מפרשי רש"י על בראשית א א
רש"י
"בְּרֵאשִׁית" – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קיא ו) "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם". שאם יאמרו אומות העולם לישראל: "לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא; הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".
"בְּרֵאשִׁית בָּרָא" – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל: בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) "רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו (ירמיהו ב ג) "רֵאשִׁית תבואתו".
ואם באת לפרשו כפשוטו, כך פרשהו: "בראשית בריאת שמים וארץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי אוֹר". ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה, לומר שֶאֵלו קדמו; שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב: "בראשונה ברא את השמים" וגו', שאין לך "ראשית" במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו: (ירמיהו כו א) "בְּרֵאשִׁית מַמְלְכוּת יְהוֹיָקִים", (בראשית י י) "רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ", (דברים יח ד) "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". אף כאן אתה אומר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו', כמו: "בְּרֵאשִׁית ברוא". ודומה לו (הושע א ב): "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ", כלומר: תחילת דיבורו של הקב"ה בהושע - "ויאמר ה' אל הושע" וגו'.
ואם תאמר: להורות בא שאלו תחילה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו: (איוב ג י) "כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי", ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיהו ח ד) "יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק", ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) "אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים", ולא פירש "אם יחרוש אדם בבקרים", וכמו (ישעיהו מו י) "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית", ולא פירש "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דבר אַחֲרִית דבר". אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי היתה. הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום.
"בָּרָא אֱלֹהִים" – ולא אמר "בָּרָא ה'". שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב (להלן ב ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".
רש"י מנוקד ומעוצב
בְּרֵאשִׁית – אָמַר רַבִּי יִצְחָק: לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב,א), שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּה יִשְׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? מִשּׁוּם: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" (תהלים קיא,ו). שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׂרָאֵל: לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם! הֵם אוֹמְרִים לָהֶם: כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִיא, הוּא בְּרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשָׁר בְּעֵינָיו. בִּרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ.
בְּרֵאשִׁית בָּרָא – אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ: בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִּקְרֵאת "רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ" (משלי ח,כב), וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ "רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה" (ירמיהו ב,ג).
וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ: "בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹּהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר". וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ הָיָה לוֹ לִכְתּוֹב: "בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם...". שֶׁאֵין לְךָ "רֵאשִׁית" בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָּבוּק לַתֵּיבָה שֶל אַחֲרָיו, כְּמוֹ: "בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים" (שם כז,א), "רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ" (בראשית י,י), "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ" (דברים יח,ד). אַף כַּאן אַתָּה אוֹמֵר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים...", כְּמוֹ "בְּרֵאשִׁית בְּרוֹא". וְדוֹמֶה לוֹ: "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א,ב), כְּלוֹמַר: תְּחִלַּת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּהוֹשֵׁעַ, "וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ..." (שם).
וְאִם תֹּאמַר לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ "בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלּוּ", וְיֵשׁ לְךְ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּיבָה אַחַת, כְּמוֹ "כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי" (איוב ג,ט) וְלֹא פֵרַשׁ מִי הַסּוֹגֵר, וּכְמוֹ "יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק" (ישעיהו ח,ד) וְלֹא פֵרַשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ, וּכְמוֹ "אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים" (עמוס ו,יב) וְלֹא פֵרַשׁ "אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים", וּכְמוֹ "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיהו מו,י) וְלֹא פֵרַשׁ "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר" – אִם כֵּן תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְּתִיב "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (להלן פסוק ב), וַעֲדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ (ראו להלן רש"י על פסוק ח). עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמּוּקְדָמִים וְהַמְאוּחָרִים כְּלוּם.
בָּרָא אֱלֹהִים – וְלֹא נֶאֱמַר "בָּרָא ה'", שֶׁבַּתְּחִלָּה עָלָה בְמַחֲשָׁבָה לִבְרֹאתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין. רָאָה שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם, וְהִקְדִּים מִדַּת רַחֲמִים וְשִׁתְּפָהּ לְמִדַּת הַדִּין. וְהַיְינוּ דִּכְתִיב: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (להלן ב,ד).
מפרשי רש"י
[א] אמר ר' יצחק וכו'. ב"ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו "אחות לוטן תמנע" (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין דף צט:), אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה - להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא "תורה" (דברים ל"ג, ד'), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה - כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע"ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו':
[ב] לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין דף לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין דף כ:) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים י"ז, י"ד) "וירשתה וישבתה בה", ויאמרו האומות 'ליסטים אתם' ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב"ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ר' מ"ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ - "ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה' האריות", נמצא התורה היא "משפט אלקי הארץ". ועיין בדברי הרמב"ן בפרשת תולדות בפסוק "וישמור משמרתי" (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל - שהוא בראה והוא נתנה:
ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו - ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות דף ה:), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (אבות פ"ה מ"ג), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו - שהרי אמר לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'" (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו'" (שם שם יד), עד "החדש הזה לכם", ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו:
והקשה הרמב"ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה "בראשית", שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם 'יש מאין', ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו - כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם 'יש מאין' כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל 'יש-מאין', ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא - הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ', ב') "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו, עיין שם:
[ג] שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני "החודש הזה לכם" (קושית הרא"ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים ל"ג, ד') "תורה צוה לנו משה" בגימטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ', ב'-ג') מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן "החודש הזה לכם" מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן "החודש הזה לכם" אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל "החודש הזה לכם" היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר "החודש", אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא י"ב, ג'), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות דף עב:), ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת דף קלב.):
[ד] ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד "החודש הזה לכם", וסיים הקושיא 'ומה טעם פתח בבראשית וכו, ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו - שלא היה צריך להתחיל רק מ"החודש הזה" שהוא בפרשת בא (שמות י"ב, ב'), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:
[ה] שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו'. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים דף פח:), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים י"ז, י"ד) "וירשתה וישבתה", ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם 'ירושה', כי לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא דף קיז:). ומה שאמרו 'לסטים אתם' אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו - לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש"י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים - חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין דף כג:), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד - לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול:
והא דבפרק חלק (סנהדרין דף צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין דף כג:), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז' עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש"י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז' אומות, ולקמן (רש"י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא"ם), אלא הא דאמר כאן 'שכבשתם ארץ ז' עממין' לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם:
ומה שפירש לקמן (רש"י במדבר יג, כב) 'אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון', לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ - אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ - היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש"י אצל "והכנעני אז בארץ" (להלן יב, ו) שכנען 'היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם', דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר 'היה הולך וכובש', דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא"ם תירץ דפירוש 'לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין' היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות 'לסטים אתם', שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש 'ליסטים אתם' היינו שכבשתם ארץ ז' עממין שהם כבשו מאחרים - ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש"י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו - אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:
[ו] אין המקרא הזה אומר וכו'. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:
[ז] בשביל ישראל והתורה. בב"ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב (משלי ט"ז, ד') "כל פעל ה' למענהו", רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו (יומא דף לח.), "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ר' ישעיה מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם:
אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב"ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא - שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל - שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל "ראשית" (ירמיהו ב', ג'), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה - שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות דף סא.) 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:
[ח] ואם באתי לדרוש. רש"י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו "ויאמר אלקים יהי אור", ועיקר התחלת ספור הבריאה - "יהי אור". וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז "ויאמר אלקים יהי אור" (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד "ויאמר אלקים יהי אור" ולא המשיך הספור עד "והארץ" (פסוק ב), שאם כן היתה הוי"ו של "והארץ" נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב 'הארץ היתה תוהו ובוהו', ולפיכך המשיך הספור עד "ויאמר אלקים יהי אור". אף על גב שגם הוי"ו של "ויאמר" אינה וי"ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי"ו של "והארץ" לא היתה משמשת כלום (כ"ה ברא"ם):
[ט] שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך "בראשית" הוא דבק מפני התי"ו בסוף מילת "בראשית", ואין זה כן, שאין זה תי"ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו "חית השדה" (להלן ב, יט), "מצות ה'" (יהושע כ"ב, ג'), והתי"ו שב"בראשית" היא תי"ו הנוספת כמו "שארית" (מלכים ב כ"א, י"ד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז 'אירשטניש', ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו "ראשית דגנך" (דברים י"ח, ד'), שרוצה לומר ראשית הדגן, "ראשית ממלכתו" (בראשית י', י') ראשית המלוכה:
[י] שאין לך ראשית במקרא וכו'. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר "בראשית" פעל עבר "ברא", ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר 'אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא':
[יא] כמו תחלת דבר ה' וכו'. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא "דבר" - בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא "תחלת", וצריך לומר 'תחלת דבורו' שהוא שם:
[יב] בראשית הכל. כלומר שמלת "בראשית" סמוכה אל מלת 'הכל', ואף על גב שאין כאן מלת 'הכל' - יש תיבות שהם מקצרים:
[יג] ועדיין לא גילה וכו'. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל 'ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה', ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו - והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב 'בראשית ברא שמים וארץ' שכך פירושו - בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל' אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו 'כל', ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת 'הכל' וכיוצא בו, מפני שמלת 'כל' הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת 'ועדיין לא גלה בריאת המים מתי', שמא הא דכתיב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" זו היא בריאתן:
[יד] ולא נאמר ברא ה'. כדכתיב לקמן (ב, ד) "ביום עשות ה'":
[טו] שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים:
אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין - קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י 'שעלה במחשבה':
[טז] במדת הדין. "אלקים" זה מדת הדין (ב"ר לג, ג), שכן מספרו 'הוא דיין', אבל שם של ד' מדת הרחמים (שם בב"ר), שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם (רש"י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים:
לא היה צריך להתחיל התורה – דהא התורה לא ניתנה לישראל אלא בשביל המצוות הכתובים בה שיקיימו אותם, (ועל כן נקראת בלשון תורה). אם כן, כל הני סיפורי דברים לא היה לו לכתוב בתורה, אלא לעשות ספר בפני עצמו, כמו ספר יהושע או ספר שופטים.
שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל – מה שאין כן מילה וגיד הנשה, שלא נצטוו בהם אלא יחידים (בעדם ובעד כל ישראל), וכל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל אינם נחשבות מכלל מצוותיה, ד"תורה צוה לנו משה" כתיב (דברים לג ד).
משום כח מעשיו וכו' – בלשון ניחותא, ותירוץ הוא. רוצה לומר, הפסוק בתהלים הוא מפרש הטעם למה התחיל בבראשית. והכי משמע מן הפסוק: "כח מעשיו", פירוש, דהוא מעשה בראשית. ולכך "הגיד לעמו", משום שרצה "לתת להם נחלת גוים". דבשביל אברהם, שהבטיחו הקב"ה שיתן לזרעו את ארץ כנען, והירושה היא משכר המצוות וחשובה כמצווה, ואם כן צריך להודיע שהבריאה היא כח מעשיו.
אי נמי קשה לרש"י: היה לו לכתוב ספר בראשית אחר "האזינו", ולא להתחיל בו כאן. ומתרץ, משום "כח מעשיו" וגו', רוצה לומר: אם היה כותב ספר בראשית בסוף הספר, לא היה הוכחה שהכתוב בא להעיד שאין בני ישראל כלסטים, אלא היינו אומרים: מה שנכתב ספר בראשית הוא להגיד שאין העולם קדמון, שהוא עיקר האמונה, וכמו שכתב הרמב"ן. אבל עכשיו, מה שהתחיל "בראשית", על כרחך צריכין אנו לומר ולפרש משום "כח מעשיו" וגו', רוצה לומר שהכתוב עצמו מעיד על זה, ודו"ק.
לסטים אתם – משמע דבתחילה היה הארץ של שבע אומות (שהם מבני חם). ואם תאמר, והא בפרשת לך לך (להלן יב, ו) כתיב: "והכנעני אז בארץ", ופרש רש"י שם, "שהיה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחילק נח לבניו את הארץ". ואם כן, מה שייך ליסטנות בזה (כשהם מחזיקים בנחלתם)? ונראה לפרש, אף על פי שהקרקע אינה נגזלת וברשותא דמרא קמא קיימא, מכל מקום הוי כגזלן, כמי שירד לתוך שדה חבירו שלא ברשות להשביח הקרקע, שצריך ליתן לו היציאה אם השבח יותר על ההוצאה (ראה בבא מציעא קא א). וישראל לקחו ארץ ישראל עם שבחה, ולא נתנו אפילו ההוצאה. ומשום הכי פתח ב"בראשית" וגו', לומר שהארץ ומלואה של הקב"ה לעשות בה כרצונו, ו"ראה ויתר גוים" (חבקוק ג ו), שהתיר ממונם לישראל (ראה בבא קמא לח א).
ועוד יש לומר, לסטים אתם, דלשֵם היה גם כן שאר בנים, וגם להם היה חלק בארץ.
אך קשה, אפילו אם תאמר דרבי יצחק סבר דהכל ביד חם, והוא נתן לכנען בנו, מכל מקום הרי כתיב (להלן ט, כה): "ארור כנען עבד עבדים" וגו', אם כן היה חם עבד לשֵם, ומה שקנה עבד קנה רבו.
ויש לומר, דכתיב "לאֶחָיו", שגם ליפת יהיה עבד, אם כן גם ליפת יש חלק בו (רא"ם). ועוד יש לומר, דדווקא גבי קנייה וזכייה מיד אחרים או מן הפקר אמרינן יד עבד כיד רבו, אבל לא אצל ירושה, דקיימא לן עכו"ם יורש את אביו דבר תורה, וכנען ירש את הארץ מחם אביו (נחלת יעקב, עיין שם).
אין המקרא הזה אומר אלא דרשני – דלפי פשוטו משמע שבא להורות סדר הבריאה, וזה אינו, כמו שפירש רש"י בסמוך, שאין לך ראשית וכו'.
כמו שדרשוהו חכמינו ז"ל – ולא הוה מלשון התחלה, שצריך להיות סמוכה. והכי פירושו של "בראשית": בשביל התורה וישראל. (ושימושה של ב', "בעבור").
ואם באת לפרשו כפשוטו – רוצה לומר, שיהא "בראשית" מלה סמוכה. אזי ממלת "ברא", שהיא פועל עבר, צריך אתה לעשות שֵם, כאילו נכתב במקום "בָּרָא" – 'בריית', דהוא דבוק. דיש אם למסורת, וכיוון דנמסר בלא נקודה, יוכל לקרוא "בְּרֹא" כמו "בָּרָא".
כמו בראשית ברוא – ד"בראשית ברוא" כמו בתחילת בריאתה וכו'. ובאותו תחילת הבריאה, כאשר היתה הארץ תוהו ובוהו וחושך, ומתוך שהיה חושך, לכך "ויאמר אלהים יהי אור". וכל העניין מוסב על "ויאמר אלהים".
ודומה לו תחלת דבר ה' בהושע – שלא תאמר: היאך מפרש בראשית בריאת השמים וכו', ויהיה הכל נמשך אל "ויאמר אלהים", וכן "ויאמר אלהים" נמשך למעלה? והא "ויאמר אלהים יהי אור" משמע דיבור בפני עצמו, כמו "ויאמר אלהים יהי רקיע" וגו'. ולכן מביא ראיה מהושע, רוצה לומר, דהתם גם כן לא יתכן לומר שתחילת דיבורו של הקב"ה במה שדיבר עם שום אדם היה עם הושע, דהא קודם הושע דיבר עם כמה נביאים. אלא הכי פירושו: תחילת דיבורו של הקב"ה עם הושע מה היה? "ויאמר ה' אל הושע" וגו', ומוסב על העניין "ויאמר ה'", כמו כן הכא.
ואם תאמר להורות בא וכו' – ודקשיא לך שאין לך ראשית שאינו דבוק, יש לומר פירושו "ראשית הכל", ואם כן שפיר הוי דביקות למלת "הכל".
אם כן תמה על עצמך – דבשלמא אם אתה אומר דלאו להורות סדר מוקדמים ומאוחרים בא, אתי שפיר דלא פירש בריאת המים מתי היה, משום דלא רצה לפרש אלא עניינים שנבראו אחר בריאת שמים וארץ. אבל אם להורות סדר הבריאה בא, קשה, למה לא מפרש נמי בריאת המים?
והא שמתרץ הכא, ולא הביא זה התירוץ לעיל, [ד]גבי ולא בא המקרא וכו' היה לו לומר: אם כן תמה על עצמך וכו'. יש לומר, דלעיל יכול לדחות, דלא חשיב במוקדמים אלא מבריאת שמים וארץ ואילך, ומה שהיה קודם זה לא קחשיב. אבל כאן דפירש: "בראשית הכל", דמשמע שלא ברא כלום קודם שמים וארץ, אם כן קשה, תמה וכו'.
ולא נאמר ברא ה' – אי דעתו שיאמר "ה'" ולא יאמר "אלהים", אם כן עדיין תקשה, למה לא נאמר גם כן "אלהים"? אלא רוצה לומר, היה לו לומר גם כן "ה'", כמו שאמר: "ביום עשות ה' אלהים" וגו' (להלן ב,ד). ומפרש, שבתחילה וכו'.
ועוד יש לומר, דקשה לרש"י, דהא אי היה העולם נברא במידת הדין, אי אפשר לקיים אפילו שעה אחת; אלא ודאי במידת הרחמים בראו. ואם כן, למה לא נאמר "ה'"? [אי נמי] דהיה לו לומר "ברא ה'" בשם העצם שלו, שעצמותו הוא הרחמים, ולא בשם "אלהים", שהוא שם התואר על השופט, כי עדיין לא עשה משפט בארץ. לכך מתרץ: עלה וכו' (נחלת יעקב).
ואפשר נמי שרצונו של רש"י לפרש עוד, שאל תקשה, מנא ליה דמשום שראה שאין העולם מתקיים במידת הדין שיתף וכו'? דלמא משום טעם אחר, דכתיב (תהלים פט ג): "עולם חסד יבנה", או משום טעם אחר? ועוד קשה, למה הקדים מידת הרחמים למידת הדין?
ועל זה אמר: והיינו דכתיב, "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים": היה לו לומר "שמים וארץ", כמו "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". אלא להורות, דמה ששיתף מידת הרחמים למידת הדין, העיקר הוא משום הארץ ותולדותיה, שהם אינם יכולין לעמוד במידת הדין; ומשום הכי הקדים ארץ לשמים. והקדים מידת הרחמים למידת הדין משום ארץ, שיתגבר מידת הרחמים על מידת הדין. מה שאין כן השמים, יכולין לעמוד במידת הדין.
רש"י לפי שאם יאמרו האומות העולם לסטים אתם כו'.
לשון מהר"י גור אריה:
- ואם תאמר, אכתי קשה דמה עניין נתינת הארץ לישראל אצל מצוות התורה שכתבה זה בתורה?
- ואין זה קושיא, מפני שרוב מצוות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות ובניין בית הבחירה בארץ תלויין, ואם אין הארץ לישראל – לא יתכנו אלו המצוות כלל, שהרי באלו כתיב "וירשת וישבת בה", והאומות יאמרו: לסטים אתם ולא ירשתם את הארץ אלא בגזילה באה לידכם, עד כאן לשונו.
משמע מתוך דבריו, שעיקר הטעם בהתחלת "בראשית" הוא כדי שלא יאמרו האומות: לשוא אנו שומרים את המצוות התלויין בארץ, שעדיין אין הארץ שלנו ואין אלו המצוות מוטלות עלינו.
והקושיא הזאת כבר התעורר עליה גם כן הרא"ם ז"ל, ובאמת שדחה אותה בטעם חלוש, שאמר: כיון שארץ ישראל משכר המצוות הוא, הרי הוא כמצוות עצמן, וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל. אבל הוא דחוק מאד, דמה עניין שכר המצוות לעניין מעשה המצוות? וכבר הניחו כולם ש"בראשית" וגומ' הוא התחלת התורה, ושלשון "תורה" אינה אלא למעשה המצוות, לא לשכר המצוות. ועוד, שאר כל שכר המצוות למה לא כתב בתורה?
והנה הרב גור אריה חשב לדחות הקושיא הזאת בעניין יותר חלוש ממנה, וארכבה אתרי ריכשי. חדא, שצריך שתהיה הארץ שלהם בקניין ממש, ולא סגי בישיבה בעלמא שיושבים שם. ואידך, שצריך גם כן שתבא להם הארץ בירושת אבות דווקא.
אבל הוא חלוש מאד, וזה שלפי תרוצו זה – עדיין הקושיא במקומה עומדת ולא מיתרצא כלל, דאי משום מצוות התלויות בארץ, שצריך שתהיה שלהם ולא סגי בישיבה בעלמא הוצרך להתחיל התורה ב"בראשית" כו', מניין להם זה דלא סגי בישיבה בעלמא? הא בכל אותן המצוות התלויות בארץ לא כתיב אלא לשון ביאה וישיבה: "כי תבא אל הארץ וישבת בה" וגו', משמע דבביאה וישיבה לבד תליא רחמנא. ומה לנו לדיבור האומות שיאמרו: אין הארץ שלכם ולכך אינכם חייבים במצוה זו, אם אין להם ראייה מן התורה? ואי משום שצריך להיות דרך ירושת אבות ולא דרך לסטיות, מהיכן ילמדו האומות לומר כן? אם הם יקראוהו גזילה, רחמנא קרייה ירושה, כיון שנחלו אותה על ידי מלחמות, וצוה על המצוה ההיא לעשותה מיד בירושה שעל ידי מלחמה שינצחו בעזר אלקיהם. ועל דרך שאמר הכתוב: "את אשר יורישך כמוש אלקיך אותו תירש", שרוצה לומר את אשר יורישנו כמו על ידי מלחמות, דוגמת מה שאמר קודם זה: "ועתה ה' וגו' הוריש את האמורי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו?"
ואין לומר שיוכלו האומות לומר: הוא יתברך צוה לקחת אותה בממון, וזו היא שקראה ירושה, ולא לגזול אותה חנם; לכך התחיל ב"בראשית", לומר שהיא ירושת אבות. דהא כתיב בכמה מקומות שיורישו יושבי הארץ בכחן בחזקה במלחמה ואכלו שלל אויביהם, ואדרבה צוה "לא תחיה כל נשמה", הרי צוה לקחת אותה בחוזק יד בחנם. ואם כן, התחלה ב"בראשית" למאי צריך? מה לנו לדיבור האומות שיאמרו: אין אנו חייבים במצוות התלויות בארץ, והתורה צותה עלינו בפירוש לקיים אותם, וקרייה ירושה; וכי מפני טעותם והלעגתם שלא כדין צריך להאריך בתורה כמה פרשיות שלא לצורך? מה לנו ולהלעגתם? ילעיגו הם וילעיגו, ואנו נקיים מצות השם יתברך עלינו!
לכך נראה לי שאין כוונת פירוש רבי יצחק באומרו: שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו' – כמו שחשב הרב האריה, אלא הכי קאמר: שאם יאמרו האומות: לסטים אתם, שלקחתם ארץ ז' אומות בגזילה, ואם כן לא קיימתם תורתכם שכתוב בה "לא תגזול" ו"לא תסיג גבול רעך". ואם נשיב להם: הוא יתברך התיר אותה לנו, תהיה להם תשובתנו זאת קשה מזה וחילול השם יתברך, שיטיחו דברים כלפי מעלה יתברך לומר: אם כן הוא בעצמו כביכול גוזר ואינו מקיים, שיצוה לגזול וסותר תורתו, ובזה תיפול התורה בכלל חס ושלום. ועל זה אמר ר' יצחק שנשיב להם: הוא בראה כו' ואין כאן גזילה ולא סתירת הדת כלל. לכך פתח בבראשית וכל הסיפורים שעד "החדש הזה לכם", שהם קיום וחיזוק לירושת הארץ לישראל ולמצוות התורה כולה, ואם כן היה מן ההכרח להתחיל ב"בראשית" לקיום וחיזוק כל התורה והמצוה.
ולשנא נמי דיקא ומוכיח הכי, דר' יצחק לכבוד השם יתברך הוא דורש. דאם לא כן, "כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה" למה לי? לא היה לו לומר אלא "הקב"ה נשבע לאבותינו ונתנה לנו", אם לא מפחד דבפום ממלל רברבן מלין לצד עלאה ימללו כביכול שגוזר ואינו מקיים, לפיכך הוצרך לומר: "כל הארץ שלו היא הוא כראה" כולי, נראה לי.
בגור אריה באותו דיבור, זה לשונו:
- והקשה הרמב"ן, דמאי קשה לר' יצחק, שלא היה לכתוב בתורה "בראשית"? שהרי אם לא כתב, היה עולה על הדעת שהעולם קדמון כו'.
- ונראה לי, מי שיאמין שהעולם קדמון, כמו שיאמין אריסטו, כל הניסים שבאו בתורה בשינוי טבעו של עולם הם נמנעים כו'. לכך כתב בראשית, להעיד על חידוש העולם, ואז הניסים הם אפשריים. רוצה לומר, שכיון שהוא יתברך חידשו, יש יכולת בידו יתברך לשנות טבעו על ידי ניסים ונפלאות כו'.
- ואמר עליו הרב גור אריה, אין זו קושיא, שאין הגדת חידוש העולם ראייה על הניסים, שהרי לא ראינוהו, אבל אדרבה הניסים הם ראייה על החידוש, שחידוש הניסים ראינו בעינינו כו'. כלומר, וכיון שיש יכולת בידו לשנות טבעו הוא ראייה שחידשו, עד כאן לשונו.
והנה הוא דוחה דברי הרמב"ן ז"ל, ולקוחים גם הם מדברי הרא"ם אלא ששינה קצת. אבל אני אומר שדברי הרמב"ן ז"ל הם כחומה נשגבה, ונבנה עליה טירת כסף. דמאי דקאמר הוא: הניסים הם ראייה על החידוש כו', ודאי כן הוא למי שראה אותם, שכיון שהוא יתברך יכול לשנות טבעו של עולם הוא ראייה שהוא יתברך חידשו. אלא שזה הוא הנקרא מופת ראייה, אבל איננו מופת חותך, כשמביאין ראייה מן המסובב על הסיבה, רוצה לומר שהניסים הם מסובבים מן החידוש, דהואיל וחידשו יש בו כח לשנותו ולעשות נסים, ומי שרואה הנסים יש לו ראייה מזה שהוא יתברך חדשו. אלא שיש בזה חשש זיוף ולא אמונה שלימה, כידוע ליודעים מעט בהגיון, שמי יטה לבבו לומר ולהוכיח החידוש על ידי הניסים אפילו למי שרואה אותם, אם לא היה כתוב בתורה החידוש בפירוש ותעיד עליו? אדרבה, קרוב היה הדעת לכפור בנסים בדיעות נפסדות ודמיונות זרות אפילו למי שרואה אותם, שיאמרו שלא היה שם שנוי טבע, ומציירים להם ציורים נכריות כדי להעמיד הקדמות, כאשר עשו קצת מפילוסופי עמנו שנשענו על דעת אריסטו' בקדמות, וכתבו בפשטי הנסים דברי מורים ודעות נפסדות. תדע, שהרי בכל הנסים שעשה משה לא האמינו בו ישראל אמונה שלימה עד המעמד הקדוש, כמו שכתוב בעיקרים, מפני חשש הזיוף כו'. מה שאי אפשר לעשות כן בהקדים לנו עדות התורה להשרישנו על דעת החידוש, והואיל והקדמות לא בא עליו מופת כמו על החידוש, כמו שכתב בספר המורה, אם כן מעתה אין לנו מכריע יותר ואמתי כי אם עדות התורה, שהיא נאמנה ומחכימת פתי להעמידו על האמת, שתעיד על החידוש, ואם כן יפה הקשה הרמב"ן ז"ל ויפה תירץ, עיין שם כו'.
ועוד, אם מחידוש הנסים שתעיד עליהם התורה לדורות הבאים שלא ראו אותם והוא המסובב, נוכל ליקח ראייה על חידוש העולם שהוא הסבה, ולכך יקשה: תסמוך התורה עליהם ולא תכתוב חידוש העולם – אם כן גם למעלה שכתב ואמר ר' יצחק: הוא בראה ונתנה לנו כו', נימא גם כן: תכתוב התורה ציווי הירושה והישובה גם אותן המצוות כמו שעשתה כן באמת, והוא יהיה ראייה שהוא בראה כו' ונתנה לאבותינו ומהם ירשנוה, שאם לא כן, למה יצווה אותנו לירש ולקחת אותה מיד האומות? שאף על פי שלא היה כתוב בתורה כל אלו הסיפורים, מכל מקום היינו יודעים אותם בעל פה מפי משה מסיני, כאשר כתבו כמה מפרשים שאין קושיית ר' יצחק אלא שאין לכתוב אותה בתורה, אבל על כל פנים בספר מיוחד יהיו כתובים, כמו ספר איוב שכתבו משה דמאי שנא, לא גרע זה מספר איוב. אלא מאי אית לך למימר? האומות יכחישוהו ומלין לצד עלאה ימללו, כמו שכתבנו, ולכך רצתה התורה להעיד עליה בפירוש, מפני שיותר טוב הוא שתעיד התורה ותכתוב התחלת הדבר וסבתו ונקח ראייה מן הסיבה על המסובב. הכי נמי אם לא תעיד התורה על החידוש, הכופרים יכחישו הנסים בדעות זרות כדי לקיים הקדמות, לכך טוב הוא יותר לכתוב חידוש העולם ולהעיד עליו, שהוא הסיבה, וממנה נדע המסובב והוא סבת חידוש הנסים וטעם אפשרותן. ואם כן, דברי הרמב"ן זכרונו לברכה הם כנים ואמתיים, והרב הזה דוחה אותה בקש.
ואשר הביא ראייה מ"אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא אמר "אנכי אשר בראתי שמים וארץ" אינה ראייה, דהתם היה מדבר עמהם פנים לפנים, ויציאת מצרים היה גם כן נס וחידוש גדול אשר לא היה ישראל יכולין להכחישו; והבריאה היה אפשר להם להכחיש, כי לא ראו אותה. והיה להם ראיית נס יציאת מצרים באמת בלא תחבולה מופת ראייה על החידוש, בדיבורו עמהם פנים אל פנים. אבל במה שתעיד התורה עדות לדורות, טוב יותר הוא להעיד על הסבה של כלל הנסים מלהעיד על המסובב, כן נראה לי.
ועוד נראה לומר, במתן תורה הוצרך להתחיל ב"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" כדי לתת להם גם כן טעם למה זה יכביד עליהם במשא המצוות והתורה יותר מכל אומה ולשון. לכך התחיל ב"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וגו', לומר להם: לכך מחוייבים אתם לקבל עליכם עול מלכותי יותר מכל האומות, הואיל והוצאתיך וגו'.
ועוד, אעיקרא דדינא יש פירכא, שאין הנסים ראיה כלל על החידוש יש מאין, שהרי היה אפשר להאמין הקדמות על הדרך שיאמינו אפלטון בחומר ראשון, ואז יהיו כל הנסים ביכולת השם יתברך, דהואיל והיה יכול לעשות כביכול כל העולם מן החומר הראשון ושינהו לכל מה שרצה, הכי נמי יכול לעשות כל הנסים בשינוי טבעו של עולם, שהרי הם כולם יש מיש כמו שהיתה הבריאה יש מיש לפי דעת אפלטון, לכך היה מן ההכרח לכתוב הבריאה שהיא יש מאין, שכן הוא האמת, ושלא לסמוך על הראייה שהיתה מן הנסים, שהיה אפשר לבא על ידה לידי אמונת שוא ובטל, והוא אפלטון. נראה לי.
שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו'.
- לשון גור אריה:
- ואם תאמר, הלא מה שקנה עבד קנה רבו, ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו, אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם.
- ותירץ, מכל מקום כיון דכתיב במצוות התלויות בארץ לשון ירושה, אין זה דרך ירושת אבות אלא לסטיות, כיון שלקחוה בכח מן הכנענים, עד כאן.
אבל תירוץ זה דחוק הוא מאוד, דהא כיון דקיימא לן מה שקנה עבד קנה רבו, ויד עבד כיד רבו, אם כן לא היה של עבד, שלא קנה אותו מעולם, כי תחילת קניינו היתה לרבו ולא לו, ומה שלקחו אחר כך – שלהם לקחו. ואדרבה, העבד ראוי לעונש, שהחזיק בשל רבו כמה שנים, שוודאי דעת הנותן לא היתה ליתנה לעבד, רק לרבו, שגם הוא ידע מה שקנה עבד קנה רבו; ומה להם לאומות להתרעם?
- ואחר כך כתב תירוץ אחר, וזה לשונו:
- ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו, לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו? אלא נתן אותו עבד עבדים חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלק להם הארץ. והוי כאילו נתן הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו, ולפיכך לא היה לישראל רשות לקחת אותה מהם, עד כאן לשונו.
וזה התירוץ גם כן אינו נכון, דהא תינח אם נאמר שהחלוקה היתה אחרי קללת עבד עבדים כו'; אבל אם נאמר שהחלוקה היתה קודם הקללה, מאי איכא למימר? דבשעת החלוקה היתה חלוקה גמורה, ואחר כך איכא למימר כשקללו ודאי קללו לגמרי שיקחו אחיו גם את ארצו, דהא לא כתיב שום תנאי בקללה למימר שהתנה נח אף על גב שיהיה עבד – ארצו ישאר לו להיות שלו. ועוד, מי יימר לן שחלקה נח בחייו? שמא חלקוה הם בגורל אחר מיתת נח אביהם, שעדיין לא היתה ידם דשם ויפת תקיפה על כנען לרדות בו כעבד והוצרכו על כרחם לתת לו חלק ירושתו. וכן משמע לשני גבי מה שאמרו: בחלקו של שם נפלה כו', דלשון "נפלה" משמע שנפלה לו בגורל על ידי החלוקה של הירושה אחרכ מיתת אביהם, דאי לא כן – "חלקו של שם היתה " מיבעי ליה כו'. ועוד, אפילו אם תמצי לומר נח חלקו, שמא לא חלקו בתורת ירושה, וכדי שלא יתקוטטו ביניהם אחר מיתתו וישבו כל אחד בחלקו בשלוה כל עוד שלא היה יד שם ויפת תקיפה, עד שיפרו וירבו וישלטו בעבדיהם ואז יקחו גם ארצו גם אותו לעבדים. כי עכשיו, רוצה לומר באותו זמן, רבים היו בני כנען כמו שתראה בפירוש בפסוק שהרבה בנים היה לו, ולא יכלו עדיין למשול בהם, והיתה כוונת נח: מי שיגבור עליו יקח גם ארצו מידו. ועוד כתב הרב האר"י תירוצים אחרים.
אבל לי נראה דהקושיא מעיקרא לאו קושיא היא, דבמה אנן קיימין עכשיו? בקושיית ר' יצחק, שהקשה: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החדש הזה לכם"; ואם כן שפיר יאמרו האומות "לסטים אתם", דמהיכן ידעו שכנען הוא עבד עבדים לאחיו? שאם נאמר להם: כך יש לנו קבלה בעל פה, יכחישו דברינו אם לא יהיה כתוב בתורה.
ואם תאמר: אם כן לא היה לו לר' יצחק להשיב, רק שהוצרך להתחיל ב"בראשית" להודיע עניין עבד עבדים יהיה כנען לאחיו? אין זה קושיא, כי כבר אמרנו שעיקר כוונת ר' יצחק לכבוד השם יתברך הוא דורש, פן יטיחו דברים כלפי מעלה כו', ורוצה להשיב להם על תחלת דבריהם לבטלם מיד, לכך אמר: "הוא בראה" כו'.
בשביל ישראל והתורה... בבראשית רבה כו'.
- לשון הגור אריה:
- אמנם עיקר סוד זה, מה שנברא בשביל התורה הוא, כי ראשית כל הבריאה הוא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים שנה. ואין דבר נברא באחרונה, רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ועמון ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל שממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדול רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילה גדל. ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה הוא גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא לבסוף לא היה גדל, וזהו שגורם גידול שלו. וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל העולם ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא, שהיא הראשית וההתחלה, ובשביל ישראל שהם תכלית. ובשביל כך נקראו ישראל גם כן ראשית, כי התכלית הוא ראשית המחשבה, עד כאן לשונו.
אם דרוש זה הוא יפה ונאה, הוא דרוש בפני עצמו; אבל לשון זה המדרש אינו הולמו. דבשלמא בשביל ישראל, שפיר, אבל מה שייך לומר לשון "בשביל התורה נברא העולם"? "על ידי התורה" או "מן התורה נברא העולם" היה לו לומר, לפי משל האילן שמביא. ועוד, לפי משלו התורה היאע עיקר ושורש שממנו הושרש ונטוע העולם, וישראל באו בסוף כמו הפרי באילן, וישראל הם הפרי. ואם כן המשל אינו דומה לנמשל, דהתם גם העיקר הוא מצוי ונטוע בשביל הפרי והפרי הוא העיקר והשורש והעיקר הוא טפל, שאם אין פרי, יקוץ הבעל גם בעיקר. והכא הוא איפכא, העיקר הוא עיקר ועומד לעולם, וישראל שהם הפרי הם טפל, שאם חס ושלום לא יקיימו התורה אין להם קיום ויקוץ הבעל בית בפרי ויקיים העיקר, והרי בריאת ישראל בעבור התורה ולא התורה בעבור ישראל, כאשר היה ראוי לפי המשל.
ועדיין לא גילה —
- לשון הגור אריה:
- ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה, ושם היה לו להקשות, שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו, והלא המים קדמו כו' עד כאן לשונו.
ואני אומר שאין זו קושיא כלל מה שלא הקשה רש"י זה למעלה, שיותר טוב הוא לסתור הדבר מניה וביה, דהיינו מלשון "בראשית" עצמו, להביא סתירות ממקום אחר; ועכשיו שאין לו סתירה אחרת עדיין קשה זאת, כי כן הוא המדה, ושיטתו של רש"י בכמה מקומות.
ואחת אני מביא לך לדמיון: לקמן בפרשת ויחי גבי שמעון ולוי אחים, הקשה רש"י: מי הם כו'? אם תאמר בני השפחות, לא היתה שנאתן שלימה כו', יששכר וזבולון לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים כו'. והשתא תירוץ זה היה יכול גם כן לומר על בני השפחות, שהרי על כרחך יהודה היה גדול מכל בני השפחות כאשר תראה בסדר לידתן. אלא על כרחך לומר, מפני שלא היה צריך לתירוץ זה גבי בני השפחות – השיב התירוץ המושכל ראשון במה שמצינו בבני השפחות עצמן, ועכשיו גבי יששכר וזבולון שאין לו תירוץ אחר השיב זה התירוץ. הכי נמי יש לומר הכא.
גם מה שהשיב ותירץ הרב, דלמעלה לא קשיא מידי, דאף על גב שהמים קדמו מכל מקום יש לומר השמים קדמו למה שנברא אחריה, ולא קשה מה שכתב "בראשית ברא... שמים וארץ", שכך פירושו: בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור. אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל', אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה, והלא המים קדמו, עד כאן לשונו. ורוצה לומר, כלומר אם כן הקושיא היא מוכרחת כו', וכן תירץ גם כן מהר"ר נתן ז"ל קושיא זו.
אבל לי נראה שלא השיב כלום, שאם נוכל לפרש בלא 'כל' "בראשית ברא שמים וארץ" ואחר כך האור כו', ואף על גב דהמים קדמו – "בראשית" קאי על כל מה שכתב אחריו, גם אם היה כתוב 'כל' היינו יכולים לפרש, 'בראשית כל מה שנזכר בפרשה אחרי כן ברא שמים וארץ', ואם כן עדיין הקושיא אינה מוכרחת? אלא מחוורתא כדאמרינן מעיקרא, שיותר טוב לסתור הדבר מיניה וביה, ועכשיו כו' נראה לי ודו"ק.
- באותו דיבור, לשון הגור אריה:
- אבל קשה לי, מאי קושיא זאת, ועדיין לא גילה בריאת המים מתי? שמע מינה מהא דכתיב: "ורוח אלקים מרחפת על פני המים", זו היא בריאתן, עד כאן לשונו. ואני אומר שקושיא חזקה היא, שאין לומר זו היא בריאתן, דאם כן 'מרחפת על פני מים' מבעי ליה בלא ה"א ידיעה, אבל "המים" בה"א הידיעה משמע מרחפת על פני המים הידועים, ומה היא ידיעתן? שהרי לא נזכרו כבר! אלא ודאי זה הוא ידיעתן שהיו מקודם לכן, זהו נראה לי כוונת רש"י. ועוד, אם זו היא בריאתן, היה משמעות הלשון משמע שנבראו עכשיו אחר שנבראו שמים וארץ, ואם כן היאך נבראו השמים מן המים?
- לשון הרא"ם:
- ועדיין לא גילה בריאת המים מתי היתה, למדת שקדמו לארץ, פירוש, אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ, ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא; דאיכא למימר, לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים והארץ. אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ, הוה ליה לגלויי בריאתן ברישא ואחר כך איכות מצבן, דכי האי גוונא פריך בריש ברכות. ו"מתי" דקאמר – כדי נסבה, שהרי כל ראייתו אינו אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן; אך מפני שכל אותן שגילה בריאתן גילה גם זמן בריאתן, ואם היה מזכיר בריאתן של אלו – היה מזכיר גם זמן בריאתן, כתב בהן גם כן "ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה", עד כאן לשונו.
ביאור לביאורו: דוחקיה דרא"ם לפרש זה הוא, מפני שקשה לו לישנא דרש"י, לא ראשו סופו ולא סופו ראשו, דפתח להקשות: לא גילה בריאת המים מתי היתה, והשיב: למדת שקדמו לארץ, מה השיב? כי עדיין יקשה, אף על פי שקדמו לארץ, למה לא גילה מתי היתה בריאתם? ואם נאמר שמכח מאמר "ורוח אלקים מרחפת" וגו' נדע המתי, דהא על כרחך שקדמו – אם כן גם כן נאמר שהמים נבראו אחר בריאת שמים וארץ, בין בריאת שמים וארץ ובין מאמר "ורוח אלקים" וגו', ולא חש לגלות מתי היתה; ומה קשה לו לרש"י? לכך פירש הרא"ם ואמר: פירוש אם נאמר כו'.
ולא נאמר ברא ה' —
- לשון הרא"ם: פירוש, עם שם אלקים, כמו שנאמר בסוף: "ביום עשות י"י אלקים ארץ ושמים". דאם לא כן, מאי קושיא? דלמא במדת הדין בראו, עד כאן לשון הרא"ם.
עוד נראה לי לפרש כוונת רש"י שמקשה כן, הלא ידוע כי "אלקים" הוא מדת הדין, ואנו רואים כמה רשעים דרכם צלחה ואין הדין מתוח כנגדם, ואם כן "ברא ה'" הוה ליה למימר. נראה לי.
בד"ה ומה טעם כו' ולפי זה כו' נ"ב ולי נראה דה"ק אפילו אם ת"ל שמחוייב להתחיל בספירת האבו' ותולדותיהן איך נתייחסו ולספר כל מקרה שלהן וכל גילגוליהן עד שקבלו התורה ס"ס מ"ט פתח בבראשית ודוק מהרש"ל
בד"ה משום כח כו' הוא משכר כו' נ"ב ולי נראה דאם ירושת הארץ היתה גזילה ובמול ח"ו א"כ תפול התורה וישראל בכללה ודוק מהרש"ל. בד"ה בראשית כו' אפשר לפרש נ"ב ונ"ל דה"ק אף אם תרצה לדרוש אחר פשוטו מ"מ מוכרח אתה להודו' מה שדרשו רבותינו דאם לא כן למה לא כתבה התורה כפשוטה או לא היה לו לכתוב אלא בבריאת אלהים את השמים ואת הארץ כו' ודוק מהרש"ל. בד"ה ה"ג בראשית כו' ואחר זה יבאר נ"ב ואני קבלתי דה"פ תחילת בריאת של שמים וארץ כלומר צורך ותיקון שלהם כאשר היותם תהו ובהו כו' מה היתה תחילת הבריאה אור כלומר דרך משל אם החדר בנוי כל ד' דפנות ועדיין לא בנוי מבפנים מה תחילת בניינו החלונות ומשום הכי כתב ויאמר הקב"ה שהוא הבנאי האמיתי יהי אור ודוק מהרש"ל: בד"ה בראשי' כו' והרי"ש בחולם נ"ב גם בנוסחא שלנו אינו כן מהרש"ל: בד"ה ולא נאמר כו' שאמר בסוף נ"ב ותימה א"כ מה היינו דקאמר רש"י אחר כך ודוק לכן נ"ל דה"ק ע"כ לא ברא את העולם במדת הדין דא"כ כבר היה העולם כלה ולא היה ארך אפים ושום ריצוי אלא ע"כ בהכרח ברא השם במדת הרחמי' א"כ למה לא נאמר ברא יי' ודוק מהרש"ל: