מוסר אביך ג
פרק ג - בירורי מדות הנפש
עריכה* קיים ביאור על פיסקה זו, לחץ על אות הפיסקה
בירור מדות הנפש יש בו שני ענינים:
- הא' - עצם ידיעתו להבחין בהן בין טוב לרע, לחלקן על משמרותן, לישבן בנפש ולהלבישן [1] עליו, ושיהיו מוכנות ברשותו בכל עת.
- הב' - הפרדת המדות ונסירתן.
ביאור הדבר: ההשקפה השטחית על המדות הטובות היא גם-כן התחלה טובה, המביאה לשלמות במשיכת יפין והדרן. אבל יש מדות שהן מצרניות מטבען, וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מדה, שלא באופן ברור, תמשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אע"פ שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו. וצריך האדם להעמיק לדעת להפריד בכח החכמה והבינה, שעולות למעלה מטבען של המדות, ומכניסות את המדות בחדריהן [2], ומציירות אותן כראוי, ומפרידות הראוי להפריד, - כל מדה ממדה שהיא מצרנית בטבעה, לקחת כל מדה בפני עצמה, שלא תעלה ערבונה [3] עמה. וזהו כעין הנסירה שזכר האר"י ז"ל [4].
ענין המצרים שבין המדות וטשטוש גבוליהן הוא מכמה סבות. פעמים המדה סמוכה לחברתה מצד שציוריהם השטחיים שוים הם, וכל מדה אי-אפשר שיקנה האדם אותה כי-אם כשיציירנה ציור חזק, וכשלא ישלים את ציור המדה המבוקשת בברור גמור, יצא יותר מהמדה המבוקשת ממנו, או פחות, מהדומות לה בציוריהן השטחיים רק לפום ריהטא. וצריך לזה חקירה פרטית על כל המדות ועניניהן, איך הן מתמצרות אלו באלו, ועל-ידי מה הן מתמצרות, כדי לדעת אפשרות הפרדתן.
אך הלימוד הזה יכול להיות מתחלף בכל אדם, שיש נפשות שסדרי המצרים במדותיהם מחולפים מבנפשות אחרות, וזה ראוי להמצא מצד חלוף הדעות והציורים המתחלפים באיש מבמשנהו. ומכל מקום, נראה שיש למצא כללים קרובים, באופן שיהיה יותר קל לכל אחד לברר דרכי המצרים ולדון על הפרט ללכת בדרך טובים.
גם, כל אחד ימצא הרבה ענינים קרובים לו ולבני גילו, וגם הרבה דברים ראוי שיהיה בהם שורש כללי.
מכלל מדות הנפש, המחויבות אל השלמות, היא גם-כן מידת הגבורה, שהיא גבורת הנפש, שאי אפשר כלל שיהיה מבלעדה שלם באמת בדעת ויראת ד', ומכל שכן שאי אפשר מבלעדה לבא להשגות נכבדות. ומכלל מדת הגבורה הוא, שכל דכר שכבר הסכים בנפשו, שצריך להשתדל בו מצד חובת שלמותו, תהיה ההסכמה חזקה אצלו, ולא יקוץ בכל פרטיה הרבים, וגבורת נפשו תדריכהו, שיעשה בחשק טהור את המעשים הגורמים לבצע תכלית נאה גם בהיותם בדרך רחוקה. כי:
- בלא מדת הגבורה, אמנם באותה שעה שתתישב הנפש מיראת ד' וחיוב זהירות המצות תתלהב רוחו לשקוד בתורה, לדעת כבוד יוצרו ואופן עשיית הטוב בעיניו, אבל כאשר ימשך בעומק הפלפולים ומרחבי הקודש של ההתפשטות וההסתעפות, כבר אזלה הלכה לה אותה ההתלהבות שבאה ממקור הציור הראשון. וצריך שמדת הגבורה תשלוט בנפש, שכל מה שהחליטה להתעסק בו בטוב לה, תאחז בו ולא תרפהו, ותגדל בה השמחה התמידית, המלאה מנוחה, של קביעות בעוז העלייה, ואינה משתנית בכל עמקי מצולותיו ונבכי זרמיו.
- החסיד במסילת ישרים ביאר בהקדמתו סיבת מניעת ומיעוט הלימוד בעניני העבודה, כמו האהבה והיראה ותיקון המדות, שהוא מפני שהפרסום גדול בחיובם הכללי, ועל כן סוברים בני אדם שאין צורך לעיין בהם ביסודותיהם ובפרטיהם; אכן, יש עוד סיבה עיקרית ביותר לזה, והוא חסרון מדת הגבורה [5], שכשמתחיל האדם לעיין באלו הענינים הנשגבים, הוא מתחרד ונחלש מצד ראותו עצמו רחוק מהשלמת החיובים הגדולים אשר בהם. על כן צריך לזה גבורה גדולה, שבדעתו שעיקר השלמות תלוי בהשלמת ידיעת התורה לאמתתה, לא יפול לבבו, ויעיין בכל דרכי העבודה והחסידות, ולא יחרד יותר מדאי מפני ראותו עצמו רחוק מהם, רק בישוב-הדעת ובגבורת-נפש יחרץ להשתדל להקנות לעצמו שלמותם, וכשתשלם לו בהם ההבנה באמתת איזה פרט נכון, שיהיה ראוי להתקבל אצלו למעשה והנהגה.
אמנם, לא בנקל יקנה האדם מדת הגבורה, ובאמת רק על-ידי התורה ושקידתה קונה אותה, כמו שכתוב [6] (משלי ח יד): "אני בינה לי גבורה". אך מי שאין רוח הגבורה נוססת בו, אינו בטוח שיצליח ויעשה חיל בהרבותו באלו העיונים, שבחולשת כחו לא יוכל לפעול בהם כראוי. על כן ראוי להשתדל למדת הגבורה וטהרתה, ועל יסודה לבנות בנין לימוד העיונים המוסריים והאלקיים. וכן גבורת-הנפש היא מדה יקרה מאד, מצטרכת לכל קנין השלמות, בין בפרט ובין בכלל.
אבל מעטים הם הקונים אותה על טהרתה, מפני שהיא גם מצרנית בציורה לכמה מדות רעות: כעס, גאוה, שנאה, נצחון, נקימה, וכיו"ב. יש שהיא תמצא בין אותם שלא שמו אל לבם יראת ד', אבל עם שכנותיה הרעות. ובאנשים שנטו שכמם לסבול עול יראה, ולא השתדלו לעיין בפרטיות תקנת מדותיהם, לא הבחינו בינה לבין שכנותיה הסובבות אותה, והזניחוה כולה. אך בדרך הראויה, להפריד ולבור פסולת מתוך האוכל, כל שכנותיה הרעות תסורנה למשמעתה, אל הטוב והישר בעיני השם יתברך.
על דרך זה, רבו המדות שצריכות נסירה, שכל-זמן שהן דבוקות זו בזו, לא תביאנה פרי-ברכה. אמנם ישנם כחות נפשיים שהם מתמצרים בהרבה צדדים בכחות רעים ברוב שמושיהם, וישנם שמתמצרים רק במעט רעים, וההבחנה בזה תועיל להורות הדרכים שבהם תצא המדה לחירות מבין שכניה הרעים.
הענוה היא מדה טובה, כשיודע ענין הענוה ומושגה היטב, ויודע איך להתנהג בה ולהכניסה בנפשו. אבל בהשקפה שטחית, תמשך אחרי מדת הענוה מדת העצבון, מפני שציורן החיצוני הוא קרוב זה לזה, שהשמחה היא מפזרת הכחות הנפשיים והגאוה גם-כן מפזרת, אלא שהשמחה מפזרת באופן הטוב, והגאוה מפזרת על דרך רע; והענוה מקבצת ומישבת, וכן העוצב, אלא שזה על דרך טוב וזה על דרך רע.
וכך מדת הענוה, הטובה, מתמצרת עם מדת העצבות, הרעה: כשלא יתלמד בפרטיות איך להוציא את מדותיו מהכח אל-הפועל, אז כשיעלה על לבו מדת הענוה, וירצה להמשיך בציורה, וציורה בא על-ידי הכרת קטנות ערכו, ומדת העצבות גם-כן באה על-ידי הכרת חסרונותיו, על-כן תבאנה לו שתיהן ביחד, והעצבות תערבב ותקדיר כל נועם הענוה וזיוה.
ובאמת, אע"פ שמצד חצוניותן כמו דרך אחד להן, אבל בעומק שרשיהן הן רחוקות מאד זו מזו, כי:
- העצבות לא תבא כי אם אחרי החליטו היות ערכו האישי מרומם והוא ראוי לגדולות, ולמורת-רוחו הוא מוצא בעצמו חסרונות ומחסורים, שלא כראוי לו, וזה בודאי מדאיב לב ונפש, ואין בו ממדת האמת.
- אבל הענוה באה אחרי ידיעתו, שאין ענינו בעצמו ראוי אל שום גדולה, וכל גדולה וטובה שתגיעהו היא חסד השם יתברך עליו: אז יהיה שפל בעיניו ונגרע בערכו, אבל עצב לא ידע, רק ישמח במנת גורלו, ומעט הטוב אשר ימצא בעצמו יודה לד' חסדו עליו, וגם יזדרז לקנות עוד הרבה מעלות חמודות, שכיון שרואה שעם היותו בלתי-ראוי מצד עצמו גבר עליו חסד השם יתברך להיטיבו, כזאת יספיק גם כן להקנותו גדולות ונפלאות מאלה.
* קיים ביאור על פיסקה זו, לחץ על אות הפיסקה
בכל המדות, כאשר נחקור לדעת עיקר שרשן, איך להזהר מאיסוריהן וללכת בהן בדרך הישרה, צריך להבין חומר המדה מהותה וצורתה.
והנה, כמו שאנו רואים שכל החמרים הגשמיים מורכבים מיסודות, וגם היסודות בעצמם מורכבים, וכפי הכלל האמתי שהודיעונו חכמי האמת שאין מציאות פשוטה זולת המאציל אין-סוף עכה"ע אולי: על כל העולמות ברוך הוא, ואפילו הספירות העליונות מורכבות וממוזגות מכללות המדות של מעלה, ש"אין דבר שבקדושה פחות מעשרה", ועל-כן צריך להבין את החומר כמו שהוא בעיקר הרכבתו, וכמו-כן גם המדות שבנפש מורכבות מכחות יסודיים, וכפי הרכבתם ישתנו. וצריך המעיין לדעת האמת, לחקור על פרטי הרכבתם ומחלקותיהם.
כן גם מדת הגאוה בודאי, כמו כל המדות, חמרא אולי צריך להיות: חומרה, החומר שלה אינו פשוט אלא מורכב מתכונות פרטיות. אמנם, מי יודע אם נמצא כל היסודות שמהם הורכבה, והלא גם בחמרים אין אנו בטוחים אם מצאנו כל היסודות (אע"פ שיש מונים כעת ס"ג יסודות, ומתאים הדבר ע"פ דברי הקבלה [7] שעיקר הבנין הוא מס"ג דבינה, מכל מקום הלא יש מילויים דמילויים לכמה בחינות), מכל מקום, כל מה שנוסיף בזה דעת נוסיף לקח, וכשנרגיל עצמנו בשלמות הידיעה בזה, יקל עלינו עול הזיכוך.
ונראה, שהיסודות המובנים בתחלת ההשקפה הם:
- א' אהבת עצמו במדה גדולה מאד, שרוצה למשוך כל נעימות אליו,
- ב' כח דמיון מטעה להגדיל כל מה שיש בו בהרבה כפלים מהמדה האמתית,
- ג' עוד טעות דמיונית, שע"י מה שיהרהר בלבו ויחליט חשיבותו יהיה באמת חשוב ומוצלח, אע"פ שבאמתת המציאות אינו כן, על-כן יתגבר לאמת ולהחזיק דמיונו זה בציור ובדבור ומעשה,
- ד' כלל-הכל הוא סכלות בידיעת מהות המעלות האמתיות מה הן.
- ובודאי נמצא לזה עוד פרטים ופרטי-פרטים, אבל אלה כפי-הנראה לא תבאנה הגאוה בלב מזולתם ולא תתרפא כי אם בהפרדת היסודות הרעים האלה ולצרפם בכור האמת.
* קיים ביאור על פיסקה זו, לחץ על אות הפיסקה
יש שורש מיוחד לאהבת הגאוה במעמק לב האדם, והוא נלמד מלשון הכתוב שאמר (ישעיהו כח א): "הוי עטרת גאות שכורי אפרים", והמשיל את הגאוה לשכרות, ונראה ששרשם הרע אחד.
יש הפרש גדול בין מה שרוצה האדם השלם, המכיר האמת, להמשיך לעצמו, לבין מה שרוצה הסכל להמשיך לעצמו, ומשורש זה מתחלקות אחר-כך תולדות המעשים והמדות. שורש הדבר הוא, שהחכם כוסף אל הפנימיות של הטוב, מתוך שמכיר אותו ויודע שאך הוא הוא הטוב באמת, והסכל כוסף אל החיצוניות של הטוב, כפי מראהו השטחי, מתוך שאינו מכיר את הטוב המעולה שבפנים, ועל-כן קצרה דעתו להבין החסרונות שיש בהטוב החיצוני.
והנה, הבורא ברוך-הוא שם בנפש כל החיים לאהוב את החיים מפני שהם טובים. וערך החיים הוא בודאי מצד הטוב, שהרי בחיים בחר הא-ל הטוב להיטיב לברואיו. אמנם, מהות החיים הלא היא ההרגשה ממציאותו, וככל מה שירגיש מה שמחוץ לו ביותר כמות ואיכות, כן תגדל מידת החיים, מפני שהנקודה היסודית של החיים היא הרגשת מציאותו. אבל עילויה וגדולתה הוא בהרגשת מה שמחוץ לו ביותר כמות ואיכות, שאם יהיו הדברים המורגשים לו יותר רבים ויותר מעולים ונכבדים, כן יגדל עילוי החיים. וכיון שחשיבותם של הדברים המורגשים מעלה היא את ערך החיים, הרי אהבת ההיים הטובים ממשיכה את ההשתדלות להעלות את הדברים המורגשים ולהשביחם.
והנה, את הנפש המרגשת, בראה ד' ית' בתכונה חשובה ונפלאה, ואם-כן, גם עצם נקודת-החיים שבנפש, מלבד מה שהיא בעצמה המקבלת ענין החיים, הרי כבר יש בחשיבותה חלק עיקרי של החיים, המורגשים ומשיגים, שהוא דבק בה ביותר מבכל שאר המורגשים. על-כן, כל מה שישתדל האדם לעשות את נפשו יותר חשובה ובעלת תכונות יותר מעולות, ישיג תיים יותר מעולים וטובים.
אלא שאין כל שלמות אשרו תלויה רק בזה לבד, כי סוף-כל-סוף אין נפשו כי אם נקודה מרכזית נגד סביבת מרחבי אין-קץ של המושגים לה זולתה. על-כן לע אולי הכוונה "לעולם" ישתדל האדם שיהיו כל הנמצאים, שהם המושגים לו, יותר מעולים ויותר חשובים, והשם יתברך, הטוב לכל, נתן זה ביד האדם, כיון שברא אותו בתכונה כזאת, שעליו לבדו מוטלת השתדלות שלמותו, מה שאין כן בכל הנבראים העליונים, שטובם נשפע עליהם מזולת השתדלותם, והיתרון הזה איננו בחוקם כי אם לפי השליחות שמשתלחים.
אמנם, היותר עיקרי בשלמות האדם הוא ההשגה בזיו האור האלקי, שחנן הוא ית' אותנו לגלותו לנו, ושם בירינו להוסיף כח במעשינו בפמליא של מעלה; ואם כן, לעולם צריך שתהיה מחשבתנו פונה לעבוד את יוצרנו, ברוך הוא, במה שנתקן את הארת הזיו המאיר לנו, שתהיה ביותר עילוי וביותר חשיבות, וזה בא על-ידי העבודה השלמה בקיום התורה והמצות בלב שלם ובשקידת תלמוד תורה, וראוי שלא יערוג לבבנו לעולם כי אם לראות מלך ביפיו ולתת כבוד לשמו, כי באור פניו חיים [8].
זאת היא המחשבה הממוצעת, שלא עלתה עדנה לגרם שלמות כבודה בעובדיה, אבל פתח טוב ויפה הוא להתחנך בדרך זה, ורחמין למבעי מאלקא דשמיא שיאר פניו אלינו להעלותנו מזאת העבודה אל העבודה השלמה והרצויה, שעיקר הכבוד העליון האמיתי תלוי בה [9].
נחזור לדברינו, ששורש אהבת החיים הטובים הוא שורש השלמות והפתח לו, ועל כן הוא מושרש מאד בכל נפש, ועל יסודו בנוי הבנין של הנהגת הנפשות את עצמן. אמנם, איך יהיה ציורו של המעולה וחשוב בחיים שאליו תערוג הנפש?
כלל גדול הוא, כי כל דבר טוב ונכבד וחשוב, כשהוא במקומו הנכון ומושג במדרגתו לעצמו, נמצא בציורו מצב המנוחה השלמה, ושלוה והשקט, ונחת-רוח נעימה עוברת ומרחפת וממלאה את כל חלל החי המשיגו; אבל המשקיף מרחוק על הלבוש של הכבוד ההוא וענינו משיג ענין רעש והעדר מנוחה עם תכונת המעלה והנועם.
והנלבב, כשהוא מבחין, שאין טובה גמורה עם השלוה וההשקט ורבוי השפע במנוחה שלמה, הולך הוא להשיג חיים כאלה, ולא ימצאם כי אם עם הידיעה האמיתית והעבודה השלמה, עם תיקון כל המדות כולן בתכלית הטוב והקדושה;
והסכל מקבל את ציור המעלה וכוסף לה כמו שהוא מצטייר בלבבו, בציור רעש והרגשה דחופה ובולטת הרבה בחושיות גסה, ולא ימצא אותה כי אם בהתגלות לבו, בהשבעת הכח הדמיוני וזנות הלב, ורב כוסף למרחבי ארמנות וממשלה רחבה על כל זולתו.
אמנם, הנאת אכילה ושתיה ויתר תענוגי החושים הם רק מורגשים לשעתם ברעש והרגש גס, שלזה תתאוה הנפש הפחותה. אבל (משלי יג כה): "בטן רשעים תחסר", כי אינו יכול למלאות נפשו תמיד עמהם, על כן ביותר יתגבר בו החפץ אל הרגשות הרוח שהן מתמידות יותר, ומהן הרגשת השיכרות, שמרגיש העדר המנוחה ועסקי המחשבה בבלבול הדמיון בפעל-רעש, וזה יחשב אל הסכל ענין חיים חזקים.
אבל יותר מתמיד מזה הסוג הוא הגאוה, שמרגיש את עצמו ושמח שמחה גסה בכל מה שיוכל ליחס לעצמו מעלה והצלחה, וטבע אהבת עצמו מושכתו להתמיד בזה התענוג הנבזה, שהוא תענוג חמרי ודמיוני בנוי על שקר ותהו, וכשמרגיש הנעימות הגסה הוא מתאמץ להגבירה במה שיתמיד לצייר לעצמו הרבה גדולות ונפלאות ומעלות והצלחות, שאין בו אפילו שמץ מהם, ומה שיש בו הוא מגדיל אלפי מונים עד שמסתבך הרבה בשקר, ורוחו מתרגלת להיות גסה עליו, וכל עילוי וכבוד שיעבור על דמיונו הכל מיחסם לעצמו כדי להתענג עליהם בעונג דמיונו הכוזב. איש כזה לא יבא לידי חכמה אמיתית, ולא יוכל לטעם טעם עבודה לפי האמת, ומשחית נפשו מעיקר תכונתה.
על-כן יעמול האדם להשיג דעת אמת, ועינו תמיד על מה שחסר ממנו להשלמתו, ונפשו דבקה באהבת צור-עולמים שהכבוד שלו ועוז וחדוה במקומו, ולא יבא לעולם לחשוב על מה שאין בו שיש בו. כי אושר שמחתו המבוקשת - הטוב האמיתי והשגת הדעות הטהורות והמדות הקדושות לאמתתן, ומה שיש בו לא יתגדל בציורו כלל יותר מהאמת, מפני שאינו חפץ כי אם בהשגה שקטה ונעימות שלוה, ואין שקט ונעימת קדש כי אם בהנחת הדברים על מכוניהם ואמתתם. ועם ידיעתו גודל מה שחסר לו מהשלמות לא תמנעהו כלל משמח בהמעט שיש לו, שכיון שדעותיו ומדותיו הולכות על דרך חשבון האמת, אין רעיון אחד מעכב את חברו כלל.
אבל הסכל, שאינו מרגיל עצמו להבחין עניניו על-פי האמת, אי-אפשר לו שישמח כי אם כשיצייר בדעתו שאין לו שום חסרון, וכיון שיצייר איזה חסרון בעצמו - תתבלבל אצלו שמחתו אפילו ממה שראוי לשמוח בו, והוא מפני שאין שמחתו תלויה בידיעה אמיתית כי אם בציור דמיוני, וכיון שהדמיון מצייר לו חסרון - שוב אין לו מקום לשמחה, כי הדמיון הוא קרוב לחומר בטבעו, ואינו רחב בגבוליו שיקבל הציור של מעלת האמת עם ציור החסרון בבת-אחת.
משא"כ מה שאין כן הידיעה של השכל הצרוף, שנחלתו היא בלי מצרים דחוקים, ומניח כל דבר על מכונו, ואינו זז משמוח בחלקו הטוב, עם עוצם כוספו למלאות חסרונותיו שמרגישים מאד. (תהלים לז יא): "וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום" [10].
* קיים ביאור על פיסקה זו, לחץ על אות הפיסקה
בכלל המצוה של איסור הגאוה הוא, להתרחק מכל דבר שמעורר את מידותיו ותכונתו לגאוה. ונראה ברור, כמו שמצינו ניבול-פה באיסורי עריות, הוא דבר שהיה בכלל ויצא מן-הכלל ללמד על הכלל כולו, כי הוא-הדין שאסור לנטות בדיבוריו למה שמעוררו לכל דבר איסור שקרוב לנטיה. וכמו שבנ"פ ע"פ מה שכתב בצדק החסיד במסלת-ישרים [11], שעיקר הדין הוא שהאיסור הוא מצד ערותו של דבור בעצמו, ולא מצד הרגשת הבאתו להאיסור עצמו, כן גם בכל ענין דבור שכפי שהנוהג הוא מעורר את הלב לאיזה דבר רע, כמו לגאוה וחנופה וכיו"ב, ואף אם יאמר האדם שאינו חושש על זה מצד טבעו, מכל מקום באיסורו קאי. רק לחסיד גדול מאד, שבמדרגות הדורות הקדמונים, יש לומר שהותר אם רואה צורך שעה לכך, כדאמרינן בר"פ פליגא דידי' אדידי' [12].
ועדיין צ"ע צריך עיון - צריך לחקור ולעיין בסוגיה זו אם הדבר מוחלט, שאולי איסורי הפה מצד עצם האיסור הם, כדמצינו בכה"ג בכהאי גוונא, בעניין דומה בעריות [13] ובשבת [14] ובמסירה [15], שהדיבור אסור, וכמו-כן בעבודה זרה [16] הוא איסור עצמי, ויש לומר שהוא הדין בכל האיסורים. ועכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות, לאותם שהאדם נוטה להם בטבעו.
נמצא, מי שמדבר דברים שיביאו לידי גאוה יש בידו שני איסורים: גאוה, וניבול-פה של גאוה; ואם אינו מביאו, עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות מאחד לא פלט.
גם גרוי יצר הרע בנפשו, פשיטא שלא בעריות בלבד הדבר, כי אם בכל מה שהיה טבעו שוקט ונח כבר, והוא ע"י מעשיו מכניס עצמו בדרך המביאו לרע, אין מכניסים אותו במחיצתו של הקב"ה [17], לפי ערך הרע המסובב מזה.
אמנם, אם במקום דבר-מצוה צריך לדבר דברים שנראים כגאוה, מותר מצד כללא ד'עשה דוחה לא תעשה', במקום שאי אפשר לקיים שניהם, דהיינו, כשירגיש בעצמו שא"א אפשר לו בשום אופן שיביא תיקון הנרצה לו כי אם על-ידי דבריו אלה, אז מחויב הוא להיזהר שלא יבא לידי העצם של גאוה, והענף הותר בדיחוי ענף העשה שדוחה אותו.
ובכלל איסורי הגאוה, שדיבור הגאוה אסור אע"פ אף על פי, למרות ש- שאינו מביא לגאוה, כן מוכח מסוגיא דפרק "אלו דברים" בפסחים, דאמרינן מהלל ודבורה, ש"כל המתיהר - אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו", והרי רק דברים היו. ואין ראוי לחוש שצדיקים כאלה באו לגאוה בלבבם ומכוחה דברו, אלא שעצם הדיבור הוא בכלל האיסור. או יותר קרוב לומר, שלפני יודע תעלומות גלוי, שאי-אפשר שידבר דברי גאוה ולא יבא לה מעט מהמעט עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות, והוא אסור במשהו [18].
עכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות, איך שיהיה, הדבור אסור. ונמצא שסיפור שבחי עצמו ומעלותיו, בין בעניני תורה וחכמה ובכל מעלה טובה, אסור מצד עצם איסור גאוה.
ולא הותר כ"א כי אם, אלא לחסיד גדול במקום צורך גדול, כדהותרה קריבה בכה"ג בכהאי גוונא, בעניין דומה במצוה לחסיד גדול, כדההוא קדישא [19] דהוה מרכיב לה אכתפיה ואמר (כתובות יז.): "אי דמיא עלייכו ככשורא - לחיי, ואי לא לא". וכיו"ב מצינו כמה דברים כאלה שהותרו לקדושים לצורך שעה, ואין מקום להשתמש בהם כי אם מי שראוי לכך ובשעה ראויה לכך.
ומזה הוא מה דמצינו (סוטה מט:): "'לא תתני ענוה דאיכא אנא' 'לא תתני יראת חטא דאיכא אנא'". שיש כאן צורך מצוה שלא לקבוע משנה מוטעית, והוכיח שלא באה הקבלה בה [20] על ענוה ויראת-חטא במעלה היותר גבוהה.
וכמו כן הא דרשב"י (סוכה מה:): "'ראיתי בני עליה' ו'יכולני לפטור'", שאלה הדברים גופי-תורה הם, כי כמה גופי-תורה ישנם בעניני נשמות וקישוריהן ומעלותיהן, וידיעת מעלתו של רשב"י היא בעצמה הלכה, ויש לה כמה תולדות וענפים מיוסדים בתורה, וכדמצינו [21] שהראה הקב"ה למשה דור דור וחכמיו. אם כן, מכלל התורה היא ידיעת דבר זה. וראה, שזה הענף התלוי בידיעת עניין מציאותו הוא ענף עיקרי, שאין ראוי למנוע מבני העולם את הטוב של ידיעה זו, להשלימם בחלק-תורה זה.
ולפעמים הותר לחסיד גדול לשבח עצמו כדי שיתקנאו במעלתו, וקנאת סופרים תרבה חכמה, וכפי שרואה התועלת היוצאת מזה, מה שאי אפשר בזולתו, כן יגדל ההיתר בהרחבתו. ומזה הסוג דברי אביי: (קידושין כ.): "הריני כבן-עזאי בשוקי טבריא".
אמנם, שמירת הראוי לפי ערכו באמת, כשהוא בלא הטעאה [22], נראה שאין בזה משום גאוה כלל. ואדרבא מצוה נמי איכא, והרי דעת פוסקים [23] שאסור לותר על כבוד הבריות אפילו במקום מצוה, ודי לנו ללמוד ממה שהתירה התורה לבטל ב'שב ואל תעשה' משום כבוד הבריות מצות דאורייתא. וחשו חכמים בדבריהם לבטלם אפילו בקום ועשה [24]. וכבוד הבריות נערך בכל אחד לפי מעלתו ומצבו. בזמן שיהיו מידותיו מיושבות כראוי ויכול לדון על עצמו מבלי טעות.
ועל זה נאמר (משנה אבות ו ד): "אל תחמוד כבוד יותר מלמודך", שכוונתו: הרגלך, כי הכבוד המורגל הוא כבוד הבריות, אלא שישמור עצמו שלא יפת לבבו לעלות במעלות גדולות כדי שיהיה לו יותר כבוד מצד מצבו. או שיהיה לו במצב שהוא בו יותר כבוד מכפי הראוי לו. ואלה המה שני חלקים מושחתים, שיש בכל אחד צד חומר, כי:
- המתאוה וחומד כבוד, כשהוא במצבו, יותר מכפי מצבו, אע"פ אף על פי, למרות ש- שאינו שם לבו להיות במצב יותר גדול, הוא דבר מגונה מאד, ואין שום שלמות נמשכת לו כמעט. שהרי כיון שרוצה בכבוד יותר מהראוי למצבו ושלמותו, הרי לא יוסיף שלמות בעצמו, שישיגהו בה זה הכבוד, שהרי יש לו בהשגתו הכבוד המגיע לשלמות כזו, אלא שבהרחיבו בסכלותו נפשו כשאוֹל [25] יהיו כל ימיו כעס ומכאובים, ואפילו אאינשי ביתיה לא מתקבל [26]. אבל אין המידה כזאת יכולה לפרוץ כל כך גדרות עולם, כיון שעכ"ז עם כל זה, בכל זאת נפשו טובה עליו במצבו כמו שהוא.
- אבל האיש שתמיד אינו מסתפק במצב שהוא ורודף דוקא למעלה יותר גדולה, מפני שאין הכבוד שמגיע לו במצבו כדאי לו, קצת טובה יש בזה, שעכ"פ על כל פנים, בכל זאת / לפחות תביאו להשתדל קצת בהשגת השלימות, אבל השלימות הזאת תהיה נשחתת עם רוע תכונתו, ולעומת זה תגדל ההריסה בזה. שהרי למי שמרחיב נפשו [27] לעלות אל מעלה גבוהה ממעלתו, אין לדבר קץ ותכלית, ולעולם לא ימלאו מאוייו, ואין קץ לכל הדרכים שירחיב על-ידי חכמת יצרו להשיג מבוקשו, וכמה תוכל להתגבר מדה רעה זאת על נפשו להשחיתה לאבדון עולם בהרחקתה מאור האמת.
ולפיכך נראה, שמתחילה ירגיל האדם עצמו שלא להתאוות כלל למעלת מצב יותר גדול ממה שהוא בו, ואחר-כך יעיין בדרך בקשת הכבוד במצבו שהוא בו, כמה הוא מהראוי והחיוב וכמה יש בו מהמיותר והאסור. ובאופן סילוקן של שתי הרעות האלה מתוך לבו של אדם, נראה שאין רפואתם שוה, כיון שאין תכונותיהן שוות.
* קיים ביאור על פיסקה זו, לחץ על אות הפיסקה
לענ"ד נראה שיש איסור מכשול-לפני-עיוור גם במידות. אע"פ אף על פי, למרות ש- ששמעתי משמיה דגברא רבא שאין במידות משום לפני-עיוור[28], לא אדע טעמו של דבר, שהרי גם בעצה שאינה הוגנת יש איסור מכשול-לפני-עיוור.
אלא שבמידות אינו מוכרע כל כך, שהרי דין לפני-עיוור הוא דהיכא דאיכא למיתלי בהיתירא תלינן [29], וחזינן שאין הספק בכלל אזהרת לפני-עיוור, ואפילו במיעוט תולין, שהרי רובא לרדיא, ומכל מקום יכול לתלות שלקחה לשחיטה. אם כן, כל זמן שאין אנו יודעים שדבר זה יביא למידה זו אסורה, איכא למתלי בהיתר, ואפילו אם יתעורר לאיזו מידה שהיא רעה ברובה, מכל מקום יש בכל מידה דרכים לטובה, ואם כן יש לומר שישתמש בדרכיה הטובים, ובהיתירא תלינן.
אבל במי שברור לנו, שבהתעוררו לאיזו מדה הרעה ברובי שמושיה ישתמש בה ברעתה, הרי זה איסור גמור ככל איסורי תורה, שמצוה עלינו להרחיקו, ואסור לגרום כל דבר שיביאהו לזה.
והרי אפילו שמא יבאו לעשות מצוה שלא מהמובחר [30] חשש רבן יוחנן בן זכאי, בפרק קמא דבבא בתרא[31], שלא להודיע להם את חלומו.
וכן מצינו, שאפילו גזירות וסייגים של מראית-עין לבד גזרו חז"ל במדות, ועאכו"כ על אחת כמה וכמה, קל וחומר לשאר הסייגים (והלא איסור מראית-עין קל משאר הסייגים, כדמוכח מדברי הפוסקים בריש הלכות בשר בחלב לענין חלב שקדים בבשר עוף), וכגון דמצינו (ברכות לט:): "מתחזי כרעבתנותא", דפריך א"בצע אכולה שירותא", בפרק "כיצד מברכין", ומשני "כיון דכל יומי לא קעביד הכי", אבל לולא זה מחזי כרעבתנותא ואסור.
וכן "מחזי כיוהרא" גזרו בכמה ענינים, ואפילו לבטל מצוה דאורייתא בשב-ואל-תעשה גזרו משום מראית-עין של איסור גאוה, שלא מצינו גזירה כזאת לבטל מצות עשה משום מראית-עין הקלה משאר גזירות, והרי חתן הרוצה לקרות [32], כיון שיודע בעצמו שיכול לקרות ואינו טרוד ואינו מבטלו משמחתו, למ"ד למאן דאמר, למי שאומר "העוסק במצוה" לא אמרינן כ"א כי אם, אלא כשאינו יכול לעשות שניהם, ומצד "לא כל הרוצה ליטול את השם" פוטרו רשב"ג ואוסרו.
אם כן, כש"כ כל שכן, קל וחומר שסייגים אחרים וגזירות קרובות חובה הם, אלא שאין הדבר מסור כי אם ללבו של אדם לשום ארחותיו, ויראה בישועתו של הקב"ה [33].
הערות שוליים
עריכה- ^ א) ע' (משנה אבות ו): "ומלבשתו ענוה ויראה", ושם בדרך-חיים.
- ^ ב) ע' משלי כד ד, זהר משפטים קכג.
- ^ ג) עבודה זרה לט א
- ^ ד) עץ חיים שער הכללים פ' יג. שער כט שער הנסירה.
- ^ ה) ע' אורות התשובה טו ה.
- ^ ו) משלי ח יד, משנה אבות ו
- ^ ז) עץ חיים היכל א שער א פרק ג ד. מבוא שערים שער או"א פרק ט, דעת חכמה ידיעה ג סימן כח.
- ^ ח*) ע' משלי טו טו
- ^ ט) ע' למעלה פרק ב סי' ד ה
- ^ י) ראו גם סוכה כט א
- ^ יא) בפרק יא שם, בעושק וגזל, שהגורם הוא בעצמו בכלל האיסור. ובירושלמי תרומות א ד: "ערות דבר - ערות דבור", וכעין זה ברש"י שבת קנ א ד"ה ערות. ובספר חרדים ד מצות לא-תעשה מט, דבור-נבלה ענף מצוה. ומהא ד(שבת לג.): "בעון נבלות הפה", משמע שהוא ככלל העיקר דדאורייתא ככל הקודמים שם, וכדברי השאגת אריה בסימן כד לענין ברכת-התורה, שלפי חומר העונש הכולל במניעתה מוכח שהיא דאורייתא.
- ^ יב) שבת יג א
- ^ יג) שבת לג א
- ^ יד) שבת קיג א
- ^ טו) בבא קמא קיז א
- ^ טז) משנה סנהדרין ז ו
- ^ יז) נדה יג א, בבא בתרא צח א
- ^ יח) ראו אגרות, אגרת סח, יב תשרי עתר"ו.
- ^ יט) ע' פסחים קיג ב: רבנן קדישי. ויבמות כ א מקיים דברי חכמים הוא קדוש, ובנדה יב א צנוע.
- ^ כב) אולי צ"ל כ"א על וכו' היותר גבוהה.
- ^ כד) ויקרא-רבה פ' כו. וכמו במגילה יט : שהראה הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וכו'
- ^ כו) ע' סוף מסילת ישרים י.
- ^ כז) ע' שולחן ערוך אורח חיים יג ג, ומגן-אברהם וט"ז.
- ^ כח) ע' ברכות יט ב-ברכות כ א.
- ^ ל) ע' ישעיהו ה יד.
- ^ לא) בבא בתרא צח א
- ^ לב) משנה אבות ה יט, (משלי כח כה): "רְחַב נֶפֶשׁ יְגָרֶה מָדוֹן, וּבוֹטֵחַ עַל ה' יְדֻשָּׁן".
- ^ לג) מהרי"מ חרל"פ זצ"ל: אמר אאמו"ר הרב זצ"ל שלא מצא אח"כ בספרים מי שהזכיר ע"ד איסור מכשול-לפני-עור במדות רק בספר פלא יועץ (אות ד - דבור המספר שבחו של אדם).
- ^ לד) עבודה זרה טו א
- ^ לה) שלא לשמה.
- ^ לו) בבא בתרא י א
- ^ לח) ברכות יז ב
- ^ לט) מועד קטן ה א