).
28. הוצאת כנרת, זמורה־ביתן, דביר: אור עקיבא, 2012. להמשך הסיפור לאחר הופעת הספר ראו כאן.
29. תעלומת הכתר, עמ' 14.
30. בסרט "הכתר האבוד" (שודר בתאריך 05.02.2019 בכאן 11) המשיכו להדגיש את הקו של פרידמן, ואילו בהרצאה זו (09.07.2019) הציע פרופ' יוסף עומר פרספקטיבה אחרת.
31. שם, עמ' 261.
32. מתוך ההקדשה הארוכה שהייתה בסוף ספרי הכתובים, כפי שמובאת במאמרו של יוסף עופר, "כתר ארם צובה לאור רשימות קאסוטו", עמ' 288-289.
33. כך היה כתוב במקור, ועל מחיקתו כתבו: "הבינה מהרבנים" (קאסוטו).
34. ראו ביוטוב בדקה ה-5:20-5:36 של הסרט.
35. תנ"ך חורב, תשנ"ח (עמ' 5 בנספחים בסוף הכרך). לסיפור עצמו ראו את מאמרו של יוסף עופר, "כתר ארם צובה והתנ"ך של ר' שלמה שכנא ילין", בתוך: ספר היובל לרב מרדכי ברויאר: אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א (ירושלים: אדקמון, תשנ"ב), עמ' 296.
36. טבריה הייתה מקום ישיבתם של רבים מגדולי חכמי המשנה, מקום חיבורו של התלמוד הירושלמי, מקום מושבו האחרון של הסנהדרין, ומקום מושבם של הישיבה והגאון בארץ ישראל לעתים תכופות. היא המשיכה להיות עיר יהודית חשובה ביותר ומקום תורה מרכזי במשך אלף שנה מאז תקופת התנאים ועד תקופת מסעי הצלב. חכמי ארץ ישראל הצטיינו במקרא ובמדרשו, ובמשנה ובתלמודה, באגדה ובפיוט, ובמסירת הלכה למעשה במסורת חיה משורשיה. עיקר עיסוקם ויצירתם היו באותם תחומים, וארץ ישראל זכתה על ידם להישאר המקום החשוב של חכמת המקרא. לעומתם הצטיינו חכמי בבל בניתוח חריף של מושגי ההלכה, ובזה היה עיקר יצירתם.
37. לדוגמה: כתר של כתובים בכתב־יד תימני שהוא ההעתק ישיר או כמעט ישיר של כתר ארם צובה. כתב־יד זה מהווה עדות חשובה לספרים בסוף כתובים החסרים בכתר. ראו כאן על כתי"ת לפרטים נוספים.