גור אריה על רש"י בראשית א

גור אריה על רש"י · בראשית · א · >>

פסוק א

[א] אמר ר' יצחק וכו'. ב"ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו "אחות לוטן תמנע" (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין דף צט:), אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה - להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא "תורה" (דברים ל"ג, ד'), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה - כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע"ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו':

[ב] לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין דף לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין דף כ:) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים י"ז, י"ד) "וירשתה וישבתה בה", ויאמרו האומות 'ליסטים אתם' ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב"ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ר' מ"ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ - "ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה' האריות", נמצא התורה היא "משפט אלקי הארץ". ועיין בדברי הרמב"ן בפרשת תולדות בפסוק "וישמור משמרתי" (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל - שהוא בראה והוא נתנה:

ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו - ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות דף ה:), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (אבות פ"ה מ"ג), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו - שהרי אמר לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'" (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו'" (שם שם יד), עד "החדש הזה לכם", ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו:

והקשה הרמב"ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה "בראשית", שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם 'יש מאין', ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו - כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם 'יש מאין' כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל 'יש-מאין', ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא - הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ', ב') "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו, עיין שם:

[ג] שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני "החודש הזה לכם" (קושית הרא"ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים ל"ג, ד') "תורה צוה לנו משה" בגימטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ', ב'-ג') מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן "החודש הזה לכם" מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן "החודש הזה לכם" אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל "החודש הזה לכם" היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר "החודש", אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא י"ב, ג'), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות דף עב:), ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת דף קלב.):

[ד] ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד "החודש הזה לכם", וסיים הקושיא 'ומה טעם פתח בבראשית וכו, ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו - שלא היה צריך להתחיל רק מ"החודש הזה" שהוא בפרשת בא (שמות י"ב, ב'), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:

[ה] שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו'. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים דף פח:), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים י"ז, י"ד) "וירשתה וישבתה", ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם 'ירושה', כי לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא דף קיז:). ומה שאמרו 'לסטים אתם' אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו - לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש"י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים - חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין דף כג:), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד - לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול:

והא דבפרק חלק (סנהדרין דף צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין דף כג:), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז' עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש"י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז' אומות, ולקמן (רש"י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא"ם), אלא הא דאמר כאן 'שכבשתם ארץ ז' עממין' לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם:

ומה שפירש לקמן (רש"י במדבר יג, כב) 'אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון', לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ - אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ - היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש"י אצל "והכנעני אז בארץ" (להלן יב, ו) שכנען 'היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם', דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר 'היה הולך וכובש', דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא"ם תירץ דפירוש 'לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין' היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות 'לסטים אתם', שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש 'ליסטים אתם' היינו שכבשתם ארץ ז' עממין שהם כבשו מאחרים - ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש"י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו - אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:

[ו] אין המקרא הזה אומר וכו'. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:

[ז] בשביל ישראל והתורה. בב"ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב (משלי ט"ז, ד') "כל פעל ה' למענהו", רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו (יומא דף לח.), "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ר' ישעיה מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם:

אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב"ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא - שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל - שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל "ראשית" (ירמיהו ב', ג'), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה - שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות דף סא.) 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:

[ח] ואם באתי לדרוש. רש"י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו "ויאמר אלקים יהי אור", ועיקר התחלת ספור הבריאה - "יהי אור". וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז "ויאמר אלקים יהי אור" (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד "ויאמר אלקים יהי אור" ולא המשיך הספור עד "והארץ" (פסוק ב), שאם כן היתה הוי"ו של "והארץ" נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב 'הארץ היתה תוהו ובוהו', ולפיכך המשיך הספור עד "ויאמר אלקים יהי אור". אף על גב שגם הוי"ו של "ויאמר" אינה וי"ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי"ו של "והארץ" לא היתה משמשת כלום (כ"ה ברא"ם):

[ט] שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך "בראשית" הוא דבק מפני התי"ו בסוף מילת "בראשית", ואין זה כן, שאין זה תי"ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו "חית השדה" (להלן ב, יט), "מצות ה'" (יהושע כ"ב, ג'), והתי"ו שב"בראשית" היא תי"ו הנוספת כמו "שארית" (מלכים ב כ"א, י"ד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז 'אירשטניש', ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו "ראשית דגנך" (דברים י"ח, ד'), שרוצה לומר ראשית הדגן, "ראשית ממלכתו" (בראשית י', י') ראשית המלוכה:

[י] שאין לך ראשית במקרא וכו'. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר "בראשית" פעל עבר "ברא", ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר 'אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא':

[יא] כמו תחלת דבר ה' וכו'. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא "דבר" - בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא "תחלת", וצריך לומר 'תחלת דבורו' שהוא שם:

[יב] בראשית הכל. כלומר שמלת "בראשית" סמוכה אל מלת 'הכל', ואף על גב שאין כאן מלת 'הכל' - יש תיבות שהם מקצרים:

[יג] ועדיין לא גילה וכו'. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל 'ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה', ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו - והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב 'בראשית ברא שמים וארץ' שכך פירושו - בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל' אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו 'כל', ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת 'הכל' וכיוצא בו, מפני שמלת 'כל' הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת 'ועדיין לא גלה בריאת המים מתי', שמא הא דכתיב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" זו היא בריאתן:

[יד] ולא נאמר ברא ה'. כדכתיב לקמן (ב, ד) "ביום עשות ה'":

[טו] שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים:

אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין - קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י 'שעלה במחשבה':

[טז] במדת הדין. "אלקים" זה מדת הדין (ב"ר לג, ג), שכן מספרו 'הוא דיין', אבל שם של ד' מדת הרחמים (שם בב"ר), שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם (רש"י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים:

פסוק ב

[יז] לשון ריקות וצדו. קשה אמאי פירש רש"י 'ריקות וצדו', ואונקלוס תרגם על "תוהו" - 'צדיא', ועל "בוהו" - 'רקניא'. ועוד שהוא פירש על "תוהו" - 'שהאדם משתומם על בוהו שבה', ואם כן תהיה "תוהו ובוהו" ענין אחד, ונראה שסובר רש"י כי "תוהו ובוהו" הם שני שמות באו על ענין שממון, ולפיכך פירש שניהם על מלת "בוהו", אלא שנכתבו שניהם להורות על רוב השממון, ואילו כתב חדא לא היה מראה על רוב השממון, לכך פירש על "תוהו" שהאדם תוהה על בוהו שבה, והוסיף לכתוב הכתוב "ובוהו" על רוב השממון. והתרגום שתרגם על "תוהו" - 'צדיא', ועל "בוהו" - 'רקניא', היינו שאין לפרש שניהם בלשון אחד, שאין זה דרך הכתוב, אבל רש"י פירש שפיר על "תוהו" שהאדם משתומם על בוהו שבה, כן יראה. ויש מפרשים "תוהו" הוא צדיא ו"בוהו" הוא רקניא, אלא שקשה לרש"י - לכתוב "בוהו" שהוא רקניא שהוא יותר מ"תוהו", ולא לכתוב "תוהו" כלל, ולפיכך פירש שניהם על "בוהו", כלומר שאילו לא כתב רק "בוהו" הייתי מפרש 'צדיא' שהוא פחות מ'רקניא', שבלשון "בוהו" משמע 'צדיא ורקניא', והשתא דכתיב "תוהו" שהוא 'צדיא', אם כן "בוהו" - 'רקניא'. ולעיל פירש ["תוהו"] שהאדם משתומם על בוהו שבה, מפני כי לשון "בוהו" כאשר לא נכתב אחר "תוהו" פירושו לגמרי כמו תוהו, והוי"ו של "ובוהו" במקום ב' כמו "ה' שלחני ורוחו" (ר' ישעיה מח, טז), כך פירש הרא"ם. ואין צריך, רק שהשממון נקרא 'תוהו' מפני שהאדם משתומם עליו, ודרך האדם להיות משומם על דבר שהוא חרב ויש בו שממון, לכך כתב לך הכתוב סתם "תוהו", ואין צריך הכתוב לפרש, אלא שרש"י הוצרך לפרש לך על מה משומם ופירש 'על בוהו שבה', אבל לפי האמת לשון "תוהו" דבר שבני אדם משוממים עליו, וזהו השממון, ואין צריך להוסיף ולומר 'על בוהו שבה', רק רש"י עשה לך תוספת ביאור:

[יח] על פני המים שעל הארץ. פירוש הא דכתיב "וחשך על פני תהום" - פשיטא שעל התהום הוא חושך, ועדיין יש חושך בתהום, ועוד "על פני תהום" לא יתכן, שאין לתהום פנים, ולפיכך פירש "תהום" דהכא במים שעל פני הארץ איירי, שנקראים "תהום", וקודם שנברא האור הזה היה שם חושך:

[יט] כסא הכבוד עומד וכו'. פירוש מלת "רוח אלקים" אינו כמשמעו, דאין דרך להיות נסמך הרוח אל אלקים, דלמה כתוב "רוח אלקים", ועוד ברוח לא שייך לשון מרחף אלא נושב, כמו "ישב רוחו יזלו מים" (תהלים קמ"ז, י"ח), לפיכך פירש "ורוח אלקים" על כסא הכבוד, ונקרא "רוח אלקים" מפני שעומד ברוחו של הקב"ה. ומה שלא כתב בפירוש 'וכסא הכבוד מרחף', כדי שלא תאמר שהקב"ה צריך לכסא, לכך כתב "ורוח אלקים" שהרי הקב"ה נושא כסאו, לא כמו כסאו של אדם שהכסא נושאו, 'וכסא כבודו' נראה נושא והוא מנושא:

פסוק ג

[כ] אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה. פירוש שדרך הכתוב לכתוב "וירא אלקים כי טוב" אחר גמר מעשה, וכאן כתיב "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל", ומשמע בשביל שראה הקב"ה שהוא טוב - "ויבדל", וקשה איך תלה ענין ההבדלה במה שהוא ראה שהוא טוב, ולפיכך אנו צריכין למדרש (חגיגה דף יב.) ש'ראהו שאינו כדאי וכו, והשתא אתי שפיר "וירא אלקים את האור כי טוב" ואינו נאה וכו', והבדילו. ועוד דלא לכתוב "האור כי טוב", רק 'וירא אלקים כי טוב', כמו שכתב בשאר הימים (פסוקים י, יב, יח וכו'), אלא "וירא אלקים את האור כי טוב" ואינו כדאי לרשעים שישתמשו באור וגנזו. ולפי פשוטו כתב "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל", שראה שהוא טוב, ואינו נאה לו לחושך להשתמש בערבוביא:

[כא] ראוהו שאינו כדאי וכו'. ואם תאמר הלא כתיב (ר' במדבר כג, יט) "כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" (קושית הרמב"ן), ויראה דודאי לא שינוי היה, אלא שהכתוב מגיד למה נגנז האור הראשון, ואמר מפני שהקב"ה ראה שאינו כדאי לעולם הזה מפני הרשעים. ואין להקשות אחר שידע שהאור שיברא אינו כדאי לעולם הזה, אם כן למה בראו בששת ימי בראשית, שיש לומר שכל דבר - אף מה שיהיה לעתיד - הכל נברא בששת ימי בראשית, "ואין חדש תחת השמש" (ר' קהלת א, ט). וכן דרשו בב"ר (יב, י) שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב (ישעיהו כ"ו, ד') "כי ביה ה' צור עולמים", מטעם ש"אין פסוק ה [כב] לפי סדר הפרשה וכו'. אף על גב דיש להשיב שלכך לא נאמר 'יום ראשון' שאין ראשון בלא שני, וכיון שלא היה שני לא יתכן לכתוב ראשון, ולכך כתב "יום אחד" (קושית הרמב"ן), מכל מקום כאשר כתב משה התורה כבר היה ז' ימים, והוי למכתב 'יום ראשון' מששת ימי המעשה שהיו בעת הבריאה, שהרי כל הכתוב לשון עבר - "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך" (פסוק ב), הוי ליה למכתב גם כן 'יום ראשון' מששת ימי המעשה, ואילו כתב 'בראשית היה בורא אלקים שמים וארץ והארץ תוהו ובוהו' אז היה התירוץ כך, אבל כאשר הכתוב מדבר לשון עבר - שפיר מצי למכתב 'ויהי יום ראשון', שהרי בעבר כבר היו ששת ימי המעשה. ונראה שמה שפירשו רז"ל (ב"ר ג, ח) שלכך נכתב "יום אחד" שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש "יום אחד" יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד, אלא פירושו כמשמעו שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון', כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז' ימי בראשית, והוי מצי למכתב 'יום ראשון', וכתב "יום אחד" להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא "יום אחד", כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור. ועוד יש לתרץ קושיא הראשונה, שכיון שהיו הימים נבראים, וכבר התחיל בבריאה, אף על גב שעדיין לא נשלמו - שייך שפיר 'יום ראשון' מן הימים שנבראים עתה, שכל ששת ימי בראשית ענין אחד נחשב לגמרי, והוי מצי לכתוב 'יום ראשון':

פסוק ו

[כג] בתוך המים באמצע המים. שאין לפרש "בתוך המים" כמו "ובני ישראל הלכו בתוך הים" (ר' שמות יד, כט), שאין הכונה שם שהיו באמצע הים ממש, דהכא על כרחך צריך לפרש 'באמצע המים', דהתם שייך לומר "בתוך הים" לפי שהלכו בים עצמו שייך לומר 'תוך', אבל כאן שלא היה הרקיע בתוך המים עצמם, שהרי יש הפרש גדול בין המים שעל הרקיע ובין הרקיע (רש"י פסוק ז), ולא שייך לומר "בתוך המים", אלא על כרחך האי "בתוך" רוצה לומר באמצע המים, והשתא כתב שפיר "יהי רקיע בתוך המים", כי לשון "תוך" פירושו שהוא בנתיים. ובמקום שהוא בא על שהוא תוך עיקר הדבר, כמו "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" פירושו גם כן בנתיים, והיינו שהיה הים סביב להם והם בנתיים. אבל כאן שלא נוכל לומר שהיו המים סביב הרקיע, אין לפרש רק שהיה באמצע המים, ולכך אתא שפיר. וזהו שאמרו בב"ר (ד, ג) "יהי רקיע בתוך המים", 'בניים ובנתיים' עד כאן. הרי לך שרז"ל מפרשים לשון "תוך" 'בניים ובנתיים', ומטעם זה סבירא להו שהרקיע היה באמצע המים:

ואם תאמר מנא ליה לומר שלא היה הרקיע תוך המים ממש, שמא תוך המים ממש היו, והשתא נוכל לומר דלא היה הרקיע באמצע, יש לומר מדכתיב בסמוך (פסוק ז) "מעל הרקיע" כדבסמוך (רש"י שם). והשתא אתיא שפיר דהוצרך למכתב "מעל הרקיע", דלא למדנו מן "בתוך המים" שהם תלוים באויר, רק מן "מעל הרקיע", ומן "בתוך המים" ילפינן דהרקיע באמצע. אי נמי, דיש לומר דעל כרחך "בתוך המים" פירושו באמצע המים, דאי כמשמעו - והלא אף ביום הראשון היה הרקיע תוך המים, שלא באו המים ביום השני על הרקיע, ואם כן למה אמר ביום השני "יהי רקיע בתוך המים", אלא פירושו 'באמצע המים', וזה היה ביום השני, כי ביום הראשון לא היה עדיין הבדלה, ונכון הוא. ולפי פירוש זה אין להקשות כיון דלמדנו שהם תלוים באויר מדכתיב "בתוך המים", אם כן למה צריך למכתב "מעל לרקיע", דכיון דהמים היו באויר - לא סגי למכתב 'על הרקיע', דהא אין המים על הרקיע. ורש"י לא הוצרך לדקדק מן "מעל לרקיע" שהם תלוים באויר, שהרי כבר ילפינן מן "בתוך המים", אלא שלא תאמר כי משמעות "מעל הרקיע" שהם נתונים על הרקיע ממש, לכך אמר שאין זה כן, דלא נאמר 'על הרקיע' אלא "מעל":

פסוק ז

[כד] תקנו על עמדו. שאין לפרש כמשמעו, שהרי כבר נעשה הרקיע ביום ראשון (כ"ה ברא"ם):

[כה] כמו ועשתה את צפרניה. ולקמן פירש רש"י בפרשת כי תצא (דברים כ"א, י"ב) פירוש "ועשתה" - 'תגדלם', אם כן אין ראיה שהוא לשון תקון (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דלקמן פירש אליבא דמאן דאמר דסבירא ליה 'תגדלם', דכל המעשים דלקמן מפרש רש"י למאן דאמר שתתנוול. אבל כאן מביא רש"י ראיה ממאן דאמר שתתקן אותם, ואליביה צריך לפרש דהוא לשון תקון. דפלוגתא (דר"מ) [דרבי אליעזר] ורבי עקיבא הוא ביבמות (דף מח.), וכאן מייתי ראיה למאן דאמר שתתקן. ואין להקשות דכיון דסבירא ליה כמאן דאמר 'תגדלם', מאי מייתי ראיה מאידך מאן דאמר, דודאי שפיר מייתי, דעד כאן לא פליגי רק משום דסבירא ליה שאין הדין שתתקן אותם, שזה יהיה יפוי לה, והכתוב מצריך לנוול אותה, אבל בלשון לא פליגי, דנוכל לפרש "ועשתה" לשון תקון, ולכך מייתי שפיר ראיה:

[כו] על הרקיע לא נאמר. אף על גב דכבר למדנו לעיל מן "בתוך המים" כבר נתבאר זה למעלה (אות כג):

[כז] מעל לרקיע וכו'. והא דאמרינן במסכת יבמות "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כ"ה, ט') שלא יהא דבר חוצץ בין הנעל ובין הרגל, ואם כן משמע "מעל" אדרבא על הרגל לגמרי, לא דמי, דהתם לא מלשון המ"ם דרשינן, אלא דהוי למכתב 'וחלצה נעלו מרגלו', ומדכתיב תיבת "מעל" משמע שיהיה הנעל על הרגל לגמרי. והמ"ם צריך למכתב, דלא יתכן למכתב 'וחלצה נעלו על רגלו'. אבל כאן מלשון המ"ם דרשינן, דהוי למכתב 'בין המים אשר על הרקיע' אילו היו המים על הרקיע, ומדכתיב "מעל" במ"ם פירושו מצד המעלה הם המים, ולא על הרקיע:

[כח] ומפני מה לא נאמר כי טוב. הלשון שאמר 'ומפני מה לא נאמר' דמשמע דקאי למעלה, הכי פירושו, בשלמא אם לא היו המים באויר - הוי שפיר דלא כתב לך "כי טוב" אצל יום שני, שהרי לא היה בריאה ביום שני, דהתחזקות רקיע אינו בריאה נחשבת בשום דבר, ולכך לא נאמר "כי טוב", אבל השתא שהקב"ה עשה חדוש בריאה, דהיינו שהמים העליונים תלוים במאמרו של הקב"ה (רש"י פסוק ו), ואם כן היה כאן בריאה חשובה גדולה מאוד להתלות המים במאמרו של הקב"ה, ובודאי שייך לכתוב "כי טוב", ומתרץ דאף על גב דהיה כאן בריאה חשובה - לא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי:

פסוק ח

[כט] שמים שא מים שם מים אש ומים וכו'. בפרק קמא דחגיגה (דף יב.) 'מאי שמים אמר רבי יוסי בר חנינא שם מים, במתניתא תנא אש ומים'. ובב"ר (ד, ז) אמרו, 'שמים שא מים טעון מים'. פירוש 'שא מים' שהרקיע הוא נושא את המים, שכאשר ברא הקב"ה הרקיע הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנו השמים (ב"ר ד, ב), אם כן הרקיע הוא נושא את המים. והא דהוצרך רש"י למכתב כלם ולא סגי ליה בחדא, מפני שהכתוב אמר "ויקרא אלקים לרקיע שמים", ואם כן משמע ששם "שמים" יותר נאות לקרא לו מן שם 'רקיע', וקשיא הרי אדרבא איפכא, שלשון 'רקיע' נאות יותר שהוא על דבר המרוקע ושטוח, ואילו שם 'שמים' אין טעם להם, ולמה אמר "ויקרא אלקים לרקיע שמים" כאלו שם 'שמים' יותר נאות, לפיכך תירץ ששם 'שמים' נאות יותר לפי שבלשון זה דברים הרבה שמורה שם 'שמים' על ה'רקיע', לכך ראוי להיות נקרא "שמים":

ויראה כי אלו ג' לשונות הם שלשה דברים; 'שם מים' רוצה לומר כי גוף הרקיע הוא מן מים ולא מן אש, מפני כי המים יש בהם ממש יותר. 'שא מים' רוצה לומר כי הקב"ה בבריאת השמים העמיד המים כמו החלב שנתן בו דבר המקפיא ומעמיד אותו (ב"ר ד, ז), לכך נקראו 'שא מים' שהעמיד המים שבהם עד שהם נשואים, כי השמים הם כמו דבר קפוי וזהו 'שא מים'. 'אש ומים' רוצה לומר שהרקיע מורכב משניהם מאש ומים. ומפני כי שלשתן כאחד טובים ומתפרש בהם ענין השמים - כלל רש"י את כלם יחד, כי הנך לישני כל אחד מפרש ענין שמים בענין מיוחד; כי להך לישנא שדרש "שמים" 'שם מים', רוצה לומר השם מורה מה עיקר השמים, וזהו 'שם מים'. ולמאן דאמר 'אש ומים' רוצה לומר כי השם נופל מה הם חלקי השמים שנעשה מהם השמים, וזהו 'אש ומים'. והב"ר סובר כי השם נופל איך נעשה שמים, ולפיכך דרש 'שא מים טעון מים', כי השמים דבר שהוא קפוי ונושא מים, לכך דרש כך. ומפני שאין כאן מחלוקת, כי על ידי שלשתן מתפרש ענין "שמים" כלל את כולם יחד, והכל כדי לפרש למה נאות יותר שם "שמים" מן שם 'רקיע':

פסוק ט

[ל] אלא אינו דומה טעם דג וכו'. ואין לתרץ קושיא זאת דלכך נקרא "ימים" מפני ש"כל הנחלים הולכים אל הים" (קהלת א', ז'), ויש בו מיני ימים הרבה, דודאי שינוי הימים אינו גורם שינוי השם להיות נקרא הים בשם "ימים", דכיון דכלם נכנסים לים אחד היה ראוי להיות נקרא בלשון יחיד, אלא מפני חילוף הדגים של הנחלים והימים - ההולכים אל הים אוקינוס. ומה שהקשה המזרחי על דברי רז"ל שאמרו (ב"ר ה, ח) 'אין טעם דג העולה באספמיא כטעם דג העולה בעכו', ועכו ואספמיא רחוקים הם מאוקינוס, והואיל והכתוב מדבר באוקיינוס כמו שכתב רש"י (פסוק ט) "יקוו המים" - 'שטוחים היו והקוום באוקיינוס', אם כן "מקוה המים" שכתוב כאן הוא אוקיינוס, ואיך קרא אוקיינוס בשם "ימים" בשביל דג העולה באספמיא, ואין זה קשיא כלל, דהכי פירושו - אין דג העולה מעכו כו' "וכל הנחלים והימים הולכים אל הים" (ר' קהלת א, ז), ולכך נקרא ים אוקיינוס "ימים", ואם לא היה שינוי טעם הדגים לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים "ימים", אחר שלא נקוה שם רק המים מן הנחלים, וכל המים הם שוים:

פסוק יא

[לא] אין דשא וכו'. פירוש לשון 'עשב' הוא על כל עשב ועשב בפני עצמו, אבל 'דשא' הוא על לבישת הארץ כשהיא מלאה בדשאים. והקשה הרמב"ן והלא רז"ל אמרו דשאים לשון רבים, ואילו לפירוש רש"י כי לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים נקרא 'דשא' - לא יתכן לומר לשון רבים לומר 'דשאים'. ורש"י בעצמו (כאן ובפסוק יב) הזכיר לשון 'דשאים' בלשון רבוי. והרב מזרחי תירץ כי לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין דף קלז:). ואין צריך לפירושו, דודאי דעת רש"י כי בודאי יקרא 'דשא' לבוש האדמה כשהיא מתמלאת בדשאים והכל הוא לבוש אחד, מכל מקום יכול האדם להפריד זה מזה ולומר שני דשאים כאשר הם מחולקים ואינם מחוברים. והרי 'בגד' יקרא אפילו אם היה אלף אמה, ומיד שנתחלק נקרא 'בגדים' על שם החילוק. אבל 'עשב' אין צריך לחלק, כי כל עשב מחולק לעצמו, לכך אמר 'מתמלאת בדשאים', ופירושו כאשר יתחברו ביחד דשאים מחולקים נקרא זה 'דשא', כמו כאשר יתחברו בגדים יקרא זה 'בגד' אחד, וכך יוכל לומר 'דשא פלוני' אף על גב שלשון 'דשא' נאמר על דשא שהוא לבוש בלבד ואינו מין לעצמו, מכל מקום יכול לומר מין לעצמו כאשר יפרש בפירוש 'דשא פלוני', והרי שם 'בגד' נופל על כל דבר שהוא בגד בלבד, ומכל מקום יוכל לומר גם כן 'בגד פלוני', ואין כאן קושיא כלל. אבל לא ידעתי למה הוצרך רש"י לדבר זה, שהרי שפיר יש לומר כי 'דשא' יקרא על הירוק בלבד, מבלי בחינת צורתו, רק הירק נקרא 'דשא', ועשב כל אחד ואחד יקרא 'עשב', היינו בשביל חילוק צורה שלו, דודאי חילוק גדול בין 'עשב' ובין 'דשא'; 'דשא' יקרא מיד שיצמח קודם שניכר מה הוא העשב, ו'עשב' יקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא זה העשב, לכך נאמר "תדשא הארץ דשא" כי מתחילתו יקרא 'דשא' ולבסוף נקרא "עשב מזריע" כאשר נגמר גידולו, והשתא שפיר יש לומר 'דשאים' אף על גב דלשון 'דשא' רק על הצמח בלבד, מכל מקום יאמר לשון רבוי כאשר הם שנים:

[לב] שיגדל בו זרעו לזרוע בו במקום אחר וכו'. פירוש האי "מזריע זרע" אינו רוצה לומר שהעשב מזריע הזרע בארץ, שאין העשב מזריע בארץ, אלא שהוא מגדל בו הזרע שהאדם מזריע במקום אחר, ומפני זה נאמר על העשב שהוא "מזריע זרע":

[לג] והיא לא עשתה כן וכו'. אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין יצר הרע בה שתהא עוברת על ציווי הקב"ה, אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהלים קט"ו, ט"ז), יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר (ר' קהלת ז, כ) "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק "בארץ", אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות "בארץ" שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה. לכך כאשר גזר מאמר הקדוש "עץ פרי - עושה פרי", בעבור חסרונה לא היתה ממלאת רצון בוראה והיתה מחסרת מן השלימות. וכאשר חטא האדם (להלן ג, ו), בא לו פחיתת חטאו אשר חטא גם כן מזה, לפי שהוא נברא מן האדמה (להלן ב, ז) אשר יש בה מן חסרון, ולפיכך נמצא חסר גם כן, שלא היה מקיים מצוות בוראו על השלימות:

ודוקא חטא זה עשתה האדמה, שלא היתה ראויה שתוציא הארץ שיהיה טעם העץ כמו פרי, וזה כי הארץ בעצמה היתה מקבלת השפעה מן העליונים, ואצל העליונים נחשבת הארץ כמו פרי המקבל מן העץ, ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה, לכך לא נתנה כח רק לפרי שהוא דוגמתה, אבל לא נתנה כח וטעם לדבר שהוא גדול במעלה יותר מן הארץ, לתת כח לו כפי צרכו אחר שהוא גדול ממנה, ולפיכך הארץ לא היתה מוציאה "עץ פרי" שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיתה מוציאה פרי שיש בו טעם, ולא העץ. ודברים אלו ראוי להבינם, כי הם דברי חכמה מאד. ולפיכך הארץ עשתה הבדל בין הפרי ובין העץ. [ואם לא הפרידה ביניהם, היה המקבל - שהוא דבר חסר - בטל אצל העיקר - שהוא האילן, ועכשיו אין הפרי בטל, והמקבל בעצמו דבר חסר, וזהו חטא האדמה]. וכאשר חטא אדם ולקח הפרי מן העץ, בשביל שהיה נחמד (להלן ג, ו), בעבור שנברא מן האדמה החסירה, והוא כמו פרי, נתאוה לפרי לחסרנו, [לפרי דוקא הבדל, וכאשר לקח הפרי עשה מן המקבל החסר - עיקר, שנמשך אחריו. ודוקא על פרי זה הזהיר, מפני שהעץ בתוך הגן, וכל דבר שהוא בתוך ובאמצע ראוי להיות עיקר, והנה האדם נמשך אחר המקבל, ועשה אותו עיקר - דבר שהוא חסר, ואלו הם דברי חכמה מאוד]. ולכן בא העונש אל כל המפרידים והמבדילים בין העץ ובין הפרי בשביל חסרונם:

ולקמן (ג, יז) פירש רש"י משלו משל למי שיצא לתרבות רעה שמקללין השדיים שינק מהם, ולכך האדם שנברא מן האדמה, כאשר חטא - קלל את האדמה. והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר (להלן ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ודבר החומרי סבה לחטא, כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר, עיין בפרשת וישלח שם נתבאר. לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא. וכאן פירש רש"י מפני שעברה על ציווי של הקב"ה נפקדה עונה עליה, והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש"י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני. ללשון אשר פירש בכאן - חטאה גם כן האדמה שהוציאה פרי, ולא "עץ (עושה) פרי", ובשביל זה היה הבדל בין הפרי ובין העץ, וכאשר בא האדם ולקח פרי מן העץ, שהיה הפרי נחמד לו, כשבאה הקללה על לקיחת הפרי, באה הקללה על כל המפרידים בין הפרי ובין העץ בשביל חסרון שלהם, והבן זה מאד. וללשון שני הקללה לארץ בשביל שהיא הסבה והגרם לחטא האדם:

[לד] הם גרעיני כל פרי. פירוש הא דכתיב אצל עץ פרי "אשר זרעו בו", ולא כתב כן אצל עשב האדמה, מפני שכאן רוצה לומר הזרע הוא בפרי, שהגרעין הוא תוך הפרי, ולא כן בעשב הארץ שזרעו גדל בחוץ, לכך כתב שכאן נקרא גרעין הפרי "זרע" לפי שמהן צומח האילן, לכך נקרא גם כן "זרע" אף על גב שהוא תוך הפרי ובשם פרי יקרא, כמו זרע העשב שזרעו גדל בחוץ והוא בפני עצמו:

פסוק יב

[לה] נשאו ק"ו. אף על גב שבעת שאמר הקב"ה "למינו" לאילנות (פסוק יא) לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו, יש לומר אף על גב שאינהו לא שמעו - מזליהם שמעו (מגילה דף ג.), ש'אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה', כדאיתא במסכת חולין. אי נמי הך 'שמיעה' רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב"ה, שלשון 'שמיעה' יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב"ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים, אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים - מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב"ה על האילנות וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה, ולפיכך 'שמעו הדשאים' רוצה לומר קבלו הגזירה, וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק:

[לו] (גמ' חולין ס.) שאין דרכם לצאת בערבוביא. פירש רש"י בחולין (סוף ס.) לפי שיש להם ענפים מתפשטים לכל צד, ואין דרכם לצאת תכופים:

פסוק יד

[לז] מיום הראשון נבראו. אין הפירוש דרש"י מדקדק מהא (דלקמן) [דלעיל] (פסוק א) דהכל נברא ביום ראשון, דאם כן למה פירש כאן יותר, שהרי כל הנבראים ביום הראשון נבראו. ואין לומר גם כן דרש"י מדקדק מדכתיב ביום ראשון "יהי אור" (פסוק ג) וכאן כתיב "יהי מאורות", ומשמע שביום הראשון נבראו, שהרי רש"י פירש למעלה (פסוק ד) שאור שברא בראשון נגנז לעתיד לבא. ומה שפירש הרא"ם שרש"י פירש כאן אליבא דחכמים, דהכי סבירא להו בפרק אין דורשין (חגיגה דף יב.) שהמאורות שנאמר אצלן "יהי מאורות" הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד יום ד', ולמעלה (פסוק ד) כתב רש"י אליבא דרבי יעקב דסבירא ליה שאור הראשון נגנז, אין נראה כלל שיכתוב רש"י דעות חלוקות בפרשה אחת, וכל שכן שרש"י כתב למעלה אצל "ויבדל" (פסוק ד) - 'אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה', שמוכח שדברי אגדה הם מוכרחים להיות. וכן לקמן (בפסוקנו ד"ה להבדיל) כתב רש"י 'אבל בז' ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים', מוכח בהדיא שרש"י סבירא ליה דלדברי הכל שהאור הראשון נגנז, ואין בזה מחלוקת כלל אפילו לדברי חכמים. אלא שרש"י סבירא ליה דאף לדברי חכמים שאמרו, 'הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון' סבירי להו שגנז מקצת האור, והוא האור הבהיר, ונגנז לעתיד לבא, והאור שהוא לעולם הזה נשאר. לכך אמרו 'הן הן המאורות שנתלו ביום ד', הן הן שנבראו ביום ראשון':

ומה שנדחק להם לומר ש'הן הן המאורות שנתלו ביום ד', הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון', ולא אמרו שנגנז כל האור הראשון, משום דסבירו לחכמים שאחר שגזר הקב"ה בריאת האור ביום הראשון, סברא הוא שאף האור בעולם הזה ראוי להיות נברא ביום הראשון, שענין האור הכל אחד, דשם "אור" הוא, ומאחר שקבע הקב"ה הבריאה לאור ביום הראשון, סברא שגם האור של העולם הזה נברא ביום הראשון. אי נמי מדכתיב "יהי מאורות ברקיע השמים" ולא כתוב 'יהי מאורות ויהיו מאורות ויתן אותם ברקיע השמים', שמע מינה שהאור בעצמו נברא כבר, אלא שנתלה ביום הרביעי. ומחלוקת התנאים (דלר"מ) [דלר' יעקב] אור הראשון מילתא בפני עצמו, ו"יהי מאורות" מלתא בפני עצמו. ולחכמים - הא דכתיב "יהי מאורות" הוא בעצמו האור הראשון. והכל מודים שהקב"ה גנז את האור לצדיקים; (לר"מ) [לרבי יעקב] כל האור גנזו, ואותו שנברא ביום ד' הוא אור אחר. ולחכמים לא היה אור יום ד' אור אחר, אלא מאותו אור נשאר מקצת. וכן יש במדרש הבהיר (אות קס) כי שביעית אותו האור נשאר, והשאר נגנז, וכיון דהוא שביעית אור הראשון אינו כל כך מאיר כמו שהיה שלם:

[לח] כל תולדות שמים וארץ נבראו וכו'. יליף מלשון "את", דלא הוי למכתב "את", אלא לרבויי הוא דאתא. ופירש הרמב"ן (פסוק א) שלכך אתא "את" לרבויי מפני שהוא מלשון 'אתא', ובלשון חכמים (פסחים דף כב:) 'לאתויי הא', ולפיכך "את" לרבויא. ואני אומר שרז"ל דקדקו לשון "את" על אמתתו, ופירוש "את" לפי פשוטו - שבא לשון "את" על עצם הדבר הפעול, כמו שפירש הרד"ק (ספר השורשים) בשורש א. ת., ולפיכך פרשו רז"ל שהוא מרבה דבר שהוא מחובר ומצורף אל הדבר. וזה - אילו נכתב 'בראשית ברא השמים והארץ' יבא ענין הבריאה על גוף השמים בלבד, וכן הארץ, ולפיכך כתב (פסוק א) "את השמים ואת הארץ", ומלת "את" הוא עצם הדבר. וכל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים, כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר, ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר שנמשך אליו דברים הרבה, כך דבר זה - כאשר יאמר "את השמים" כלומר עצם השמים, רוצה לומר שיש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה, ולפיכך הוא מרבה כל דבר הנמשך והמחובר אל הארץ ואל השמים והנתלה בהם, ותולדות הארץ הם שמחוברים ומצורפים אל הארץ. ולפיכך דרשו חכמים ז"ל (פסחים דף כב:) "את ה' אלקיך תירא" (דברים ו', י"ג) - 'לרבות תלמידי חכמים'. והיינו טעמא, שתלמידי חכמים הם דביקים ומחוברים בהשי"ת, ולפיכך "את ה' אלקיך תירא" - 'לרבות תלמידי חכמים'. וכן אמרו (פסחים דף כב:) "את בשרו" (שמות כ"א, כ"ח) 'הטפל לבשרו', מזה יראה בפירוש שלשון "את" אתא לרבויי כל דבר שנמשך אחר עיקר ועצם הדבר, והבן זה היטב. ואם נפרש שלשון "את" הוא כמו 'עם', שהרי בהרבה מקומות "את" משמש במקום 'עם', הוי נמי שפיר, שלכך אתא לרבויא שהוא כמו 'בראשית ברא עם השמים' כלומר התולדות וכן 'עם הארץ' התולדות:

[לט] חסר וי"ו. ורש"י דקדק בכאן יותר על חסרון וי"ו מן שאר ווי"ן מלאים וחסירים הרבה, אלא שהוקשה לו הלשון "יהי מאורות", שלפי הלשון הוי למכתב 'יהיו מאורות', ותירץ שהרי גם כן חסר וי"ו, אלא הוא לשון מאירה, והשתא אתי שפיר "יהי מארת" כאילו כתיב 'יהי מארה':

[מ] אסכרה. הוא חולי שמתחיל בפה ומסיים בגרון:

[מא] משנגנז האור הראשון. לא מיד, שהרי על כרחך בשבעת ימים הראשונים היה משמש האור הראשון, שכך כתוב (ישעיהו ל', כ"ו) "כאור שבעת הימים", דשמעת מיניה שאור ז' הימים - אור הראשון היה משמש, ולא נגנז אלא עד מוצאי שבת (ב"ר יא, ב). ולפיכך צריך לומר דהאי "להבדיל" רוצה לומר אחר ז' ימים. והא דלא נגנז האור הראשון אלא עד מוצאי שבת, לפי שלא נגנז האור הראשון אלא בשביל חטא האדם שראה הקב"ה שעתיד לחטא, ולפיכך קודם שנברא אדם הראשון לא נגנז, וכאשר נברא אדם וחטא בסוף יום ו' והיה סמוך לשבת, ומפני כבוד השבת לא נגנז האור הראשון עד מוצאי שבת. ואף על גב דחכמים סבירי להו 'הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון ולא נתלו עד יום ד, מכל מקום לא היה אור אחד לגמרי, אלא קצת מן אור הראשון:

[מב] והם נמנים למולד הלבנה. אף על גב שהכתוב מדבר בחמה ובלבנה, כדכתיב "והיו" לשון רבים, גם המועדים נימנים לחמה, שהרי מעברין השנה בשביל תקופת החמה. וכן בפרק אלו טרפות (חולין דף ס:) אמרינן בהדיא שאף לחמה נמנים המועדים מטעם זה:

[מג] לסוף שס"ה יום. אף על גב שמהלך החמה דוקא הוא שס"ה יום (ב"ר י, ד), והירח אין מהלכה שס"ה, רק בכל חדש הירח מסבב י"ב מזלות מה שהחמה מסבבת בשס"ה יום, נקט כאן 'שס"ה יום' מפני החמה שמהלכה יותר מאוחר, והיא שגומרת מהלך שלה לסוף שס"ה יום:

פסוק טו

[מד] עוד זאת ישמשו. פירוש הא דכתיב "והיו למאורות" וכו', ומשמע לפי פשוטו כי אין להם שמוש אחר רק שיהיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, ואין הדבר כן, שהרי כבר אמר לפני זה (פסוק יד) "והיו לאותת ולמועדים", אלא פירושו 'עוד זאת ישמשו לעולם וכו, וחסר 'ועוד זאת'. והוצרך לומר 'עוד זאת ישמשו לעולם שיאירו' מפני שהכתוב משמע שבא לומר שיהיו מאורות, וזה לא יתכן, דכבר אמר (פסוק יד) "יהי מאורות ברקיע השמים", אלא הא דכתיב "והיו למאורות" לא בא לומר שיהיו מאורות, רק הכתוב מספר שימושם למה נבראו המאורות ברקיע השמים, ואמר שהם נבראו לאותת ולמועדים ולהאיר על הארץ:

פסוק טז

[מה] אי אפשר לשני מלכים וכו'. הממשלה שהם מושלים בעולם נקרא 'כתר', שסימן המלכות הוא הכתר, ולפי ששני המאורות אחד מושל בלילה ואחד ביום, ושניהם מושלים במלכות אחד שהוא העולם, נקרא 'שני מלכים בכתר אחד'. ויש מקשים (ראב"ע כאן) על דברי חכמים (חולין דף ס:) שהרי הכתוב כפי פשוטו "שני המאורות הגדולים" לפי ששניהם גדולים, "המאור הגדול" שהוא גדול נגד הירח. ואלו לא ידעו דברי חכמים, שמפני שהכתוב משמע שנבראו כאחד, כדכתיב "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים", ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד, כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד, וזה הפירוש אמיתי:

[מו] (חולין דף ס:) לכי ומעטי את עצמך. ואם תאמר סוף סוף מה השיב אל הירח שאמרה 'אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד', ונראה לומר שזה בעצמו מה שאמר לה 'לכי ומעטי את עצמך' הוא התשובה, לפי שכאשר הירח מתמעט הנה נמצא החמה לבד מושל, שהרי האור בירח פוחת והולך עד שלא תשאר לה שום אור, ואז החמה בלבד מאיר, ואם כן החמה היא מושלת בלבד, ויש בזה דברים נסתרים, ולקמן בפרשת פנחס (כח, טו) יתבאר קצת:

[מז] הרבה צבאיה. דאם לא כן, הוי למכתב למעלה 'ויעש המאורות הגדולים והכוכבים', אלא על שהקטין הלבנה - לפיוס דעת עשה זה שהרבה צבאיה, לכך אחר שכתב "את המאור הקטון" אמר "ואת הכוכבים", כי עשה זה לפייס את קטנות הירח:

פסוק כ

[מח] נפש שיהא בה חיות. שהרי לא בחיות מדבר הכתוב, אלא "נפש חיה" רוצה לומר נפש שיש בה חיות:

[מט] שרץ כל דבר שאינו גבוה וכו'. פירוש דמייתי ראיה לדבריו שלשון "נפש חיה" נפש שיש בו חיות, שהרי כתיב אצלו "שרץ", וכל דבר חי שהוא שורץ ונע ונד, נקרא "שרץ", וזהו עניין 'נפש שיש בו חיות'. ולפיכך מהפך רש"י הפירוש להביא ראיה אל "נפש חיה" שפירושו 'נפש שיש בה חיות', ולכך קראו הכתוב "שרץ", שהשריצה הוא עניין חיות:

[נ] כל דבר שאינו גבוה וכו'. והקשה הרמב"ן שהרי כתיב (שמות א', ז') "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו", אם כן גם על האדם יאמר לשון שריצה, ונראה לומר דלא קשה, ששם רוצה לומר שהיו פרים ורבים הרבה, ומכח שהיה הרבה מהם ביחד היה מתכסה הילוכן עד שלא נראה, והיו נראים כרוחשים. ועוד דחילוק יש בין "ישרצו" ובין "שרץ", דודאי אף הגדולים נעים ונדים בארץ, ושייך בהו לשון "שרצו בארץ" (להלן ט, ז), אלא שאין לקרות אותם בשם 'שרץ', דשם 'שרץ' נקרא בשביל שאין הלוך שלהם ניכר (רש"י פסוק כד), ובגדולים שהליכה שלהם ניכר אין לקרות אותם בשם 'שרץ', ומכל מקום לשון פעל כמו "וישרצו" שייך גם כן עליהם, דגם הגדולים נעים ונדים, כי שם 'שרץ' נופל על דבר שלא יתכן בו ההלוך, אבל הגדולים מפני שיתכן בהם הילוך לא נקראו בשם 'שרץ', אף על גב דהם גם כן נדים ונעים. והא דכתיב (פסוק כא) "אשר שרצו המים" ולא כתיב 'אשר שרצו במים', שמפני שהם יוצאים מן המים בבריאתם נראה שהמים רוחשים, ולפיכך נופל לשון שריצה על המים. ועוד הא דכתיב "ובני ישראל פרו וישרצו" וכן "ישרצו המים" שכתב כאן - הוא על התנועה לצאת לפעל, יקרא זה 'שריצה', וכאשר התנועה לפעל דרך רבוי יקרא זה שריצה, והשתא לעולם לשון שריצה על התנועה, שנקרא 'שרץ' על שם שהוא מתנועע ולא נראה הליכתו. וכן מה שכתוב "ובני ישראל פרו וישרצו", וכן "שרצו המים", "ושרץ היאור צפרדעים" (שמות ז', כ"ח) מפני כי היו יוצאים בבריאתם הרבה, והתנועה לפעל דרך רבוי נקרא שריצה. ואף על גב שהעטלף בעופות יותר קטון מן החולד ועכבר, ולא נקרא בשם 'שרץ', היינו מפני שהזבובים יותר קטנים, ואין ראוי שיקרא בשם 'שרץ' רק הדבר שהוא יותר קטן במינו, ונראה כרוחש (כ"ה ברא"ם):

פסוק כא

[נא] ובדברי אגדה וכו'. דאם לא כן למה הוציא התנינים מן הכלל של "כל נפש החיה הרומשת", אלא שהם בריות מיוחדים כמו לויתן ובן זוגו:

[נב] והרג הנקיבה וכו'. שהרי "תנינם" חסר כתיב. ואין לומר שהרג הזכר, שאמרו בגמ' בבבא בתרא (דף עד:) דכיון דכתיב (תהלים ק"ד, כ"ו) "לויתן זה יצרת לשחק בו", לאו אורחא לשחק עם הנקיבה:

ומפני שרש"י הכניס זה המדרש בפירושו, והרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה קשה עליהם דבר זה, ולא ידעו נתיבות החכמה, שאילו ידעו לא יחשבו כזאת, והיו נפלאים ומשתוממים על דבר נפלא הפלא ופלא איך חכמה ובינה כזאת נתן אלקים בלב חכמים, והיו אומרים 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו' (ברכות דף נח.), אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו. וכך הוא המאמר בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא דף עד:); 'אמר רב יהודה אמר רב כל מה שברא הקב"ה בעולמו - זכר ונקיבה בראם, ואף לויתן זכר ונקיבה בראם, ואילו נזקקים זה לזה מחריבין העולם. מה עשה הקב"ה, סירס את הזכר והרג את הנקיבה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא'. עד כאן המדרש. דע כי בכל מין שברא הקב"ה בעולם - שלימותו הוא הזוג זכר ונקיבה, ונקרא 'זוג' על שם שהם מזדווגין זה לזה. והאדם - אמרו חכמים (יבמות דף סג.) לא נקרא 'אדם' אלא כשיש לו זוג עמו, שנאמר (ר' להלן ה, ב), "זכר ונקיבה ברא אותם ויקרא את שמם אדם". והנה בא לומר שיש בריות נמצאו בעולם כי למעלתם ולגדולתם אין העולם הזה יכול לקבל אותם מחמת עילוי מדריגתם, ולפיכך אמר שהלויתן 'זכר ונקיבה בראם, ואלמלא מזדווגים זה לזה' כלומר שאם היה הזיווג להם - שבזה היה היצירה שלימה, לא היה אפשר לקיום העולם, כי לא יכול לסבול העולם הזה. (ורש"י) [ורשב"ם] פירש שם מפני כי לא היה יכול העולם להתקיים מפני התולדות, שהיו מולידים רבים. פירש לך פשוטו של המאמר, והוא גם כן נכון. אך עיקר הדבר הוא הזיווג בעצמו, שאין ראוי שיהיו מזדווגים, דאם מזדווגים אין העולם כדאי להם, והיו מחריבים מכח שלהם העולם הזה, אשר לא היה יכול להתקיים מזיווג שלהם כאשר הם יחד. אך בפרטית שלהם, דהיינו הזכר בלבד, אין זה נמנע להיות קיים, כי הזכר בלבד אין לו כח כמו שיש לזיווג:

ואמר ש'מלחה לצדיקים לעתיד לבא'. ובאור דבר הזה מה שאמרו 'ומלחה לצדיקים לעתיד לבא'. שממנו יובן שהצדיקים אוכלים, והנה הרבה בני אדם בהגיעם אל המאמר הזה הם מתמרמרים מאוד נגד המאמר הזה מצד עצם המאמר, שנראה בעיניהם פלא שיהיה דבר שנראה שאינו שלימות - כמו האכילה והשתיה - במקום קדוש, ואנו רואים בעמוד משה בהר "לחם לא אכל ומים לא שתה" (שמות ל"ד, כ"ח), וכן אליהו ז"ל. ועוד כאשר חברו אליו מאמר חכמים במקום אחר (ברכות דף יז.) ש'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה', לקחו המאמר הזה ונתנו לו פירושים הרבה מאוד, זה אומר בכה וזה אומר בכה, עד שנתרבו הפירושים. ואתה לא כן תעשה, כי בתמים תלך בדברי חכמים, כי המאמר הזה לא הוא בלבד בא בדבר חכמים ז"ל, אלא יש עליו עדים נאמנים שלא יוכלו לפרש אותם לפי פירושם, והוא המאמר במדרש קהלת רבות 'כל הנביאים לא ראו רק את הסעודה, אבל מתן שכרה "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיהו ס"ד, ג') ' עד כאן. ומה שנאמר במקום אחר (ברכות דף יז.) העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, זה נאמר על מתן שכרה, שהוא עולם הבא בודאי, ושם לא תהיה אכילה ושתיה בעולם הבא, רק 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם', כי אז לא יהיו צריכים לאכילה, רוצה לומר הקיום, שכבר קבלו אותו קודם עולם הבא. אבל הסעודה אשר רמזו בכאן שתהיה לצדיקים לעתיד, הוא קודם עולם הבא:

ואל תאמר כי אכילה זאת - שהיא סעודה שתהיה לעתיד - כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו, אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף, זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו, אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם 'סעודה' תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך, הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה'אכילה והשתיה' של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין - היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף (בבא בתרא דף עד:), ויין המשומר לעתיד (ברכות דף לד:), וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה:

וראה נא כי רבי עקיבא היה סובר שגם המלאכים אוכלים לחם, כדאמרינן בפרק יום הכפורים (יומא דף עה:) - "לחם אבירים אכל איש" (תהלים ע"ח, כ"ה), 'לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא. וכשנאמרו הדברים לפני ר' ישמעאל אמר להו צאו ואמרו לרבי עקיבא טעות הוא, וכי מלאכי השרת אוכלים לחם, והלא כתיב (דברים ט', ט') "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי"', הרי שרבי עקיבא היה סובר שגם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת, והם סעודים בדבר שהוא בערך להם, כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל, והיה סובר שמקבלים קיום. אף על גב דר' ישמעאל פליג, לא פליג אלא במלאכים שאין להם הענין של אדם, כי האדם יש בו ענין אחר שצריך לסעודה, ולא כן המלאכים והבן זה ההפרש. ובזה הם חולקים; כי לדעת רבי עקיבא המלאכים יש להם אכילה זאת, כי האכילה הזאת הוא קיום שלהם, כמו שהיא כל האכילה. ואל תטעה לומר שהמלאכים אוכלים ממש, רק כבר אמרנו לך פעמים הרבה שהכונה בזה הקיום שמקבלים המלאכים. ולדעת רבי (אליעזר) [ישמעאל] לא שייך אכילה רק באדם ולא במלאכים, וזה כי האדם בעבור שהוא מן התחתונים והאדם בריאה חסירה שאפשר להשלים, ולפיכך האכילה היא לאדם להשלים מה שחסר, וצריכים אל האכילה - רוצה לומר הקיום. אבל המלאכים אין הדבר חסר בהם - עד שתאמר שאפשר בהם להשלים עצמם, ולפיכך הם עומדים בקיומם כאשר נברא, ואין צריך להם אכילה - שהיא הקיום. והבן דבר זה היטב:

לפיכך יש אכילה לאדם, ובאכילה זאת יקנו מעלה עליונה אשר אין עוד. ומשה רבינו עליו השלום כאשר עלה לקבל התורה נכנס במחיצת מלאכים (שבת דף פח:), ולפיכך "לחם לא אכל" (שמות ל"ד, כ"ח). ובאליהו נאמר (מלכים-א יט, ח) "וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום", ועתה איך תוכל להקשות על דברי חכמים, והרי אתה רואה בעיניך כי כאשר היה האדם בגן עדן היה עמו אכילה, כדכתיב בפירוש (להלן ב, יז) "מכל עץ הגן אכל תאכל", ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה, והרי היה בו אכילה ושתיה בודאי, והכי נמי יש לומר אצל סעודת הצדיקים, הרי כי האכילה אינה רק הקיום שמקבל הנמצא, ומה חסרנו אם נאמר שהצדיקים יקבלו קיום, ודבר זה הוא פרנסתם. ומה שאמרו (ברכות דף יז.) 'העולם הבא אין בו אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים', כבר בארנו זה. הנה האכילה של אדם מעץ החיים היה גורם לו שחי לעולם (להלן ג, כב), וזה בעבור כי האכילה לאדם הוא קנין מה להשלים עצמו, ויתדבק האוכל במה שהוא נמשך אחריו - אם למות, אם לחיים להשלים, וכל הדברים האלו אשר בהם סעודות הצדיקים - מושפעים מאתו יתברך, זהו הנראה מדברי חכמים כמו שאמרנו למעלה, כי הסעודה קודם העולם הבא, והעולם הבא הוא שכרה, ויהיה הסעודה דומה לסעודה של אדם הראשון בגן עדן. וכן יש בשמות רבה 'עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים בגן עדן'. כלל הדבר כי אלו דברים הם מציאות מושפעים מאתו יתברך, ויהיו דומים לפירות הגן עדן, והצדיקים יהיו סועדים בם, כי הם דברים יקרים עליונים מושפעים מאתו יתברך, וכשיקבל אותם יקנה השלמה וקיום ודבוק בעילה וסבה המקיים הכל, והוא הסעודה באמת בגן עדן:

ואלו ב' דברים, האחד הלויתן, וכן בהמות בהררי אלף, אל תאמר שהם משתתפים בדברים אשר הם לנו עתה, כי כלם מציאות נבדלים ממינים אלו לגמרי, כמו שנבדלים פירות גן עדן - מדברים אשר אצלינו. ומפני שבעולם הזה דברים שהם משלימים האדם הם הרבה, כי לא תמצא דבר אחד שהוא משלים את האדם בכל, כי אין דבר זה כזה, כי צריך הוא לאכילה - והאכילה משלים אותו מה שמשלים אותו, וכן השתיה משלים אותו מה שמשלים אותו השתיה, ולכל אחד יש השלמה בפני עצמו, ולפיכך אמר כי הצדיקים יהיו סועדים דברים אלו, כי על ידי דברים אלו יקנו כל השלמה; כי הלויתן בריאה מתיחסת למים, והבהמה מתיחסת לארץ, והמים והארץ שני מינים מחולקים, אין זה כזה. וזיז שדי הוא באויר השמים. הרי לך מינים מחולקים עד שלא יחסר שום השלמה, שאין ספק כי דברים שהם מחולקים נמשך מזה דברים מחולקים - עד שהם משלימים הכל. ובבריאת עולם אלו שלשה כוללים כל הבריאה; שיש בריאות בים כמו הדגים, ויש ביבשה כמו הבהמות, ויש מן המים ומן האדמה, והוא עוף השמים פורח באויר (רש"י להלן ב, יט). הנה אלו החלקים כוללים הכל. ויש דבר מיוחד בפני עצמו, והוא דבר נולד מן הפרי ונעשה משקה, ענין זולת הראשונים, שהרי הוא ענין אחר במה שהוא משקה. וכשם שאלו דברים הם מחולקים כוללים כל חלקי הבריאה, כך כוללים כל חלקי השלמה עד שהוא מושלם בכל. והאכילה בעולם הזה הוא קנין מה והשלמה, כך האכילה לעתיד הוא קנין והשלמה, אבל החלוף בין האכילה הזאת והאכילה לעתיד - כמו חלוף המדריגות אשר יש בין העולמות אשר הוא עתה והעולם אשר יהיה לעתיד. כמו שיש חלוף בין אכילה זאת ובין אכילת גן עדן, כי האכילה [בעוה"ז] משלמת האדם שלימות לפי הראוי בעולם הזה, והאכילה בעולם הבא השלמת האדם הוא כפי הראוי לעולם הבא. ולפי שלא נראה לאדם רק אכילה גופנית, לכך קשה על האדם לצייר, כמו שרחוק ממנו להשיג ענין עולם הבא, ודי בזה למבין ענין זה:

וכאשר תבין דברים אלו תדע ההבדל שיש בין המלאכים ובין האדם, כי האדם מקבל הקיום מן יוצר הכל, והוא הסעודה שהוא יתברך סועדו ומקיים, ודבר זה מבואר, ומאחר שמקבל הקיום מן השם יתברך, אם כן למה יש לנו לספק בסעודה, הרי כל ענין הסעודה אינו אלא קיום מלשון 'סעד', כי אלו דברים חלקי השפע כל אחד דבר מיוחד, והם הכל, והאדם יקבל שפע הכל, והבן זה:

וכבר אמרנו כי יש בריאות לפי מעלתם אין ראוים שיהיו בשלימות בעולם הזה, לכך הרג הנקבה, שלא יהא הזכר נמצא עם זוג שלו בשלימות. ו'הנקיבה מלחה לצדיקים', פירוש אף כי הנבראים לא נבראו להריגה - וזו הרגה, מפני שעיקר הריגתה הוא לצדיקים לעתיד, והרבה נבראים נבראו ונמצאו בשביל קיום ופרנסת האדם. ודווקא הנקיבה מלחה, מפני שהגיע לה הפסד מצד עצמה ויש לה הכנה לזולתה, והיינו במה שהיא עומדת לסוף לצדיקים לעתיד לבא, והיא מוכנת בכח לדבר שיהיה בסוף, ודבר זה ענין הכח, ושייך דבר זה לנקיבה, פירוש מה שכל נקיבה היא מוכנת לזולתה - והיא בכח לא בפעל, ולכך דבר זה טבעי לנקיבה. והיינו דמשני 'בשרא דנקיבה מלחא מעלי לה', כי דבר שהוא במלח יש לו קיום לזולתו על ידי המלח, והוא בכח מוכן לדבר שהוא בסוף, וכל ענין הכנה ראוי לנקיבה, והיא ענין טבעי מסודר מן השם יתברך. ואילו היו נבראים עם זוג שלהם והיו אומרים שבהם תהיה הסעודה לעתיד - היה קשה, אך מפני שכל הבריות האלו אין בריות שלימות, שהרי אין זיווג להם, מזה תדע כי אינם בריות המתיחסים לעולם הזה, והם מתיחסים לעתיד, לכך כל דבר זה הוא מסודר וראוי, ואין להאריך כאן יותר. והוא יתברך יתן חלקינו בחיים, ולשאוב מים בששון ממעייני הישועה (עפ"י ישעיה יב, ג), ולשמחנו עם המצפים לשמחתו, ויפרוש עלינו מזיו כבודו, ואז נשמח בארבע מינים:

[נג] נפש שיש בה חיות. הוצרך לפרש כאן 'נפש שיש בה חיות', דלמעלה (פסוק כ) שכתב "שרץ נפש חיה" משמע שאינה חיה ממש, שהרי קראו "שרץ" מפני החיות שהוא נע ונד, אבל כאן כתיב "ואת כל נפש חיה הרומשת" והוא אמינא שיש חיה בים, ובשביל שאין לה רגלים גבוהים נקרא "רומשת", ולעולם "חיה" כמשמעו הוא, ולכך הוצרך לפרש שגם כאן "נפש חיה" 'נפש שיש בה חיות', שהרי קאי אשרץ דלעיל, דכתיב "ויברא אלהים וגו'":

פסוק כב

[נד] לפי שמחסרין וצדין. וקשה והלא הבהמות לא נתברכו, ואם כן איך עומדין, ויש לתרץ דאחר המבול נתברכו הבהמות, שכתוב (להלן ט, ז) "פרו ורבו", וקאי גם כן על הבהמות. ואם תאמר גם הנחש בכלל אותה הברכה, אין זה קשיא, שכיון שכבר נתקלל אין הברכה חל עליו. ואם תאמר מין האדם - שאין צדין אותם - למה נתברך, ויש לתרץ כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן - לא נתברך. ואם תאמר למה לא בירך פרי העץ, שהרי מחסרין אותם (קושית הרא"ם), ויש לתרץ דעץ מעצמו גדל ואין צריך למעשה, לכך לא הוצרך לברכה, לאפוקי בהמות שצריך מעשה והוא תשמיש, ויש לחוש שיתבטל המעשה:

[נה] לשון פרי כלומר עשו פירות ורבו. לא שרש"י סובר כי "פרו" הוא שם נגזר מן 'פרי' שהוא שם העצם, כמו שסובר הרא"ם, דזה אינו, רק שם 'פרי' נגזר מן "פרו" ומן "ופרינו בארץ" (להלן כו, כב) שנאמר על יציאת התולדות, ומה שאמר 'לשון פרי' - הביא ראיה לפרש מלת "פרו" מן שם הנגזר מן הפעל שהוא פרי, שלשון "פרי" נאמר על דבר נולד. ומפני שכתב כאן "פרו ורבו" והוקשה לו כפל הלשון, לכך פירש כי "פרו" - 'עשו פירות' בלבד, ואין כאן רבוי, ואחר כך אמר שיהיו הרבה וזהו "ורבו". ולכך הוסיף רש"י 'ורבו' אחר 'עשו פירות' להודיע הפירוש:

פסוק כד

[נו] שהכל נברא ביום הראשון. ואם תאמר אם כן למה כתב "ישרצו המים" (פסוק כ) אצל דגים, ו"תדשא הארץ" (פסוק יא) אצל דשא, והוי למכתב גם כן 'תוצא הארץ', יש לתרץ דודאי אף הדגים והדשאים נבראו מיום ראשון, ומה שכתוב "תדשא" ו"ישרצו" אינו בא לומר רק איכות יציאתן לפועל, לפי שיציאות הדגים יוצאים דרך שריצה, שכך נראים בעולם שורצים, לכך אמר "ישרצו המים", וכן הדשאים כאשר יצאו תתמלא ותתלבש האדמה מהן (רש"י פסוק יא) כתב "תדשא", ולעולם היו נבראים מיום ראשון. והא דלא פרש"י על "ותוצא הארץ דשא עשב וגומר" (פסוק יב) שהכל נברא ביום הראשון, מפני ששם אינו דבור הקב"ה, אלא ספור המעשה מה שעשתה הארץ, ואין להביא ראיה ממנו, דשמא הכתוב מספר סוף המעשה שהוציאה הדשאים לעולם, ולעולם לא היו נבראים מיום ראשון. אבל מן דבור הקב"ה שכתוב "תוצא הארץ נפש חיה" יש ללמוד - אחר שהקב"ה לא גזר עליהם רק ההוצאה, שמע מינה שכבר היה הכל פקוד ונברא עמה מיום הראשון. שלא היו הנבראים ברואים כלל אלא בדבור הקב"ה, ואחר שלא ציוה עליהם הבריאה רק היציאה שמע מינה שהכל נברא מקודם, שאם לא כן באיזה דבור היו נבראים. אבל במעשה כאשר הכתוב מספר, אפשר לומר שהוא מספר סוף הענין, "ותוצא הארץ" שהוציא אותם לעולם, וממילא שנברא כבר:

וקשיא שכתב, "ויברא אלקים את התנינים" וכן "ויברא אלקים את האדם" (פסוק כז), ותירץ הרא"ם שהכתוב מספר המעשה שהיה ביום ראשון, ולעולם ביום ראשון נברא הכל. ופירושו דחוק ורחוק מאוד. ולי נראה מפני שאצל שני נבראים אלו זכר הכתוב דבר חדוש; לומר "ויברא אלקים את התנינים הגדולים", זכר "גדולים". וכן באדם כתוב (פסוק כז) "ויברא אלקים את האדם בצלמו". והנה התנינים היו גדולים במראיהן ובצורתן ויש בהן ענין אלקי, וכן האדם נברא בצלם ובתואר אלקים, ואחר שהוא כן שפיר כתוב 'בריאה' אצל אותו דבר הגדול, כי ודאי ענין זה לא נברא ביום ראשון, שלא נברא על שלימתו רק כל אחד ואחד ביומו, ואחר שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא - שפיר כתב "ויברא אלקים", כי דבר זה ענין אלקי שיש בהם יותר על שאר נבראים לא היה ביום ראשון, כי דבר אלקי זה אין שייך לו אל הארץ, וכבר אמרנו ענין התנינים כנזכר למעלה, והוא נכון מאוד:

[נז] נפש שיש בה חיות. פירש זה שלישית, דהווא אמינא דכאן כיון שהכתוב מדבר בחיה, אם כן "נפש חיה" הוא כמשמעו, לכך פירש דאף כאן יש לפרש נפש שיש בה חיות, דמאחר דלמעלה (פסוקים כ, כא) אנו מוכרחין לפרש "נפש חיה" - 'נפש שיש בה חיות', גם כאן ילמוד סתום מן המפורש (יומא דף נט.). וכאן אצל "נפש החיה" פירש 'שיש בה חיות' ובראשון (פסוק כ) פירש 'שיהא בה חיות', מפני שבא לומר הארץ לא הוציאה רק הנפש, והשם יתברך נתן החיות, כי אין חיות בארץ, אבל בודאי עיקר הפירוש 'נפש שיש בה חיות':

[נח] שרצים הנמוכים הרומשים וכו'. וקשה שפרש"י הדבר בעצמו, שרצה לפרש מלת "רמש" הרומש על הארץ, ופירש 'שרצים הרומשים', ועוד קשה שלא פירש כלום למעלה (פסוק כא) אצל "הרומשת", ונראה לי כי סבירא ליה לרש"י בודאי לשון 'רומש' הוא נאמר על נע ונד, כדכתיב (תהלים ק"ד, כ') "בו תרמוש כל חיתו יער", ולפיכך לא פירש מידי לעיל על "הרומש[ת] ", כי פשוט הוא. אבל מפני שהוקשה לו למה נקרא בשם 'רמש' דוקא הקטנים, לכך פירש כי השרצים הנמוכים ונראה כאלו נגררין, ולא נראה רק שהוא נע ונד - נקרא בשם 'רמש', כי לשון רמישה הוא נע ונד, וקריאת השם שנקראים בשם 'רמש' מורה על שאין הלוך להם כלל, לכך נקראים בשם 'רמש'. ודבר זה רצה לפרש - מפני מה שמם 'רמש'. והשתא לא קשה מה שכתב גבי חיה (פסוק כא), "נפש החיה הרומשת", מפני שהיא נעה ונדה תמיד, ונקרא זה 'רמישה', שהרי לשון רמישה בא על דבר שהוא נע ונד ולא נראה הלוכו, והחיה בעבור שהיא נעה ונדה נקרא זה רמישה גם כן אצלה, אבל אין שמה 'רמש', כי נראה הילוכה יותר:

פסוק כה

[נט] תקן צביונן. דאין לפרש כמשמעו, שכבר נאמר (פסוק כד) "תוצא הארץ נפש חיה", אלא לא אתא רק שתקן צביונן בתפארתן, שיהיו נאים כמו 'צבי ופאר' כך פירש הערוך. ורש"י פירש במסכת חולין (ס. ד"ה לצביונם) שהוא מלשון רצון, כלומר בדמות שבחרו להם בעצמם - נבראו. ואם תאמר למה כתב זה כאן יותר מבשאר נבראים שתקן להם צביונן, ובמסכת חולין משמע שכל הנבראים בצביונן נבראו, יש לומר דבשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד, לכך כתב שאף הם בצביונן נבראו - בדמות שבחרו להם, ולפי ענייניהם הם יפים מאד:

פסוק כו

[ס] וכשהוא דן המלכים וכו'. זהו ראיה שהוא נמלך במלאכים, שהרי כשהוא דן המלכים הוא נמלך גם כן בפמליא שלו. ואם תאמר למה נמלך כשהוא דן המלכים יותר מבשאר נבראים, ויש לתרץ דמלך - חשוב הוא, ובריה חשוב הוא, ובמעשה גדול שואל עצה לדון המלך, ובמעשה פחות - כמו שאר נבראים - אינו שואל עצה, שהענוה היא מדה ממוצעת בין השפלות ובין הגאוה, שאין ראוי להשפיל עצמו יותר מדאי. וכן כתבו החכמים, והרמב"ם בהקדמות שמנה פרקים (פרק ד). ולפיכך היה שואל עצה בדבר שיש בו ענוה. וכאן בבריאת אדם הוצרך גם כן לטעם כדי שלא יקנאו בו המלאכים, דאם לא כן לא היה שואל עצה מהם, כי אין עצה רק בדבר שראוי לשאול עצה, לא בכל דבר, רק בענין זה שהיו מקנאים בו המלאכים. כך יש לפרש על דרך רש"י:

אמנם לא מוכח כך בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח:), שאמרו שם על פסוק "נעשה אדם" - ש'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו'. משמע שאין חילוק בין מעשה למעשה, שהכל נמלך בפמליא שלו. וזה כי מלך בשר ודם עושה מעשה והוא ישר לזה ואינו ישר לאחר, כי אין כל הדעות שוות, והשם יתברך פעולותיו ומעשיו אצל כל חלופי הדעות וחלופי המציאות - מעשיו ישרים ואמתיים, ולפיכך כל מעשיו נמלך בפמליא שלו, והם חלופי הכוחות שאין זה כזה, ומעשיו ישרים ואמתיים אצל הכל. ומה שלא הוזכר בכתוב שהיה נמלך רק באדם, זה מפני שכל הנבראים תולין באדם, שאם יש לברא האדם יש לבראת הכל, כי כל הנבראים הם לשמש האדם. אבל באדם נאמר שנמלך במלאכים, שהאדם נברא לעצמו, וראוי שיהיה נברא בהסכמת הכל. ומעתה אין חילוק בין מעשה למעשה, שנמלך בכל המעשים:

ואפשר כי רש"י נמשך אחר אגדת בראשית רבה (ח, ח) שאמרו כי נטל רשות מן המלאכים, וסבירא ליה שאין נטילת רשות רק במקום שיש כאן צד שלא יסכימו על המעשה, ולפיכך פירש מפני שלא יקנאו בו המלאכים שנברא האדם בצלם אלקים (פסוק כז). כי מאחר שלא מצאנו שנמלך רק בבריאת אדם, ראוי לומר דוקא בבריאת אדם נמלך בפמליא שלו בשביל שלא יקנאו, לא בכל דבר. וגם כשהוא דן המלכים נמלך מטעם אשר נתבאר למעלה, שכיון שהכל הוא בשביל ללמוד את האדם, אין ליטול רשות בכל דבר, שלא היה זה ענוה, וכמו שנתבאר:

ואין דעת רש"י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים, אבל הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראוים לחשיבות, והתחתונים אינם ראוים לחשיבות, ולפיכך כאשר האדם בתחתונים בצלם אלקים שאינו בעליונים - יש כאן קנאה. פירוש שנקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו, ולכך מקנאים בו, וצלם אלקים ראוי לעליונים מצד מעלתם, לא בתחתונים, ויהיה כאן קנאה - פירוש צד שאין ראוי לו. ולכך נמלך בהם, פירוש שברא את האדם עד שהכל היו מסכימים שראוי לאדם צלם אלקים. ולפיכך אצל האדם נכתב "נעשה אדם בצלמינו" שלא נברא נגד המלאכים, רק בהסכמת הכל, ומלמדנו בזה מדת ענוה, שהרי השם יתברך יכול לעשות בעולמו מה שירצה, ואם היה נותן חכמתו יתברך להיות האדם נברא - מה אכפת במלאכים אם היו אומרים כי לפי דעתם אין ראוי שיהיה צלם אלקים בתחתונים, רק מדת ענוה הוא שנטל רשות מן המלאכים:

אבל לפי דעתי אין דעת ב"ר רק כמו דברי תלמוד, שאין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו כדי שיהיו מעשיו ודרכיו ישרים אצל כל הנמצאים, ואף על גב שלא נמצא זה רק באדם, ולא בשאר נבראים, היינו שכל שאר נבראים נמשכים אל האדם, ובשבילו נברא הכל:

[סא] יש בעליונים. ואם תאמר מנא ליה לרש"י זה, ויש לומר מדלא כתיב 'אם נעשה' - משמע שהקב"ה התחיל לומר שיש לעשות האדם, ובבלתי ספק נתן טעם לדבריו, וזהו טעמו של דבר:

[סב] יש קנאה וכו'. ואם תאמר והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה, ונראה שענין הקנאה הזאת שיהיו העליונים והתחתונים שקולים, ואם לא היה בתחתונים כדמותו לא יהיו העליונים והתחתונים שקולים ושוים, והכתוב מקדים לפעמים שמים לארץ (פסוק א), ופעמים ארץ לשמים (להלן ב, ה), ללמוד כי הם שקולים. ועיין לקמן אצל בריאת האדם ביום הו' (רש"י להלן ב, ז) שנברא מן העליונים והתחתונים שלא יהיה קנאה. ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים (א, ע"ב), והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת - החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד:

[סג] בדפוס שלנו. דאין לומר "בצלמנו" כמשמעו, דודאי פירוש "בצלמנו" כמו "ויברא האדם בצלמו" (ר' פסוק כז), ושם אין לפרש כך, דהא כתיב בתריה "בצלם אלקים ברא אותו", אלא פירוש "בצלמינו" - בדפוס שלנו. וכן פירוש "בצלמו" - בדפוס העשוי לו (רש"י שם). ומה שלא פירש "בצלמו" - בדפוס שלו, והוי"ו של בצלמו רוצה לומר דפוס של הקב"ה, כמו "בצלמינו" - דפוס שלנו, מפני שלא יתכן לפרש דפוס של הקב"ה, דודאי הכל הוא של הקב"ה, לפיכך פירש 'בדפוס העשוי לו', פירוש עשוי לאדם, וכלפי המלאכים שייך "בצלמינו" לומר 'בדפוס שלנו':

[אי נמי, לכך לא פירש "בצלמינו" כמשמעו, שהאדם נברא בצלם אלקים (פסוק כז), לא בצלם המלאכים, לפיכך אין לפרש "בצלמינו" כמשמעו. וכן "כדמותנו" אין לפרש כמשמעו, שאין האדם בדמות המלאכים, וצריך לפרש 'להבין ולהשכיל']:

[סד] יש בלשון זה לשון ירידה. מדלא כתיב 'וימשול בדגת הים', אלא לדרוש לשון ירידה. ומדלא כתיב 'וירדו' היו"ד בצירי, הוא לשון ממשלה:

פסוק כז

[סה] בדפוס העשוי לו. דאין לפרש בצלמו של הקב"ה, דהא אחריו מפרש "בצלם אלקים ברא אותו", אלא על כרחך פירשו בדפוס העשוי לאדם, כמו שמפרש:

[סו] והוא נברא בידים. ויש לתת טעם למה נברא האדם בידים יותר מכל הנבראים בעולם, דודאי אותו שנברא בידו הוא קרוב אל הקב"ה יותר, שבעצמו בראו, אבל המאמר אינו עצמו. ויש מפרשים שהידים הרמוזים כאן הם השמים, שנקראים ידי הקב"ה, לפי שפעולתו של הקב"ה על ידי השמים, והם עשר כמנין אצבעות היד, ועל ידי אלו השמים ברא הקב"ה את האדם, כדי שיהיה באדם דבקים כל המזלות, לכך בראו הקב"ה בחותם הזה, ועל ידי הדפוס הזה נקבעו באדם י"ב המזלות. וכן אמרו חכמים ז"ל (בבא קמא דף ב:) 'שאני אדם דאית ליה מזלא' ובהמה לית לה מזלא, לכך לא היתה נבראת בחותם הזה, רק במאמר, הוא כח הטבע שנקרא 'מאמר', שהוא פועל ברצון הקב"ה ובגזירתו. וכן אמרו שבאדם נקבעו י"ב מזלות ושבע כוכבי לכת כלם, כמו שנמצא בספריהם. והאברים שנקבעו בו י"ב מזלות. אמנם פירוש זה אינו נכון, ואין זה מקומו:

[סז] תתהפך כחומר חותם. פירוש אותו חותם שחתם בו הקב"ה אדם הראשון - הוא מתהפך כחומר הזה, שאם יחתום אדם כחומר - יכול להפוך אותו לצורה אחרת אל מה שירצה, כן אותו חותם שחתם האדם הוא מתהפך לכמה צורות משונים זה מזה, שהרי אין צורת ראובן כמו צורת שמעון, ואין שניהם שוים (סנהדרין דף לח.). ומכל מקום יש ראיה מן הכתוב שהאדם נקרא חותם, מפני שנחתם על ידי רושם שנקרא חותם, שהרי אומר (איוב ל"ח, י"ד) "תתהפך כחומר חותם", ואחר שנקרא 'חותם' אם כן לא היה במאמר. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח.) פירש רש"י שאדם שנקרא 'חותם' - מתהפך על ידי מיתה ונעשה חומר אחר מיתתו:

[סח] צלם דיוקן יוצרו. פירוש אף על גב שהצלם המתוקן הוא הדפוס, והנדפס יש לו צלם דיוקן יוצרו, מכל מקום כיון שהנדפס נעשה על ידי הדפוס, יש בדפוס צלם דיוקן יוצרו. ומה שאמרו בבבא בתרא (דף נח.) כי יעקב נקרא דמות דיוקנו, ואדם הראשון נקרא דיוקנו, אין זה קשיא, דודאי תרתי אתנהו, שנקרא אדם הראשון 'דיוקנא' לפי שלגמרי יש לו אותו הצלם בלי שום חילוק, ויעקב שהוא דומה ואינו דומה לגמרי נקרא 'דמות דיוקנו'. ומכל מקום אדם הראשון נקרא גם כן 'דמות דיוקנו' מצד אחר, שהרי אין הצלם הוא דיוקן יוצרו ממש, כי יש לאדם צלם מיוחד. וכאשר האדם דומה לגמרי לאדם אחר יאמר שזהו דמות דיוקנו, מפני שכל אחד יש לו צלם מיוחד, ויאמר גם כן שיש להם צלם אחד, כי הדמות הוא אחד:

[סט] שבראו ב' פרצופין בתחלה ואחר כך חלקו. בב"ר (ח, א). אמנם בברכות בפרק הרואה (סא.) ובעירובין בפרק עושין פסין (יח.) לא אמרו כך, והכי איתא התם; כתיב "זכר ונקבה ברא אותם", וכתיב (ר' להלן ט, ו) "כי בצלם אלקים עשה האדם", ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף לא ברא רק אחד. עד כאן. ויש להקשות איך הניח רש"י דברי תלמוד שלנו ותפס דברי ב"ר (קושית הרא"ם), ויראה דבגמרא לא דייק רק מלת "אותם", דמשמע שהיו שני בריאות לגמרי, וכתיב התם "כי בצלם אלקים עשה את האדם" דמשמע בריאה אחת, ולכך משני התם שעלה במחשבה לבראות שנים - וזהו "אותם", ואחר כך בראו אחד. אבל רש"י הוקשה לו דכאן משמע שזכר ונקבה נבראו בתחילת בריאתן, דאין לומר דהא דכתיב "זכר ונקבה בראם" רוצה לומר כך היה במחשבה, דלא יתכן לומר דקרא נכתב על שם המחשבה, דאף על גב דנוכל לומר דכתיב "אותם" בלשון רבים על שם שבמחשבה היו שנים, אבל לומר שנבראו זכר ונקבה ולא היה זה רק במחשבה - זה אין לומר, ולפיכך צריך לומר שנבראו ב' פרצופין ואחר כך חלקם. ואפילו למאן דאמר זנב היה ולא היו ב' פרצופין (ברכות דף סא.), כתב "זכר ונקבה בראם" שהרי נברא הזנב שהיה לפי המחשבה נקבה גמורה, ושייך בזה "זכר ונקבה בראם", ומכל מקום אליבא דכולי עלמא "זכר ונקבה" דכתיב היינו שבבריאה היו נבראים זכר ונקבה, ולא קשיא מידי:

ואם תאמר, ולמה נברא האדם דו פרצופין יותר מכל הנבראים, אמנם דבר זה דבר מופלא בחכמה מאד, שכמו האדם שהוא יחיד בתחתונים, שהרי לא נמצא בתחתונים בעל דעה והשכל, ולפיכך ראוי שתהיה בריאתו באחדות גמור, ואילו היה נבראה הנקבה בעצמה - אין זה יחידי, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו, ולפיכך לפי סגולתו שמסוגל באחדות בתחתונים - נבראו דו פרצופין באחדות לגמרי:

אמנם לפי מה שאמרו בגמרא (ברכות דף סא.) שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד, רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים הם שנים, שצורת הזכר בלבד וצורת הנקבה בלבד, אבל כאשר נברא בפעל בגופו - היה החומר מקבל צורת שניהם, וזה למעלת צורת האדם השכלי, שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה כמו החומר שהוא מיוחד. שאין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי, וחומר בעל חי אינו כמו חומר הצמח, ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל, עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו ולזה נקבה בפני עצמו. ודבר זה הם דברים עמוקים מאד מסתרי החכמה, רק ראינו להראות לכל העמים כמו טפה מן חכמת חכמים:

[ע] ופירש לך במקום אחר. ולפי זה יהיה "זכר ונקבה ברא אותם" - אחר שלקח אחד מצלעותיו (להלן ב, כא):

פסוק כח

[עא] ועוד ללמדך. דשניהם שמעינן מיניה, דאחר שכתב ["וכבשוה"] אצל "פרו ורבו" - שמעינן דדוקא מי שדרכו לכבוש הוא מצווה על פריה ורביה, אבל מי שאין דרכו לכבוש אין מצווה על פריה ורביה. אבל אין משמעות הכתוב לפרש לפי פשוטו מי שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה, ולפיכך דרשינן גם כן שהזכר כובש הנקבה שלא תהא יצאנית. ואף על גב דבמסכת יבמות איכא פלוגתא פרק הבא על יבמתו (סה.) רבנן ור' יוחנן בן ברוקא, ומשמע דלרבנן דרשינן "וכבשה" האיש מצווה על פריה ורביה, ור' יוחנן בן ברוקה דריש האיש כובש הנקבה שלא תהא יצאנית, רש"י סבירא ליה דרבנן אית להו תרוייהו, כדלעיל, דמשמע תרוייהו מיניה. אבל ר' יוחנן בן ברוקה לא דריש ליה רק האיש כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ולא אתא כלל רק לדרשה זאת, אבל לרבנן שדרשו שהאיש מצווה על פריה ורביה היה משמעות חסר אם נפרש כך, לכך דרשינן תרוייהו, ופשטיה דקרא בודאי בא לומר "וכבשה" שהזכר כובש את הנקבה, רק מדסמך קרא אצל "פרו ורבו" דרש גם כן ללמד שהאיש (ש) הוא מצווה על פריה ורביה וכו'. ויש מפרשים (הרא"ם) כי רש"י כתב פירוש הראשון אליבא דרבי יוחנן בן ברוקה, 'ועוד ללמדך וכו הוא אליבא דחכמים:

פסוק כט

[עב] השוה להם בהמות וחיות למאכל. פירוש הא דכתיב "לכם יהיה לאכלה - ולכל חית הארץ" ולא הוצרך "לכם", שכבר כתב "הנה נתתי לכם", אלא לכך כתב "לכם" כדי שיהיה קאי על האדם ועל חיות השדה להשוות אותם יחד; מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב, הכי נמי אדם אכילתו עשב וירק, ולא מידי אחריתי. ואם תאמר אם "ולכל חית הארץ" קאי למעלה על "כל עשב זורע זרע", אם כן סיפא דקרא (פסוק ל) דכתיב "את כל ירק עשב לאכלה" למה לי, ואם "ירק עשב" אינו "עשב זורע זרע" קשיא הרי רישא דקרא איירי בעשב זורע, וקאמר "את כל ירק עשב לאכלה", ויש לומר שדעת רש"י דודאי "עשב זורע זרע" וכן "פרי עץ" הוא בכלל "ירק עשב", דהכל ירק עשב הוא, והא דהוצרך לכתוב "את כל ירק עשב" - כדי להתיר להם כל ירק עשב, ולא תאמר דוקא "עשב זורע" ו"פרי עץ", ולא כל ירק עשב, לכך כתיב פרט והדר כלל, לכלול הכל (פסחים דף ו:). ולכך פירש רש"י 'אך כל ירק עשב יאכלו ביחד', משמע דבכלל "ירק עשב" גם כן "עשב זורע זרע" ו"פרי עץ", דאם לא כן הא קרא איירי ב"עשב זורע זרע" ו"פרי העץ". ואין להקשות דלא לכתוב רק 'הנה נתתי לכם ולכל חית הארץ כל ירק עשב', ונלמד מזה שהקיש הכתוב את האדם וחיות הארץ יחד, דמהא לא הוי שמעינן דהשוה אותם יחד שלא יאכל האדם בשר, דהכתוב הוי אתא לגופיה לתת להם כל ירק עשב לאדם ולבהמה, אבל השתא דכתיב "לכם יהיה" להשות האדם והבהמה יחד, על כרחך אתא שיאכלו עשב הארץ כולם יחד, ולא יאכל האדם בשר, דאם לא כן למאי אתא, דאין לומר דאתא קרא להתיר את כל ירק עשב לאדם, ולא תאמר דוקא "עשב זורע זרע" ו"פרי העץ" ולא כל ירק עשב, לכך הוצרך לכתוב "לכם" להשוות את האדם לירק עשב, דאם כן לא לכתוב רק 'הנה נתתי לכם ולחית הארץ כל ירק עשב', דבכלל 'ירק עשב' גם כן "עשב זורע זרע" ו"פרי העץ", אלא הקישא אתא להשוות אותם יחד באכילה, ולא הותר לאדם בשר:

ואם תאמר בלא היקש נמי, כיון דכתיב "הנה נתתי לכם את כל עשב וגומר", ממילא בשר אסר, דאם לא כן למה אמר "הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע וגו' פרי עץ", ויראה דאף על גב שנתן להם עשב לאכלה ומשמע אבל בשר לא - היינו באכילת תדיר, אבל בשר לתאוה לא נאסר לו, דאמרינן (חולין דף פד.) אסור לאדם לאכול בשר כי אם כשיתאוה, דכתיב (ר' דברים יב, כ) "כי תאוה לאכול בשר", לכך הקיש אותו לבהמה, דהא בבהמה לא שייך דבר זה, כך יש לפרש. אי נמי, דודאי עיקר קרא אתא לומר שהשם יתעלה נותן ירק עשב בארץ שימצא האדם והבהמה פרנסתם, דאם לא כן למה הוצרך לתת לבהמה ירק עשב, שאין הבהמה מקבל תורה שצריך להתיר, אלא עיקר קרא אתא שנותן ירק עשב בארץ שימצאו אכילתם. ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף נט:) קאמר שם - אמר רב יהודה אדם הראשון לא הותר לו בשר, דכתיב "הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ", 'ולא חית הארץ לכם', דמשמע מיתוריה "דלכם" הוא דמפיק, 'ולא חית הארץ לכם', זה אינו, דודאי אף התם מדהשוה להם חיות הארץ הוא דמפיק, דאם לא כן לא מצי למעט מ"לכם" 'ולא חית הארץ לכם', ד"לכם" משמע למעט שלא היה עשב זורע זרע לאכול לחית הארץ, אלא מהקישא הוא דמפיק:

[עג] ולא הותר וכו'. וקשה, דמשמע מדבריו שאם מתה מעצמה אינה אסורה, ואחר כך כתב רק עשב השדה יאכלו יחד, ולא בשר, ומשמע אפילו מתה מעצמה אסור (קושית הרא"ם), ויראה לומר כי סבירא ליה אחר שאסור להמית בריה - לכך אסור לאכול אפילו מתה מעצמה, שאם מתה מעצמה שרי - לא יהיה האדם מפרנס הבהמה, שצריכה פרנסה ומזונתה על האדם - כדי שתמות ויאכלה, ולפיכך כל בשר נאסר. אי נמי שלא הורשה לאדם רק מה שהוא עיקר אכילתו, ומאחר שעיקר אכילתו אי אפשר להיות בשר - אחר שאסור לו להמית שום בריה, אי אפשר שיהיה עיקר מזונו בשר, דאיך לא יהיה אוכל עד שתמות בריה, ומאחר שאין עיקר אכילתו בשר - לכך אסר לו לגמרי בשר. ומה שהוצרך רש"י לומר 'להמית בריה' ולא אמר שלא הורשה לאכול בשר, ויראה דבא לומר טעם הענין למה לא יאכל בשר, ותירץ מפני שחס הקב"ה על הבהמה, שאם יאכל בשר היו אוכלים כל הבהמות, שעדיין לא נתברכו הבהמות עד שבא נח, שאז בירך הקב"ה הבהמות (להלן ח, ז), ויכול לצוד אותם, ולכך הותר להם אז הבהמות (רש"י להלן ט, ג). ואם תאמר יהיה מברך אותם ויהיה גם כן מותר להם הבשר, זה לא קשיא, דכבר פירש הטעם (רש"י פסוק כב) משום הנחש שעתיד לצאת. ואם תאמר אם כן אחר שבא נח התיר להם הבשר, יהיו מחסרין אותם, זה לא קשיא, שכבר בירך כל יוצאי התיבה ואף הבהמות: