שער מאמרי רשב"י/חלק ג - פר' שמות עד תרומה

<< | שער מאמרי רשב"י | >>

פרשת שמות

דף ב.

מאמר בס' הזוהר בד"ב ע"א שו' א' (ח"ב ב, א) וז"ל: ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרי' את יעקב איש וביתו באו. והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים כככבים לעולם ועד. ומשכילים אילין אינון דמסתכלי ברזא דחכמתא יזהירו נהירין ונצצין בזיוא דחכמתא עלאה. "כזהר"-- נהירו ונציצו דנהרא דנפיק מעדן, ודא איהו רזא סתימא דאקרי "הרקיע", ביה קיימין כוכביא ומזלי שמשא וסיהרא, וכל אינון בוצינין דנהורא :

הנה כל האצילות בכללו -- גוף ונשמה, מלבר ומלגו. והמשכילים הם יודעי מדין המסתכלים בפנימיות החכמה התחתונה בסוד נשמתא. וזה נקרא רזא דחכמתא -- פנימיות החכמה התחתונה. ועל ידי כך נהרין ונצצין בזיוא דחכמתא עלאה - כי נשמת החכמה התחתונה הוא זיו וזוהר החכמה העליונה בסוד כלת משה. והיא הצלע, נקודת י' (בסוד יו"ד בראש, יו"ד בסוף - יו"ד משם בן ארבע, יו"ד משם אדני כנודע).

וענין נהרין ונצצין הוא בסוד אור ישר, מאיר מלמעלה למטה להם. וזהו נהרין. וסוד אור חוזר -- בסוד המראה המלוטשת, כי כאשר יכה בה אור השמש יצאו ממנה ניצוצות מצד לטישותה ממטה למעלה. וזהו ונצצין. ולכך אמר "יזהירו" -- יזהירו לאחרים, דנקטי ויהבי מיין דכורין ומיין נוקבין. וזה כדוגמת יסוד שיש לו שתי בחינות אלו בסוד יוסף הצדיק ובנימין הצדיק; זה מיין דכורין, וזה מיין נוקבין. ושתי בחינות אלו - האחד נקרא נהירו והשני נקרא נציצו. וזהו מה שאמר בזוהר נהירו ונציצו דנהרא דנפיק מעדן - שהוא סוד יסוד הנקרא 'נהר היוצא מעדן':

ודע כי עם היות שיש ליסוד שתי בחינות אלו כדפרישית (והם: ( א )^[1] יוסף הצדיק למעלה, ( ב ) ובנימין למטה בתוך הנקבה העליונה, כמו דאת אמר "בצאת נפשה כי מתה") -- עוד יש ביסוד עצמו למעלה שתי בחינות אלו. ולפיכך נקרא 'חי העולמים' - בסוד תשעה מלמטה למעלה ותשעה מלמעלה למטה העולים ח"י. וחי הוא בתרין עלמין - כי גם הוא חי בעולם הנקבה בסוד בנימין הצדיק. וזמש"ה "חי חי הוא יודוך" (ישעיהו לח, יט), וכדכתיבנא.

ושורש הדבר הוא כי ביסוד נסתיים הזכר העליון והוא הרקיע המבדיל בין מים למים. והאור העליון המחיה את הספירות יורד עד שם ומכה בו בסוד "בטש ביה". כדמות המראה המלוטשה המפסקת שלא יעבור אור השמש ממנה ולמטה כי עומדת כנגד אור השמש -- כן רקיע זה מבדיל בין עלמא דדכורא לעלמא דנוקבא ואינו מניח לעבור האור למטה, ועל ידי כך מכה בו סוד האור העליון בפנימיותו ויוצאין ממנו נצוצות כמנין האורות המכים בו -- ט' מלמעלה למטה וט' מלמטה למעלה. וזמ"ש ודא רזא סתימא דאקרי הרקיע - כי בחינת רקיע יאמר על ענין זה כי הוא רקיע המבדיל ומעכב אור העליון מלרדת למטה. ולפיכך יש בו נהירו ונציצו - מה שאין כל בכל השאר.

ולפיכך יש ברקיע הזה ככבייא ומזלי שמשא וסיהרא --

• כי "כוכבים" הם נשמות הצדיקים היורדין שם מהמוח העליון ועומדים שם ומשם יורדין למלכות.
• ו"המזלות" הם שנים עשר בסוד שש קצוות מן חסד ולמטה; שש ממטה ולמעלה ושש מלמעלה למטה כנזכר בתקונין. [כי אעפ"י שכל התשעה מכים ברקיע זה -- אין דומה הכאת השש קצוות לשאר. כי כל אחד בחינה בפני עצמה יש לו. ולפיכך מהשש קצוות יצאו י"ב מזלות].
• ומת"ת ומלכות נעלמים יצאו "שמשא וסיהרא". וזה מצד הנשמות שבו. כי כמו שבמלכות - מנשמות שבה נעשין מיין נוקבין כנודע -- כן ביסוד, נשמות צדיקים שבו (שהם הכוכבים כדפרישית) הם הם המעלין תשעה מלמעלה למטה. ואעפ"י שהת"ת מהשש קצוות הנזכר, מכל מקום יש בת"ת שתי בחינות. אם בחינת היותו בכלל השש קצוות, ואם בחינת היותו בפני עצמו. וכל אלו נקבעין ביסוד. [וסיהרא עם היות כי היא למטה מן היסוד -- עם כל זה שרשה בסוד ה' ד"ו ובסוד יו"ד וי' ו' ד' נחקק ביסוד ושרש זה בחכמה ובינה ומשם ירדו אל היסוד].
• ושאר בוציני דנהורא -- הם ה' ככבי לכת הנשארים. וכנגדם ז' ספירות הבנין (כי חמה ולבנה עם ה' ככבי לכת הם ז').

[ואל יקשה בעיניך כי ז' ספירות הם הם השש קצוות שהם המזלות כדפרישית -- כי שש קצוות אלו הם ביסוד עצמו בסוד "שוקיו עמודי שש", כי הוא מקבלם מלמעלה ונעשית בו שנים עשר (בסוד אור ישר ואור חוזר ובסוד נהירו ונציצו כדפרשית). ולכן נקראים 'מזלות' כי היסוד נקרא 'מזל' להיותו מושך את הטיפה זרעית מהמוח העליון. ואמנם שמשא וסיהרא ושאר בוציני נהורא (שהם חמשה ככבי לכת כדפרישית) הם שבעה ספירות הבנין עצמם המתגלים ביסוד ומשפיעים בו. ועוד כי ששה קצוות הם בסוד ת"ת הכלול משש קצוות ושבעה ספירות הם כנגד ז' ככבי לכת ואין זה בשש קצוות כי אלו בת"ת עצמו לבדו בהכללו מהם וזה בבנין עצמו. ודי בזה:]

^[2] ודע כי כמו שהמלכות תקרא 'חכמה', כן חכמה שבז"א תקרא 'חכמה תחתונה' בבחינת החכמה העליונה הקדומה. ואליה כיוון באומרו אלין אינון דמסתכלי ברזא דחכמתא - שמסתכלין בפנימיית החכמה זו שבז"א (בסוד נשמתא שהיא חכמה העליונה בסוד הדעת). וזהו מה שאמר נהרין ונצצין בזיוא דחכמתא עלאה. וכמו שיש ביסוד תחתון תשעה מלמעלה למטה וט' מלמטה למעלה -- כן בסוד דעת המפסיק בין אריך אפין לז"א יש אלו. וזהו מה שאמר בזוהר נהירו נציצו דנהרא דנפיק מעדן -- שהוא סוד הדעת היוצא מעדן עליון ונכנס במוח ז"א. ויש בדעת זה נהירו ונציצו כדפרישית.

והמסתכלין בפנימיות חכמה זו שהוא סוד הדעת - נהרין ונצצין בדוגמתו. ודעת זה יקרא 'רקיע עליון' בסוד בינה הנקרא 'רקיע' כנודע. ואם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת. ומצד היותו רקיע מפסיק בין אריך אפין לז"א יש בו נהירו ונציצו כדפרשית. ולפיכך נקרא רזא סתימא כי זה נעלם מאד. ולפיכך יש ברקיע זה ככבים שהם הנשמות, כי שם שרשם בסוד עלמא דאתי. וכן י"ב מזלי בסוד מזל שכאן מתפשט. וכן שמשא וסיהרא וכל אינון בוציני נהורא שרשם בו, בעלמא עלאה, בסוד "ויבנהו שבע שנים". והדברים עתיקים:

דף ד:

שם בד' ד' ע"ב שו' ג' (ח"ב ד, ב) וז"ל: נטיל פטרונא מההוא כרסייא כו' ביה זמנא הוה מדכר שמא קדישא עלאה כו' זכאין אינון נשמתהון דצדיקייא דאינון בההוא עדונא וידעין בה כו' .

בזה תבין פסוק 'בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך' (שמות כ, כ) דמדכר פטרונא שמיה ובו מתעדנין הצדיקים. ודי בזה:

דף טו:

שם בדט"ו ע"ב שו' כ"ו (ח"ב טו, ב) וז"ל: דכד הוה חמא ר' אבא חד אילנא דאיביה אתעביד עופא דפרח כו'

לשון זה מוטעה שכתוב "וענפא דפרד מיניה". וצריך להגיהו כך "ועופא דפרח מניה". הוא ענין אותם העופות הגדלים מן האילן ונתלי' בחרטומיהם כנזכר בהגהות סמ"ק וכנז' בדברי המפרשים שהאוכלן עובר משום שרץ העוף:

1. הוספת מספור אות (א) ו(ב) הוא משלי. להקל על ההבנה שמילות "בתוך הנקבה העליונה וכולי" הינם שייכים רק לבחינת בנימין - ויקיעורך
2. אמר הויקיעורך: מכאן והלאה לא מובן המשכיות הדברים. ונלע"ד חסר כאן, וזה קטע של איזה "פירוש אחר" או "דבר אחר" על מאמר הזהר, בהיותו מפרש ענין הרקיע על בחינת דעת לעומת הפירוש עד עכשיו שפירש הכוונה על היסוד. ואולי סתם לא הבנתי. וצע"ע במפרשים ובספרים ובדבוק חברים. - ויקיעורך

פרשת וארא

דף כז.

פסקא א

שם בדף כ"ז ע"א בסוף הדף (ח"ב כז, ב) וז"ל: אמר ר' אלעזר בסטרא ימינא עלאה נפקי תליסר מבועין עלאין נהרין עמיקין כו' ארבע מאה ותשעין ותשעה יאורין ופלגא מסטרא דא, וארבע מאה ותשעין ותשעה יאורין ופלגא מסטרא דא בשמאלא. אשתאר פלגא מכאן ופלגא מכאן ואתעביד חד. דא אעיל בין אינון יאורין ואתעביד חויא, רישא סומקא כורדא, קשקשוי תקיפין כפרזלא, גדפוי גדפין שטאן ואתפרשן לכל אינון יאורין .

ענין זה נתבאר אצלי בדרוש היחודים. ועיין שם כי שם ביארתים. וצ"ע שם.    והענין: הוא מדבר בבחינת חיבור זעיר אפין ונוקביה בהיותם בסוד אחור באחור.

ועיין באדרת נשא בדף קל"ב ע"א (ח"ג קלב, א) בההוא עלמא קדמאה דאיהו אלף אלפין ורבוא רבוון מארי תריסין כולי. ושם ביארנו ענין אותם האלף מה ענינם, ואיך הם נמשכין ומתפשטים מן תרין כתפין עילאין. כי כל כת"ף בגמט' ת"ק, וב' כתפות הם אלף. ואח"כ אלו הכתפות נעשו תרין עטרין הנקראים חסד וגבורה. והכתף האחד שהוא חסד נמשך וניתן אל זעיר אפין. והכתף השני הנקרא גבורה נמשך אל נוקבא דזעיר אפין. ונמצא כי שתי הכתפים של הז"א הם כתף אחד בלבד, ושתי הכתפות דנוקביה גם הם כתף אחד בלבד. ועל כן אורך הז"א הוא ת"ק שנה. וכן אורך נוקביה. ולכן כאשר נתדבקו יחד שניהם, אחור באחור -- לא היה רק כותל אחד מפסיק בין שניהם, חצי עוביו לזה וחצי עוביו לזה. ולזה היה תצ"ט ופלגא מכאן, ותצ"ט ופלגא מכאן. כי הכותל אשר באמצען נחלק חציו לזה וחציו לזה. אבל אחר שננסרה הנקבה מאחורוי -- אז מן הכותל האחד נעשו שני כותלים בשניהם ואז הם ת"ק שלמים לז"א (כנגד הכתף של חסד שהיא בגימטריא ת"ק), ות"ק שלמים אל נוקביה (כנגד הכתף של הגבורה).

והנה זה הכותל האמצעי שנעשה עתה אחד -- בו הם סוד בחינת האחורים, ולכן כל הדינים נמשכין ממנו. ולכן רישיה סומקא כוורדא בסוד אודם הדין.

גם צריך לדעת כי כל ענין זה הוא בבחינת נצח והוד דזעיר אפין אשר כנגדם עומדת נוקביה אחור באחור. וכבר ידעת כי האחורים הם בחינת הדינין. והנה יש כאן נצח-והוד-ויסוד של ז"א ונצח-הוד-יסוד של נוקביה וכל אחור אחד מאלו במקומו הוא סוד אלף יאורין ועוד י"ג אחרינן כמו שנבאר בע"ה. ונבאר בחינת נצח-הוד-יסוד של ז"א ומהם נקיש אל נצח-הוד-יסוד דנוקביה כי שם הוא גם כן ע"ד אלו:

הנה ידעת כי נצח-והוד-ויסוד נקראים 'צבאות'. ושם צבאות הוא בגימטריא תצ"ט. והרי איך הנה"י הם בגימ' תצ"ט. והנצח-הוד-יסוד דדכורא הם תצ"ט מכאן, ונצח הוד יסוד דנוקבא מכאן הם תצ"ט אחרנין. ולפי שהם מחוברין יחד, אחור באחור, אלו שתי פעמים צבאות -- שהם נצח הוד יסוד דדכורא ונצח הוד יסוד דנוקביה. ואין ביניהם רק כותל אחד המחבר את שתיהם, והכותל מתחלק - חציו לשם צבאות הזה, וחציו לזה. לכן הם תצ"ט ופלגא מכאן ותצ"ט ופלגא מכאן, שהם אלף חסר חד. באופן כי הם תצ"ט ותצ"ט שהם 'צבאות' דנצח הוד יסוד דדכורא ו'צבאות' דנצח הוד יסוד דנוקבא. ויש בין שניהם כותל אחד המפסיק בין ב' הצבאות האלו וזה הכותל נחלק לשני חצאין כנזכר - פלגא מכאן ופלגא מכאן.

עוד צריך שתדע כי בהיות אלו השתי צבאות מחוברין אחור באחור על ידי הכותל ההיא המפסקת ביניהם - יש עוד באמצע שתי הצבאות האלו (שהוא באמצע נצח-הוד-יסוד דז"א ונצח-הוד-יסוד דנוקביה), יש שם באמצעם עוד י"ג יאורין אחרנין; שית ופלגא מכאן ושית ופלגא מכאן. ונמצא שמתחלק לכל אחור ואחור תק"ו ופלגא מכאן ותק"ו ופלגא מכאן. וזהו סוד שתי שמות של אבגית"ץ (השם הראשון של מ"ב כנודע). והנה אבגית"ץ הוא בגימטריא תק"ו. ולהורות על הי"ג יאורין הנזכר שהם באמצע -- בין אחור לאחור כנז' -- לכן הושמו שתי אותיות י"ג באמצעית השם הזה: א"ב מכאן, ות"ץ מכאן, וי"ג באמצע -- להורות כי הי"ג יאורין הנזכר הם באמצעם כנזכר. וכבר נודע כי שם מ"ב הוא גבורה, והוא לפי שהוא בחינת אחוריים שהם סוד הדינין.

וכן הענין בנצח הוד יסוד שלה. שתי אחורים אחרים באלו וכל הקליפות נאחזות מבחינת האחורים הנז':

פסקא ב

שם בדכ"ז ע"א שורה ט"ו (ח"ב כז, א) וז"ל: אמר ר' אבא ודאי הכי הוא והשתא ידיעא הוא אהרן ומשה הוא משה ואהרן רוחא במיא ומיא ברוחא למהוי חד ועל דא כתיב "הוא" .   [הנה זה המאמר קודם אל המאמר שנכתב קודם זה. האמנם להיות שלא נמצא מקומו האמתי בזוהר כתבתי במקום הזה כי היא קרוב אל מה שנבאר בע"ה]:

מצאנו חילופים רבים בס' הזוהר, כי פעמים קורא לאהרן כהן שהוא בימין ופעם אחרת אומר כי משה ואהרן בנצח והוד - כנראה שאהרן שבשמאל? גם למשה מצינו שפעם אחת קורא אותו לוי ופעם אחרת אומר שהוא בימין?

והענין הוא במה שהודעתיך^[1] בענין שלש מתנות שנתן הקב"ה לישראל - באר מן וענני כבוד כו', וע"ש היטב. ודע כי כאשר מתלבש היסוד של אבא תוך זעיר אפין בהגיעו בחזה (שהוא בת"ת שבו, במקום הגילוי אשר שם נפסק ונגמר יסוד דאימא), ואז מתגלה ומאיר אל צד ימין דז"א. ואח"כ חוזר אור ההכאה ההיא לצד שמאל. ואחר כך חוזרת ההכאה ההיא בסוד אור החוזר פעם שלישי ומאיר באמצע, ויורד דרך היסוד דז"א.

ואמנם המָן היה מצד משה, בהכאה הראשונה. וענני כבוד מצד אהרן בהכאה שניה. והבאר מצד מרים בהכאה שלישית. וע"ש. ושם יובן טעם ותשובה אל שאלות הנז':

1. עץ חיים ח"ב שער הארת המוחין מ"ק סוף פרק ו

פרשת בא

דף לז:

שם בדל"ז ע"ב שו' י"א (ח"ב לז, ב) וז"ל: מה הוא כחצות כד"א בעלות המנחה בעלות גדיש כו' .

זה יתבאר לך מפ' חיי שרה בדלק"ג ע"א (ח"א קלג, א) שביארנו בענין יעקב משמש במרום כו'. ושם נתבאר כי בחינת לאה היא אשר מתפשטת חצות לילה הראשונה עד החזה דזעיר אפין בלבד כדי להזדווג עם יעקב. ואז היא נקראת 'ליל'. ואחר חצות הלילה היא מתפשטת למטה יותר, עד סיום רגלי זעיר אפין, ואז היא נקראת 'לילה' כדמיון רחל הנקראת 'לילה'.

והנה אם היה אומר "בחצות", בבי"ת, היה נראה פירושו באותה הנקודה של חצות לילה. ואין זה כונת הפסוק אלא לומר שכאשר לאה נחצית בחצי ז"א התחתון ומתפשט בחציו התחתון (אשר זמן זה מתחיל מעת חצות לילה ואילך) -- אז אני עובר בתוך מצרים כו'. וזהו הסוד הנזכר בפ' לך לך בדצ"ב ע"ב (ח"א צב, ב) דקב"ה אקרי ממש 'חצות לילה'. והבן פירושו היטב. כי לאה היא "קודשא בריך הוא" הנקרא 'חצות לילה' ממש, ואז הוא הזווג עם יעקב. וזמ"ש "ויאכל פרי מגדיו"-- אלין נשמתין דצדיקיא כנודע, כי בעת הזווג עולין שם נשמות הצדיקים מיין נוקבין. והבן זה:

דף לח:

פסקא א

שם בדל"ח ע"ב שו' ה' (ח"ב לח, ב) וז"ל: אלא הכי תנינן כתיב כי יהיה נערה בתולה נער כתיב מ"ט (ע"ח שח"י פ"ה) משום דכל זמן דלא קבילת דכר אתקריאת נער. מדקבילת דכר אתקרי' נערה :

דע כי שם 'אדני' הוא מורה על הדין, כי לכן נקראת דינא רפיא. וכן אדנ"י בהיפוך אתוון הוא דינ"א. ואמנם סוד האל"ף שבזה השם מורה על שתוף הרחמים אשר בו - כי שלשה אותיות האחרונות הם דין ואות אלף הראשונה הם רחמים - והיא סוד שם אהי"ה שהוא רחמים.    [ ובזה תבין למה זה השם נקרא דינא רפיא. והטעם הוא לפי שיש בו שתוף הרחמים שהיא אות האלף המורה על שם אהי"ה שהוא רחמים, הממתק ומרפא את שלשה אותיות די"ן אשר בו. ]

וכבר ידעת כי שורש כל הדינין הם החמש גבורות הנודעות. ואם כן כל גבורה מאלו החמשה נקראת 'דין'. ואם תמנה ה' פעמים 'דין' ה' פעמים 'דין' שווה 320 הם בגמטריא ש"ך.    והענין הוא כי החמשה גבורות הנזכר הם מתפשטות עד היותם ש"ך ניצוצות גבורה. וזהו סוד מ"ש בפ' פקודי בדרצ"ד סוף ע"ב (ח"ב רנד, ב) ניצוצין זריק לתלת מאה ועשרין עיבר ובריר פסולת מגו מחשבה וכולי - כי אלו החמשה גבורות מתנוצצות עד סך ש"ך ניצוצי גבורות.

ואמנם התבסמות ש"ך ניצוצות אלו הם ע"י אות האלף של שם ’אדני' (המורה על שם אהי"ה) שהוא רחמים כנזכר. ונמצא עתה כי הה' גבורות (שהם חמשה פעמים 'דין') חזרו להיות ה' פעמים אדנ"י ה' פעמים אדנ"י שווה 325, ואינון דינא רפיא. והנה ה' פעמים אדנ"י ה' פעמים אדנ"י שווה 325 הם שכ"ה.    וזהו הסוד הנרמז באדרא רבא בדף קל"ב ע"ב (ח"ב קלב, ב) שאמר ר' חזקיה מסתכל הוינא כו' נהיר וסליק לתלת מאה ועשרין וחמש עיבר -- כי עתה בהתנוצץ בהם אות האלף אז אתנהירו, והיו לחשבון שכ"ה עיבר, וכולהו נהירין ונציצין מצד האל"ף שנגלה בה.

(אמר שמואל: נ"ל כי אם תמנה גם כן החמשה אהי"ה [=

ה' פעם אהי"ה ה' פעם אהי"ה שווה 105] הממתקים אותם פשוטים יהיו בגמ' ק"ה. ותוסיפם על הש"ך דינין הנז' ויהיה מספר כולם תכ"ה כנז' לקמן בדכ"ז ע"א שו' י"ח (ח"ב כז, א) וז"ל: ארבע מאה ועשרים וחמש בוצינין למלכא כולי. ועיין שם מה שכתב הרב ז"ל שהוא שם כהת)

והנה נע"ר הם סוד ש"ך דינין הנזכר עד לא אתבסמו. וכד אתבסמו על ידי שם אהי"ה (שהיא ה"א עלאה המורה על האלף שבשם אדנ"י ואתבסמו על ידי חמשה אלפין שבחמשה פעמים דין כנזכר כנגד ה"א ראשונה של בינה הכוללת החמשה אלפין ה- ה' פעמים אור ה' פעמים אור שווה 1035^[1]) ואז נקראת 'נערה’, יתיר ה"א. כי אז אתבסמו ונמתקו, ואז היא בבחינת שכ"ה דינין ממותקים, ואז קבילת עלה דכורא ואזדווגת ביה.

ולהבין הדבר הזה יותר בביאור צריך להקדים לך. כי הנה נודע כי בוצינא דקרדינותא היא סוד שורש הדינין והגבורות מתחילתם. ולכך שורש זאת הבוצינא אגניז גו מיעוי דאימא (כנזכר בפ' האזינו בדף רצ"ב ע"ב (ח"ג רצב, ב)). ולכן הוא הנותן משחתא וקצבה אל הספירות, כי כל מדידה היא מצד הגבורה. לפי שהחסד מורה התפשטות בכל הדברים אבל הגבורה והדין אינה מנחת האור העליון להתפשט למטה להאיר אלא בקצבה ומדה בשיעור הצריך להתפשט ולא יותר. ולכן זו הבוצינא מדד ועביד משיחן בכל הי' ספירות כולן.

ושורש זו הבוצינא היא בבינה לפי שמשם דינין מתערין כנודע. ואמנם כבר ידעת כי פסולת אלו הוא מבחינת אותם המלכים שמלכו בארץ אדום ואצטריפו ואתלבנו, ומן המותר ממה שהוברר מהם נשארו אלו הסיגים והפסולת הזה (כנזכר בפ' פקודי בדף רנ"ד ע"ב (ח"ב רנד, ב) כנ"ל). וחושבנא דילהון הוא ש"ך עיבר. וכל אלו הם הניצוצות דזריק האי בוצינא ואיקרון "עלמין קדמאי דאתחריבו" כנזכר בפ' פקודי ופרשת האזינו בדף רצ"ב ע"ב (ח"ג רצב, ב) ניצוצא אפיק זיקין בזיקין לתלת מאה ועשרין עיבר כולי.

ואמנם אח"כ על ידי אותם החמשה גבורות דינין קדישין (הנזכר בפ' נשא בדף קמ"ב ע"א (ח"ג קמב, א) ובדף קל"ז ע"ב (ח"ג קלז, ב)), בהם נתבסמו אותם מלכין קדמאין (כמ"ש בפ' נשא בדף קל"ה (ח"ג קלה, א)), והם סוד הש"ך דינין. ובהתחבר עמהן חמשה גבורות הנזכר נעשו שכ"ה כמנין נערה, ונתבסמו על ידי חמשה הגבורות האלו שהם חמש אותיות מנצפ"ך.

וגם בזה תבין מ"ש בפ' תזריע בדף מ"ח ע"ב (ח"ג מח, ב) וז"ל: תאנא מן בוצינא דקרדינותא נפקי שכ"ה ניצוצי כולי. וסוד זה נרמז בפ' בלק בדף ר"ט ע"א (ח"ג רט, א) תלת מאה ועשרין כו' זגין לסטרא דא כולי. והם סוד פעמוני דגבורה שהיא נקראת זהב, והם בכל ארבע קצוות הבינה:

ודע כי יש הפרש בין אלו השכ"ה לאותם פ"ר של מנצפ"ך. כי אותם הפר של מנצפ"ך הם גבורות הזכר עצמו שאחר כך נתחברו בתוך נקודת ציון שבה (שהוא בחינת היסוד שבה). אבל השכ"ה ניצוצות האלו הם סוד גבורות הנקבה עצמה, והם בסוד המלכות שבה, כי שם כל בחינות לבושיה. והכלים של הספירה הזו שלה הם שם 'אדני' כמבואר אצלי במקומו. וכבר ידעת כי חמשה פעמים אדנ"י הם שכ"ה כנ"ל.

ובשער המצות בפ' משפטים וע"ש האמ' ושם כתוב וצ"ע (בדף נ"ו ע"א) במצות ולא ירבה לו נשים נתבאר באופן אחר יותר נאות כי השכ"ה דינין הם במלכות דאבא והם דינין דכורין והגבורות דמנצפ"ך הם במלכות דאימא והם נוקבין. ועיין בשער הכונות דף ס"ו בתיקון המועיל שלא יתגרה יצה"ר באדם בסוד נוצר חסד לאלפים. וע"ש היטב. (ונתבאר בשער הכונות בד' ס"ו ע"א):

פסקא ב

אמר עוד אוף הכא ליל עד לא קבילת דכר כו' .   דע כי 'ליל' הוא לאה בזמן חצות לילה הראשונה, כי אז אינה מתפשטת בפנים דזעיר אפין אלא עד החזה ומזדוגת עם יעקב. ואז היא דין. אבל אחר חצות היא מתפשטת למטה עד מקום רחל (הנקראת ה"א אחרונה), ואז יש בה יותר רחמים. ולכן נקראת 'לילה' - בה"א יתירה. וזהו "ליל שמורים...הוא הלילה כולי":

1. לא בדיוק הבנתי את הקשר לחמשה פעמים אור אבל הכנסתי את תבנית החישוב בכל אופן לעזר הקוראים. - ויקיעורך

פרשת בשלח

דף נ.

דף נ' ע"א (ח"ב נ, א) וז"ל: ויסע מלאך האלהים גו' מתניתין עד לא אשתקע אוירא דכיא . ואית דגרסי עד לא אשתכח אוירא דכיא ולא נהיר אבנין נקיבן הוי סתימן וכו' :

כבר הודעתיך כי נצח-הוד-יסוד דז"א נעשו שלשה מוחין בנוקביה, ושלשה מוחין דזעיר אפין נעשו מנצח-הוד-יסוד דאימא. וכמו שהיסוד דזעיר אפין נקרא "אמא דכיא" - כך נקודת ציון של הבינה נקראת "אוירא דכיא" והיא בחינת היסוד שבה. ולשון 'אוירא דכיא' זה תמצאהו פעמים הרבה בספר הזוהר בשתי האדרות. וכאשר נקודת ציון (שהיא היסוד של הבינה) נכנסת ומתלבשת ונשקעת תוך גולגלתא דז"א -- אז נעשה לזעיר אפין בחינת הדעת. וזכור כלל זה.

וזהו מה שאמר עד לא אשתקע אוירא דכיא, כלומר טרם שנכנסו נה"י דאימא להיותם בבחינת מוחין ברישא דזעיר אפין להאיר שם אשר אז נכנסה גם כן אוירא דכיא דאימא גו רישא דז"א ונשקעה בתוכו. יאמר כי טרם היות הדבר הזה היה עדיין הזעיר אפין בגו מעהא דאימא כי בהיות זעיר אפין בסוד העיבור.

ולכן אבנין נקיבן הוו סתימאן כלומר כי בהיות זעיר בסוד העיבור -- גם נוקביה (הנקראת מלכות) היתה שם עמו גם כן. והינה המלכות הנקראת 'אבן' בסוד "משם רועה אבן ישראל" ובסוד "אבן מאסו הבונים". [ואעפ"י שבפ' כי תשא ברעיא מהימנא אמרו אבנא למשקל בהדא איהי יו"ד -- על כל זה פירושו הוא על המלכות הנקראת גם היא יו"ד תתאה]. וכבר ידעת כי כל האורות העולין מתתא לעילא הם בחינות אורות נקבות. וזהו סוד האור שאנו מכנים וקוראין אותו בשם אור המקיף, והבן זה מאוד, בסוד נקבה תסובב גבר. וזה האור המקיף הוא הנקרא 'אבנין'. ואמר כי זה האור הנקרא בשם אבנין היה אז האור סתום וסגור בתוכם לפי שאלו הם בחינת מיין נוקבין תתאין ואז לא היו יכולין לעלות כי האור המקיף הם סוד בחינת מיין נוקבין. והבן זה:

אמר עוד תלת רוחין דכלילן בתלת הוו שקיען - פירוש כי כמו שביארנו שהמלכות היתה שם בסוד העיבור, כמו כן זעיר אפין היה בעיבור שם, והיה בבחינת תלת דכלילן בתלת, וכמו שבארנו בכמה מקומות בסוד תלת כלילן בתלת מה ענינו. ושם הודעתיך כי אז היה בסוד וי"ו זעירא שבתוך הה"א ראשונה והוא תלת ניקודין שמתחלקת אות ו' הזאת -- רישא וסופא ואמצעיתא כזה [  ? ]. ואז היו שקועים בתוך הבינה.

אמר עוד ומיין סתימן תחות נוקבי בשבעין ותרין אתוון אתהדרו לאתרייהו - פירוש זה יובן במ"ש בפר' אחרי מות בדף מ"ז ע"ב (ח"ג מז, ב) תאנא אתחברת ה"א עילאה ברחימותא כו' אתיא חסד ופריש לון ונפקו גזעין מתחות לעילא ואתפשטו ענפין ואסגיאו כולי.    והענין הוא כי המיין נוקבין (אשר הם סוד אור המקיף כנזכר, והם בסוד מתתא לעילא), ולכן נפקו גזעין מתחות לעילא. ואז אתא חסד ופריש לון (בסוד הנסירה) והחזירם אפין באפין. וזהו מה שאמר ומיין סתימן תחות נוקבי (שהם המיין נוקבין הנזכר שהיו אז סתימין עדיין ולא היו מעלין מיין נוקבין) אתהדרו לאתרייהו על ידי ע"ב אתוון שהוא סוד ע"ב אותיות שנקרא חסד שהוא בגמטריא ע"ב והוא אשר העלה אותם למעלה בבחי' אפין באפין.

ובתחילת ביאור אדרת האזינו יתבאר היטב התוספתא הזאת בענין זעיר אפין כאשר הוא תלת כלילן בתלת. גם במה שביארנו בכונות ק"ש שעל המיטה יתבאר לך כי אוירא דכיא הוא בחינת היסוד והדעת של חכמה אשר הורישו אל הבינה בביאה ראשונה לעשותה כלי. עיי"ש:

דף נד.

שם דנ"ד ע"א (ח"ב נד, א) וז"ל: ובההיא שעתא דנפק לנחתא לארעא בזרעא דלוי אתתקנו ארבע מאה וכ"ה בוצינין למלכא כו'

^[1]שמעתי אומרים משם מורי ז"ל בביאור לשון הזה כי הענין הוא רומז אל שם כה"ת היוצא מן ר"ת "כל הנשמה תהלל יה", והוא יוצא מן שם 'יה' באופן הזה:

יו"ד פעמים ה"י יו"ד פעמים ה"י שווה 300 הם ש'

• ויו"ד ה"י עצמו -- הרי של"ה.
• ועוד יש בו גם כן שלשה מילוים שהם יוד הי, יוד הא, יוד הה - והם בגמטריא צ"א.
• ועם של"ה -- הרי תכ"ה^[2].

וכולו הוא משם יה. וזהו כ'ל ה'נשמה ת'הלל י'ה כי מן יה יוצא ר"ת כ'ל ה'נשמה ת'הלל. ויען השם הזה נעשה על ידי הכאת יו"ד בה"י כנזכר לכן נקרא גם כן כה"ת^[3] - לרמוז שנעשה על ידי הכאות הנזכר:

1. (עיין במאמר רז"ל דל"ה ע"ב מ"ש מהרש"ו ז"ל באופן אחר. ובשער רוח הקודש דף ל"ה יחוד ד' ובדף נ' ע"ב)
2. אמר שמואל: עם הכולל
3. דהיינו לשון של תכה - ויקיעורך

פרשת יתרו

דף סח:

בתוספתא דף ס"ח ע"ב (ח"ב סח, ב) וז"ל: ההוא היכלא אתחפייא בשית יריען כו'

היכל הזה הוא הבינה ואתחפייא בשית יריען הם מחסד ועד יסוד דזעיר אפין כנודע. כי בינה עלאה נגנזת תוך בינה דזעיר אפין ומשם ולמטה עד היסוד יש שית יריען והם סוד אות ה' ראשונה הנגנזת גו אות ו' הנקראת שית יריען.

ודע כי החסד יש בו מציאות אחד אשר על שמו נקרא 'יומם'. ונתבאר בפרשת אמור שהוא משום דאזיל עם כולהו יומין. פירוש - כי הוא מתפשט בכל שאר החמשה ספירות אשר למטה ממנו; כי הם אינם יכולים לקבל הארה עליונה אם לא באמצעות החסד הזה הנמשך ואזיל בכולהו. ונמצא כי הם שית חסדים שהם שית יריען הנזכר. אבל הראשונה מכולן -- כולה חסד ואינה נכנסת במספר עמהם. אבל החמשה ספירות אחרות יש בהם מציאות החסד, ואינן חסד גמור אלא שבתוכן מתלבשין חמש יריען דחסד כנזכר.

וזהו מה שאמר אינון שית יריען אינון חמש לגו. פירוש כי לגו מהנהו חמש ספירות נמשכין בתוכן ה' יריעות החסד, כי הראשונה אינה בכללן לפי שהיא לגו מכולהו חמש יריען הנזכר.

וזהו מה שאמר בגו אינון יריען קיימא חד מרקמא שהוא בחינת החסד העליון עצמו הנקרא "יומם" המתפשט לגו מאינון חמש. וטעם היותה נקראת "מרקמא" הוא לפי שהיא הנותנת ציור וגוון לכל החמש ספירות אשר תחתיה. ולכן נקראת מרקמא - רוצה לומר, נותנת כח ציור וריקום וגוון בה' ספירות שתחתיה.

והנה זו היריעה המרקמא היא היותר סמוכה אל הבינה והבינה אתחפייא בגו האי יריעא מרקמא. וזמ"ש בההיא יריעה (רוצה לומר המרקמא) אתחפיא ההוא היכלא - שהיא הבינה שנחפית ומתלבשת בתוך זו היריעה הפנימית שבכולן.

ועיין לקמן בפ' תרומה (דף קל"ט ע"א) ובפ' אמור (דק"ג ע"ב):

דף סט.

שם דף ס"ט ע"א (ח"ב סט, א) וז"ל: בלעם לא תב ולא אהדר כו'    זה תבין ממה שהודעתיך^[1] איך נתגלגל בנבל הכרמלי בסוד 'ויהי לאבן' (ש"א כה, לז) הנזכר בנבל. ועי"ש באורך ענין הגלגולים ההם איך נתפשטו:

דף פח:

שם דף פ"ח ע"ב (ח"ב פח, ב) וז"ל: אמר ר' אלעזר לאבוי אלין סעודתי איך מתתקנן אמר ליה ליליא דשבתא כתיב והרכבתיך על במתי ארץ כו' .

הנה סוד השלשה סעודות כך הם.

• ( א ) הראשונה שהיא של הלילה היא כנגד חקל תפוחין קדישין.
• ( ב ) והשנית של הבקר היא סעודת עתיקא קדישא.
• ( ג ) והשלישית היא סעודת ז"א.

והענין הוא כי השבת הוא סוד התדבקות ה-'בת' ב-ש' (שהם^[2] ג' אבות) -- ש' ב'ת'. והיא עולה למעלה מנצח הוד שהם 'תפוחין' (והם נקראים "תפוחין" לפי שהם כמו התפוח -- כלולים מלובן ואודם; אלא שזה אודם נוטה ללובן, וזה לובן נוטה לאודם). לפיכך נקראים "שדה תפוחים" - כי ש' בסוד שלש אבות, וד' וה' בסוד "דה" מיהודה, שהוא קודם הזווג ואחר הזווג.

וכנגד סעודה זו נאמר "והרכבתיך על במתי ארץ" -- על דייקא כי עולה למעלה מנצח והוד. ועליה זו שהיא עולה למעלה מנצח והוד היינו מנצח והוד דידיה שהם במתי ארץ דייקא. ועולה על נצח והוד של הזכר דהיינו ת"ת, והם נקראים "תפוחין קדישין", בסוד "קדש היא לכם". ולפי שמכניסין ומבשילין הזרע העליון היורד מהמוח הנקרא "חכמה" והיא "קדש", ולפיכך נקראים "תפוחין קדישין".

ולפיכך בקידוש הלילה אנו מזכירין ל"ה תיבות כנגד ל"ב שבילין, וכנגד שלשה אלו שהם נה"י (כנזכר בס' הזוהר) -- לרמוז שנתעלו שלשה שלה ועלו למעלה על הג' של הזכר העליון ונתדבק באבות. וכאשר תתעלה היא ותתדבק באבות - בהכרח יתעלה גם כן הזכר העליון על ידה בסוד ג' אחרונות שבו ויעלו אותם השלושה למדרגת אבות בימי החול. ולפיכך בקידוש (שהוא כנגד הזכר) יש בו גם כן ל"ה תיבות - שהם כנגד ל"ב שבילין וג' כנגד נה"י של הזכר - שגם הם נתעלו ממה שהיו.

ואין ספק כי שניהם יתענגו בעדן העליון כי שלשה אחרונות שבשניהם עלו למדרגת אבות; וג' אמצעיות למדרגת מוחין; וג' ראשונות בחיק אבא ואימא. ושניהם (שהם שם ההוי"ה ושם אדני שהם "אז") מתענגים על השם ממש. וזהו "אז תתענג על השם" -- על ה' דייקא.

אלא שאין זה השפע מגיע אלא להם ואנחנו מקבלים שפע "מעל במתי ארץ" לבד. ולפיכך סעודה זו היא כנגד "והרכבתיך על במתי ארץ" בערכנו, כי אין אנו מקבלים השפע כי אם מעל במתי ארץ בסעודה ראשונה, עד בא הסעודה השניה (כי אז היא סעודת עתיקא קדישא שאנו מקבלים שפע מעתיקא קדישא ממש). ומפני זה נזכר בכתוב "אז תתענג על השם" קודם "והרכבתיך על במתי ארץ", שלא כסדר הסעודות. כי גם סעודה ראשונה יש בה קבלת שפע מעתיקא קדישא אלא שהיא לעצמה ואנחנו מקבלים שפע מעל במתי ארץ. והיינו דקאמר "אז תתענג על השם" ולא קאמר "אענגך על השם" כדקאמר "והרכבתיך על במתי ארץ", אלא אמר "אז תתענג" סתם, וקאי אחקל תפוחין קדישין שתקבל היא עצמה עונג מעתיקא קדישא בסעודה ראשונה. ולפיכך נזכר קודם ל"והרכבתיך" וקאי נמי עלינו בסעודה שניה שאנו מקבלים שפע מעתיקא קדישא ממש בזו הסעודה השניה.

ואמנם סעודה זו הב' היא סוד התעלות הבנים הנעימים -- בן ובת -- לאבא ואימא בסוד בנים. ויהיה הוא נכלל בחלקיו בתוך אבא עלאה בבנים שלו, והיא נכללת בחלקיה בתוך אימא עלאה בבנים שלה. כי כבר ביארנו כי סוד סעודה ראשונה הוא התעלות ג' אחרונות שבשניהם למדרגת אבות, וג' אבות למדרגת מוחות, וג' מוחות בחיק אבא ואימא. אמנם סעודה שניה היא היות

• ג' אחרונות שבשניהם מדרגת מוחות,
• וג' אבות במדרגת ג' אחרונות שבאבא ואימא,
• וג' מוחות במדרגת ג' אבות שבאבא ואימא.

וכאשר תדקדק בענין שכתבנו, תמצא שסעודה הראשונה לא השיגו הבנים הנעימים מאבא ואימא אלא בסוד ג' אחרונות שבהם, וזהו סוד חקל תפוחין קדישין בסוד קדש קדשים לפני ולפנים. וסעודה שניה השיגו הבנים הנעימים מאבא ואימא בסוד ג' אבות שבהם ולפיכך תקרא סעודה זו "סעודתא דעתיקא קדישא" - כי עד שם התפשטות הכתר בסוד ג' אחרונות שבו. והדברים עתיקים. ולפיכך נקרא קידוש זה "קדושא רבא" בסוד צומא רבא.

ואמנם סעודה ג' הוא סוד התעלות ז"א כולו בתוך אבא ואימא עלאה.

• ג' אחרונות שבו בג' אחרונות שבהם,
• וג' אבות שבו בג' אבות שבהם.
• וג' מוחות שבו בג' מוחות שבהם.

וזו נקראת נחלה בלא מצרים כי אין קליפה שולטת שם כיון שכולו נכלל באו"א עלאין, ולא נשאר ממנו כלום למטה כסדר אצילותו הראשון. וכאשר יעלה למעלה ויהיה נכלל כולו באו"א -- יהיה סמוך למצח העליון (בסוד ג' ראשונות שבעתיקא), וזהו "עת רצון". ואמנם עליה זו לא תשיגהו הכלה רק החתן לבד. ולפיכך נקראת "סעודתא דזעיר אפין". ואנו מתפללין שגם הכלה תשוב למדרגה זו. וזהו "ואני תפילתי לך ה' עת רצון". וכבר ידוע שהיא נקראת 'תפילה' ו'עת'. וסוד "ואני" -- לחבר 'אני' עם ו'. ולפיכך אנו קורין במנחה בספר תורה בשבת להדביקה עם בעלה שהוא תורה שבכתב. וקורין שלשה לבד כי זהו ההפרש שיש בינה לבינו בשעה זו כי ישארו ממנה ג' למטה שלא נכללו בעולם העליון.

ומפני היות ז"א נכלל כולו באבא ואימא -- הדינים שבז"א מתבטלין -- אע"פ שהוא זמנם -- כי מסתכל בו המצח העליון בעלותו שם סמוך לו, וכל העולמות בהשקט ושלוה כי המצח העליון יתיב על כורסייא דשביבין דנור לאכפייא לון.

והנה כאשר תפקח עיניך תראה כי סעודה זו, עם היותה של ז"א - היא גדולה מכולם. ולפיכך אין אומרים בה קידוש כלל כי נעלמה מאוד; כי שם מקום האכילה ולא השתיה. וזהו "והאכלתיך נחלת יעקב אביך", וכד"א "אכלו רעים" - לעילא, "שתו ושכרו" - לתתא (כנזכר בס' הזוהר בפ' ויקרא בדף ד' ע"ב (ח"ג ד, ב) שנקראים 'רעים' משום דיתבי באחדותא ברעותא וחביבותא דלא מתפרשן לעלמין). והיין, אעפ"י שהוא לפעמים משמח בסוד מיתוק הדינין -- הרי הדין ניכר בו עכ"פ. ואמנם בשעת סעודה ג' זו אין הדינין ניכרין כלל והכל רחמים גמורים.

ולפיכך נסתלק משה בשעה זו ולא בבקר -- להראות שנתעלה בסוד הרחמים הפשוטים. ואמנם הוצרכו ג' -- מ'שה י'וסף ד'וד להסתלק בשבת לצורך ג' שבמלכות הנשארות להעלותם למעלה עם בעלה. ודי בזה:

דף צב:

שם דף צ"ב ע"ב (ח"ב צב, ב) וז"ל: ואינון תרין אתוון סלקין ונחתין ונהרין ומתעטרין כ"ב אתוון כללא דאוריתא בטשי בתרי אתוון קדמאי וסלקי לחד כו' .

ענין זה הוא בשבח שתקנו אנשי כנסת הגדולה לומר בתפילת שחרית דיום השבת "אל אדון על כל המעשים כולי". והנה אמר כי שתי אותיות האחרונות מן האלפ"א בית"א (שהם ש'ת'), אשר הם כללא דאורייתא - רוצה לומר שכוללין כל האותיות, לפי שהם סיום כל האלפא ביתא. כאשר אלו שתי אותיות ש'ת' מבטשי בשתי אותיות הראשונות (שהם א'ב') -- אז יוצא מן אותיות ש'ת' שית שבטין ושית שבטין (שהם כנגד י"ב תיבות שיש ב"שבח יתנו לו כל צבא מרום תפארת כו' עד וחיות הקדש"), ששה באות ש' וששה באות ת'.

וכאשר הוא להפך -- שאותיות א'ב' מבטשי בשית, אז יוצאין מן א'ב' חמשה וחמשה אתוון (שהם "אל אדון כו' ברוך ומבורך כולי"), ואלו הם סוד המלכא קדישא.

אבל בחינת הכרסייא קדישא, דמלכא קדישא יתיב עלה - הם י"ח תיבות אמצעיות (מן ג' ועד ר'), ובכל אחד ואחד ד' תיבות -- הרי כולן ע"ב תיבין.

וכל זה תבין מן פ' תרומה בדף קל"ב ע"ב (ח"ב קלב, ב).

ומ"ש לעיל ועאל במרגלא תתאה ואתישב שמא אחרא תחותיה ואיהו י"ה כולי - זה תבין במה שביארנו^[3] בביאור מה שאמרו ז"ל פסיעה גסה נוטלת אחת מת"ק ממאור עיניו של אדם, ועי"ש. תם:

1. עי' (שער הגלגולים הקדמה כט) וגם (שער הגלגולים הקדמה כב)
2. נלע"ד שצ"ל שהיא, והכוונה על אות ש' שהיא כנגד ג' אבות - ויקיעורך
3. אולי הכוונה לשער הפסוקים פרשת מטות עה"פ וחצית את המלקוח - ויקיעורך

פרשת משפטים

דף צד:

דף צ"ד ע"ב (ח"ב צד, ב) וז"ל: תא חזי בר נש כד אתייליד יהבין ליה נפשא דבעיראן מסטרא דדכיו כו' זכה יתיר כו' .

כבר ידעת כי חסר הלשון הזה. וכך צריך לומר ת"ח בר נש כד אתייליד יהבין ליה נפשא מסטרא דבעירן, מסטרא דדכיו, מסטרא דאילין דאיקרון אופני קדש. זכה יתיר יהבין ליה רוחא מסטרא דחיוון דאינון חיות הקדש. זכה יתיר יהבין ליה נשמתא מסטרא דכרסיא כו' .

ואמנם צריך שתדע כי אין זה אלא בנשמה חדשה שעדין לא נתגלגלה כלל, ולכן היא הולכת ונוספת בסדר המדרגות: נפש ואח"כ רוח ואח"ך נשמה. ואינו תלוי בענין השנים רק בזכיות בלבד.    אמנם מי שהוא מגולגל מבחינת נפש אינו יכול ליקח עוד כל ימיו חלק הרוח. וכשימות אחר שישלים הנפש - יחזור ויתגלגל לתקן הרוח. וכן הענין בנשמה.

ובדרוש הגלגולים הארכנו בזה וע"ש:

דף צה.

שם דצ"ה ע"א (ח"ב צה, א) וז"ל: מאן הוא נחשא דפרח באוירא ואזיל בפרודא כו'

זה יובן במ"ש בפ' בלק בדף קצ"ו (ח"ג קצו, א) "אשר הלך חשכים" - "אשר הלכו" מבעי ליה. אמר ר' אלעזר בגין דאינון שריין בחיבורא ומיד אתפרשאן. הלך חיבורא. חשכים אתפרשאן כו' . ושני מאמרים האלו יובנו בסוד העגלים שעשו בני ישראל בצאתם ממצרים ושעשה ירבעם. ולכן נבאר תחילה עניינם:

כבר ידעת כי הקליפה אצל הקדושה כקוף בפני אדם. והנה בקדושה היא ז"א ונוקביה מחוברים אחור באחור. ואח"כ ננסרו ואח"כ הוחזרו פנים בפנים. ונודע מה שביארנו בפ' תצוה^[1] על אותן תרין נקודין שיש באדם. האחת היא אות יסוד ברית קדש, ולמעלה ממנה יש נקודה אחרת והיא נקודת הטיבור. ושתי נקודות אלו -- התחתונה היא ביסוד והעליונה היא בבינה (כנזכר אצלנו שם). [ולכן הטיבור סתום בסוד בינה עלמא סתימא, ואינו נפתח אלא בהיות התינוק בסוד עיבור בעלמא דאתי במעוי דאימא, ואז התינוק יונק משם].

ושתי נקודות אלו הם מצד הפנים. אבל בצד האחורים של האדם אין נקודה באחור מכנגד נקודת הטיבור לפי שאין אחיזה אל החצונים במקום הבינה. אמנם יש נקודה אחת כנגד נקודת היסוד. והיא הנקראת "נקודת האחוריים" כי שם יש מקום אחיזה אל החצונים. ולהיות כי אותו הדור שיצאו ממצרים היו מבחינת הבינה עלמא דאתי (כי הנה לסיבה זו לא נכנסו לארץ אבל מתו במדבר כמבואר במקומו) - ולכן רצו הערב רב אשר ביניהם לתת אחיזה אל הקליפות אף גם בנקודת הטיבור מכנגדה בצד האחורים ולהתאחז אף בבינה.

ונודע כי מן הטיבור היא התחלת בנין המלכות מצד האחור (כנזכר באדרא בטיבורא שארי ובטיבורא שלים (ח"ג קמא, ב)) -- ולכן עשו העגל כלול מזכר ונקבה מחוברים אחור באחור. וזמ"ש "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" בלשון רבים. והענין הוא כי בהיותם אחור באחור נמצא שיש אל העגל הזה פנים נראים משני צדדיו, ואחורים מכוסים ומחוברים. וזהו מה שאמר "אשר ילכו לפנינו" - כלומר שבהיותם נעשים בסוד חיבור אחור באחור - הנה ילכו לפנינו בבחינת פנים, כי פנים שלהם ניכרין, ואחוריהם נכסין. ומילת "לפנינו" הוא מלשון "פנים". [וכבר ידעת מה שאמר בזוהר שיר השירים כי לא חזרו ז"א ונוקביה דקדושה אפין באפין עד שלמה המלך ע"ה כשבנה בית המקדש; אבל בימי משה בדור המדבר עדיין היו אחור באחור לעולם. ולכן גם הערב רב עשו העגלים בסוד אחור באחור דוגמת הקדושה].  ומה שאמרו "עשה לנו אלהים" -- הוא כי משם "אלהים" הוא אחיזת כל הקליפות (כמבואר אצלנו בסוד תיקון הגאוה והליצנות^[2] ועי"ש).

גם צריך שתדע כי סוד שם 'אלהים' הוא ה' אותיות מנצפ"ך שהם בחינת ה' הגבורות הנודעות.

• ושתי אותיות 'מי' הם בחינת הב"ל בן אדם הראשון, והוא סוד "מי אסף רוח בחפניו" - כי הוא סוד החוטם האוסף ומקבץ כל החמש גבורות למקומם ושם מתבסמין ונמתקים לפי שכולם חוזרים ועולים בחוטם בסוד גבורה אחת בלבד בבינה. וזהו סוד פסוק "וכבס האוסף את אפר הפרה", כי היא הבינה האוספת אשר היא בסוד החוטם האוספת את הרוח לתוכה. ומה שהיו בתחילה ה' גבורות (שהם סוד פרה שרוצה לומר פ"ר ה' שהם ה' אותיות מנצפ"ך העולים פ"ר), חזרו עתה להתאחד ונעשו אחד. וזהו לשון "אפר" -- רוצה לומר פר א’ -- לפי שכולן נכללו עתה כאחד בסוד החוטם ושם נתבסמו.
• וג' אותיות 'אלה' הם בחינת קין בן אדם הראשון. וסודם
  • א' הוא הזרוע אשר משם בחינת קי'ן כנודע אצלינו.
  • ול' היא היד
  • וה' הם חמש אצבעות היד.
    

ולפי שהערב רב מבחינת קין - לכך אמרו "אלה אלהיך ישראל", לרמוז אל אותיות אל"ה של שם "אלהים". ועם כל זה היו רוצים להמשיך אליו גם בחינת 'הבל' שהוא בחינת הבל היוצא מן החוטם והפה. וזהו מה שכתוב "זובחי אדם עגלים ישקון" (הושע יג, ב) כי סוד הנשיקה היא בפה. וכן ר"ת של "ידע שור קונהו וחמור" -- הוא ישקו. וארז"ל שהערב רב היו מנשקין את העגל. וענין נשיקה זו היתה כונתם להוריד אליו הבל הדינין והגבורות של הפה ושל החוטם (כנזכר אצלנו לקמן (דף ?)^[3] בסוד קי"ן והב"ל איך מתחלקים בענין החמשה גבורות. וזה לוקח שתיהם, וזה שלש הנשארים). ואם היו ח"ו יכולין להמשיכם היה העולם אבד לפי שהיו הדינין והקליפות מגיעין עד הבינה. אבל לא עלה בידם רק ג' גבורות אלה לבד. אלא שעכ"ז בכח שתי גבורות הפה והחוטם הנרמזים ב-'מי' של "אלהים" - מהם עשו את העגל.

[וזהו סוד שם הקדוש יל"י שהוא בגמטריא מ"י. ונרמז בר"ת "ישראל לא ידע". וזהו מ"ש רז"ל כי היה שם הקדוש חקוק על טס של זהב שהעלה בו משה לארונו של יוסף והשליכוהו לכור הזהב ויצא העגל הזה. והוא סוד השם הנזכר.     וזכור ענין זה כי שם הזה של יל"י הוא בחי' שתי הגבורות הנז' של החוטם ושל הפה, שהם ב' אותיות 'מי' של 'אלהים'.]

והרי נתבאר ענין העגל שעשו ישראל שהיה בבחינת אחור באחור בלבד כדמיון הקדושה כקוף בפני אדם.

וכאשר בא שלמה ובנה בית המקדש -- החזירם פנים בפנים לז"א ונוקביה דקדושה. וכשבא ירבעם אחר כך, רצה להחזיר גם הקליפות פנים בפנים, ולנסור את שני העגלים ועשאם שנים. ואת האחד נתן בבית אל והאחד נתן בדן. ואמנם לא עלה הדבר בידו להחזירם פנים בפנים בחבור ממש. אמנם אחר שנסרם לשנים נשארו בפירודא ולא אתחברו אפין באפין. וזהו סוד הנחשא דפרח באוירא - היא סוד הקליפה אשר רוצה להתדמות אל הקדושה כקוף בפני אדם. והתחילה להיותם שארי בחיבורא - רוצה לומר בחיבור אחד בסוד אחור באחור. אבל כאשר ננסרו ונפרדו -- לא עלה בידם להתחבר אפין באפין -- אבל נשארו נפרדין לשנים ולא נתחברו עוד. וזהו מה שאמר וסיים בפירודא. כי אם ח"ו היו מתחברים אפין באפין - היה העולם חרב.

ועתה נבאר הדבר הזה גם בתחילת ברייתו של עולם. כי הנה בתחילה היו הקליפות מחוברין אחור באחור דוגמת הקדושה. וכאשר בא ערב שבת (אשר אז ננסרו דכר ונוקבא של הקדושה כדי שיוכלו להתחבר אח"כ ביום שבת עצמו להזדווג אפין באפין ולא בחול) -- ננסרו גם זכר ונוקבא של הקליפות. ובבא יום שבת דמעשה בראשית חזרו ז"א ונוקביה דקדושה אפין באפין ונזדווגו יחד. אבל הקליפה -- שאין לה אחיזה ביום השבת -- לא יכלה לחזור פנים בפנים. ונשארו זעיר ונוקביה דקליפה ננסרין ונפרדים זה מזה ולא אתחברו פנים בפנים. ^[4] .

נמצא כי הקדושה -- עם שבאמצע היה פירודה (שהיא הנסירה) -- אמנם שארי בתחילה בחיבורא (בהיותם אחור באחור) וגם בסיום סיים בחיבורא - והוחזרו אפין באפין בחיבור גמור. ונמצא כי הפירוד שבאמצע היה בתכלית החיבור האחרון המעולה.    אבל הקליפה -- שארי בחיבורא (בבחינת אחור באחור), ואח"כ ננסרו ונשארה בסיומא בפירודא - כי עוד לא הוחזרה אפין באפין:

דף צה:

שם בדף צ"ה ע"ב (ח"ב צה, ב) ענין ההוא טיקלא דעשיקת נשמתין -- ביארתיו בביאור סוד הק"ש שעל המיטה וע"ש בדף ע"ט ע"ב^[5]:

דף צו.

שם בדף צ"ו ע"א (ח"ב צו, א) ענין שם אלהים שהוא מתפשט לתתא עד הקליפין -- נתבאר אצלי בתיקון הגאוה והליצנות ובדרוש סוד אהבה והיראה. גם נתבאר באורך^[6] באדרת נשא בדף קכ"ח ע"ב (ח"ג קכח, ב) במ"ש יתיב על כרסייא דשביבין דנור לאכפייא לון כולי. עי"ש דרוש נפלא:

דף צז:

פסקא א

שם דף צ"ז ע"ב (ח"ב צז, ב) וז"ל: אלא שארה כסותה ועונתה לא יגרע אלין אינון תלת שמהן עלאין כו' .

הנה נתבאר אצלנו בדרוש שמות הספירות כי שם זה של "אלוה" הוא בחסד של ז"א, ועיי"ש.

גם אומרו ועונתה דא משיכו דעלמא דאתי נתבאר אצלינו (בפ' תרומה בדף קמ"ו ע"ב) בסוד שם אכתריאל יה ה' צבאות כו' ועי"ש.

ומ"ש ועונתה דא ה' צבאות כולי -- פירושו הוא, כי הנה"י של הבינה נקראים "ה' צבאות", והם מתפשטין ונמשכין בתוך ז"א. ולכן נקראים "עונה טמירא" כי אותו היסוד דבינה טמיר תמן.

וגם כל הג' הנזכר (שהם שארה כסותה ועונתה) ביארתים בענין דרושי יום הכפורים שנאסרו בו בה' עינוים (אכילה ושתיה ורחיצה כו'), ושם ביארנו 'שארה' שהיא האכילה 'ועונתה' שהיא תשמיש המטה. אבל 'כסותה' לא ביארתי שם. והנה ענינה הוא שם ס"ג שבבינה, שבו ג' יודין ואלף שהיא שם ייאי -- שהוא בגמטריא 'אל' מן 'אלוה' -- אשר ב'אל' זה מתכסין ז"א ונוקביה (הנקראים ו'ה' מן שם אהוה). וזהו אלוה -- אל וה כנדרש בפ' לך לך ועי"ש:

פסקא ב

שם דף צ"ז ע"ב (ח"ב צז, ב) וז"ל: ואם לבנו יעדנה כו' אמרו ליה דידכר יומא דתלגא דאזדרעו פולין כו'

כבר הודעתיך ענין ג' המוחין של ז"א בזמן קטנותו אשר הם שמות של אלהים במילויים ויש בכל אחד מהם ב"ן אותיות (בסוד פשוטו ומילויו ומילוי מילויו). וכאשר בא זמן הגדלות יורדין אותן המוחין דקטנות למטה בגרון ושם הם נעשים בחינת אותם הפולין שיש בראש שני הסימנים אשר עליהם אמרו בגמרא (חולין מה:) שאם שחט במקום הפולין טרפה ולמטה מהם כשירה.     וכונתו לומר שאז ביום ההוא נתעסקו בדרוש ההוא ושם ביארנו פירוש הפסוק הזה:

דף צח:

שם דף צ"ח ע"ב (ח"ב צח, ב) וז"ל: ופגע באינון נשמתין דגיורין כו'

זה תבין במה שאמרנו בדרוש הגלגול וגם לעיל במאמר ס' הזוהר (בד' צ"ד ע"ב) וז"ל (ח"ב צד, ב) ת"ח בר נש כד אתייליד כולי.

וביארנו זה כי מי שהוא מגולגל מפעם אחרת -- פירוש: שכאשר בא פעם ראשונה בעוה"ז והיו בו נפש ורוח ונשמה ופגם וחטא בשלשתם והוצרך לבא בגלגול לתקן פגם הנזכר -- ואף אם יתקן תכלית התיקונים אי אפשר שיזכה אלא על הנפש לבדה. כי כיון שהרוח לא נתקן - אי אפשר לו לבא להתחבר בנפשו הנתקנת. וכן הענין בנשמה. אמנם אותו הרוח מתגלגל בגוף אחר. וכיון שאי אפשר אל הרוח בלתי נפש כסא אליו -- לכן לוקח הרוח הזה נפש אחד של גר תמורת נפשו ורוכב עליה ומתלבשת בתוכה ומתקן מעשיו עד שיתוקן. ואח"כ אותה הנפש שלו הנתקנת יכולה לבא ולהתחבר עם הרוח הנזכר אשר גם הוא נתקן:

דף צט:

פסקא א

שם בדף צ"ט ע"ב (ח"ב צט, ב) וז"ל: ובג"כ ההוא רוחא דשביק בההוא מנא תמן הוא כו' .

ענין זה ביארתיו בדרוש אחד שביארתי בסוד אדם הראשון וחוה איך נוצרו על ידי זווג אחור באחור. גם תבין משם מה ענין ביאור שם של מיין נוקבין. וזה (דף ג' ע"א) הדרוש ביארתיו בפרשת פקודי (דף רנ"ד סוף ע"ב) בדרוש ענין אותם השכ"ה ניצוצין דאתברירו במחשבה דזריק נצוצין לש"ך עיבר ועיי"ש.

גם עיין באדרת נשא (בדף קל"ה ע"ב) (ח"ג קלה, ב) בענין אשא דכיא ואוירא דכיא כי שם נתבאר היטב:

פסקא ב

שם דף צ"ט ע"ב (ח"ב צט, ב) -- וזה קודם אל המאמר הקודם -- וז"ל: ובחיבורא דתרויהו אקרי נר. נר ה' נשמת אדם מהו נ"ר נ'שמה ר'וח ועל חיבור' דתרויהו כחדא אקרי נר נשמה ורוח דכר ונוקבא לאנהרא כחד' כו' .

המאמר הזה קשה מאד להולמו כי הוא הפך מכל מה שנמצא בכל ספרי הזוהר. כי הרוח זכר והנשמה נקבה - שהם ז"א ואימא עלאה. אבל יתבאר^[7] במאמר ס' הזוהר בפ' קדושים בד' פ"ג ע"ב (ח"ג פג, ב) בסתרי תורה וז"ל: אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום כולי עי"ש.

והענין בקיצור כי שם נתבאר שאז היה מצב ומעמד העולמות באופן אחר ממה שהם עכשיו אחר שחטא אדם הראשון. כי בראשונה קודם שחטא היה הזווג דז"א ונוקביה למעלה בחיק או"א ובהיכל שלהם. כי היה העולם בסוד קדושת שבת. ולכן אז נשמת אדם הראשון היתה לו מן הז"א אשר היה אז בבחינת בינה ומשם הנשמה והמלכות היתה בסוד ז"א ומשם היתה רוחו של אדם. ואז היתה הנשמה דכר - מז"א, ורוח נקבה - ממלכות.

אבל אחר שחטא ירדו העולמות ממעלתן והיו בבחינת ימי החול. והמלכות ירדה למטה במקום הבריאה אשר משם היה אז נפשו של אדם. ועתה נפשו היא מן המלכות אשר ירדה עתה אל המקום שהיתה שם הבריאה אז. ורוח היה לו מן הז"א שירד למטה במקום המלכות שהיתה שם אז. ונשמתו היתה לו מן הבינה שירדה במקום שהיה אז הז"א שם. ועתה נמצא כי נשמה מבינה, ורוח מז"א, ונפש ממלכות. וכפי המצב הזה הוא מה שבכל העולמות הוזכר כי רוח מז"א ונשמה מבינה. אבל קודם שחטא שהיו העולמות מעולים יותר היתה לו נשמתו מז"א שהיה אז במקום הבינה ורוחו מנוקביה שהיתה אז במקום ז"א. ובזה לא יחלקו המאמרים יחד:

דף ק:

שם דף ק' ע"ב (ח"ב ק, ב) וז"ל: בריה דיוחאי ידע לאסתמרא ארחוי כו'

דע כי נשמות הצדיקים יש מהם שהם מבחינת אור המקיף ויש שהם מן האור הפנימי. וכל אותם שהם מצד האור המקיף יש בהם כח לדבר בנסתרות וסודות התורה דרך כיסוי והעלם גדול כדי שלא יובנו אלא למי שראוי להבינם.

והנה רשב"י ע"ה היתה נשמתו מצד האור המקיף ולכן היתה בה כח להלביש הדברים ולדורשן באופן שאף אם ידרשם לרבים לא יבינום אלא מי שראוי להבינם. ולכן ניתן לו רשות לכתוב ספר הזוהר ולא ניתן רשות לרבותיו או לראשונים אשר קדמו לו לכתוב ספר בחכמה הזאת -- עם היות שודאי היו יודעים בחכמה הזאת יותר ממנו. אבל הטעם הוא שלא היה בהם כח להלביש הדברים כמוהו. וזמ"ש בריה דיוחאי ידע וכולי. ובזה תבין גודל העלם ספר הזוהר אשר כתב רשב"י שאין כל מוחא ומוחא יכול להבין דבריו:

דף קג.

שם דק"ג ע"א (ח"ב קג, א) וז"ל: ואל אחר אסתרס ולית ליה תיאובתא לעלמין ולא אפיש ולא עביד פירין כו'

ענין זה נתבאר לעיל (בפרשת ויחי בדף רי"ז ע"ב) במאמר אותן תרין צפרין כו'.
והענין הוא במה שנתבאר שם ההפרש שיש בין הקדושה אל הקליפה. כי הזכר של הקדושה יש בו תלתא מוחין (שהם חכמה ובינה ודעת). ונודע הוא כי טיפת הזרע נמשכת ממוח הדעת שהוא האמצעי היורד ונמשך דרך חוט השדרה (כי לכן נקרא הזווג 'ידיעה' כמו שאמר הפסוק "וידע אדם את חוה" "וידע אלקנה את חנה אשתו" -- על שם הדעת).

אבל נוקביה דז"א - דעתה קלה, ואין בה רק תרין מוחין. וטעם הדבר הוא כי נשמות ישראל נמשכין מזווג העליון של הקדושה ומשם יוצא להם נר"ן. כי הנפש היא מן המלכות בעצמה אבל הרוח והנשמה הם מן זווג ת"ת ומלכות.

והנה אי אפשר להעשות הזווג הזה אם לא על ידי הדעת המחבר תרין מוחין דחכמה ובינה דז"א ומשם יוצא טיפת הזרע להוציא רוחין ונשמתין לתתא. ולכן יש בהם בישראל נר"ן -- נפש ממלכות ורוח ונשמה מזווג הנעשה מת"ת ומלכות אשר יש בחינת דעת אל הז"א כנז'.

אבל האומות אין להם לעולם רק בחינת נפש לבד מצד הנקבה של הקליפה. כי הרוח והנשמה (הבאה מן הזכר המזדווג בנקבה) אינה נמשכת להם לפי שאין אל הזכר של הקליפה מוח השלישי הנקרא דעת אלא שני המוחין אשר כנגד חכמה ובינה בלבד. ולכן אל אחר (שהוא הזכר של הקליפות) אסתרס ולא עביד פירין (שהם בחי' רוחין ונשמתין של אומות העולם). [וכבר ידעת מן ההיכלות דפ' פקודי כי "אל אחר" הוא כינוי של הזכר של הקליפה. ]

וזהו סוד מ"ש ז"ל מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו - כי כיון שהוא מרחם למי שאין בו דעת גורם התפשטות רחמים ושפע באל אחר הזכר של הקליפות שאין בו דעת.

גם זה הוא סוד "גם בלא דעת נפש לא טוב" (משלי יט, ב) כי נפשות אומות העולם הם נעשות בלי דעת, ולכן אינם טובות, אלא הם מצד הקליפה הרעה. אבל נפשות ישראל (שהם נעשות בדעת) הם טובות מצד הקדושה שיש בה דעת:

דף קה.

שם בדף ק"ה ע"א (ח"ב קה, א) וז"ל: ועל דא בההוא זמנא מי אלה כעב תעופינה כו'    ענין שם אלהים שהוא חיבור 'מי' ו'אלה' הנזכר כאן יתבאר לך ממה שנתבאר אצלנו בענין דרוש יעקב עם שתי נשיו לאה ורחל:

דף קיא:

שם בדף קי"א ע"ב (ח"ב קיא, ב) וז"ל: כד אתא שמואל נטל ההוא ירך וסלקיה מההוא אתר וחטף ליה מיניה כו'

יתבאר לך במה שנתבאר אצלנו בענין דרוש שורש נשמת נדב ואביהוא שהם בחינת נצח והוד. ועליהם איתמר "ויגע בכף ירכו" כנזכר בפ' ויצא בסתרי תורה (בדף קמ"ח ע"ב) (ח"א קמח, ב) וז"ל מהו ויגע בכף ירכו? ביה לא יכיל אבל נגע בכף יריכו דאינהו נדב ואביהוא וכולי.

והנה שמואל הוא בחינת גלגול נדב ואביהוא בסוד "ונתת לאמתך זרע אנשים" כמבואר אצלינו. וחטף הירך ההוא מיד סמא"ל ולקחו לעצמו:

דף קיד:

פסקא א

שם דף קי"ד ע"ב (ח"ב קיד, ב) וז"ל: פקודא חדא להפריש ערי מקלט למאן דקטל בגין ההוא מצרי דקטלת כו'

כבר הודעתיך כי מרע"ה הוא גלגולו של הבל בן אדם הראשון והמצרי שהרג היה קין אחיו. ולכן הרגו בשם המפורש של שם מ"ב כדי להעלות נפשו ולתקנו בתוך הקדושה. אמנם עדיין לא היה ראוי לזה ולא נגמר זמנו להתקן, והרגו קודם הזמן הראוי לו. ונמצא שהרגו שלא כדין אלא שהיה בשוגג כי נתכוון לטובתו, והיה צריך לנוס אל ערי מקלט. ולכן ניתן לו מצוה זו של הפרשת ערי מקלט ליחשב לו כאילו נס אל ערי המקלט ונתכפר לו כמו שביארנו שם בפסוקים ההם ובפסוק ואשר לו צדה כו':

פסקא ב

שם בדף קי"ד ע"ב (ח"ב קיד, ב) וז"ל: בתר דהדרת בתיובתא אסתלקת בבינה יה"ו אילנא דחיי כו'    כאן אמר כי משה סליק עד בינה. ורז"ל אמרו במדרש על פסוק "וראית את אחורי" מלמד שהראהו קשר של תפלין - ולא יותר. אבל זה יובן במה שהודעתיך כי לאה היא הנקראת 'קשר תפלה של ראש', והיא עצמה מלכות של בינה:

דף קכב:

שם בדף קכ"ב ע"ב (ח"ב קכב, ב) וז"ל: דתניא ברזא דרזין רישא דמלכא אתתקן בחסד ובגבורה כו'    ענין זה נתבאר היטב^[8] בביאור אדרת האזינו:

דף קכג.

שם ד' קכ"ג (ח"ב קכג, א) וז"ל: אלא דעת גניז בפומא דמלכא ואקרי פשיטותא דת"ת כו'

גם זה נתבאר בביאור אדרת האזינו בענין הדעת של רישא עלאה דלא אתידע הנקרא עתיק יומין. כי הדעת שלו גניז בפומא דעתיקא שהוא אריך אפין כי הת"ת נחלק לשתי חלקים -- והם ת"ת ודעת. והת"ת הוא בחינת קרומא דאוירא, והדעת גניז בפומא. ושניהם נקראים "תפארת".

וכאשר הוא ענין הזה בעתיקא -- כן הוא בכל שאר הפרצופין כולם ובז"א ונוקביה (כמו שנבאר בע"ה במקומו איך כולם מתפשטין ומתלבשין זה בתוך זה). ונמצא כי דעת גניז בפומא דמלכא שהוא ז"א.    ת"ם:

1. שער מאמרי רשב"י/חלק ה - פר' תצוה עד פקודי#פרשת תצוה
2. שער רוה"ק תיקון ז. דף מה
3. שער הפסוקים בראשית סימן ד
4. (אמר שמואל, וזהו סוד מ"ש הכתוב בפסוק "מזמור שיר ליום השבת כו' יתפרדו כל פועלי און")
5. אין אצלי ספרים ביד כדי למצוא מראה מקום של דף זה אבל מחיפוש שטחית מצאתי שתי מקומות -- פע"ח ש' ק"ש על המטה פ' ה' . ש' הכוונות דרושי לילה ז - ויקיעורך
6. (שער מאמרי רשב"י נשא קכח:)
7. שער מאמרי רשב"י פ' קדושים דף פג:
8. נ"ל בשער מאמרי רשב"י כאן בענין המוחין הפנימיים - ויקיעורך

פרשת תרומה

דף קכז.

בדף קכ"ז ע"א (ח"ב קכז, א) וז"ל: ובגין כך את סמך איהו סתים בכל סטרוי בגונא דא את ם סתימא מה בין האי להאי כו'    כבר הודעתיך כי כמו שלמטה הם לאה ורחל כן כנגדם למעלה הם בינה ותבונה. בינה כנגד לאה, ותבונה כנגד רחל. והנה אות ס' היא בבינה; שהיא יותר סתומה ונעלמת. אבל ם סתומא היא בתבונה שאינה כל כך סתומה לפי שהיא יורדת למטה ומתלבשת תוך ז"א כנודע, והיא נעשית בבחינת מ"ם סתומה מרובעת, דרביעא על בנין. וזו התבונה היא הנקראת 'אם הבנים':

דף קלו.

שם דף קל"ו ע"א (ח"ב קלו, א) וז"ל: ולא מברכי ישראל ברכ' דא עד דמתעטרן בעטרין דנשמתין קדישין כדקאמרן כו'     דע כי ענין תוספת נשמה הבאה לאדם בערב שבת הם בכל החלקים. והנה מ"ש עתה דבהאי ברכה דברכו מתעטרן בתוספת עטראן דנשמתין הוא בבחינת חלק הרוח בלבד.

והוא כי ברכת "ברכו" הוא ברכת ז"א אל נוקביה. ואמנם תוספת הנשמה בעצמה אינה נכנסת באדם עד ברכת הפורס סוכת שלום עלינו שאומרים בליל שבת, כי 'סוכת שלום' היא הבינה, והיא פורשת גדפהא על ישראל ונותנת להם תוספת נשמה ממש (כנזכר אצלנו לעיל בפ' בראשית (בדף מ"ח ע"ב)). ובזה תבין דלא פליגי המאמר אשר שם עם המאמר אשר כאן:

דף קלט.

שם בדף קל"ט ע"א (ח"ב קלט, א) וז"ל: ותולעת שני כתיב שני וכ' שנים דכתיב כי כל ביתה לבוש שנים כו'

זה יתבאר לך ממה שיתבאר בפרשת אמור (דף ק"ג ע"ב) וממה שביארנו לעיל בפ' יתרו (בדף ס"ח ע"ב) בתוספתא ההיא. ושם נתבאר כי מציאות החסד נקרא ’יומם' - יומא דכליל לכולהו יומין, כי הוא מתפשט בחמש הספירות אשר למטה ממנה. וכולן אינן מקבלות אור ושפע אלא על ידה ובאמצעותה כנז' שם.

והנה היא לבדה נקראת "שָני" בערך עצמה בלשון יחיד כי היא נוטלת כל גוונין בה (כי לכן נקראת יריעה מרקמה כנז' שם), אבל בבחינת כל שאר החסדים המתפשטים למטה ממנה נקראת "שָנים" בלשון רבים.

ומ"ש שני דנפק מכורסיא עלאה דשלטא על תכלת מסטרא דימינא וכולי -- פירוש, כי החסד העליון נקרא 'תולעת', והוא היוצא מכרסייא (שהיא הבינה שבבריאה). ו'התולעת' הוא החסד שביצירה, ו'שָני' הוא בחינת החסד החיצונה [שבעשיה] (ס"א שביצירה), שהיא לבוש אל ה'תולעת' (שהוא החסד שביצירה). ואומר שני דנפק מכרסיא הוא כי כיון שהוא לבוש של החסד עצמו היוצא מן הכרסייא - לכן גם זה נאמר עליו שגם הוא יוצא מן הכרסייא. ולכן נקרא "שני" להורות כי התולעת הוא הראשון וזה הוא שֵני לו. ומן זה השני נפק מיכאל אפוטרופסא דישראל.

ואמנם יש בזה קצת קושיא כי הרי החסד הוא לובן ואיך קראו תולעת שני שהוא אודם? וזה יתבאר ממה שכתב תולעת שני תרין גוונין כחדא דימינא ושמאלא חיור וסומק. והענין הוא במה שנודע גם כן כי פני אריה הוא בימין שהוא בחסד. והנה אריה הוא בגמטר' גבורה. אמנם הענין הוא להורות הכלל הנודע כי החסד כלול בגבורה והגבורה כלולה בחסד. ונמצא כי בחסד עצמו יש גבורה, ונמצא שהוא כלול מתרין גוונין - ימינא ושמאלא. ונמצא כי מה שקראהו "תולעת שני" שהיא אל בחינת הגבורה הכלולה בו שהוא אריה בגמטריא גבורה כנזכר:

דף קמה:

שם בדף קמ"ה ע"ב (ח"ב קמה, ב) וז"ל: ויהי שירו חמשה ואלף ואיך החתן לוקח ת"ק שנין.   זה תבין מאדרת נשא (דף קל"ב ע"א) בענין ההוא עלמא קדמאה דנפיק מההיא תקונא קדמאה דדיקנא דאיהו אלף אלפין מארי תריסין. ועיי"ש ענין אותם האלף מה הם ואיך נמשכין עד הכתפים:

דף קמו:

פסקא א

שם דף קמ"ו ע"ב (ח"ב קמו, ב) בספרא דרב המנונא סבא קדמאה כו' ומאן איהו אהבה כו'    ענין ד' רוחין דאהבה הנעשין על ידי הנשיקין נתבאר בביאור אדרת האזינו וע"ש:

פסקא ב

שם (ח"ב קמו, ב) וז"ל: רזא אכתריאל מעטר עטרין למאריה בשמא גליפא מחקקא יהוה יה צבאות כו'

דע כי אהבה זו היא עולה מן עולם היצירה אל היכל אהבה אשר בבריאה (שהוא אחד מאותם שבעה היכלות שנזכרו בפ' פקודי). והנה ג' ראשונות דיצירה הם סוד שמות הנזכר באופן הזה: כי הכתר נקרא אכתריאל, והחכמה נקרא יה, והבינה נקראת ה' צבאות -- כי הוא סוד "ועונתה", עונה טמירא הנזכר בפ' משפטים בדף צ"ז ע"ב (ח"ב צז, ב) וז"ל ועונתה מאן איהו? דא משיכו דעלמא דאתי דביה כולא ה' צבאות איהו כו'.

והנה שם הנזכר הוא נשמת ג' עליונות שביצירה, ומטטרון הוא נשמת שש קצוות היצירה. והעשיה דיצירה (שהיא המלכות) היא למטה בהיכל קדש הקדשים דעשיה כנודע אצלינו, והוא סנדלפון הנקרא "כסא דין". ואמנם ממטרון נעשה גוף אל ששת קצוות הבריאה ולכן נקרא בס' הזוהר "גופא דאמתא דמלכא". ונודע כי הבריאה נקראת 'אמה' בערך האצילות הנקרא 'מטרוניתא':

דף קנו.

שם דף קנ"ו ע"א (ח"ב קנו, א) וז"ל: פתח ההוא טייעא ואמר ואני תפילתי לך ה' עת רצון כו' ואני תפלתי לך ה' הא הכא רזא דיחוד' ואני דא דוד מלכא אתר דאיקרי גאולה. תפלתי דא תפל' כו' .

פירוש כי המלכות בהשפיע בה יסוד תקרא "גאולה" (כמ"ש בפ' אמור בד' צ"ה ע"ב (ח"ג צה, ב) בסוד ד' גאולות ד' כוסות). וזהו "ואני", לרמוז לוא"ו זעירא עם 'אני' (שהיא המלכות). וזהו סוד היחוד.

"תפלתי" - דא תפלה, והכא איהי סמיכא לגאולה דאיהו חד.    ירצה כי יש לה שתי שמות: "ציון" ו"ירושלים". ועיר דוד היא ציון והוא מקום כניסת היסוד הקדושה בה. ונקראת 'גאולה' על שמו דאיהו בתוכה ונקראת 'גואל' (כד"א "אם יגאלך טוב יגאל"). וזהו מה שאמר בפ' אמור (ח"ג צה, ב) ולא איקרי גואל אלא ע"י דרגא אחרא עלאה דקיימא עלה ונהיר לה -- ירצה דקיימא עלה למזון, ואנהיר לה בסוד הזווג להיות נשמות. וזהו מה שאמר כאן אתר דאקרי גאולה.

ולהיות שמקום זה בו יוכר הזכר מן הנקבה, ולהיות שמקום אחיזת דוד הוא מקום כיסוי היסוד בו, אמר דוד "אליך כסיתי" (תהילים קמג, ט). ולדעתי זמ"ש בפר' בלק דף ר"ד ע"ב (ח"ג רד, ב) וז"ל: אתא דוד ואתקן חופאה להאי בקר דיוסף לאתחפאה ביה ולקיימ' עלמין דלתתא בסדורא דבוצינא דא ועל דא כתיב "בקר אערך לך ואצפה" כמה דאת אמר "ויצפהו זהב טהור". ובגין דההוא בוצינא דוד ביה תליא אמר דאיהו להוי חופאה להא בקר כולי.     ויש לי בו סוד אחד ואין כאן מקום ראוי לגלותו.

ותפלה הוא המקום הנקרא "ירושלים" והוא כללות המדה ומדרגותיה. והוא דין. וציון רחמים (כמבואר באדרא^[1]). וצריך לסמוך זה בזה לבסם הדין. וזהו מה שאמר והכא איהו סמיכא לגאולה דאיהו חד - ירצה שהכל במלכות עצמה. ואנו מסמיכים זה בזה לבסמם.

אמר עוד כד איהו סמך גאולה לתפלה כדין איהו עת רצון. עת רצון אוף הכי כללא איהו כחדא ^[2] -- ירצה כי 'עת' יורה על כללות המדה ו'רצון' על נקודת ציון כאשר יתגלה בה הרצון (שהוא חסד עלאה) דרך פי האמה (שהוא פי היסוד כנזכר באדרא רבא וזוטא). ונמצא כי "עת רצון" ענינו כמו גאולה ותפילה המורה על מדת המלכות עצמה בשני חלקיה כשנכללים זה בזה. וזהו מה שאמר עת רצון אוף הכי כללא איהו כחדא.

אלא שאינן דומין לגמרי. כי גאולה ותפלה שניהן הם במלכות עצמם; שני מקומות שיש בה. מה שאין כן בעת רצון. כי 'עת' -- אמת הוא שהוא במלכות, אבל 'רצון' אינו במלכות - כי הוא חסד עלאה המתגלה במצחא דעתיקא ויורד דרך פי האמה כדפירשתי ונכנס בנקודת ציון, אך אינו ציון עצמה. וזהו מה שאמר עת חד. רצון חד -- כי הם ב' ענינים. וכאשר יוכללו זה בזה הם אחד. כי בקבל ציון הרצון תקרא 'רצון' ותכלל עם ירושלים ויוכלל זה בזה ויהיה הכל אחד.     או נאמר עת חד - היינו ירושלים, רצון חד - היינו ציון בקבלה הרצון המתגלה מהיסוד, אתכלילו דא בדא - ציון בירושלים והוו חד.

ונמצא שייחד דוד בפסוק זה שני חלקי המלכות לבד. ומן הראוי היה שייחד הת"ת גם כן כמו שאנו אומרים שמע ישראל (והוא יחוד הת"ת בקצוותיו), ואומרין בשכמל"ו (והוא יחוד המלכות). ולפיכך השיב ואמר דוד מלכא בעא לייחדא בהאי קרא יחודא חדא לבד -- להיותו דוד מלכא - נאחז במלכות - השתדל לתקנה.

והקשה כי לפי זה שהכל במלכות לבד למה אנו אומרים אותו במנחת שבת ומנחת שבת הוא במקום גבוה ועליון (כמ"ש בס' הזוהר על עולת התמיד כנודע)? ויותר שייך במנחת חול לבסם הדינין. ועוד שהיה ראוי שנאמר פסוק זה בתפלת שחרית, ואף בימי החול שאנו סומכים גאולה לתפלה - מה שאין כן במנחת שבת?   ולזה השיב שאין עת רצון דומה לסמיכת גאולה לתפילה. כי בסמיכת גאולה לתפלה מתמזג הדין והרחמים ומתנהג העולם על ידי שניהם יחד. מה שאין כן במנחת שבת שהדין תתבסם לגמרי ומתבטל והכל רחמים. וזהו "עת רצון" האמיתי.

וזהו מה שאמר ואי תימא אמאי אתמני האי קרא בצלותא דמנחה דשבת -- ירצה צלותא דמנחה ולא בשחרית אמאי? ודשבת ולא דחול אמאי?    והשיב יאות הוא למהוי בשבת בההוא צלותא דמנחה ולא בצלותא דחול, (כלומר אפי' בתפלת שחרית), דודאי לאו צלותא דמנחה דשבת כחול (ירצה אפילו בשחרית^[3] דחול) בגין דהא בחול בשעתא דמנחה תליא דינא בעלמא ולאו איהו עת רצון, כי הדינין הולכין ומתגברין. אבל בשבת דכל רוגזא אתעדי וכלא אתכליל כחדא, בין ז"א בין נוקבא דז"א היא המלכות. ואע"ג דדינא אתער (לפי שאז שולט גבורה בשעת מנחה) אתבסמותא איהו -- כי הזווג אי אפשר לו כי אם על ידי התעוררות וגם התלהבות הגבורה בסוד היין המשמח והמבסם ולא משכר. ואינו דין. וזהו סוד "שמאלו תחת לראשי". ובשעת המנחה מתעוררת הגבורה לטוב ולרצון, ולזה ראוי לקראתה "עת רצון" באמיתות.

והנה בשאר ימים בבוקר זמן רחמים והדין הולך ומתגבר לעת ערב. ובשבת הוא רחמים בבוקר והולכים ומתגברים הרחמים ומתבטלים הדינין לגמרי. ונמצא שאין שום זמן שוה לשעת מנחה של שבת. ועל דא אצטריך קרא דיחודא ליחדא כל דרגין דכד הוי יחודא דינא אתחבר ואתכליל ברחמי ואתבסם כולא, גם המלכות בשני בחינותיה.

ואפשר לפרש דגאולה ותפלה הם שני היכלות במלכות: היכל הרצון (והיא גאולה שהוא אמת ויציב כמבואר בזוהר), והיכל קדש הקדשים (היא התפלה כמבואר שם). ונכללים זה בזה ומתיחדים. והם הם היכלי המלכות העליונים וסמוכים זה לזה. וזהו "עת רצון" - 'עת' הוא קדש הקדשים ו'רצון' הוא היכל הרצון כפשוטו. ולפי שבהיכל הרצון בהתחברו עם יעקב יקרא "עת רצון" (כנזכר בהיכלות דפ' פקודי) לפיכך הוצרך לחזור ולפרש שאינו כן אלא עת חד רצון חד, ובהכלל שני ההיכלות זה בזה יקרא עת רצון. ושאר המאמר על דרך שנתפרש.

ומצאתי ראיה למה שאמרתי שדוד לקח לו לחלקו נקודת ציון ממ"ש בזוהר בפ' פנחס בדף רי"ג ע"ב (ח"ג ריג, ב) וז"ל:

ר' יצחק אמר כל בר נש דאית ליה חולקא בצדיק ירית להאי ארץ כמה דכתיב ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ כו' והאי צדיק חסיד אקרי אמר דוד בתר דבהאי אתר אחידנא חסיד אני ובגין כך שמרה נפשי לאתקשרא בך .

הכונה שהוקשה לו מה שאמר הכתוב "כי חסיד אני". כי מדה אחרונה היא מדת הדין הרפה, ואיך יקרא דוד האחוז בה חסיד ממדת החסד? ולפיכך אמר ר' יצחק כל מי שיש לו חלק בצדיק (שהוא אות ברית קדש) -- יורש הארץ העליונה כדכתיב "ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ". ביאור הדבר הוא כי כל הנזהר שלא לחלל בריתו ולקדש עצמו בו - יש לו חלק בברית העליון, ונעשה מרכבה אליו כיוסף; לבא על ידו שפע לארץ העליונה. ונעשה בעלה דמטרוניתא והבעל יורש את אשתו. וזהו מה שאמר וירית להאי ארץ.

ודקדק באומרו דאית ליה חולקא בצדיק ולא אמר "דאחיד בצדיק" להורות כי כל מי שנזהר באיזה דבר הנוגע באות ברית קדש ויש לו בו קצת חלק - בין רב בין מעט - יורש הארץ, כי עכ"פ בא שפע על ידו לארץ העליונה כפי שיעור זהירותו וקדושותו בו. אם מעט - יבא שפע מעט, ואם רב - רב. וזמ"ש כל בר נש דאית ליה חולקא בצדיק וכולי. וזמ"ש "לעולם ירשו ארץ" - אם מעט ואם הרבה.

ודאי צדיק (שהוא היסוד) חסיד אקרי בקבלו שפע מחסד עלאה ומבסם לנוקבא באתר דאקרי ציון עם הטיפה הזרעית היורדת מן המוח העליון. ואז יקרא 'חסיד' -- חסד י’. כי חסד הוא חסד עלאה, וי' רומז לפּי האמה היורדת דרך שם החסד העליון כנודע. ואמר דוד באתר דהאי - פירוש, מקום כניסת היסוד הקדוש, שם אחיזת דוד והיא נקודת ציון, וראוי שגם הוא יקרא 'חסיד' אחר שטיפת החסד העליון נכנסת שם בנקודה ההיא.

ובג"כ "שמרה נפשי" -- שהיא המלכות מהקליפות שהם סביבותיה, ותתקשר ביסוד כמער איש ולויות. באופן כי כל הקליפות והדינין נתבסמו ניתבטלו כאשר תתחבר נקודת ציון עם אות ברית קודש ותקרא גם היא 'חסיד' בשם בעלה, על שם חסד עליון היורד דרך פי האמה ונכנס ברחם הכלה והיא מקבלתו ונעשית חסד. והדין בטל, והרחמים גוברים, וקליפות לא יהיה להם בה אחיזה, ותהיה מצה שמורה לבעלה, וגם חסידה בשמים.

וזמ"ש "שמרה נפשי כי חסיד אני". והכונה לומר כי עם היות שכל ישראל בעשות המצות הנוגעות באות ברית קודש העליון נעשים מרכבה ליסוד לקבל שפע ממנו כמו שמלכות מרכבה אליו והם עומדין במקומה ויורשין אותה לעשות פעולתה והיא מקבלת מהם אותו שפע.    וזה הוא ענין נכון בפירוש ירושת הארץ מה הוא. כי הוא בענין מי שיורש חבירו ויושב תחתיו וממלא מקומו -- כן ענין הצדיקים בעשותם המצוה -- ירשוה לקבל שפע ומזון לתחתונים, ונמצא שהם עושים פעולת הארת העליונה ויורשין מקומה בבחינה זו. ולא עוד אלא שמשפיעין בה. ונמצא שהם ליסוד בדמות הארץ העליונה, ולארץ העליונה כדמות צדיק העליון כיון שמשפיעים אליה. ולפיכך נקראים "צדיקים" ו"יורשי ארץ" אחר שמקבלים מהצדיק העליון במקום הארץ העליונה ומשפיעים בה כמו הצדיק.

האמנם לא יקראו חסידים זולתי דוד הע"ה כי נעשה מרכבה ליסוד בבחינת הזווג אשר בבחינה זו נקרא צדיק העליון חסיד. ולהיות כי דוד נעשה אליו מרכבה בבחינה זו, והיא היא נקודת ציון אשר בה יכנס אות ברית קודש העליון כבית רחם לאשה, ולפיכך אמר באתר האי דאחידנא. ולפיכך קרא עצמו 'חסיד'.

נמצא שכל ישראל הם בבחינת צדיקים לבד, לתת שפע ומזון לתחתונים. ודוד בבחינת חסיד לזווג -- להיות נשמות לתחתונים. וזמ"ש שמרה נפשי כו'. וזה נכון.

עוד מצאתי פ' ואתחנן דף רס"ב ע"ב (ח"ג רסב, ב) א"ר יאודה כתיב ביה בדוד והוא אדמוני עם יפה עינים כו' מ"ט אדמוני משום דחולקא דעדביה גרמה ליה אדמוני כו' עד אימתי א"ר יהודה כד אתהדר מלכות בית דוד לאתריה לתתא . וע"ש

לא נמצא יותר:

דף קנח.

שם ברעיא מהימנא דף קנ"ח ע"א (ח"ב קנח, א) וז"ל: מסטרא דעלמא דאתי לאו איהו מאנא לגביה ולאו משמשא לגבי' אלא עטר' על רישיה כו' .

ירצה כי מצד הבינה אינה צריכה לקבל שפע ממש ממנו כלל -- לא שפע זווג ולא שפע מזון. ולמזון אמר לאו איהי מאנא, ולזווגא לא משמשא, לשון תשמיש.     או ירצה כי המלכות צריכה לקבל שפע זווג ממנו וצריכה התעוררות מצידה לשיבא השפע; כי אם אין התעוררות מלמטה - אין שפע מלמעלה. ולקבלת השפע אמר לאו איהי מאנא, ולהתעוררות אמר ולא משמשא.

וזהו ענין יום הכפורים שאסור בתשמיש המיטה; להיותה מקבלת מבינה ולא מחכמה כנודע. ולפיכך תמצא ביוד של שם הויה (הנרמזת בחכמה) מילואו ו'ד' -- ו' על ד' -- שהיא מאנא ומשמשא לגביה. אבל בצורת ה' (הנרמזת בבינה) תמצאנה ה' -- ד' על ו'. ולכן הוא עטרה על רישיה:

דף קסד:

שם דף קס"ד ע"ב (ח"ב קסד, ב) וז"ל: ואת המשכן תעשה עשר יריעות כו'    הענין הוא כי הנה בסוד פטום הקטורת ביארנו ענין אחד עשר סמנין אשר בו שהם בחינת הקליפה; אשר יש בה עשר ספירות בקליפה ובתוכן יש כח אחד של קדושה המחיה אותם. אמנם איננה מצטרפת עמהם. ולכן נקראים 'עשתי עשר' כי איננה מחוברת בהם. ונמצא שהיותם נמנין בחשבון יתר - אדרבה גרעון הוא להם, כי אינה מצטרפת עמהם. אבל בקדושה אינו כך. כי הנקודה אשר מחיה אותם (בין בעשר ספירות דעשיה ובין בי"ס דבריאה כו'), הנה היא נכללת ודבוקה עמהם. ולכן היא והם נכנסין במנין עשרה בלבד. ונמצא כי גריעות מספרם הוא עילוי ושבח להם:

דף קסה.

שם בדף קס"ה ע"א (ח"ב קסה, א) וז"ל: ר' יוסי אומר תשע רקיעין אינון ושכינתא איהי עשיראה דאי תימא בגין דכתיב עשר בר משכינתא איהו אי הכי שכינתא חד סרי איהי דקיימא על עשר אלא ודאי תשע אינון ואינון תשע יומין בין ר"ה ליום הכפורים ואיהי עשיראה כגוונא דא משכן איהו עשר יריעות עשר יריעות עשרה רקיעין כו' .

פירוש לפי שלמעלה אמר ר' יהודה דמדכתיב "עשר" ולא "עשרה" לומר שאין השכינה במנין (וז"ל שם בדף קס"ד ע"ב (ח"ב קסד, ב) עשר מ"ט עשר ולא עשרה אלא בכל אתר איהו בלא שכינתא דלאו איהי בחשבנא) -- בא עתה ר' יוסי לומר שאינם כי אם ט' והשכינה היא עשירית.    דאי תימא בגין דכתיב עשר בר משכינתא איהו (פירוש: כיון שלא נאמר "עשרה", וכדברי ר' יהודה) -- אי אפשר. שאם כן נמצאות השכינה לחד סרי דקיימא על עשר, וזה אי אפשר דהא לא קיימת אלא על י"ב והיא הי"ג, (כמו שאמר ר' יהודה עצמו לעיל דעומד על י"ב בקר שכינתא לאו איהי בחשבנא דהא איהי קיימא לעילא כדכתיב והים עליהם מלמעלה, ע"כ). וזהו מה שאמר דקיימא על עשר.

אלא ודאי תשע אינון ואינון תקוניהָ; שהיא עומדת עליהם כדפריש ר' יהודה. אלא הספירות עצמן שהם במלכות והם הם התשעה יומין שבין ר"ה ליום הכפורים העולים לקבל אורה מבינה כל יום ויום והיא העשירית בעלותה לקבל אורה מבינה ותאיר אל עבר פניה ותהיה כאִמָה בִתָה בסוד יום הכפורים ונזכר בזוהר בכמה מקומות. כגוונא דא משכן איהו עשר יריעות - כלול מי' ספירות.

וגם זה שלא כדברי מורי הרמ"ק ז"ל:

דף קסו:

פסקא א

שם דף קס"ו ע"ב (ח"ב קסו, ב) וז"ל: פתח ואמר כי נר מצוה ותורה אור כו' נר אמאי אקרי נר אלא כד מקבלא מבין תרין דרועין רמ"ח שייפין עלאין ואיהי פתחה לגבייהו תרין דרועין דילה כדין אתכלילו אילין תרין דרועין בהו ואקרי נר .

1. ראוי לראות מה פירוש כד מקבלא מבין תרין דרועין.
   1. אם הם תרין דרועין דילה -- לא שייך "מבין", והיה לו לומר "כד מקבלא בתרין דרועין".
   2. ואם הם תרין דרועין דיליה -- אין כאן רמ"ח. כי האדם רמ"ח עם אברי רגליו ושוקיו, ואם אינה מקבלת כי אם מבין שני זרועות שלו - אין כאן רמ"ח. ואף אם נאמר ד"בין תרין דרועין" -- עד תרין דרועין קאמר, מכל מקום אין כאן ראש, וחסר המנין.
2. עוד מה הכונה לומר כד מקבלא מבין תרין דרועין? כנראה שלפעמים היא מקבלת ממקום אחר...
3. עוד מאי "עלאין" דקאמר?
4. עוד מה פירוש דאיהי פתחא לגבייהו? אמאן קאי?
   1. אי אתרין דרועין -- הלא אינה פתח אלא לירכים שהם נצח הוד כי שם ביתה.
   2. ואי ארמ"ח קאי שהיא פתח לתשלום האדם העליון שהוא הת"ת כי אחר צורת האדם העליון שם בית המלכות ונקראת פתח עינים כנודע. (נ"א עוד) מאי "לגבייהו"? "להו" מבעי ליה.
5. ומה בא לאשמועינן? כי זה פשוט כי היא האחרונה ונקראת "אחרית הימים".
6. עוד מאי קאמר תרין דרועין דילה כדין אתכלילו בהון תרין דרועין^[4] -- מהו כללות זה?

אבל הענין סוד גדול הוא כמוס עמדי. כי האצילות הקדוש נגמר בשלשה: אריך אנפין, ואבא ואמא, וז"א ונוקבא דז"א ביחד.

• והנה אריך אנפין לא נגלה אלא הראש בלבד, כנזכר באדרא דהאזינו דף רפ"ח ע"א (ח"ג רפח, א) וז"ל: ודאי בהאי עתיקא לא אתגלייא אלא רישא בלחודוי בגין דאיהו רישא לכל רישא , עכ"ל. ביאור הדברים כי עתיקא (דהיינו אריך אפין) אינו מתגלה כי אם הראש, והראש כלולים בו שלשה ראשים זה בתוך זה, וזה למעלה מזה.
  • ( א ) הראש האחת היא חכמה קדומאה סתימאה דאתכסייא ולא מתפתחא, ואינה כמו החכמה השניה שבז"א המתפשטת לל"ב שבילין.
  • ( ב ) הראש השני הוא "כתר עליון", והוא עתיקא קדישא סתומא דכל סתימין. ובאלו השנים יצדק לומר "זה בתוך זה". [וזהו מ"ש "דא לגו מן דא" הנזכר שם דרפ"ח ע"א (ח"ג רפח, ב)].
  • ( ג ) והשלישי הוא "ראש לכל ראשים" להראות שממנו הכל אבל ח"ו שיצדק בו שם ראש. וזהו מ"ש רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא. והוא דבוק בא"ס תכלית הדיבוק עד שאסור לדבר בו. והוא תחילת שורש הספירות, ובו הוא תחילת התפשטות העצמות בספירות. וזה לא יצדק לומר בו כי אם "דא לעילא מן דא" - כי זה מאציל וזה נאצל. ולפיכך אמר בו "דא לעילא מן דא".

והנה זה הראש דלא אתידע הוא ראש לכל אריך אפין. והראש שהוא עתיקא קדישא הוא ראש לז"א שממנו נמשך (וכמו שאמרו שם דף רצ"ב ע"א (ח"ג רצב, א) זעיר אפין בעתיקא קדישא תליא ואחיד). והראש שהיא חכמה-סתימאה חכמה-קדומה: ראש לאבא ואימא. וכמו שמביא שם אב ואם מהאי מוחא נפקו וביה תליין וביה אחידן . וענין זה של אב ואם שהם קודם לז"א נתחדש באדרא זו מה שלא נזכר באדרת נשא. וכמעט כל האדרא הזאת סובבת על זה הקוטב:

[ודע כי אב ואם מחסד עלאה שבדיקנא דאריך אפין מהתיקון הנקרא מזל תליין, והוא התיקון השמיני. וכמ"ש שם הני אב ואם כלילן ומתחברן דא בדא . ואב טמיר יתיר. וכלא אחיד מעתיקא קדישא ותלייא במזלא יקירא דכל יקירין ע"כ. ו'חסד עלאה' זה היא הרצון שבמצח כמבואר שם ונתגלה בדיקנא.]

נמצא ששלשה ראשים שבאריך אפין הם ראשים לכל הראשים הנמשכין מהם כמו שפרשתי. וז"ש בגין דאיהו רישא לכל רישא.

ודע כי כמו שאור צח, ואור מצוחצח, ואור קדמון -- שלשה אלה הם השרשים לספירות. כן בכל מערכה מאלו קדמו שלשה. כי לאב ואם קדמו שלשה ראשים שבאריך אפין והם שרשיהם. וכן אב ואם אתכלילו בתלת בסוד הדעת. וקדמו לשלשה מוחין שבזעיר אנפין והם שרשיהם.

ואעפ"י שאמרנו שזעיר אנפין בעתיקא קדישא תליא ואחיד -- היינו על ידי אב ואם ודעת המחברם יחד, ומהם יוצא זעיר אפין, הוא ברא בוכרא; אי נמי דמציאותו לבד על ידי עתיקא, אבל שלשה מוחין דיליה על ידי אב ואם נעשו כמבואר שם דף רפ"ט ע"ב (זוה"ק ח"ג רפט, ב) וז"ל: ואילין תלת מתפשטין לזעיר אנפין ומאילין נהרין כלא. אתגליף האי חכמתא ואפיק חד נהרא דנגיד ונפיק כו'. אתגליף האי חכמתא כו' וכולא הוא עתיקא קדישא ולא אתפרש מיניה כלום ע"כ.     הנך רואה בעינך דז"א לחוד ומוחותיו לחוד, שהרי אמרו "ועייל ברישא דז"א ואתעביד מוחא אחרא כולי". ועוד נבאר המאמר הזה באורך בפני עצמו בע"ה.

וכן מה שאמרנו שאב ואם במוחא סתימאה תליין וביה אחידן -- היינו מציאותם, אבל ראשיהם בשלשה ראשים של אריך אפין תליין, שלש כנגד שלש. וזמ"ש דף רפ"ט ע"ב (זוה"ק ח"ג רפט, ב) וז"ל: כמה דעתיקא קדישא תלת רישין מתעטרן ביה. הכי כלא בתלת רישין. וכד אתנהרן תליין כולהו דא בדא בתלת רישין. תרין מתרין סטרין וחד דכליל לון , עד כאן.    ביאור הדברים כי כמו שעתיקא קדישא "תלת רישין מתעטרן ביה" -- הם השלשה ראשים הנז"ל, והם מתעטרים בו וצריכין לשפעו (כי הוא שורש הספירות. שהם הכלים ובו שורש העצמות המתפשט בהם כמו שנבאר בע"ה). ועל זה הדרך באב ואם נכללו בשלשה ראשים. ובקבלם שפע והארה מהא"ס יתברך, והוא העצמות המתפשט תלויין שלשה אלו בג' של אריך אפין תרין מתרין סטרין כנגד שני ראשים העליונים שהם כתר חכמה הם באב ואם חכמה ובינה זכר ונקבה.

ואפשר שכן הוא גם בא"א כי כתר-חכמה הם: זכר - כתר, נוקבא - חכמה. וזמ"ש דף ר"צ ע"א (ח"ג רצ, א) תנא בשעתא דע"ק סתימא דכל סתימין בעא לאתתקנא אתקין כלא כעין דכר ונוקבא באתר דאתכלילו דכר ונוקביה לא אתקיימו בקיומא אחרא אלא בדכר ונוקבא . -- הנה גם בא"א הם כעין זכר ונקבה. [ואפשר כי י"ג תיקוני דיקנא ששה זכרים וששה נקבות ואחד כולל את כולם. וזמ"ש אתקין כולא כולי. ]

אי נמי חכמה קדומה שממנה יצאו תקוני דיקנא היתה כעין זכר ונקבה שהיתה בינה כלולה בתוכה ולא היתה נגלית. ועליה נאמר "והחכמה מאין תמצא" (שהיא חכמה קדומא מוחא סתימאה) "ואיזה מקום בינה" -- כי אינה ניכרת בה מרוב העלמה. וזהו כעין דכר ונוקבא באתר דאתכלילו דכר ונוקבא היינו אבא זכר ונקבה כדמסיק דקאמר והאי חכמא כללא דכלא לא אתקיימו בקיומא אחרא בז"א אלא בדכר ונוקבא ז"א ונוקבא דז"א.

מכל מקום הנה נתבאר כי גם באריך אפין נתקנו זכר ונקבה כנגד אב ואם וכנגד הראש העליון שבאריך אפין הכולל את כולם הוא הדעת שאינה נגלית.

[אמר שמואל: נלע"ד שחסרו תיבות במקום הזה. ואכתוב כמו שמצאתי. גי' ואזלא טמירא בגוה כנז' שם בראש העליון דלא אתידע וכולל כולם וזמ"ש וכד אתנהרן כו'.    עד כאן מצאתי]

ודע כי שלשה ראשים אלו של אב ואם הם נכללין במזלא קדישא. וזמ"ש שם מוחא אחר' דאתפשט ונהיר לל"ב שבילין כד אתנהיר נהיר ממזלא יקיר' כו'. ואינון מתתקנן כמא דעתיקא קדישא ג' רישין כו' דף רפ"ט ע"ב (זוה"ק ח"ג רפט, ב).   פירוש: כי אב הוא המוח' אחר' דתלי במזלא כמו שפירשתי והיה נכלל בו זכר ונקבה ביחד; חכמה וכלולה בו הבינה. וכאשר נתפשט נמצא זכר בפני עצמו ונקבה בפני עצמה ואז נהיר לל"ב שבילין -- שנתגלו בבינה ל"ב אלהים שבבראשית כנודע. וזהו דאתפשט ונהיר לל"ב שבילין.

וכן אמרו שם בדף ר"ץ ע"ב (ח"ג רצ, ב) והאי חכמה כללא דכלא כד נפקא ואתנהיר מעתיקא קדישא לא אתנהיר אלא בדכר ונוקבא האי חכמה אתפשט ואשתכח דדכר ונוקבא הוא חכמה אב בינה אם כו' דאלמלא האי לא מתקיימין .    הנה אמר כי בהגלות חכמה זו היתה הבינה כלולה בתוכה ונתפשטה ונמצאת כל אחת בפני עצמו. וענין התפשטות הוא האצילות ברא בוכרא, ואז יקראו אב ואם, ולא זכר ונקבה לבד. וזמ"ש ואשתכח דדכר ונוקבא הוא חכמה אב בינה אם.

ואמר עוד כי חכמה ובינה בחד מתקלא אתקלו דכר ונוקבא -- כי אין חכמה ובינה כז"א ונוקבא. כי הנקבה דז"א ירדה ממנו שלשה מדרגות; כי מקומה בזרועותיו מאחורוי (כמבואר באדרא דנשא). אבל חכמה ובינה שוין בחד מתקלא אתקלו. ומכל מקום זה זכר וזו נקבה - כי היא צריכה לקבל שפע ואור מהזכר. וזהו שחזר ואמר "דכר ונוקבא", כלומר כדרך זכר ונוקבא. וכן נזכר במאמר שהבאתי למעלה שאמר ואב טמיר וגניז יתיר כו' .

וז"ש שם דף ר"ץ ע"ב (ח"ג רצ, ב): אבל האי אימא לא אפסיק רעותא דתרוייהו לעלמין בחד נפקין בחד שריין לא אפסיק דא מן דא ולא אסתלק דא מן דא .    פירוש: כי חסד עלאה (שהוא נקרא 'רצון', וממנו נמשכו שניהם כדפירשתי, והוא 'רעותא דתרוייהו', והוא הנקרא 'מזל') אינו פוסק משניהם תמיד. לא בעת האצילות -- וזהו "בחד נפקין שקולין ושוין זה בזה", ולא גבוה אחד מחבירו כז"א ונוקביה. וגם אחר האצילות -- "כחד שריין" -- ולא כז"א מנוקביה שנטרדה ממנו אח"ך וירדה למטה. לא אפסיק דא מן דא מלהזדווג כדרך ז"א ונוקביה שאף בשעת שלום אין זווגם אלא לפרקים ולא תמידי; ולא אסתלק דא מן דא בשעת הגלות כדרך שמסתלק ז"א מנוקביה וכדאמר לעיל.

נמצינו למדין כי הבינה היתה כלולה בחכמה ונתפשטה והאירה החכמה לל"ב נתיבות שבבינה שנתגלו בה מהחכמה. וכד אתנהירו ממזלא קדישא (שהוא אחד מתקוני דיקנא כדפרישית) אתנהירו תלת רישין וחד דכליל לון (שהוא סוד הדעת דכליל תרוייהו כנודע), וכולם נכללים במזלא קדישא, והוא והם אחד.

[ואפשר שמפני זה לא נזכרו אב ואם באדרא דנשא. להיותם נכללים במזלא יאמר במזלא תליא להורות כי גם זווגם אחר אצילותם תליא במזלא. וזהו פירוש תליא ואחיד שנזכר במאמר שהבאתי למעלה באב ואם ובז"א כי 'תליא' היינו תליא לבד יורה על זווגם להשפיע לבנים ו'אחיד' יורה אחיזתם במה שלמעלה מהם לקבל חיות ושפע לעצמם. והשתא אתי שפיר דקאמר במזלא תליין ואתכלילן ביה -- כי זווגם תלוי במזלא ועל ידי כך נכללים בו להאציל ברא בוכרא שהוא הז"א.

וכן אמרו בזוהר בפ' אחרי מות דע"ז ע"ב (ח"ג עז, ב): יו"ד עם ה"א עלאה לא תליא חיבורא דלהון בחסד אלא במזלא תליא חיבורא דלהון וחביבותא דלהון דלא מתפרשאן לעלמין , ע"כ. וזה מבואר.

ועם זה הרוחנו שלעולם ג' ראשים (שבז"א) [צ"ל שבא"א] הם המאצילים ג' ראשים אב ואם. נראה לי דאב ואם וג' ראשים שבאב ואם הם המאצילים ג' מוחות דבז"א אלא שהשפ' והאור הבא לצורך עצמם ולצורך זווגם כדפרישית הם תלוין ואחוזין מע"ק או ממוחא סתימאה; האי כדאית ליה, והאי כדאית ליה; ז"א מעתיקא, ואב ואם ממוחא סתימאה:

פסקא ב

שם (ח"ב קסו, ב) במאמר עצמו הנזכר וז"ל: תחות כרסייא עלאה טמירא שריין אינון עולמות מסטרא דההוא ימינא תלת ומאה ועשר אינון כו'

הענין הוא

• כי מילוי האחוריים של יה"ו דהוי"ה דאלפין הם בגימט' פ"ה^[5]
• והמילוי דאהי"ה דאלפין בהסיר הפשוט בגימט' קכ"ב^[6]
• ושניהם בגמטריא או"ר ור"ז.
  

ושתי שמות אלו הם בז"א -- כי שָם בחינת השמות כולן במילוי אלפין. וזהו סוד אור ור"ז שלוקח הת"ת -- שהם שני השלישים של שלש מאות ועשר עולמות דתחות כרסייא עלאה בינה:

עוד ירצה קרוב אל הנז' עם מה שהקדמתי לך בתחילת ביאור אדרת האזינו. כי ז"א מתחיל קומתו מן חצי הת"ת של א"א הנקרא כתר, והוא ממש ממחצית גופו דאריך ולמטה. והנה כתר הוא תר"ך. ומחציתם הם י"ש. וכיון שכל פרצוף אריך נקרא כת"ר, אם כן מה שלוקח ז"א ממנו (שהיא מחציתו ממש כנזכר) הוא י"ש. ואלו הם סוד י"ש עולמות הנזכר כאן. ולוקחם ז"א העומד תחות בינה כנודע.

והנה היא נקראת "כורסייא טמירא". ואלו הי"ש עולמות הם בחכמה דז"א העומד תחות כרסיא טמירא שהיא אימא עלאה. וכבר ידעת כי החכמה נקראת 'יש מאין' -- רוצה לומר, 'יש' הנמשך מכתר הנקרא 'אין'; והם בחכמה, מוח ימין, דז"א. והנה הם מתחלקין בג' ספירות שהם חג"ת דז"א העומדים תחות כרסיא דבינה עלאה. ונמצא שהם מתחלקין ק"ג עולמות בכל ספירה מהם. ו ג' פעמים ק"ג ג' פעמים ק"ג שווה 309 הם יש.

ונודע כי הת"ת רובו חסד, ועם היותו מכריע בין חסד לגבורה הוא מטה כלפי חסד. ולכן הם מתחברים יחד -- ק"ג עולמות הת"ת עם ק"ג של החסד -- ונעשין ר"ו עולמות. ונשארין ק"ג לבדם לספירת הגבורה. וכיון שאלו שנתחברו הם הרוב של הי"ש -- לכן לוקחים גם העולם האחר הנשאר ועודף על חשבון שלש פעמים ק"ג, ואז נעשין או"ר עולמות כמנין ר"ז בחיבור הת"ת והחסד. והק"ג לבדם הם בספירת הגבורה. וכבר ידעת כי החסד נקרא 'אור'.

ועוד טעם אחר לפי שהת"ת מטה כלפי חסד ולכן היטה את העולם היתר והכריעו לכף החסד ונעשו אור עולמות. אבל בעת תפלת מנחה מתעוררים ק"ג עולמות של ספירת הגבורה כנודע (כי שמאלא שלטא בעידן מנחה) ולכן מנחה בגמטריא ק"ג

[אמר שמואל: כן נכתב במקום אחר כי לכן עשו ישראל את העגל כמנין מנחה. וע"ש]

1. אולי הכוונה לסוף דף קלז. (ח"ג קלז, א) ומה דאמר ירושלם ולא ציון. הכי אצטריך וכולי - ויקיעורך
2. (אמר שמואל פירוש 'עת' היא המלכות, 'רצון' זה ת"ת)
3. אולי צ"ל "כשחרית" - ויקיעורך
4. לפנינו בזוהר "כדין אתכלילו אלין תרין דרועין בהו" - ויקיעורך
5. יוד, יוד הא, יוד הא ואו
6. אלף הא יוד הא = לף, א, וד, א

דף קסז.

שם דף קס"ז ע"א (ח"ב קסז, א) וז"ל: על דא תלת אינון אור מים רקיע לקבל תלת דרגין אילין כו'

הנה הדרוש הזה ביארתיו בשער היחודים ביחוד שם שדי. ועיי"ש. עוד אבאר לך כאן הקדמה אחת גדולה בנויה על פסוק "מי מדד בשעלו מים כולי".

הנה מצינו שהוזכרו שלשה מיני מדידה בפסוק "לא תעשו עול במשפט" (ויקרא יט, לה): ( א ) במדה, ( ב ) במשקל ( ג ) ובמשורה. ובשער החמישי (שהוא שער המצות בפ' לך לך דף ז' עד דף י') בסוד המילה ומצות האונאה נתבאר גם כן סוד שלשה אלו -- מדה ומשקל ומשורה. ומצאת שם כי תדרשם.

והנה לפי פשוטם הוא כך.

• כי המדה הוא בחינת האמה המודדת באורך וברוחב כמו שכתוב "אורך היריעה האחת שלשים באמה ורוחב ארבע באמה"
• ומשקל הוא נודע בענין שתי כפות המאזנים. ולפעמים מכריע כף זו ולפעמים כף זו.
• ומשורה היא ענין האיפה או הסאה שמודדין בה היין או השמן או המים וכיוצא בהם כדי לתת קצבה ושיעור אל הדבר ההוא בל יתפשט לחוץ מן המשורה ההיא.

משקל
והנה המעולה מכולם הוא המשקל, וכמו שכתוב במשנה במסכת תרומות (משנה, תרומות ד, ו) והשוקל משובח משלשתן. והנה הוא סוד אהיה, שהוא הדעת העליון אשר במזלא קדישא דדיקנא דעתיקא. ובתוכו מתלבש שם ההויה דיודין שהוא בגמטריא ע"ב. וזהו ענין משקל.

• כי ה-מ' רומזת לארבעה יודין שבשם זה העולים בגמטריה מ'
• ואותיות 'שקל' כבר ביארנו בסוד הש"ק ובסוד פסוק ארבע מאות שקל כסף הנזכר בריש אדרא רבא. והוא כי אחר שמנינו הארבעה יודין בחשבונן הפשוט (שהם מ' של משקל) -- עוד הם נמנין כל יוד מהם כלולה מעשר שהם ארבע מאות, כמנין 'שק' מן 'משקל'.
• ואות ל' היא חשבון ההוי"ה כ"ו עם ד' האותיות עצמן שהם ל' של משקל:

עוד לסיבה אחרת נקרא הדעת בשם 'משקל'. והוא כי היכר המשקל אם הוא שוה או פחות או יותר איננו ניכר אלא בלשון המשקל אשר למעלה באמצעיתו זקוף ועומד כפי נטייתו והכרעתו לכאן או לכאן. וכבר ידעת כי בחינת הלשון הוא בדעת עליון.

ונודע כי המשקל נשקל על ידי "אבנא חדא למשקל בה" (כנזכר פ' תשא ברעיא מהימנא דף קפ"ז ע"ב (ח"ב קפז, ב)). והנה כל אבן היא בחי' אות יוד, והיא סוד המוח שהיא החכמה. והאבן הזו היא סתומה -- שאין האור שבתוכה יוצא לחוץ. אבל יש "אבנין נקיבן" אשר אור האבן ההיא יורד דרך הנקב ההוא למטה וגם אור אחר עולה דרך הנקב ההוא מתתא לעילא (כמו שנבאר בע"ה).

והנה סוד האבן היא באה מטיפת המוח הנמשכת מן החכמה אל הדעת, ומשם נמשך אל הבינה. ועל ידי הדעת נשקלת האבן ההיא אם היא כבידה או קלה. פירוש: שכאשר האבן היא קלה עולה אותו כף המאזנים למעלה; ואם היא כבידה יורד אותו הכף מאזנים למטה. כך הענין זה. כי אם האור הזה שבחכמה הוא גדול ודומה^[1] אל האבן הכבידה היורדת היא למטה כנודע; כי כפי ערך כבידות האבן תרד מטה מטה. ואם הוא אור מועט וקטן - אינו יכול לרדת למטה מחמת קלותו.

והרי באירנו אופן המדידה האחת הנקראת 'משקל', והיא בסוד אור החכמה היורד דרך הדעת. ושם נשקל בדעת אם ירד הרבה וימשך למטה או לאו.

ודע כי ג' מדרגות הנזכר (שהם משקל ומשורה ומדה) הם סוד מה שמובא בפ' תרומה כנז' הנקראים "אור ומים ורקיע", כמו שנבאר בע"ה. ונמצא כי המשקל הוא בחינת מדידת טיפת האור הנמשכת מן החכמה אל הדעת, שבו נשקל גודלו וקוטנו:

משורה
ועתה נבאר בחינה השנית הנקראת מים. והיא בבינה. וזו נמדדת על ידי המדידה השניה הנקראת משורה. וביאור הענין הוא, כי אחר שטיפת האור הנזכר הנמשך^[2] דרך הדעת ושם נשקל במשקל הדעת -- אז ניתנת הטיפה ההיא בבינה אימא עלאה, ושם גו מעהא מתהפכת למים, ואז צריך אופן מדידת המשורה שבה מודדין מיני המשקין כנ"ל; כי היא כלי של בית קיבול לקבל בתוכו המים הנזכר כדי שלא יתפשטו ויתפזרו אל מקום אחר.

ולכן נמדדין במשורה שהוא כלי בית קבול בשיעור המים ההם ממש בשוה. ומשורה זו נעשית על ידי הבינה שעושה בחי' גוף אחד אל אותה הטיפה של מים כדי לקבלה בתוך גוף זה ואז הבינה נקראת 'מדה' -- אשר היא בגמטריא חמשים עם הכולל, שהם סוד חמשים שערי בינה -- אשר בהם נעשית המשורה אל המים.

והענין הוא כי הנה נודע כי מים האלו הם נמשכין מן שם הוי"ה דיודין שהוא בגמטריא ע"ב כמספר חסד (וכנודע כי כל בחינת מים הם בחסד). ובתחילה היו המים מעורבים אלו באלו (כנודע מתפילת ר' נחוניא בן הקנה ז"ל), כי ע"ב גשרים יש במים האלו, והם ע"ב מיני מים שיש בהויה זו דיודין העולה ע"ב, וכולן היו מעורבין כחד בתחילה באותה הטיפה. ולכן עשתה הבינה המשורה ההיא לכל אחד מן ע"ב כוחות שבמים ההם כדי שיהיה כל אחד נבדל מחבירו. ואלו הם נקראים ע"ב גשרים שיש במימי החסד כנזכר. כי הגשרים האלה הם דמיון צינורות כדי שהמים הנזכר יתפשטו בתוכן מובדלין, כל כח אחד של מים בצינור הראוי לו, ולא יתערבו. ואלו הם בחינת משורת הבינה כנזכר.

ונבאר ענין מספר החמשים שערים הנזכר. והוא כי הנה בחינת טיפת המים האלו הם בחינת ז"א ונוקביה, אשר מדתן חמשים [שהם כ"ה אתוון דשמע ישראל, וכ"ד אתוון דבשכמל"ו. הם מ"ט; וכד הוה משכנא - אישתלימו לחמשין כנזכר בפר' ואתחנן בדף רס"ד ע"ב (ח"ג רסד, ב)] ואלו עצמן הם סוד 'חמשים שערי בינה' -- שהם משורה אל אלו החמשים דז"א ונוקביה. ולהיות כי לפעמים הם חמשים ולפעמים אינן אלא מ"ט (כנז' בפ' ואתחנן) -- לכן נרמזו במילת מדה אשר יש בה שני מיני המספרים; כי היא במספרה מ"ט, ועם כללותה הם חמשים.

וזהו סוד "מי מדד בשעלו מים". כי 'מי' היא הבינה וגם 'מי' הם סוד חמשים שערי הבינה שבה כמנין מ"י. ועל ידיהם "מדד בשעלו" -- שהיא בחינת המשורה שיש לה בית קיבול דוגמת שעלו של אדם, שהם חפניו וידיו של אדם, ובהם מדד המים (שהם טיפה ההיא הכלולה משם מילוי יודין העולה ע"ב. והוא בחסד הנקרא 'מים').

ולכן מים אלו תמיד היו בסוד החסד כנודע, כי שלשה פסוקים "ויסע..ויבא..ויט" הם בחסד וגבורה ובת"ת. ועם היותם מתחלקים בהם -- עם כל זה כל שלשתן הם בסוד החסד שבכל אחד משלשתן; ר"ל בחסד שבחסד, ובחסד שבגבורה, ובחסד שבת"ת. וזהו שרמוז בפ' תרומה בדף קע"ה ע"ב (ח"ב קעה, ב) על פסוק "מי מדד בשעלו מים" דא חסד כולי, כי יש בחינת ע"ב גשרים בכל בחינה חסד אשר בכל ספירה משלשה ספירות חג"ת.

והרי נתבאר סוד המדה הנקראת משורה כי היא בסוד הבינה והיא בסוד המים והיא תיקון ותועלת אל המים הנכנסות בתוכו שיתקבצו ולא יתפזרו לכאן ולכאן:

מדה
ונבאר עתה בחינה השלישית הנקראת רקיע. והיא בז"א אחר שיצא ממעי אמו לחוץ; הוא ונוקבא כשנולד. ואז מדידתו היא בבחינת השלישית הנקראת 'מדה' שהיא האמה המודדת באורך וברוחב לכאן ולכאן כפי מה שצריך להתפשט.

והנה בחינת הרקיע היא בסוד השמים בסוד "ושמים בזרת תכן". והענין הוא כי אחר שיצאו ז"א ונוקביה לחוץ -- אז נתעבה ונקרש ואיתגליד ונעשה רקיע, ואז נמדד על ידי מדידת מדת האמה הנקרא 'קו המדה' המתפשט והולך וגוזר וקוצב שיעור. וע"כ [=ועד כאן?] יהיה מציאות אורה. ומכאן ואילך הוא אור אחר גרוע או חשוב מן האחר, כאדם המודד בקנה אחד ואומר: "מכאן ועד כאן יהיה שיעור בנין בית, ומכאן ועד כאן יהיה בנין חצר".

והנה זו המדידה נעשית על ידי הדעת והבינה (שהם סוד יהו"ה ואהי"ה שהם בגמטריא אמה עם הכולל^[3]). והענין הוא כי שתי המדידות הראשונות היו משקל ומשורה (שהם דעת ובינה), ובהם עצמן נעשית זו המדידה השלישית הנקראת 'אמה'. וזהו סוד "ושמים בזרת תכן" -- כי הזרת הוא כללות חמשה האצבעות, והוא סוד חמשים שערי בינה (אשר הם כללות ז"א ונוקביה שהם חמשין אתוון דשמע ובשכמל"ו כנ"ל), ועתה נעשו בסוד רקיע - אחר שנתייבשו ונתפזרו לכאן ולכאן. וזהו לשון זרת כמו "וזריתי פרש על פניכם" שהוא לשון פיזור (כנזכר בפ' תרומה דף קע"ה ע"ב (ח"ב קעה, ב)).

ודע כי כל שלשה מיני מדידה הנזכר הם נעשים ע"י שם ההויה במילוי יודין המתלבש בשם אהי"ה דמילוי יודין גם כן. ולכן אותיות הראשונות של מדת משקל משורה הם אותיות מימ"ים -- כי מ' בגמטריא ארבעים והם חשבון ד' אותיות יודין שבהויה דע"ב.

ודע כי יש הפרש גדול בין מדידה זו של האמה לשאר המדידות של המשקה והמשורה, לפי ששמם האחרות הם קיימות. ובפרט המשורה אשר המים מתקבצים ועומדין בתוכה. אבל מדידת האמה הנקראת 'קו המדה' -- איננה רק לפי רגע ההוא, כי בעוד שמניח האמה על המקום למדוד אותו הוא ניכר וכאשר מסירין אותו ומודדין בו האמה השני הרי אין מקום הראשון ניכר בו כי עבר עליו ק"ו האמה כלל^[4].

והענין הוא כי אם המדה של האמה הזאת היא נשארת תמיד לא היינו צריכין אל תפילתינו ואל מצות ומעשה ידינו כלל. אכן עתה הכל תלוי בידינו. כי אם נתפלל ונעשה מצות -- אז תתרשם האמה ההיא ותמדוד שם. ואם לאו ח"ו -- יסתלק משם המדה הזו. והבן זה היטב בדרוש הגדלת ז"א ונוקביה בעת התפלה ואח"כ חוזר לקדמותו. ועי"ש.

(אמר שמואל: הנה הדרוש הזה חולק עם הדרוש הנכתב בפ' לך לך בסוד המילה והאונאה כאשר עיניך תחזנה משרים בכמה פרטים. וצ"ע):

שם (ח"ב קסז, א) וז"ל: וההוא אור אקרי זרע דכתיב אור זרוע כו'    זה תבין במה שביארתי^[5] בענין ארבע כנפות הציצית מה ענינם. ושם ביארתי שהם ד' בחינות שמוריש היסוד אל המלכות והאחד מהם הוא בחינת נשמות הצדיקים אשר הם עושים הזווג עם המלכות בזמן הגלות רוב הפעמים. וזהו ענין האור הנזרע בקדמיתא. וזהו שאמר הפסוק "אור זרוע לצדיק". והבן:

דף קסז:

שם ע"ב (זוה"ק ח"ב קסז, ב) וז"ל: אדם קדמאה גליפו דציורא ודיוקנא דגופא לא הוה בנוקבא ובלא ציורא כלל הוה ואתצייר ואגליף לתתא מעלמא דאתי בלא דכור' ובלא נוקבא כו' .

כבר ביארתי בביאור אדרת האזינו כי 'אדם קדמאה' הוא בחינת חכמה ובינה ו'אדם תנינא' הוא ז"א ונוקביה. וביאור הענין הוא, כי גופא דאבא ואימא נעשה על ידי הארה דיקנא קדישא דעתיקא, והיא בחינת משחתא הנזכר כאן, כי היא מידת אריך אנפין האוחז כל שיעור קומת האצילות כנודע. וכמדתו של אריך ממש נצטיירו ונבנו עליו כל שאר הספירות להיותם מלבישים עליו. ונמצא כי הוא המדה שעליו נעשים הכל. ולסיבה זו נקרא א"א 'משחתא'.

ואז אתוון דילהון דאבא ואימא אתגלימו גו משחתא -- רוצה לומר בין שערות הזקן והראש דא"א ובאמצען כנודע; כי שערות ראשו מושכבין על אחורי אבא ואימא ומכסין אותם, ושערות הזקן נמשכין ומתפשטין דרך פנים של או"א. ונמצא כי אבא ואמא הם נתונים בין שערות רישא ודיקנא דא"א. וזהו מה שאמר אתגלימו גו משחתא - רוצה לומר בתוכה ובאמצעיתא ממש הם עומדים, ושם באמצע אתגלים ציורא דאו"א.

וכבר ביארנו שם כי אבא נמשך מתיקון השמיני דדיקנא דעתיקא הנקרא מזלא, ואימא מתיקון שלשה עשר שגם הוא נקרא מזלא -- אמנם עדיין אין שם גילוי זכר ונקבה. אמנם ז"א ונוקביה (שיש בהם גילוי גמור של זכר ונקבות והם הנקראים אדם תתאה) -- יצאו מכח זווג או"א שנזדווגו באמצע' נה"י דא"א (כנז' שם בביאור אדרת האזינו איך עלו ונכללו נה"י דאריך לגו מאו"א ומכח הזווג ההוא באופן ההוא יצאו בחי' ז"א ונוקביה. וע"ש היטב):

דף קסח:

שם בדף קס"ח ע"ב (ח"ב קסח, ב) וז"ל: וכל מילין דאינון מעלמא דאתגלייא יתיר כתיב בה' דכתיב המוציא במספר צבאם הקורא למי הים כו'

כתוב בחוץ בכתיבת ידי מורי ז"ל:  צ"ע בפ' בראשית בדף ב' ע"א (ח"א ב, א) דהתם קאמר דהוי "המוציא במספר" מעלמא עלאה, ההוא דלית דכוותיה:

שם (ח"ב קסח, ב) במאי דקאמר ואי אכתוב בשמא איהו בה' כגון האל הגדול, והכא דאיהו בארח סתים, מרזא דעלמא תתאה איהו

כתוב בחוץ: -- פירוש כי יש הפרש בין כשמזכיר הפעולה ולא נזכר שם פועלה ובין כשמזכיר שם פועלה. כי כשמזכיר את הפעולה לבד וכתוב בה' -- מורה על הפועל הנגלה, שהוא עולם התחתון. אבל כשמזכיר שם ופועל כגון "האל הגדול" (שהוא בחסד. וכן "גבור" - בגבורה), וכתוב בה' -- מורה על חסד או גבורה שמשפיע בעולם התחתון שהוא מלכות. וזמ"ש איהו בה’. אבל כשלא נזכר על ידי מי נעשית פעולה זו, וזהו באורח סתים -- הוא מרזא דעלמא תתאה עצמו לבד.

א"נ:    אורח לצדיק יקרא 'אורח סתים'. וכשמשפיע בה ופועלת על ידו אינו נזכר ההוא, כי הכ"ל בכ"ל. וזהו רזא דעלמא תתאה. נכנס בה דרך נקודת ציון. והוא המוציא לחם כד"א "מאשר שמנה לחמו" כנ"ל. ובפ' בראשית בדף י"ח ע"א (ח"א יח, א) אמר וביה אתכסיין כולהו באורח סתים:

1. אולי צריך להגיה "דומה" - ויקיעורך
2. נ"ל להגיה "נמשך" - ויקיעורך
3. יהו"ה אהי"ה = אמה עם הכולל
4. אולי צריך לומר כנ"ל... - ויקיעורך
5. שער הכוונות ענין הציצית דרוש א' ד"ה ועתה נבאר