תלמידי רבנו יונה על הרי"ף/ברכות/פרק א
- מאימתי קורין את שמע בערבין וכו' - מאי דנקט ערבין ברישא (גמרא דף ב ע"ב), סידורא דקרא נקט, דכתיב "ובשכבך ובקומך". משום הכי בעי מאימתי זמן שכיבה, דמשם ואילך מחייבין למיקרי קריאת שמע. ומפרש: משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן - שזהו יציאת הכוכבים, דכתיב גבי תרומה: "ובא השמש וטהר", והיינו ביאת אורו לגמרי; דהכי דרשינן בגמרא (שם): "מאי וטהר? טהר יומא".
- ושלושה דינים יש בעניין הקדשים, דתנן (משנה נגעים יד ג): "טבל ועלה - אוכל במעשר, העריב שמשו - אוכל בתרומה, הביא כפרתו - אוכל בקדשים". פירוש: מעשר שני הוא קדשים קלים, והיו אוכלים אותם הבעלים בירושלים. ואם נטמא הבעל, כגון שנגע בנבילה או בשרץ, צריך טבילה, ומיד הוא טהור, ואוכל ממנו בלא הערב שמש. אבל אם הוא כהן ונטמא - צריך טבילה והערב שמש לאכול תרומה. ואם נטמא טומאה יותר חמורה, כגון זב או זבה וכיוצא בהן שצריכין כפרה, אין הטבילה והערב שמש מועיל לאכול קדשים - דחמירי - עד שיביא כפרתו.
- הרי שזמן אכילת התרומה הוא מביאת אור השמש ואילך. ולעניין ק"ש ג"כ מאותה שעה ואילך קורין אותה:
- עד סוף האשמורה הראשונה - דהיינו שליש הלילה (דף ג.) דשלוש אשמורות הוי הלילה, דכתיב: "באשמורת התיכונה". ומדקאמר "תיכונה" מכלל דאיכא לפניה ולאחריה, וסבירא ליה לר' אליעזר דמאי דכתיב "ובשכבך" אינו ר"ל כל זמן ששוכבים במיטותיהן, אלא כל זמן שהולכין לשכב, ועד שליש הלילה דרך קצת בני אדם שמאחרין מלשכב ועדיין זמן שכיבה מקרי:
- וחכמים אומרים וכו' - חכמים ור"ג חולקין על ר' אליעזר בסוף הזמן ודורשין "ובשכבך", כל זמן שבני אדם שוכבין במטותיהן. ואפילו חכמים דאמרי עד חצות (דף ד: ודף ט.), אינם חולקים עם רבן גמליאל בעניין הדרשה ד"ובשכבך", דמודו דמן התורה זמנה כל הלילה. אלא פלוגתא דר"ג וחכמים הוי בסייג, דחכמים היו עושין סייג להרחיק אדם מן העבירה, ור"ג לא חייש לסייג. ומיהו, בין חכמים בין רבן גמליאל, כולהו מודו דלכתחילה צריך לקרותה מייד בצאת הכוכבים.
- תדע, דהא אמרינן לקמן (שם) "כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב" וכו', ורוצה לומר, שאפילו כשיבוא מן השדה קודם זמנה אין לו לומר: "כיוון שלא הגיע עדיין עונת זמן קריאת שמע, אוכל ואשתה תחילה", אלא יש לו לקרותה תחילה או לשנות עד יציאת הכוכבים, ויקרא קריאת שמע ויתפלל ואח"כ יאכל. וכיוון דחזינן דאפילו כשיבוא קודם זמנה, חששו שמא יבוא לידי פשיעה והצריכוהו לקרות או לשנות כדי שיתפלל מיד - שמעינן דדברי הכל שצריך לכתחילה לקרות מיד ביציאת הכוכבים. ופלוגתייהו לא הוי אלא בדיעבד: חכמים סבירא להו דאפילו בדיעבד אינו יוצא אלא עד חצות משום סייג, ור"ג ס"ל דבדיעבד יוצא כל הלילה:
- ויש להקשות, לרבנן דאמרי דאפילו דיעבד אינו יוצא אלא עד חצות, אם עבר חצות מה יהא דינו? שאם נאמר שלא יקרא כלל, קשה, כיוון דקריאת שמע חיוב מן התורה, היאך יכולין חכמים לפוטרו ממנה?
- ואית דאמרי דסבירא להו דאחר חצות קורא אותה בלא ברכות; שהברכות, שאינן אלא מדרבנן, יכולין הם בשלהם למנוע שלא יאמר אותן אחר שעבר זה הזמן. אבל קריאת שמע שהיא מן התורה, קורא אותה כל הלילה; ואף על פי שאין שכרו כל כך כמו אם קרא אותה בברכותיה, אפילו הכי יש לו שכר, כיוון שיוצא מחיוב של תורה.
- ואם תאמר: ולמה אינו אומר הברכות? והא אמרינן גבי קריאת שמע של שחרית, שאף על פי שעבר זמן קריאתה, שאומר הברכות, כדתנן (דף ט:): "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד", ודייקינן עלה (דף י:): "מאי לא הפסיד? לא הפסיד הברכות".
- ויש לומר, דגבי קריאת שמע של לילה החמירו יותר, מפני שהלילה היא זמן שינה, ואם יֵדע שיכול לצאת מחיוב קריאת שמע ומחיוב הברכות אחר חצות, יאמר בליבו: מה לי ולצרה הזאת, להכריח עצמי לקרות מיד, כיוון שאחר חצות אוכל לצאת ידי חובה מן הכל.
- ונראה למורי הרב נר"ו דסבירא להו לרבנן שאפילו קריאת שמע עצמה, שהיא מן התורה כל הלילה, אינו קורא אותה אחר חצות, שיכולין חכמים לפוטרו ממצות עשה כל זמן שעושין כן משום סייג, או משום קיום המצווה עצמה. דהכי חזינן בלולב, שמצוותו מן התורה יום ראשון, ואפילו הכי כשחל יום ראשון בשבת פטרו חכמים ליטלו משום גזירה דשמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים (סוכה מב ב ומד א). וגבי סדין בציצית נמי, אף על פי שהתורה חייבה אותו והתירה הכלאים לעניין הציצית, דכתיב: "לא תלבש שעטנז" וסמיך ליה "גדילים תעשה לך", דאלמא משמע שהסדין שהוא של פשתן עם התכלת שהוא צבוע על הצמר מותר מן התורה, אפילו הכי היו פטרין אותו (מנחות דף מ:) בית שמאי, גזירה משום כסות לילה; כלומר, שאף על פי שאם היה לובש אותו ביום מחוייב להטיל בו ציצית מהתורה, אפילו הכי פטרו אותו שילבשנו בלא ציצית, כיוון דלילה אינה זמן של ציצית, דמצות ציצית אינה נוהגת אלא ביום, דכתיב "וראיתם אותו וזכרתם", דמשמע כל זמן שיש בו ראיה יש בו זכירה, וכל זמן שאין בו ראיה אין בו זכירה, וגזרו יום אטו לילה. הרי שחייב מן התורה שלא ללבוש טלית של פשתן ביום בלא ציצית של תכלת, ואפילו הכי פטרו אותו בית שמאי ללובשו בלא תכלת, משום גזירה דשמא ילבש אותו בלילה ויעבור משום לא תלבש שעטנז. ובהא הלכה כבית שמאי. הכא נמי, אף על פי שמצות קריאת שמע כל הלילה מן התורה, אפילו הכי פטרו אותו חכמים משום סייג, כדכתיבנא.
- ואיפסיקא הלכתא (בגמ' דף ח:) כרבן גמליאל, דאמר שסוף זמן קריאת שמע עד שיעלה עמוד השחר. וזמן התחלת קריאתה הוא מיציאת הכוכבים ואילך, כרבי אליעזר, דבהא ליכא מאן דפליג עליה.
- ובירושלמי שואל, על מה נהגו העולם לקרות קריאת שמע קודם זה הזמן? והכי אמרינן התם: הקורא קודם לכן לא יצא. אם כן, למה קורין אותה בבית הכנסת? ומהדרי, לא לצאת בה, אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה.
- וכיוון שקריאת שמע של בית הכנסת אינו לצאת ידי חובה, ואחר כך צריך לקרותה בבית לצאת ידי חיוב של תורה, צריך כל אדם להיות נזהר בקריאתה, ושלא יסמוך על הקריאה שקורא על מיטתו מפני כמה דברים: האחד, מפני שאותה שעל מיטתו קורא אותה אחר אכילה ושתיה, וקריאת שמע של חיוב צריך לקרותה קודם אכילה לכתחילה, כדכתיבנא לעיל. ועוד, שאותה שעל מיטתו, מתוך שחושב שאינה אלא להבריח המזיקין בלבד, כדלקמן (דף ה.), פעמים שאינו חושש ואינו קורא אותה. ועוד, שאינו מכוון לצאת בה ידי חובה מן התורה, ומצוות צריכות כוונה. דאפילו מי שאמר שאינן צריכות כוונה, מודה דלכתחילה צריכות. ועוד, שאפילו בלא זאת הכוונה, צריך כוונת הלב לקבל עליו עול מלכות שמים במורא, ובאותה שעל מיטתו אינו מכוון על זה. ועוד, שהקריאת שמע של חיוב, צריך שיאמר אותה בברכה, ושיקרא לפחות שתי פרשיות ראשונות, שבהן עול מלכות שמים ועול המצוות; וקריאת שמע שעל מיטתו אומר אותה בלא ברכה, ואינו אומר אלא פרשה ראשונה בלבד. ומפני כל הטעמים האלו צריך שלא לסמוך לצאת ידי חובה על אותה שקורין סמוך למיטה, וצריך גם כן שלא להיסמך על אותה של בית הכנסת.
- אלא כך הוא העניין, שבבית הכנסת יקרא קריאת שמע עם ברכותיה ויתפלל, ולא יכוון לצאת ידי חובת קריאת שמע באותה הקריאה, אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. ויוצא ידי קריאת הברכות. ואחר כך כשיהיה בביתו קודם שיאכל, אחר יציאת הכוכבים, יקרא אותה ויתכוון לצאת בה ידי חובה, ויקרא אותה כולה במורא ובכוונת הלב. ואם לא ירצה לקרות אלא השתי פרשיות בלבד – סגי ליה בהכי. ואף על פי דאמרינן בירושלמי: "וצריך להזכיר יציאת מצרים בזמנה", דמשמע שצריך לומר פרשה שלישית שיש בה יציאת מצרים בשעה שקורא אותה לחובה, אפילו הכי, כיוון שהזכיר יציאת מצרים בברכות בשעה שקורא אותה בבית הכנסת, לא מצרכינן ליה להזכירה פעם אחרת.
- וכתב רב עמרם ז"ל, שבשעה שקורא אותה יברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקרוא קריאת שמע". ואומר מורי הרב שאין זה נכון, שברכה זו לא מצינו אותה בשום מקום. ולפיכך נראה לו שיותר נכון שיאמר "אהבת עולם" שנתקנה אצלה, ואפילו על קריאת הפסוקים או קריאת תלמוד תורה מצינו שנפטר מברכה באמירתה, כדאמרינן (דף יא:): השכים לקרות קודם שקרא קריאת שמע, צריך לברך. לאחר שקרא קריאת שמע, אין צריך לברך. מאי טעמא? שכבר נפטר באהבה רבה.
- ואם תאמר: כיוון שאינו אומר ברכת "מעריב ערבים", הוויא לה ברכה שאינה סמוכה לחבירתה, וכל ברכה שאינה סמוכה לחבירתה צריך לפתוח בה בברוך? יש לומר, שכיוון שבמקומה היא סמוכה לחבירתה, אין לחוש עכשיו כשאומר אותה על קריאת שמע אם אינו פותח בברוך. שכיוצא בזה מצינו בתלמוד (לקמן דף כט:) בתפילת הדרך, שאינה פותחת בברוך וחותם בה "שומע תפילה", מפני דכיוון דבשמונה עשרה – ברכת "שומע תפילה" סמוכה לחבירתה, אם עכשיו אינה סמוכה לחבירתה לא חיישינן להכי.
- ועדיין יש לשאול, כיוון שאינו זמן קריאת שמע בשעה שקורין אותה בבית הכנסת, היאך יוצא ידי חובה מהברכות, אם אינו לילה לעניין קריאת שמע? ויש לומר, שאף על פי שאינו לילה ממש מפני שלא יצאו הכוכבים, אפילו הכי, כיוון ששקעה חמה והווי לילה לעניין תפילת ערבית, כדלקמן, הכא נמי דיינינן ליה לילה לעניין קריאת הברכות ויכול לומר "גולל אור מפני חושך וחושך
- מפני אור", כיוון ששקעה חמה ואינו יכול להתפלל תפילת המנחה משם ואילך, כדבעינן למימר בפרק תפילת השחר.
- וברכת "אהבת עולם" נמי אומרים אותה, שהרי מצינו שעל קריאת פסוקים יכול לאומרה, כדכתיבנא לעיל, ולפיכך לא חיישינן אם אומרים אותה קודם צאת הכוכבים או אם אומרים אותה שתי פעמים.
- וברכת "גאל ישראל" נמי, אף על פי שהתקינו לאומרה בלילה, כנגד יציאת מצרים שהיתה בלילה, אפילו הכי, כיוון שלא למדנו זכירת יציאת מצרים בלילה אלא מריבוי ד"כל ימי חייך" (דף יב:), ואין כתיב שם לילה בפירוש, אלא מייתור "כל" בלבד דרשינן ליה, לא חיישינן אם אם אין אנו אומרים אותה בלילה ממש; דכיוון שלילה הוא לעניין תפילת ערבית, לילה הוי להזכיר יציאת מצרים. והכי חזינן לקמן, שאמרו שהקורא קריאת שמע של לילה קודם הנץ החמה, ואף על פי שהוא יום, שכבר עלה עמוד השחר, מזכיר מדת הלילה; וכיוון שאפילו כשמתחיל היום לבא – אמרו שיוצא אחר שיעלה עמוד השחר מקריאת שמע, כל שכן הכא שמתחלת כבר הלילה, אף על פי שלא יצאו עדיין הכוכבים, שיכול לומר מדת הלילה, אף על גב שאינו יכול לקרוא קריאת שמע עצמה.
- וכי תימא: כמו שיוצא לשם בדיעבד מקריאת שמע עצמה של לילה, אף על פי שאינו לילה ממש, הכי נמי אמאי אינו יוצא בדיעבד אחר שקיעת החמה, אף על פי שאינו לילה ממש? יש לומר, שכיוון שהתורה תלתה אותה בזמן שכיבה, ובשקיעת החמה אינו זמן שכיבה לשום אדם, לפיכך אינו יוצא באותה שעה כלל. אבל בבוקר, אף על פי שהוא יום, יוצא בדיעבד, מפני שעדיין זמן שכיבה הוא, שקצת בני אדם שוכבין בבוקר במיטותיהן.
- ולברכת "המלך בכבודו" והפסוקים שאומרים בלחש אין לחוש, שזה אינו אלא מנהג, כדבעינן למימר לקמן.
- הלכך קורא קריאת שמע בבית הכנסת עם הציבור בברכותיה, ומתפלל עמהם. ואינו קורא בכוונה לצאת בו ידי חובת קריאת שמע, אלא הברכות והתפילה בלבד; ואחר צאת הכוכבים, קודם שיאכל, קורא קריאת שמע כו', או לפחות השתי פרשיות, שבהן עול מלכות שמים ועול מצוות, ואומר ברכת אהבת עולם בלבד, וקורא אותה בכוונה לצאת ידי חובה של קבלת עול מלכות שמים.
- ואף על פי שאינו אומר כל הברכות, אין לחוש, שהברכות אינן מעכבות.
- ואחר שיאכל, קורא פרשה ראשוה פעם שלישית, סמוך למיטתו, כדי להבריח המזיקין; ובזה יצא ידי ספק מהכל.
- ורבינו האי גאון ז"ל אומר בדרך אחרת, שמתפלל עם הציבור בבית הכנסת, ויקרא קריאת שמע כמו שקורא פסוקים, כדי להתפלל מתוך דברי תורה, כמו שאמרו בירושלמי. ולא יקרא הברכות, גם לא יענה "אמן" בכוונה לצאת ידי חובה; אלא אם ירצה לאומרה עם הקהל בלא חתימה ובלא פתיחה, הרשות בידו. ולאחר יציאת הכוכבים –יקרא קריאת שמע עם ברכותיה לצאת ידי חובתו. ואף על פי שאינו סומך גאולה לתפילה, שהרי מתפלל תחילה, וקורא קריאת שמע אחר כך עם ברכותיה לכוונת חובה, אפילו הכי מותר לעשות כן, כיוון שמתכווין למצווה להתפלל עם הציבור, שהתפילה נשמעת יותר ומקובלת לפני המקום.
- וראיה לדבר מדאמרינן לקמן (ברכות כז א): רב צלי של שבת בערב שבת, כלומר, קודם שקיעת החמה; ובוודאי לא היה קורא קריאת שמע באותה שעה, כיוון שלא יצאו הכוכבים. נמצא שלא היה סומך גאולה לתפילה, ואפילו הכי לא היה חושש, כיוון שהיה עושה כן למצווה, לקבל שבת מבעוד יום ולהוסיף מחול על הקודש, שהוא מצווה גדולה. הכא נמי, אף על פי שאינו סומך גאולה לתפילה, כיוון שמתפלל עם הציבור – מותר.
- ומי שירצה להחמיר על עצמו, יכול לעשות בדרך אחרת יותר נכונה: שיקרא בבית הכנסת קריאת שמע והברכות בלא חתימה ופתיחה, ויתפלל עם הציבור; ואותה התפילה יתפלל על שם נדבה, שהרי אברים ופדרים של עולת נדבה נמי קרבין כל הלילה; ואחר כך בביתו יקרא קריאת שמע אחר יציאת הכוכבים בברכותיה בפתיחות וחתימות, ויתפלל לשם חובה. ובזה יהיה הכל מתוקן, שאותה שבבית הכנסת תהיה לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, כמו שאמרו בירושלמי; ויקרא קריאת שמע בעונתה, ויסמוך גאולה לתפילה. ומה שמתפלל אותה הברכה כדי לסמוך גאולה לתפילה הוי כמו שמחדש דבר בתפילתו, ואין צריך לחדש בה דבר אחר.
- גמ'
- ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר ואנחנו עושים במלאכה וגו' — יש לשאול, האיך אמר שאין ראיה לדבר? שבפירוש נראה מהפסוקים שיציאת הכוכבים הוא לילה, ואין לך ראיה גדולה מזו. וגם במסכת מגילה מוכיח בפירוש מאלו הפסוקים, שזהו נקרא לילה. ויש לומר, שמפני שאינו מוכיח מהפסוקים בפירוש שכל זה הזמן הוא זמן שכיבה, אמר שאין ראיה לדבר, ואף על פי שהוא מוכח שהוא לילה.
- והא דאמרינן דמצאת הכוכבים ואילך הוא לילה, דווקא שלושה כוכבים בינונים, אבל פחות לא הוו לילה. דהכי אמרינן במסכת שבת: כוכב אחד, יום; שניים, בין השמשות; שלושה, לילה. ואמרינן עלה, לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא כוכבים קטנים הנראים בלילה, אלא בינונים. וכיוון שכן, ואין הכל בקיאין בין (בינונים לקטנים), צריך ליזהר עד שיראו הקטנים. וכן במוצאי שבת צריך ליזהר גם כן שלא לעשות שום מלאכה עד שיראו שלושה כוכבים קטנים. ואם הוא יום מעונן, ימתין עד שיצא הספק מליבו. ובערב שבת גם כן, אם הוא יום המעונן, יקבל אותו מבעוד יום מפני הספק.
- וזהו עיקר היראה, ליזהר מהספיקות, ולא לעשות המצוות על דרך ההרגל; שעונש הספק יותר מהוודאי. וכן מצינו שעל הוודאי מביא חטאת, ואמרינן (זבחים מח א) דחטאת [בת] דנקא, כלומר, שאפילו לא יהיו דמי כשבה או שעירה שיביא לחטאת אלא דנקא, די לו בזה. והדנקא היא מעה, והוא שתות הדינר, כדאמרינן (קידושין יב א) שש מעין כסף דינר. ואם מביא אשם על הספק, כגון שהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של שומן ואחת של חֵלֶב, ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל (זבחים מח א וכריתות כו ב במשנה), צריך להביא [אשם ב]שתי סלעים, שהם ארבעים ושמונה מעין, כי הסלע ארבעה דינרים, והדינר שש מעין, אשתכח דשני סלעים הוו ארבעים ושמונה מעין. ועל הוודאי סגי במעה אחת בלבד!
- והטעם בזה, למה החמירו על הספק יותר מן הוודאי, אומר מורי הרב שהוא מפני שעל הוודאי – משים האדם החטא אל ליבו ודואג ומתחרט עליו וחוזר בתשובה שלימה; אבל על הספק – עושה סברות ואומר
אותה חתיכה שאכלתי אולי היתה מותרת, ולא ישית אל ליבו לשוב; ולזה החמירו בו יותר.
פעמים שאדם קורא קריאת שמע שני פעמים בלילה - אף על פי שאחר שעלה עמוד השחר יוצא ידי חובה מקריאת שמע של יום, קורא אותו "לילה", מפני שעיקר היום אינו אלא אחר הנץ החמה ואילך, וכל דבר שמצוותו ביום, לכתחילה צריך לעשותו מהנץ החמה ואילך. וכיוון שלכתחילה אינו יום, אף על פי שבדיעבד יוצא מקריאת שמע של יום, קורא אותו לילה.
אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה - דסבירא ליה להאי לישנא, דאף על פי שכבר עלה עמוד השחר, עדיין זמן שכיבה הוא אצל קצת בני אדם.
ואית דבעו מימר, דמהכא שמעינן שזמן קריאת שמע אינו אלא לאחר הנץ החמה, דהא חזינן דקודם הנץ החמה יוצא מקריאת שמע של לילה.
ואין זה כלום, דבוודאי זה הלשון אינו חולק על (המשנה) [הברייתא] ששנינו בפירוש (בדף ט:) דזמן קריאת שמע של שחרית – משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות, וזהו קודם הנץ החמה. וגם אינו חולק על מה שאמרו (שם): "ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה", שלא היו ממתינין עד לאחר הנץ, אלא מתחילין אותה קודם, בעניין שהיו גומרין אותה בהתחלת הנץ.
הלכך ודאי אפילו לכתחילה יכול לקרותה קודם הנץ. ומה שאמר בכאן "לאחר הנץ החמה", לאו דווקא, אלא איידי דמעיקרא איצטריך למימר "קודם הנץ החמה", לאשמעינן שאפילו אחר שעלה עמוד השחר יוצא ידי חובתו משל לילה, הוצרך לומר בהכרח גבי של יום "לאחר הנץ"; ולא בא אלא למעט דאחר הנץ אינו יוצא משל לילה. מפי מורי הרב.
וכתב רבינו אלפס ז"ל, דלא פליגי הני לישני אהדדי, דתרווייהו הלכתא נינהו. וההפרש שיש ביניהם, דקודם הנץ החמה, כיוון שכבר עלה עמוד השחר, אינו פוטר כלל אלא בשעת הדחק, כגון שיכור, אבל לא במזיד. אבל קודם שיעלה עמוד השחר פוטר בדיעבד אפילו לעושה במזיד. אבל אחר שעלה עמוד השחר, אינו פוטר אותו, הואיל ועשה במזיד, כדמפרש ואזיל.
וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה – יש לתמוה, למה אמרו בזה "חייב מיתה" יותר משאר מקומות שאסרו חכמים כמה דברים? ויש לומר, מפני שבזה אפילו חכמים מודים, דמן הדין זמנה כל הלילה; אלא שעשו סייג, כדי להרחיק האדם מן העבירה. ואולי יאמר בליבו: כיוון שאין זה אלא סייג בעלמא, לא
אחוש לדבר, כי עדיין יש לי פנאי כל הלילה; משום הכי הוצרכו בכאן להזהיר יותר, ולהודיע שהעובר על דבריהם, אפילו בדבר שמותר מן הדין, כיוון שגדרו הם, והוא פורץ גדר – ישכנו נחש.
אי נמי בשעת הדחק כגון מי שהיה משכים לצאת לדרך וכו' — יש מדקדקים על זה הלשון שכתב הרי"ף, דהא אמרינןת0041: המשכים לצאת לדרך, מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה; וכשיגיע זמן קריאת שמע, קורא קריאת שמע. אלמא משמע שיכול לקרותה בדרך; והיאך אמר בכאן שיקרא אותה קודם הנץ החמה, שנראה שהצריכוהו לאומרה קודם הזמן שיש לה לכתחילה, מפני שאינו יכול לאומרה בדרך. ואומר מורי הרב, שאין זו קושיא, דוודאי דבר פשוט הוא שיכול לקרותה בדרך. ומה שכתב: כגון שהיה משכים לצאת לדרך, רוצה לומר שמשכים לצאת לדרך ויודע שהשיירה הולכת במהרה ולא ימתינו לו כלל; ולפיכך אמרו, דכיוון שהוא שעת הדחק שאינו יכול לעשות בעניין אחר, קורא קודם הנץ.
איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפילה של ערבית — יש לשאול: וכי מפני שסומך גאולה לתפילה, יש לו שכר כל כך שיהיה בן עולם הבא? ואומר מורי הרב, שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה, מפני שהקדוש ברוך הוא כשגאלנו והוציאנו ממצרים, היה להיותנו לו לעבדים, שנאמרת0042: "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". ובברכת "גאל ישראל" מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא. והתפילה היא עבודה, כדאמרינן בבבא קמא: "ועבדתם את ה' אלהיכם", זו היא תפילה. וכשהוא מזכיר יציאת מצרים, ומתפלל מיד – מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא, ושהוא עבדו ועובד אותו. וכיוון שהוא מכיר שהוא עבדו מפני שגאלו, ועושה רצונו ומצוותיו, נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העולם הבא.
ועוד אמר מורי נר"ו טעם אחר, מפני שכשמזכיר גאולת מצרים, ומתפלל מיד – הוא מראה שבוטח בה' בתפילה, כיוון שמבקש ממנו צרכיו, שמי שאינו בוטח בו לא יבקש ממנו כלום. וכן נראה באלה שמות רבה בפרשת בא אל פרעה, שאומר לשם, שכשראו ישראל הניסים והנפלאות שהיה עושה עמהם הבורא שלא כטבעו של עולם, בטחו בו, ועל זה נאמרת0043: "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה', ויאמינו בה'" וגו'. וכיוון שמזכיר עכשיו אותה הגאולה שבטחו אבותינו בה' והצילם, ומתפלל מיד – נמצא שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל בעבור שבטחו בו, ומפני זה מזכיר אותה הגאולה ומתפלל מיד. והביטחון הוא עיקר היראה והאמונה, ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי עולם הבא.
ומאי דאמרינן: של תפילת ערבית – לאו דווקא, אלא מפני שתפילת ערבית רשות – נקט ערבית, וכל שכן תפילת שחרית.
ואף על גב דצריך לומר השכיבנו בגאולה כגאולה אריכתא דמיא — והטעם שאינו הפסקה, מפני שהשכיבנו מעין הגאולה הוא. שבשעה שעבר ה' לנגוף את מצרים, היו מפחדין ומתפללין לבורא לקיים דברו, ושלא יתן המשחית לבוא אל בתיהם; שדרך הצדיקים, שיראים תמיד שמא יגרום החטא. וכנגד אותה התפילה התקינו לומר השכיבנו, שיצילנו ה' מכל דבר רע, וישמור צאתנו ובואנו. וכיוון שהתקינו לאומרו כנגד מה שהיה בשעת הגאולה, אמרו דלא הוי הפסקה, דכגאולה אריכתא דמיא.
ויש לשאול, על מה סמכו העולם להוסיף ולומר אחר כך פסוקים של ברכת "המלך בכבודו", שעל זה לא אמרו "כגאולה אריכתא דמיא" והוי הפסקה. ומקצת החכמים היו נמנעים מלאומרם, וכך היה מנהגו של מורי הרמב"ן נר"ו. אבל מורי רבינו יונה קרובו נתן טעם למנהג שנהגו כל העולם לאומרם; שבתחילה, שהיתה תפילת ערבית רשות, היו אומרים אלו הפסוקים שיש בהם שמונה עשרה הזכרות, כנגד שמונה עשרה ברכות, וחותמין עליהם ואומרים קדיש, ויוצאין. ואחר כך, אף על פי שקבעוה חובה, נשאר הדבר כמו המנהג
הראשון, ולא הוי הפסקה בין גאולה לתפילה, דכיוון שמתחילה אדעתא דהכי קבעוה חובה, לא מקרי הפסקה.
כיוון דתקינו רבנן "ה' שפתי תפתח" בתפילה, כתפילה אריכתא דמיא — פירוש: זה הפסוק דבוק עם הפסוק שאחריו, שאומר: "כי לא תחפוץ זבח ואתנה" וגו', ואמר אותו דוד כשהיה מתפלל על חטא בת שבע שחטא בו במזיד, ועל המזיד אין מביאין קרבן, שאין קרבן בא אלא על השוגג. ועל כן היה מתפלל לבורא: תסייעני שאוכל לכוון בתפילתי ולספר מעלליך, כדי שתהא תפילתי מקובלת; שכיוון שלא תחפוץ זבח על המזיד, תהיה תפילתי כפרה במקום הקרבן.
ועכשיו גם כן שאין לנו בית המקדש, ואין אנחנו מקריבין קרבנות, אנו אומרים אותה על אותו עניין, שתהיה תפילתנו מקובלת ורצויה במקום זבח וקרבן. ומפני שנתקן על עניין התפילה, אמרו דכתפילה אריכתא דמיא. מפי מורי הרב נר"ו.
שנאמר יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם — פירוש: אף על פי שהצדיקים אינם רודפים אחר הכבוד, כי הקנאה והאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם (אבות סוף פרק ד), כלומר מן העולם הבא; – אין זה הכבוד שלהם, אלא כבוד הבורא יתברך, כמו שאמר בסוף המזמור: "הדר הוא לכל חסידיות0051". ואותה הרוממות – כמו חרב פיפיות לשמרן מן המזיקין ולעשות נקמה בגוים.
ואם תלמיד חכם הוא אינו צריך — משום דתורתו משמרתו, וכדאמרינן בפרק קמא דב"ב. ומאי דאמרינן (דף נד:): "שלושה צריכין שימור: חולה, חיה, חתן וכלה, ויש אומרים: אף תלמיד חכם בלילה" – זהו כשעומד יחידי באישון לילה ואפילה.
שיר של פגעים בכנורות ובנבלים ובתופים וכו' — פירוש: כשקידש עזרא את ירושלים, היו הולכים סביבות העיר ואומרים שיר זה, להבריח הפגעים והמזיקין. והיו אומרים אותו בשמחה ובשירים. ומפרש ואזיל, שאותו "שיר של פגעים" הוא "יושב בסתר עליון". ולא גרסינן "ואומר" אלא "אומר", דפירושי הוא דקא מפרש מהו "שיר של פגעים".
והאמר רבי יהושע בן לוי: אסור להתרפאות בדברי תורה וכו' — מתוך כך הקשה בכאן ולא הקשה לגבי קריאת שמע שעל מיטתו, מפני שאלו הפסוקים אינו אומר אותן לעולם לשם חובה, והם של שמירה, ונראה כמו שמתרפא בדברי תורה; אבל בקריאת שמע, שדרך הוא לאומרו לשם חובה, אינו נראה כמתרפא בדברי תורה.
על תפילתי שתהא סמוכה למיטתי — ומיירי בתפילת שחרית, שאין לו לעשות שום מלאכה קודם שיתפלל. דאי בתפילת ערבית, צריך שיתפלל אותה לכתחילה ביציאת הכוכבים קודם שיאכל וישתה, כדכתיבנא לעיל. ורש"י פירש, שהיה נזהר דאפילו לקרות [בתורה צ"ל] לא היה רוצה אחר שעלה עמוד השחר עד שיתפלל. ואומרים רבני צרפת ז"ל, שלא מצינו בשום מקום שהלימוד יהא אסור. ואפילו לדברי רש"י ז"ל אין לאוסרו אלא כשלומד לעצמו, מפני שיכול להתפלל תחילה ולחזור ללימודו אחר כך; אבל במי שמלמד לאחרים ודאי מותר, כיוון שהשעה עוברת, דזכות הרבים דבר גדול הוא, ואם לא ילמדו עכשיו – יתבטלו ולא יוכלו ללמוד אחר כך. שכן מצינו (ברכות יג ב) ברבינו הקדוש ז"ל, שהיה מלמד לתלמידיו, וכשהיה מגיע זמן קריאת שמע, היה מעביר ידיו על עיניו וקורא קריאת שמע וחוזר ללימודו, ואחר כך היה מתפלל, ולא היה חושש אף על פי שהיה מגיע התחלת זמן התפילה, ולא חיישינן שמא ישכח ותעבור השעה, דכיוון שהתפילה דרך הוא להתפלל אותה בכל יום, יתן אל ליבו הדבר ויזכור ויתפלל.
כל הנותן מיטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם — ואין זו ראיה, דוודאי אינו לשון צפון, אלא סימן לזכר בעלמא. וכן הרבה פסוקים שמביא אינן אלא לסימן. ואומרים שהטעם הוא, מפני שהמנורה היתה בדרום, ושולחן בצפון, והשולחן כנגד העושר, והמנורה כנגד התורה, כדכתיב: "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו כג), וכדאמרינן (בבא בתרא כה ב): הרוצה להתחכם, ידרים; והרוצה להתעשר – יצפין, וסימנך: שולחן בצפון, מנורה בדרום.
ועדיין הדבר סתום, דמה טעם הוא לומר שבעבור זה יזכה לבנים זכרים? ואומר מורי הרב נר"ו, שהחכמים נתכוונו בזה לומר שקודם שישמש מיטתו שיזכור השולחן, שהוא כנגד העושר, והמנורה שהיא כנגד התורה, ויתפלל על בניו שיהיו מצליחים בתורה ושיהיה להם עושר, כדי שלא יצטרכו לבריות. והתפילה שמתפלל קודם ההריון היא מועילה יותר מהתפילה שמתפלל אחר כך, מפני שבשעת ההריון גוזרין מה יהיה משפט הנער ומעשהו, כדאמרינן (נדה טז ב): מלאך הממונה על ההריון וכו', ואומר: טיפה זו עשיר או עני, טיפש או חכם. ואף על פי שהתפילה מבטלת המזל, כמו שאמרו (שבת קנו א): "אין מזל לישראל", ורצונו לומר שאינן תלויין במזלם, שאם זכו, אף על פי שמזלם קשה – הזכות מבטלת אותו; אפילו הכי, כדי לבטל הגזירה צריך תפילה ותחנונים יותר. אבל כשהיה קודם הגזירה, אין צריך להרבות בתפילה כל כך, ולפיכך נתנו זה הסימן, שיתפלל על בניו קודם תשמיש שיגיעו לאלה השתי מעלות גדולות, ומתוך כך גם כן יזכור זה ויקדש עצמו בשעת תשמיש ויחשוב באשתו, כדי שיהיו בניו ראויים.
שניים שנכנסו לבית הכנסת להתפלל וכו' — והוא הדין אם נכנסו בני אדם הרבה לבית הכנסת, אף על פי שלא נכנסו ביחד, שאותם שנשארו אחרונים יש לאחד להמתין לחבירו. מיהו אם נכנס יחידי בשעה שלא יוכל לסיים עמהם תפילתו, אין חבירו חייב להמתין לו, דכיוון שרואה שלא יוכל לסיים עמהם, ונכנס – איגלאי מילתא דאדעתא דהכי נכנס ואינו מפחד אם יישאר יחידי. וכי אמרינן שחבירו חייב להמתינו, דווקא בשאינו מאריך בדבר אחר אלא בתפילתו; אבל אם הוא מאריך בבקשות ובדברים אחרים, אין חבירו חייב להמתינו בשום עניין.
טורפין לו תפילתו בפניו שנאמר טורף נפשו באפו — פירוש נפשו – תפילתו, מלשון "ואשפוך את נפשי" (שמואל א א טו). ונפרעין ממנו מדה כנגד מדה: כמו שהוא טורף לתפילת חבירו, שמתוך שהניחו יחידי – נטרפה תפילתו, כך טורפין תפילתו, שלא תהיה תפילתו מקובלת.
לוא הקשבת למצְוֹתָי — יש מפרשים מלשון 'צות', רוצה לומר חבורה, כלומר: אם היית ממתין ל'מצותי', והם לאותן שעושין לי חבורה, היית זוכה לכל זה. ואומר מורי הרב נר"ו שנוכל לפרשו מלשון מצוות כמשמעו, ורוצה לומר: אם היית אתה מקיים שתי מצוות, שהיית מתפלל כראוית0052 וממתין אחר כך לחבירך עד שיתפלל, היית זוכה לכל זה.
הא פרשוה רבנן ואוקמוה בתפילת ערבית וכו' — כתב רבינו חננאל, שבימיהם היו הבתי כנסיות חוץ לעיר, ומתוך כך, אם מניחו יחידי, שמא יסתכן מהמזיקים שמצויין שם יותר. ונראה דאפילו בבתי כנסיות שבעיר יש זה הדין, שדרך העולם, כשאדם עומד יחידי בתפילה, תפילתו מתבלבלת.
היה לך להתפלל תפילה קצרה — אין לפרש שתפילת "צרכי עמך ישראל מרובין" קאמר, מפני שתפילה שתפילה זו אין מתפללין אותה אלא במקום סכנה, כדתנן (ברכות כט ב): המהלך במקום גדודי חיות ולסטים, אומרים: "צרכי עמך ישראל מרובין", והכא ודאי לא איירי במקום סכנה, שלא אמר: "מתיירא הייתי מפני סכנה", אלא "שמא יפסיקוני עוברי דרכים". הלכך, אף על פי שבכל מקום שאומר בברכות "תפילה קצרה" – רוצה לומר תפילת "צרכי עמך ישראל מרובין", הכא על כרחך אית לן למימר שתפילת "הביננו" קאמר. כך פירש רבינו יצחק הזקן ז"ל. ומכאן היה למד שאין אומר "הביננו" אלא בדרך, שמפני שהיה בדרך – אמר לו "היה לך להתפלל תפילה קצרה", דמשמע שאם לא היה בדרך, לא היה לו להתפלל אלא תפילת שמונה עשרה שהיא ארוכה יותר. ומביא עוד ראיה, מדקאמר לקמן בפרק תפילת השחר: מה בין הביננו לתפילה קצרה? "הביננו" – כי מטי ליישוב לא צריך לצלויי; תפילה קצרה – כי מטי ליישוב צריך לצלויי. דמשמע שאין אומרים הביננו אלא בדרך. ומה שאמרו: כל השנה כולה מתפלל אדם "הביננו", חוץ מימות הגשמים – אינו רוצה לומר בבית הכנסת, אלא בדרך. וכן נראה
הערה ת0051: [הללויה]. (הגהות הב"ח)
הערה ת0052: נראה לענ"ד שרומז לומר, שאם סיים הראשון ומיהר לברוח בעוד השני מאריך בתפילה, כנראה שלא השני מאריך יותר מדיי, אלא הראשון קיצר יותר מן הראוי ולא כיוון כראוי בתפילתו כפי הצורך, שכן תפילה צריכה מתינות ויישוב הדעת, והיה לו להאריך ולסיים גם הוא יחד עם השני, או לפחות לא היה לו להיות בהול לברוח בעוד השני מתפלל. נ.
שסובר הריא"ף, שכתב לשם: "כי מטי ליישוב – לא צריך לצלויי". מיהו שמעינן דלא מצלי איניש "הביננו" אלא בשעת הדחק, כגון מי שהיה מהלך במדבר וכיוצא בו. ונראה שאם הוא עומד במקום שהוא טרוד, וירא שיפסיקוהו או שלא יוכל להתפלל בכוונה תפילה ארוכה כל כך, שאפילו בעיר מתפלל "הביננו" בימות החמה. מפי מורי הרב ז"ל.
מפני חשד — פירוש, שאף על פי שהאדם לא יעשה העבירה, יש לו ליזהר ולברוח מן הדברים שמביאין לידי חשד, שנאמר: "והייתם נקיים מה' ומישראל", וכן אמרו חכמינו ז"ל (חולין מד ב): הרחק מן הכיעור וכו'.
ומפני המפולת — כלומר, שאפילו תהיה החורבה במקום שאין שן חשד ולא חשש מזיקים, יש לו ליזהר שלא יסתכן בעצמו.
כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם יהיה בעזרו — לא אמר זה במקומות של בית הכנסת, דכיוון שכולה מקום תפילה היא, אין להקפיד אם יושב פעמים בזווית זו ופעמים בזו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו, שפעמים שאינו יכול ללכת לבית הכנסת; מתפלל בביתו, ומייחד מקום ידוע לכך. והכי משמע בירושלמי, דגרסינן התם: כל הקובע מקום לתפילתו בביתו להתפלל, כאילו הקיפה מחיצות של ברזל, וכשמת – אומרים: אי עניו, אי חסיד.
ויש מקשים, וכי מפני זה בלבד מספרים אחר מיטתו שבח גדול כזה? והלא שמואל הקטן (דנהירין ליה שבילין דשמיא כשבילי דנהרדעי)ת0061 ושאמרו עליות0062 שראוי שתשרה שכינה עליו כמשה רבינו אלא שאין דורו ראוי לכך, אמרו זה עליו לשבח גדול; והיאך אמרו בכאן שאומרים אותו על כל אדם שקובע מקום מיוחד בביתו להתפלל?
ויש לומר, שלא אמרו בעבור קביעות המקום בלבד, אלא רוצה לומר שכל כך מדקדק בתפילתו, שגם בזה הוא נזהר, שרוצה שתהיה תפילתו במקום מיוחד. וכיוון שכל כך הוא אוהב התפילה, ודאי מדת ענוה יש בו כדי שתהיה תפילתו מקובלת לפני המקום, כעניין שנאמר: "זבחי אלהים רוח נשברה" וגו'; שאם לא יהיה לו הענוה, לא יוכל לעולם להתפלל בכוונה ולא תהיה מקובלת לפני המקום ברוך הוא. וכיוון שזכה לענוה יתירה, זוכה למדת החסידות שהיא גדולה יותר, שהאחת גורמת לחבירתה, כדאמרינן בעבודה זרה כ ב, "ענוה מביאה לידי חסידות". נמצא שבעבור דקדוק התפילה זוכה לאלו המעלות ויאמרו אותם עליו כשנפטר מן העולם. מפי מורי הרב נר"ו.
היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה — הטעם, מפני שנראה כמי שיוצא מן הטורח אל המנוחה, והוא הפך, שבית הכנסת הוא בית התפילה היא המנוחה, ויש לו לשמוח בישיבתו בה. וכן אמרו ז"ל (מגילה י א): "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", "מנוחה" זה שילה, "נחלה" זה ירושלים. הנה שהמקומות שהיו מקריבין בהם הקרבנות ומתפללין בהם נקראים מנוחה ונחלה.
אבל בדעייל מצוה למרהט שנאמר ונדעה נרדפה לדעת את ה' — כלומר, כשנרדפה, נזכה לידיעה; שכל הדברים צריכין הקדמות, והרדיפה בכאן היא הקדמה, שמתוך חשקו ותאוותו הוא הולך במרוצה, ומזה יבוא אל הידיעה. ואפילו בשבת הוא מצוה, ואין בזה משום לא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול (שבת קיג א) כיון שמתכוון למצוה.
כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע וכו' — פירש רש"י זכרונו לברכה, שהפתחים של בתי כנסיות שלהם היו פתוחים כנגד המזרח, לא בכותל מזרחי של בית הכנסת אלא בכותל מערבי שלו, ופונים כנגד ההיכל שעומד בכותל מזרח. ואחורי בית הכנסת קורא אותו הצד שהפתחים פתוחים בו, דהיינו המערב. ולפיכך העומד שם וחוזר אחוריו לבית הכנסת נקרא רשע, מפני שלושה דברים: האחד, מפני שכולם בפנים והוא בחוץ; ועוד, שאותם שבבית הכנסת מתפללין פניהם כלפי ההיכל, ועומד במזרח, והוא מתפלל ופניו כלפי מערב; ועוד, שאחוריו כלפי בית הכנסת. ובעבור כל אלה נראה שכופר במי שמתפללין לו הקהל, ולפיכך נקרא רשע. והוא הדין שאפילו כשעומד בבית הכנסת אין לו להתפלל למערב, אלא שאינו נקרא רשע, כיוון שעומד בבית הכנסת ומשתתף עם הציבור. אבל אם היה עומד מבחוץ, לצד כותל מזרחי שבו ההיכל, אף על פי שאחוריו כלפי כותל מזרחי של בית הכנסת, כיוון שמתפלל פניו כנגד המזרח כמו שהציבור מתפללין – אינו נקרא רשע.
אמר אביי: לא אמרן אלא דלא מהדר אפיה לבי כנישתא וכו' — כלומר, כי אמרינן דנקרא רשע, דוקא כשאחוריו לבית הכנסת, מפני השלשה דברים שאמרנו; אבל אם חוזר פניו לבית הכנסת, כיון שעומד בכותל מערבי של בית הכנסת, נמצא שפניו כנגד ההיכל למזרח. וכיון שמתפלל פניו כנגד המזרח כמו כל הקהל, אף על פי שעומד בחוץ, לית לן בה. זו היא שיטת רש"י ז"ל.
ורבינו יצחק הזקן מפרש בעניין אחר, שאחורי בית הכנסת – רוצה לומר: אחורי כותל מזרח, שאין שם פתחים. דלשון אחורי הכי משמע, שעל צד ששם הפתחים אינו קורא אותו "אחורי". וכשעומד אחר כותל מזרחי של בית הכנסת, ואחוריו כלפי הכותל, אף על פי שפניו כנגד רוח מזרח ונמצא שמתפלל לרוח שכל הציבור מתפללין, אפילו הכי נקרא רשע, מפני שני דברים: מפני שכל הציבור בפנים והוא בחוץ, ומפני שאחוריו כלפי בית הכנסת. ומפרש, דמאי דאמר אביי: לא אמרן אלא דלא מהדר אפיה לבי כנישתא, רוצה לומר: כי אמרינן דנקרא רשע, דוקא כשאחוריו לבית הכנסת ופניו למזרח, מפני השני דברים שאמרנו; אבל כשפניו אצל בית הכנסת, כיון שפניו כלפי כותל מזרחי ששם ההיכל, אף על פי שעומד בחוץ, ונמצא מתפלל כלפי רוח מערב, וכל הקהל כנגד המזרח, לית לן בה, כיון שפני כל הקהל כלפי ההיכל, ופניו גם כן כלפי הכותל ששם ההיכל.
ומביא ראיה לזה הפירוש, מדאמרינן לקמן בפרק תפילת השחר (ברכות ל א): היה עומד אחורי בית הכפורת, יראה את עצמו כאילו עומד לפני הכפורת, כלומר: יחזיר פניו לקיר מערבי ששם הכפורת, ויראה בלבו כאילו היה עומד בפנים עִם ישראל ופניו לפני הכפורת עצמו. הרי שאף על פי שלא היה מתפלל לרוח שכל ישראל היו מתפללין, שהכפורת היה נתון בצד מערב, וכל ישראל שהיו בבית הכנסתת0063 היו מתפללין פניהם כנגד מערב, ששם הכפורת. וזה, כשעומד אחורי הכפורת ופניו לכפורת, נמצא שפניו כנגד המזרח, ואינו מתפלל לצד שכל ישראל מתפללין; ואפילו הכי אין בכך כלום, כיוון שפניו לקיר הכפורת, ופני כל ישראל לכפורת. הכא נמי, אף על פי שמתפלל כנגד המערב, וכל ישראל כנגד המזרח, – שעכשיו מתפללין למזרח, שנאמר: "והתפללו דרך ארצם" (דברי הימים ב ו לח, אפילו הכי, כיון שפניו לקיר ההיכל ופי כל ישראל להיכל – לא נקרא רשע. ולדברי הכל, אם עומד בחוץ לצד צפון או לצד דרום, ואחוריו לבית הכנסת, נקרא ת0064 רשע, מפני שעובר על כולם: הוא בחוץ, וחוזר אחוריו לבית הכנסת. מיהו אם פניו לבית הכנסת – דברי הכל לא נקרא רשע, אף על פי שעומד בחוץ, כיון שפניו אצל בית הכנסת. ואף על פי שנמצא שאינו מתפלל לרוח מזרח כשאר הקהל, אין לחוש, כיון שאין מתפלל למערב הפך ממה שמתפללין כל הקהל. מפי מורי הרב נר"ו.
אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין וכו' — לפירוש רש"י ז"ל אתיא מילתיה דרבי יהושע בן לוי שפיר, דהכא על כרחך אית לן למימר שרצונו לומר מהצד ששם הפתחים, וכדאמר אביי: לא אמרן אלא דלא דרי טונא ודליכא שני פתחים, דמשמע דמשום הכי אסור, מפני שיראו אותו ויחשדוהו שפורק ממנו עול התפילה, כיון שהצבור בתפילה והוא אינו נכנס לשם. אבל היכא דאיכא שני פתחים, אף על פי שיראו אותו לא יחשדוהו, שיאמרו: בפתח אחרת נכנס. אבל לפירוש רבינו יצחק ז"ל, שמפרש דאחורי בית הכנסת – רוצה לומר הצד שאין בה פתח, קשה, הא חזינן הכא שהוא על הצד ששם הפתח, וכדכתיבנא. ואפשר לתרץ לדבריו ולומר, שפעמים קורא "אחורי" – הצד שיש לשם פתחים, ופעמים קורא גם כן "אחורי" לצד שאין שם פתח. ומילתיה דרב הונא מיירי בצד שאין שם הפתחים, ומילתיה דרבי יהושע בצד ששם הפתח, שבגמרא אינם סמוכים זה לזה, דדברי רב הונא הם בכאן, ודברי רבי יהושע במסכת מגילה, אלא שהרי"ף הביא אותם בכאן. מפי מורי הרב נר"ו.
והא דאמרינן לעיל: כדו בר קיימת קמי מרך — ת0065 רוצה לומר, כשתי רשויות אתה קיים לפני בוראך, שהקהל מתפללין לרוח אחת ואתה מתפלל לרוח אחרת. ולדעת רבינו יצחק, נפרש שעל שלא היה מתפלל בפנים עם הקהל היה אומר לו, אף על פי שהיה מתפלל ופניו כלפי המזרח כמו הקהל. ודו רוצה לומר שניים, מלשון "דו פרצופין" (ברכות סא א) ו"טב למיתב טן דו" (קידושין מא א). ובר רוצה לומר רשות,
הערה ת0061: נ"ב: כל זה נמחק, ונראה לי טעות סופר, כי זה היה שמואל ירחינאי, חבירו של רב. ד"ת.
הערה ת0063: נ"ב: במקדש. ב"ח.
הערה ת0064: גם כן. מהרא"י.
הערה ת0065: נ"ב: לפירש"י. ב"ח.
מלשון "הא דעיילו בבר, והא דעיילו בלא בר" (סוכה מה ב). ויש גורסין בדו בר, ומפרשין אותו: מלבך אתה בודאם, ורוצה לומר: כזבן, רשות אחרת קיימת לפני בוראך, שאינך מתפלל כמו כל הקהל.
כל הקובע מקום לתורתו אויביו נופלין תחתיו שנאמר ושמתי מקום לעמי ישראל וגו' — פירוש, זה הפסוק נאמר על בית המקדש, שהקב"ה היה משרה שכינתו שם, ובזכותו היו ישראל יושבים לבטח ולא היו מפחדים מהאויבים. ועכשיו שאין בית המקדש קיים, מקום התורה במקומו, כדאמרינן (ברכות ח א): מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד; ולפיכך בזה ינצל מהאויבים. ואפילו מי שאינו יודע אלא מעט, יש לו לקבוע באותו מקום וללמוד במה שיודע, כדי שיזכה לזה, ויחשוב בענייניו ויכנס בלבו יראת שמים. ואם אינו יודע כלל, יש לו ללכת לבתי המדרשות, ושכר הליכה בידו.
אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין — ואומרים הגאונים ז"ל, שאפילו כשאין האדם הולך לבית הכנסת, יש לו לשער שיתפלל בשעה שמתפללין הקהל. ועוד אמרו שאפילו כשאין הצבור מתפללין, יש לו לאדם להתפלל בבית הכנסת, מפני שהוא קבוע ומיוחד לתפילת צבור. והא דאמרינן אין תפילתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, איירי בשאין תורתו אומנותו, אבל תורתו אומנותו – מתפלל בבית מדרשו, כדבעינן למימר קמן.
מעלה עליו הכתובת0071 כאילו פדאם לבני וכו' — פירוש, כשהיה בית המקדש קיים, היה זכות המקדש במקום זכות תורה וגמילות חסדים ת0072 ועכשיו הם במקום בית הכנסתת0073, וכשעוסק בהם, נמצא שבזכותו עומדים ישראל כאילו היו נפדים, ובית המקדש בנוי על מכונו. ולפיכך אמרו שמעלה עליו הקב"ה כאילו הוא פדאם, כיון שעומדין בזכותו כמו נפדים.
אלא אימא נוטל שכר כנגד כולן — כלומר, כל אחד ואחד מעשרה הראשונים, נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריהם. וטעם הדבר, מפני שהשכינה שורה בבית הכנסת כשיש שם צבור, דכתיב: "אלהים נצב בעדת אל".
לעולם יכנס אדם שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל — הטעם, מפני שלא ייראה כמי שרוצה לצאת ואינו נהנה בישיבת בית הכנסת. ודווקא בימיהם, שלא היה מקום מיוחד לכל אחד ואחד; אבל עכשיו, שכל אחד ואחד מכיר את מקומו, אם יש לו מקום מיוחד אצל הפתח אין בכך כלום, שדבר ידוע הוא שאינו יושב שם אלא דרך קביעות. ולפי דרך זה, נראה דמי שאין לו מקום ידוע אצל הפתח, שאין לו לשבת שם. ואית דמפרשים שישהה כזה השיעור.
אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב הקב"ה שערים המצויינין בהלכה וכו' — כלומר, הפסוק לא בא להשמיענו שאוהב הקב"ה שערי בתי הכנסיות משערי בתים אחרים, שזה דבר פשוט הוא, ומה חידוש יש בזה? אלא ודאי רוצה לומר, שאוהב הקב"ה שערי ציון מכל בתי כנסיות ובתי מדרשות, וכמו שאוהב בית המקדש יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, כך אוהב השערים המצויינין בהלכה, כלומר ששם קביעות התורה וההוראות בכל יום, יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, שלומדים בהם לפי שעה דרשות או פסוק. מפני שהמקומות הקבועים הם במקום בית המקדש, כדאמרינן: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. וכמו שהמקדש חביב יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, כך מקום קביעות התורה חביב משאר בתי כנסיות ובתי מדרשות שאינם קבועים.
אלא ביני עמודי היכא דהוו יתבי וגרסי — פירשו רבני צרפת ז"ל, שאפילו בלא עשרה היו עושין כן, מפני שיותר נכון להתפלל יחידי במקום ששם קביעות התורה יומם ולילה מלהתפלל בבית הכנסת בצבור, כדאמרינן: אוהב הקב"ה שערים המצויינין בהלכה יותר מבתי כנסיות. ורבינו משה ז"ל פירש, שלא אמרו אלא בעשרה. ואם תאמר: כיוון שבעשרה היו מתפללין, מה חידוש בא להשמיענו, שחשוב מקום קביעות התורה יותר מבית הכנסת? שהרי כמו בבית הכנסת עושין! יש לומר, שבא להשמיענו שאף על פי שבבית הכנסת מתקבצין הרבה בני אדם, וברב עם הדרת מלך, אפילו הכי יותר היו רוצים להתפלל בעשרה בלבד בבית מדרשם מלהתפלל בבית הכנסת עם הצבור. ואומר מורי הרב נר"ו, שאפילו לדעת רבינו משה ז"ל אין צריך עשרה אלא למי שדרכו ללכת מביתו ללמוד במקום אחר, דכיוון שדרכו להתבטל מלימודו בשעה שהולך ללמוד, יש לו להתפלל בעשרה או ללכת לבית הכנסת; אבל מי שלומד בביתו כל היום במקום קבוע ותורתו אומנותו, אין לו ללכת לבית הכנסת ת0074 אם לא ימצא עשרה, מפני שנמצא מתבטל מלימודו בשעת הליכה, וטוב לו שיתפלל ביחיד משיתבטל כלל. תדע, שהרי תפילה עצמה היו מבטלין גדולי החכמים מפני הלימוד, כמו שמצינו שרבי שמעון בר יוחאי לא היה מתפלל אלא משנה לשנה, ורבי יהודה הנשיא מחדש לחדש, כדי שלא יתבטלו מתורתם. וכיון שהלימוד לא היו מבטלין אותו מפני התפילה עצמה, כל שכן שאים לו לבטלו מפני ההליכה, שיותר טוב שיתפלל בביתו בלא עשרה משיתבטל ללכת לבית הכנסת או למקום אחר. מפי מורי הרב נר"ו.
רבי אבהו נפיק בין גברא לגברא — לכאורה משמע דדווקא לצאת מותר בין גברא לגברא, אבל לדבר בבית הכנסת אסור, כדאמרינן (סוטה לט א): כיוון שנפתח ספר תורה, אסור לספר. ואף על פי שסוגרים הספר בינתיים, אפילו הכי אסור, שלא אמרו: כל זמן שפתוח, אלא: כיוון שנפתח, דמשמע שנפתח הפעם הראשונה, אסור לספר כלל עד שיסיימו כל הפרשה. מפי מורי הרב נר"ו.
בין פסוק לפסוק מאי? תיקו — פירוש, מנהגם היה לתרגם כל פסוק ופסוק כדי להבין לדלת עם הארץ, ומיבעיא לן אם מותר לצאת בשעה שמתרגמים כמו שמותר לצאת בין גברא לגברא. וסליקו בתיקו, והוי ליה תיקו דאורייתא ולחומרא.
רב ששת הוה מהדר אפיה וגרוס וכו' — כתב הרי"ף ז"ל בשם הגאונים, דדווקא רב ששת שתורתו אומנותו, אבל להורות לאדם אחר אסור. ואית דמפרשים דדווקא רב ששת
הערה ת0071: נ"ב: מעלה אני עליו. מהרא"י.
הערה ת0072: נ"ב: ובית הכנסת. ב"ח.
הערה ת0073: נ"ב: ועכשיו הם במקום המקדש. ב"ח.
הערה ת0074: נ"ב: אף אם לא. ב"ח.
היה מותר מפני שהיה סגי נהור ולא היה מחוייב בקריאת התורה, דדברים שניתנו בכתב אי אתה יכול לאומרן על פה; אבל אדם אחר שרואה וחייב בקריאת התורה, אסור לספר, ואפילו שתורתו אומנותו. ונראה למורי הרב נר"ו, שאם קודם שנפתח ספר תורה חוזר פניו ומראה עצמו שאינו רוצה לשמוע ספר תורה אלא לקרוא, ומתחיל לקרוא, מותר ואפילו לכל אדם; דכיוון שכבר התחיל במצווה מתחילה, וראו אותו אנשי בית הכנסת שקבע עצמו לקרוא, אינו פוסק בה בעבור ספר תורה. אבל אם לא התחיל מתחילה, אין לשום אדם – אפילו מי שתורתו אומנותו – לספר בשום עניין כלל אחר כך. ודייק הכי מלישנא דאמר: "הוה מהדר אפיה וגריס", ולמה היה צריך להודיענו שהיה חוזר פניו? אלא ודאי רוצה לומר שקודם שהתחילו ת0081 ס"ת היה מראה עצמו שלא היה רוצה לשמוע ס"ת (לקרות)ת0082, ולפיכך היה מותר לו. והוא הדין שבכמו זה העניין מותר לכל אדם.
לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור וכו' — כלומר, שקודם שיקראו הצבור הפרשה בבית הכנסת, יקרא אותה בביתו, בין בשבת עצמו בבקר, בין בכל אותו שבוע. אבל אין לו להקדים משבוע זה לשני שבועות או לשלשה. ויש בני אדם שנוהגים לקרות מעט בכל יום ויום מהשבוע, ומסיימין בשבת.
ואפילו עטרות ודיבון — יש מפרשים דנקט זה הפסוק מפני שאין לו תרגום, וקאמר שאפילו הפסוקים שאין להם תרגום, צריך לקרוא אותם שלשה פעמים. וזה אינו נראה, שהרי מצינו הרבה פסוקים אחרים שאין להם תרגום, כגון פסוקים של ברכת כהניםת0083 ואחרים הרבה. ולמה לא הזכירם? ועל כן נראה דמשום הכי נקט האי קרא, לאשמעינן דאפילו עטרות ודיבון, שאין לו תרגום אונקלוס אלא תרגום ירושלמי, שזהו מכללתא ומלבשתא, צריך לומר אותו התרגום שיש לו, והפסוקים אחרים – שאין להם לא תרגום אונקלוס ולא תרגום ירושלמי – אפשר שדי בשיאמר אותם שתי פעמים, ואפשר שצריך לומר אותם שלוש פעמים. מפי הרב נר"ו.
מתני': מאימתי קורין את שמע בשחרית וכו' — כלומר: מאימתי זמן קימה, דמשם ואילך התחלת זמן קריאת שמע, ואם קרא קודם לכן – לא יצא אלא בשעת הדחק? ומהדרינן: משיכיר בין תכלת ללבן – בגמרא אמרינן: בין תכלת שבה ללבן שבה. ואית דמפרשית0084 בין בגד אחד של תכלת לבגד של לבן. ואין זה נכון, שזה – כשעלה עמוד השחר מיד יכול להכירו. ולפיכך נראה יותר כמו שפירש בתלמוד ירושלמי, שבחוליות שבציצית יש אחד של תכלת ואחד של לבן, וכשמכיר בין חוליא של תכלת לחוליא של לבן הוא זמן קימה, ומשם ואילך מתחיל זמן קריאת שמע של יום.
רבי אליעזר אומר בין תכלת לכרתי — יש מפרשים, מלשון "החציר והבצלים" דמתרגמינן "כרתי ובצלי". ואינו נראה, דמה עניין תכלת אצל כרתי? אלא ודאי הנכון כמו שפירש הרב רבי נתן בעל הערוך, דכרתי הוא מין צבע שקורין הינדי ודומה לתכלת. ולפיכך אמרו דמשיכיר בין זה לזה הוא זמן התחלת קריאת שמע לכתחילה ומשם ואילך זמן קימה לרוב בני אדם, והכי משמע בירושלמי.
עד הנץ החמה — כלומר, סוף זמנה לכתחילה עד שתנץ החמה. והנץ החמה הוא מלשון "הנצו הרמונים", כלומר, עד שעה שהחמה מתחלת לזרוח בראשי ההרים.
רבי יהושע אומר עד שלוש שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלוש שעות — ואף על פי שבשאר מקומות (בשבת קיא ב ושבת קכח א) אין אנו פוסקין הלכהת0085 דכל ישראל בני מלכים הם, בהא הלכה היא, וסוף זמן קריאת שמע הוא עד שלוש שעות, שעדיין זמן קימה לקצת ויוצא בדיעבד.
אמר אביי לתפילין כאחרים — יש ספרים שגורסים "לתפילה". ואפילו לאלו הספרים, פירושו תפילין. והא דאמרינן דזמן תפילין משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות ויכירנו, לא משום דלילה לאו זמן תפילין הוא, דודאי לילה זמן תפילין הוא, אלא שחכמים חששו מפני שהוא זמן שינה ושמא יפיח בהן, ואמרו (מנחות לו ב) הלכה ואין מורין כן. ואביי דאמר: לתפילין כאחרים, לא בא למעט שאין זמנן קודם, אלא אתא לאשמעינן שאם בא לשאול מתי הוא זמנן, נשיב לו משעה שיראה את חבירו, אבל קודם זה הזמן אין מורין לו. ומה שאמר משיראה את חבירו, פירוש בחבירו הרגיל אצלו, דאי בשאינו רגיל, אפילו לאחר כמה שעות לא יכול להכירו. והטעם דתלו אותו בשיכיר את חבירו, משום דבתפילין כתב ראיה, דכתיב: "וראו כל עמי הארץ כי שם י"י נקרא עליך". וציצית שמצוותו ביום כדיליף (מנחות מג ב) מקרא ד"וראיתם אותו", אפשר שזמן התחלתו הוא גם כן משיראה את חבירו, או אפשר שזמנו משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה. מפי מורי הרב נר"ו.
תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה — כלומר, קודם הנץ החמה, וכדאמרינן: עם שמש – עם חשיכה, ואינו רוצה לומר חשיכה ממש, אלא קודם חשיכה. ואמר מורי הרב נר"ו, שאף על פי שהוותיקין היו קורין אותו סמוך להנץ החמה, אפילו הכי מודו דזמן התחלת קריאתה קודם הוא, דהלכה כאחרים שאמרו משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות, דהא רב הונא דהוא בתרא פסק כוותייהו, ואביי נמי הכי סבירא ליה, שלא בא אביי לחלוק על הפסק שפסק רב הונא, אלא שאמר שהוותיקין, מתוך שהיו מדקדקין במצוות, והיו רוצים לסמוך גאולה לתפילה, היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיתפללו מיד כשתנץ החמה ויסמכו גאולה לתפילה. ואם היו מתחילים לקרותם מיד כשיכיר את חבירו, היה הרבה בין זה השיעור ובין הנץ החמה, והיה להם להתאחר אחר קריאת שמע ולהמתין עד שתנץ החמה, ונמצא שלא היו יכולין לסמוך גאולה לתפילה, ומתוך כך היו צריכין לקרותה סמוך להנץ החמה. אבל לאדם אחר שאינו חושש לסמיכות גאולה לתפילה, מודה שיכול לקרותה לכתחילה משיראה את חבירו בריחוק ד' אמות ויכירנו, וקודם לכן אין לו לקרות אלא בדיעבד, אי נמי בשעת הדחק, שקורא אותה אחר שעלה עמוד השחר כדכתבינן לעיל.
הנה למדנו שיש בזמן התחלתת0086 קריאת שמע שני זמנים לדברי הכל: הראשון – אחר שעלה עמוד השחר בדיעבדת0087, כגון בשעת הדחק, והשנית זמן קריאתה לכתחילה, והוא משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות ויכירנו, כדכתבינן. וכמו כן יש שני זמנים בסוף הזמן, אחד לכתחילה ואחד בדיעבד, ואפילו לוותיקין. האחד לכתחילה, והוא עד שתנץ החמה, והשנית בדיעבד, והוא עד ג' שעות כר' יהושע. וראיה לדבר דאין זמנהת0088 לכתחילה אלא עד הנץ החמה בלבד, מדתנן בפרק מי שמתו (ברכות כב ב): "ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו יתכסה במים ויקרא", אלמא משמע דמשום הכי הצריכוהו לקרות במים, כדי שלא תעבור זמנה, ואם איתא דזמנה לכתחילה אחר הנץ החמה, למה הצריכו אותה לקרותה במים? אלא ודאי מפני כך אמרו: יתכסה במים ויקרא, ולא חששו למה שאינו סומך גאולה לתפילה, מפני שראוי לחוש יותר שתנץ החמה בינתיים ויעבור זמן קריאת שמע לכתחילה. ואף על פי שאינו סומך גאולה לתפילה, שהרי אחר כך יש לו לעלות ולהתכסות, ואין לך הפסקה גדולה מזו, אפילו הכי רצו חכמים שיקרא קריאת שמע בזמנה, והיינו קודם הנץ החמה , משיסמוך גאולה לתפילה. הרי נראה מכאן בהדיא שזמנהת0089 לכתחילה עד סוף הנץ החמה. ובדיעבד עד שלוש שעות כרבי יהושע, דהא איפסיקא הלכתא כוותיה.
ואם תאמר: מניין לנו דוותיקין סוברין דזמןת008A קריאת שמע לכתחילה אינו אלא עד (סוף) הנץ? דילמא סבירא להו דאפילו אחר הנץ הוא זמנה לכתחילה, ומה שהיו מדקדקים וקורין קודם הנץ – לא היו עושין זה מפני שאין זמן קריאת שמע לכתחילה אחר כך, אלא מפני שזמן תפילה הוא כשתנץ החמה, והיו צריכין להתפלל מיד, היות008B מדקדקין וגומרין אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמכו גאולה לתפילה; ולעולם זמן קריאת שמע הוא אפילו אחר הנץ לכתחילה, ד"ייראוך עם שמש" יכולין הם לפרשו גבי קריאת שמע כמו גבי תפילה, שהכל היא בכלל יראה. ויש לומר, דבהכרח אנו למדים מדברי ותיקין דסבירא להו דסוף זמן קריאת שמע אינה אלא עד הנץ החמה לכתחילה, דמסתמא לשון "ייראוך עם שמש" אינו רוצה לומר בזריחת השמש דווקא, אלא לאחר שנתפשט השמש בעולם, כדאמרינן גבי תפילת (המנחה)ת008C (שבת קיח ב): אמר רבי יוסי: יהא חלקי עם מי שמתפלל (אותה) עם דמדומי חמה; ודאי רוצה לומר בעוד השמש על הארץ עדיין. ואם איתא שזמן קריאת שמע לכתחילה אחר הנץ, כיוון שזמן תפילה אינה בתחילת זריחת השמש דווקא, למה היו צריכין להטריח ולדקדק כל כך מפני סמיכת גאולה לתפילה? הרי אפילו בלא זה הדקדוק יכולין לסמוך, שאף על פי שיקרא קריאת שמע אחר הנץ מעט, עדיין הוא זמן תפילה לכתחילה ויוכל לקרות קריאת שמע אחר כך ולסמוךת008D גאולה לתפילה? אלא ודאי אף על פי שזמן תפילה אחר הנץ החמה הוא, זמן קריאת שמע אינו מהנץ ואילך, ומפני שלא יעבור זמן קריאת שמע – דלכתחילה היו מדקדקין שיקראו קריאת שמע בעונתה קודם הנץ, ושיגיעו ל"גאל ישראל" בהתחלת הנץ, שמשם ואילך זמן תפילה, ויסמכו גאולה לתפילה.
ואם תאמר: מנין לנו דוותיקין סוברין כר' יהושע, דבדיעבד יוצא עד שלש שעות? דדילמא סבירא להו דאפילו בדיעבד אינו יוצא מהנץ החמה ואילך? יש לומר, דבהכרח למדנו גם זה מדבריהם, שסוברים דבדיעבד יוצא אחר הנץ, מדחזינן שהיו גומרין אותה עם הנץ החמה. ואם איתא דאינו יוצא בדיעבד אחר הנץ, היאך היו מצמצמין כל כך שיגמרו אותה עם הנץ החמה ממש? היה להם לחוש שמא יעבור זמן קריאת שמע, ולא היו מכניסין קריאת שמע בספק כזה! אלא ודאי סבירא להו דבדיעבד יוצא אחר הנץ, ולפיכך היו מצמצמין כל כך, שהיו חושבין: אפילו אם נטעה פעם אחת בשיעור לא נחוש, שאף על פי שעבר זמן קריאת שמע דרבנן, עדיין לא עבר זמן קריאת שמע של תורה, שזמנה בדיעבד עד ג' שעות.
ומצינות008E למדין שאפילו לוותיקין זמן קריאת שמע לכתחילה משיראה את חבירו בריחוק ד' אמות ויכירנו עד סוף הנץ החמה, ובדיעבד בשעת הדחק יכול להתחיל ולקרוא אחר שעלה עמוד השחר, ובסוף נמי קורא קריאת שמע בדיעבד עד שלוש שעות. ואף על גב דאמרינן שזמנה לכתחילה אינה מהנץ החמה ואילך, אפילו הכי אם לא קרא אותה קודם הנץ, יש לו להקדים ולקרותה במהרה כל מה שיוכל, והכי משמע במסכת יומא, דתנן התם: הילני המלכה עשתה נברשת של זהב על פתחו של היכל, ואמרינן עלה: בשעה שהחמה זורחת היו ניצוצות ניתזין ממנה ובה היו יודעין שהגיע זמן קריאת שמע. ואמר אביי: "לשאר עמא דירושלם", כלומר, לא היה צריך
הערה ת0081: לקרות. ב"ח
הערה ת0082: תיבה זו מחוקה. ב"ח
הערה ת0083: שנמנו במשנה מגילה ד י עם הפרשיות שנקראין ואינם מיתרגמין (וכגירסת הרמב"ם, שמנה ברכת כהנים עם הנקראים ואינם מיתרגמים). נ.ו. ונ"ב בב"ח: עיין במגילה סוף פרק היה קורא עומד במשנה האומר יברכוך טובים. ע"כ.
הערה ת0084: ואית דמפרשי — זה הפירוש עצמו שדחה הגמ', ולא הבנתי מאי ואית דמפרשי דקאמר? ד"ת.
הערה ת0085: נ"ב: עיין ברי"ף בשבת פרק מפנין סימן תעז.
הערה ת0086: שיש בהתחלת הזמן וכו'. הגא"י.
הערה ת0087: נ"ב: כלומר דיכול להתחיל ולקרוא אחר שעלה עמוד השחר, כיון דאירע לו דחק זה שיוצא לדרך; דאם לא היה שעת הדחק, לא יתחיל לקרות אלא משיראה את חבירו ברחוק כו'. ואם כן דזה הוה התחלה, איכא שני זמנים: הא' דיעבד, והב' לכתחילה. ומה דהוה דיעבד אם כבר קרא אחר שיעלה עמוד השחר אפילו לא היה שעת הדחק – אינו בכלל זמנים אלו שנתנו להתחיל ולקרות בהן, וכן כתב בסמוך בד"ה נמצינו למדין וכו'. ב"ח.
הערה ת0088: דאין סוף זמנה. הגא"י.
הערה ת0089: שסוף זמנה. הגא"י.
הערה ת008A: דסוף זמן. הגא"י.
הערה ת008B: ולפיכך היו. הגא"י.
הערה ת008C: נ"ב: נ"ב שצ"ל "גבי תפילה", ולכן רשמתי תיבת "המנחה" (בסוגריים) ודוק. ותפילת המנחה לאו דווקא, שהוא הדין לתפילת שחרית כדמוכח בפרק תפילת השחר: אמר ר' חייא בר אבא וכו', מצוה להתפלל עם דמדומי חמה, ואמר ר' זירא: מאי קראה? "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים". לייטי עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה; מאי טעמא? דילמא מיטרפא ליה שעתא. ופירש רש"י: עם דמדומי חמה. תפילת יוצר עם הנץ החמה, ותפילת מנחה עם שקיעת החמה. לייטי וכו'. על מי שמשהה תפילת המנחה עם דמדומי חמה, שמא תיטרף ליה השעה על ידי אונס ויעבוד הזמן, עכ"ל. הגא"י.
הערה ת008D: ויכול אחר הנץ לקרות קריאת שמע ולסמוך אחר כך גאולה כו'. הגא"י.
הערה ת008E: נוסח הב"ח: נמצינו למדין (ר' לעיל סוף הע' ת0087).
זה לכהנים שהיו בבית המקדש, שהם היו קמים קודם, אלא לשאר עמא דירושלם שלא היו קמים כל כך בהשכמה, היתה הכירא זו. הנה שלאחר הנץ היו קורין אותה, אלא שהיה מקדימין לקרותה מיד.
וכתב הרי"ף ז"ל: מיהו לית כל איניש יכול לכווני ולמעבד כי הא מילתא, ואפילו הכי מצוה למקרי קודם הנץ החמה וכו'. ותמהני עליו על זה הלשון, שזהו מה שהיו עושין ותיקין עצמן, שהיו קורין מעט קודם הנץ כדי שיגמרו עם הנץ, ויתפללו מיד ויסמכו גאולה לתפילה. והיכי קאמר: אלא מיהו לית כל איניש יכול לכווני וכו', דמשמע שבא לומר עת אחרת? ואומר מורי הרב נר"ו, שכוונת הרי"ף ז"ל היא, דוותיקין מפני שהיו משערין בדקדוק, היו מצמצמין ומכוונין שמיד כשיגיעו ל"גאל ישראל" תהיה הנץ החמה. ושאר בני אדם אינם בקיאין לשער כל כך, ואם יבואו לעשותו, שמא יטעו ותנץ החמה קודם קריאת שמע ויעבור זמן לכתחילה, ועל כן צריך שלא ישערו בצמצום אלא בעניין שיוכלו לכל הפחות לקרוא קודם הנץ פרשה ראשונה ושתהיה הנץ החמה מקריאת פרשה ראשונה עד גאל ישראל, כי זה נקל הוא לכוון שתהיה הנץ החמה בשיעור גדול כזה, ואף על פי שאינו מכוין בעניין הנץ החמה שיהיה כשמגיע לגאל ישראל, אין לחוש לזה, שיותר טוב שיקדים הנץ החמה מעט מלצמצם ביותר ולבוא לידי ספק שמא תעבור השעה. ופירוש ותיקין – רוצה לומר מפולפלים ומחודדים, מלשון "מפרק הרים" (מלכים א יט יא) דמתרגמינן "מוותק טוריא".
המתפלל צריך שיכוון את רגליו, שנאמר: ורגליהם רגל ישרה — כלומר, צריך שיחבר אותם זה אל זה בכיוון, כאילו אינם אלא אחת, מלשון רגל קא דייק, דמשמע שיהו סמוכים זה לזה כמו אחד. ובירושלמי נחלקו אמוראים: חד אמר ככהנים, וחד אמר כמלאכים. מאן דאמר ככהנים, עקב בצד גודל; שהכהנים לא היו יכולין לפסוע פסיעה גסה, משום "לא תגלה ערותך עליו", והיו הולכים עקב בצד גודל; וכמו כן בתפילה, יש לו להתפלל עקב בצד גודל. ומאן דאמר כמלאכים, היה אומר שיהיו סמוכים ומכוונין זה כנגד זה, שידמו רגל אחד, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה". והתלמוד שלנו סובר כמאן דאמר כמלאכים; הלכך צריך שיכוין את רגליו זה כנגד זה, כדי שידמו רגל אחד. ויש שנוהגין לתת ריוח למעלה אצל האצבעות, משום דכתיב (שם): "וכף רגליהם ככף רגל עגל". ואין זה כלום, שהרי בתלמוד לא הזכיר אלא שיכוין אותם ויסמכם בעניין שידמו אחד.
ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר ממעמקים קראתיך ה' — מפני שפשט הפסוק רוצה לומר: מתוך הדחקים והצרות קראתיך, אמר שאינו ראיה. וכתיב תפלה לעני כי יעטוף — פירוש, שזה ודאי רוצה לומר שפל רוח, כמה דאיתמר (צפניה ג יב): "והשארתי בקרבך עם עני ודל", "ואת עם עני תושיע" (שמואל ב כב כח), רוצה לומר, השפלים ובעלי ענווה. שאי אפשר לומר שהעניים יהיה להם תשועה ולא בעלי עושר, דהא כתיב: "כספם וזהבם איתם" (ישעיהו ס ט), אלא רוצה לומר שתפילת השפל והעני[ו] נכנסת לפני המקום.
לא תאכלו על הדם, שלא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם — וזה אסמכתא בעלמא הוא, דפשטיה דקרא על אבר מן החי נאמרת0091, שלא יאכל הבשר בעוד שדמו בתוכו.
כל האוכל ושותה קודם שיתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת וכו' — אומר רבי יצחק הזקן ז"ל, דהא דאמרינן דדווקא להתחיל אסור, אבל אם קודם שהגיע זמן תפילה התחיל לאכול אינו פוסק, היינו במנחה, אבל בשחרית אם התחיל לאכול קודם שיעלה עמוד השחר, מיד שעלה עמוד השחר פוסק, דהא איכא לאו, דכתיב "לא תאכלו על הדם", הלכך צריך ליזהר שיתחיל בעניין שיגמור, רוצה לומר קודם שיעלה עמוד השחר.
לא הפסיד, כאדם שקורא בתורה — ויש לשאול, מה בא להשמיענו, שלא הפסיד כאדם שקורא בתורה? וזה דבר פשוט הוא. ותירץ הרב רבי שלמה מן ההר ז"ל, דאתא לאשמעינן שאף על פי שדברים שבכתב לא ניתנו לאומרן על פה, ושאר פסוקים אינו יכול לקרוא, אפילו הכי קריאת שמע יכול לקרותה על פה, ואף על פי שאינו קורא אותה לשם חובה, דכיוון שניתנה לאומרה על פה לחובה, יכול לאומרה אפילו שלא לחובה, כל הפעמים שירצה. ומזה הטעם התקינו לומר פרשת קרבנות על פה בכל יום, מפני שהיא חובה, כדאמרינן במדרשת0092: אמר אברהם אבינו: במה אדע כי אירשנה? כלומר, באיזה זכות יתקיימו להם הבטחותיך? אמר לו: בזכות הקרבנות, שנאמר: קחה לי עגלה משולשת וגו'. תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מאי איכא למימר? יאמרו לפני פרשת הקרבנות, ומעלה אני עליהם כאילו בנו בית המקדש והקריבו עליו קרבן. מזה הטעם נמי אומרים בהרבה מקומות פרשת ברכת כהנים, דכיוון שחובה לומר בכל יום ברכת כהנים על פה בשעת נשיאות כפיים, יכול לאומרה אפילו שלא במקום חובה. ומזה הטעם אמרו (יומא סח ב): ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה, דכיוון שהוא מעניין קרבנות, ומצינו שמצווה לומר פרשת קרבנות על פה, כדאמרינן לעיל, לא חששו בקריאתה אפילו כשאינו לחובה. כללו של דבר, כל פסוק שניתן למצוה או לחובה לאומרו על פה, יכול לאומרו כמה פעמים שירצה אפילו בשעה שאין בו מצווה כלל, ואין בזה משום דברים שבכתב לא ניתנו לאומרה על פה, הואיל וניתנו לאומרה פעם אחת.
מתני': בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטו ויקראו וכו' — דסבירא להו ד"ובשכבך" רוצה לומר דרך שכיבה, כדמפרש ואזיל.
גמ' — והני מילי בפרק ב' לא קאי אלא לעוסקים במלאכתן, אבל בהני אחריני לא שנא פרק ראשון ולא שנא פרק שני מותר.
כדברי בית שמאי עשה — דסבר רבי יחזקאל, דאף על גב דהלכה כבית הלל בכל מקום, הכא כיון דבית הלל גופייהו סברי דמטין וקורין, היה אומר שאם מטה לכתחילה אין בכך כלום. ורב נחמן בר יצחק אמר שאם מטה כדברי בית שמאי חייב מיתה, שאף על פי שאומרים בית הלל מטין וקורין, זה כשהיה יושב מוטה מתחילה, אבל כשיושב כדרכו או כשעומד והוא מטה את עצמו, ומתכוין לעשות כדברי בית שמאי ולסתור דברי בית הלל, חייב מיתה, כיון שמתכוין לסתור דברי בית הלל.
מתני': בשחר מברך שתים לפניה וכו' אחת ארוכה ואחת קצרה וכו' — פירש רש"י ז"ל שארוכה היא אמת ואמונה, וקצרה – השכיבנו, שאין בה מטבע כל כך. ומפרש דמקום שאמרו להאריך, קאי אמאי דאמר ברישא אחת ארוכה, ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה, לא יקצר ממנה, והשכיבנו שהיא קצרה – לא יוסיף בה. והקשה עליו רבי יעקב ז"ל, דהאיך אומר דהשכיבנו הוי קצרה, דהרי יש בה מטבע יותר מקידוש והבדלה שהן ארוכות. ועוד, שבתוספתא מונה הברכות הקצרות, ואינו מונה בהן השכיבנו. ועוד, שאם הוא כדבריו, שאומר דבמקום שאמרו
הערה ת0091: נ"ב: אבר מן החי מן "לא תאכל הנפש עם הבשר" נפקא, ובשר מן החי מ"בשר בשדה טרפה" נפקא, ולא מ"לא תאכלו על הדם", שהוא לאו שבכללות. מא"י.
הערה ת0092: נ"ב: במדרש ליתא, והוא בתענית כז ב עיי"ש.
להאריך קאי ארישא, לא היה לו לומר זה הלשון, אלא 'ארוכה – לא יעשנה קצרה, קצרה – לא יעשנה ארוכה'. ועוד, שהיאך אומר שלא יוכל לקצר באמת ואמונה? והא אמרינן בגמרא (ברכות יד ב): "אמר אני ה' אלהיכם, צריך לומר אמת (ויציב)ת0101; לא אמר אני ה' אלהיכם, אין צריך לומר אמת (ויציב)". ואמרינן: היכי לימא? "מודים אנחנו לך ה' אלהינו על שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית עמנו נסים ונפלאות על הים ושרנו לך". הנה דבזה בלבד שיאמר ושיחתום "גאל ישראל" סגי, והאיך אמר שאין לו לקצר בברכת אמת ואמונה? ועוד, שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו, קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו. ומשום הכי פירש אחת ארוכה ואחת קצרה, רוצה לומר שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם; ו"אחת ארוכה" רוצה לומר: בין ארוכה בין קצרה. ודומה לזה מאי דאמרינן (יבמות מא א): אחת בתולות ואחת בעולות, שרוצה לומר, בין בתולות בין בעולות. ומה שאמרו: מקום שנהגות0102 להאריך אינו רשאי לקצר, אינו חוזר לראש, אלא מילתא באפי נפשה היא, שהברכות שהן ארוכות, כגון קידוש והבדלה, אין לו לקצר ממטבע שלהן כלום. ומקום שאמרו לקצר, כגון ברכת בורא פרי הגפן וכיוצא בה, אין לו להאריך בהם. ומה שאמר אחר כך: לחתום אינו רשאי שלא לחתום, הוא פירוש מה שאמר תחילה, "מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר", ורוצה לומר: ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה, אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע כולה, מפני דאם יקצר, לא יצטרך לחתום בה, ואינו רשאי שיעשה בעניין שלא לחתום. וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה, אינו רשאי הוא להאריך במטבע ולהוסיף בה אחר כך, שאם כן – יצטרך לחתום, ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום.
גמ': מדת לילה ביום יוצר אור ובורא חשך וכו' — יש ששואלין, למה צריך לומר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום? הלא די שיאמר מדת יום ביום ומדת לילה בלילה. והיה אומר הרב רבי אליהו הצרפתי ז"ל, שטעם הדבר משום דאמרינן בגמרא: ההוא מינאה דאמר לרבי, מי שברא אור לא ברא חשך ומי שברא חשך לא ברא אור, שנאמר: יוצר אור ובורא חשך. כלומר: ממה שלא אמר: יוצר אור וחשך, משמע שכל אחד ואחד היה לו בורא לבדו. אמר לו: שוטה, שפיל לסיפיה דקרא, "ה' צבאות שמו", שהוא לבדו ברא הכל. ועל כן אנו אומרים מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, להודיע שבורא אחד ברא הכל.
רבי יוחנן אומר למשנה צריך לברך — שבמשנה גם כן מפרש הפסוקים, ומשם לומד טעמי המצוות. אבל לתלמוד שהוא פירוש המשנה לא, דאין צריך לברך על הפירוש. ורבי אלעזר אומר דאפילו לתלמוד צריך לברך, שבתלמוד גם כן מפרש עיקרי הפסוקים. ומסקנא דאפילו למדרש צריך לברך, שבמדרש גם כן לומד מהפסוקים מקל וחומר ומגזרה שווה ומהמדות שהתורה נדרשת בהם.
מאי מברך? אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על דברי תורה — יש מפרשים שאומרים "לעסוק בדברי תורה". בנוסחאות מדוייקות מצאנו "על דברי תורה". וב"הערב" יש מקומות שחותמין "ברוך אתה ה' נותן התורה", ויש מקומות שחותמין "ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל". וכן מנהג מורי הרב נר"ו.
והא דרב המנונא מעולה שבברכות — מפני שמזכיר שם שבח ישראל ושבח התורה. ואף על פי שסמוכה לחברתה פותחת בברוך, מפני שדרך הוא לאומרה בפני עצמה כשמברכין על התורה. ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו, וכנגד אלו השלש ברכות תקינו לומר בבוקר שלש עניינים: מקרא, דהיינו פרשת הקרבנות, ומשנה, דהיינו איזהו מקומן, ומדרש, דהיינו רבי ישמעאל אומר וכו'. וברכת אשר בחר בנו שהיא מעולה – למקרא, וברכת הערב למשנה, וברכת על דברי תורה למדרש. ולדעת רבי יעקב ז"ל שאומר דלא אמרינן כל ברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך אלא כשהברכה הראשונה היא ארוכה, אבל כשהראשונה קצרה צריכה אחרת שתהיה פותחת בברוך, אם כן קשה, שהרי בכאן הראשונה קצרה, והאחרת הסמוכה לה אינה פותחת בברוך, ונצטרך לומר לפי דבריו שאינם אלא שתי ברכות, והערב סוף הברכה הראשונה היא, ורבי יוחנן לא בא לומר שלא יאמר הברכה הראשונה, אלא שיוסיף עוד בסופה ויאמר "הערב" וכו', ואשתכח דהוו להו שתי ברכות, האחת כנגד תורה שבכתב והאחרת כנגד תורה שבעל פה, שהמדרש והמשנה – הכל בכלל [תורה] שבעל פה הוי, וסגי ליה בברכה אחת.
ולפי משמעות ההלכה, נראה שזה אינו אמור אלא כשהשכים לקרות קודם שקרא קריאת שמע, אבל לאחר שקרא קריאת שמע אין צריך לברך, כדאמרינן, שכבר נפטר באהבה רבה. אבל בירושלמי אומר, דכי אמרינן שברכת אהבה רבה פוטרת, דווקא בשקרא או בששנה מיד שקורא קריאת שמע ומתפלל, אבל אם לא קרא מיד ואחר כך בא לקרות, אין אהבה רבה פוטר. והכי גרסינן התם: והוא דשנה ת0103על אתר. והעולם אינן חוששין לזה הירושלמי, ואפילו כשקוראין שעה גדולה אחר קריאת אהבה רבה אינם מברכין כלל. וחכמי לוני"ל ז"ל שאלו זה לרי"ה ז"ל, והשיב להם דכיון שהדבר מסופק, דבירושלמי משמע דאין ברכת אהבה פוטרת אלא בששנה על אתר, ובתלמוד שלנו נראה שפוטרת כל היום ואין צריך לברך אלא כשהשכים לקרות קודם קריאת שמע כדכתבינן לעיל, והעולם נוהגין שלא לברך, יש לנו לתת טעם למנהג כפי יכלתנו, כמו שנאמר בירושלמי: כל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת, צא וראה היאך נוהגין ונהוג. וטעם המנהג, מפני שמנהגנו לומר בכל יום אלו הברכות קודם קריאת שמע, ובאותה ברכה של בוקר פוטר כל היום, וכי אמרינן בירושלמי: והוא בששנה על אתר, זהו בברכת אהבה רבה, שחיובה אינה אלא על קריאת שמע בלבד, וכשקורא מיד אין צריך לברך, ואע"פ שלא ברך בבוקר ברכת התורה, מפני שמאחר שששונה מיד שקורא קריאת שמע ויתפלל – גלה דעתו שלדעת כן קרא אותה לצאת בה ידי חובת קריאת שמע וידי חובת הקריאה, וכשקורא אחר שעה אינו נפטר בה, דכיון שאין תקנת חיובה אלא על קריאת שמע בלבד, נראה שמתחלה לא קרא אותה אלא לדעת חיוב קריאת שמע בלבד, ואינה פוטרת
הערה ת0101: ואמונה, וכן לקמן.
הערה ת0102: שאמרו. כצ"ל.
הערה ת0103: לאלתר, וכן להלן בכל המקומות. (מא"י).
הקריאה שקורא אחר כך, אלא כשקורא מיד. אבל ברכת התורה שתקנוהו לחיוב קריאת התורה, פוטרת כל היום ואין צריך לברך לכל פעם ופעם שקורא. ולכאורה היה נראה לחלק בין מי שקריאתו כל היום או רובו, ובין מי שאינו קורא בקביעות אלא במקרה, דמי שקורא בקביעות – דין הוא שייפטר בברכת התורה שאמר בבוקר, מפני שלדעת כן אומר אותה שיקרא כשירצה, בין מיד, בין אחר שעה, בין שכוונתו על כל פנים לקרות או לשנות ויודע שיקרא. אבל אדם אחר, שאינו יודע אם יקרא אם לאו, אינו מברך לכונה שיקרא, על כל פנים כשבא במקרה ללמוד היה לו לברך, כיון שמתחילה לא נתכוון לאמרה על קריאה שיקרא ביום, אלא שנהגו העולם שלא לברך כלל, אפילו בבואם ללמוד דרך מקרה, משום דכיון דמצות הקריאה כל היום היא, אותה הברכה שבבוקר פוטרת כל מה שיקרא ביום. אלו הם דברי ר' יצחק ז"ל.
ואמר מורנו הרב נר"ו, דאכתי איכא למידק, דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום, ואפילו הכי אם חלץ אותן וחוזר ומניחן פעם אחרת צריך לברך, ובציצית נמי, אף על פי שמצותו כל היום, אם מתעטף בו הרבה פעמים ביום, צריך לברך על כל פעם ופעם. וקבלה בידו מרבותיו, שאפילו נפל מעליו ולקחו מיד ונתעטף בו, שמברך עליו, ואף על פי שלא נתכוין להסירו מעליו. והכא נמי, אף על פי שמצות הקריאה כל היום, היה לו לומר שיברך ברכת התורה בכל פעם ופעם. ונראה לו לתרץ, שאינו דומה זה לזה, מפני שהתפילין כשחולצן, או הציצית כשמפשיטן מעליו, נגמרה מצותן, ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת, מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך. אבל בקריאה, כשקרא פעם אחת עדיין לא נגמרה מצותה שהיא כל היום, ולפיכך כשקורא וחוזר – למצותו הוא חוזר, ואין צריך לחזור ולברך. ואפילו כשקורא בלילה לא נאמר שהלילה מהיום האחר הוא, שיצטרך לחזור ולברך, שאף על פי שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה, גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום, וכדאמרינן בירושלמי, אמר רבי יוחנן: אנן אגירי דיומא אנן, יזפינן ביממא ופרעינן בליליא, כלומר, מי שהוא שכיר אין לו להתבטל ממלאכתו כל היום; וכיון שכן, ואנחנו מצוה עלינו לקרוא כל היום, אם כן אנו כמו פועלים, שאין לנו להתבטל מהקריאה. ומה שאנחנו מתבטלין ממנה ביום הוא כמו הלואה אצלינו, ואנחנו פורעין אותה בלילה. הנה שקריאת הלילה היא מהיום ההוא, ולפיכך בברכה שבירך בבוקר להיפטר ממה שלומד ביום, באותה ברכה נפטר גם כן במה שלומד בלילה.
וכיוצא בזה הורה רבי יעקב ז"ל לענין סוכה, שאמר שאינו מברך כשנכנס לישן בה, מפני שמא לא יוכל לישן והויא ברכה לבטלה. וכי תימא יברך בשעה שמתחיל להתנמנם, שמא באותה שעה אין ידיו נקיות, דידיים עסקניות הן. ושאלו לו, אם כן היאך ישן בה בלא ברכה? והשיב, שהברכה שמברך בשעת אכילה פוטרת הכל עד אכילה אחרת, שהאכילה היא יותר עיקר מכל שאר הדברים, ועל כן עשו עיקר ממנה לחייבו שיברך בשעת אכילה, כדי שיפטור השינה והטיול וכל מה שמשתמש בה עד אכילה אחרת. הכא נמי, בברכה שבירך בבוקר נפטר עד יום אחר.
פתח ובירך בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו' — פירש רש"י ז"ל, שבשעה שהתחיל הברכה טעה במחשבה, שהיה סבור שהוא שכר, ופתח ואמר בא"י אמ"ה על דעת שיסיים בשהכל נהיה בדברו, ובינתיים הכיר שהוא יין וגמר הברכה כראוי וסיים בורא פרי הגפן, יצא כיון שחתם כראוי וכו'. וכן מפרש באידך ברייתא, בשחרית פתח ביוצר אור וכו', רוצה לומר שהיה מכיר שהוא יום, והתחיל בא"י יוצר אורת0111, ואחר שהתחיל נתבלבלה דעתו וחתם בא"י המעריב ערבים. פתח במעריב ערבים וכו', פירש דמתחלה הכיר שהיא לילה והתחיל לומר "מעריב ערבים", ובינתיים שכח וחתם "בא"י יוצר המאורות", לא יצא, כיון שחתם בטעות, שהכל הולך אחר החתימה, כדמפרש ואזיל. ומאי דמדמי להו תלמודא אהדדי, משום דכמו דלעיל אזלינן בתר חתימה ולא חיישינן למה שנתכוון בטעות בשעה שהתחיל הברכה, הכא נמי אזלינן בתר חתימה ולא חיישינן למה שאמר ההתחלה בטעות, ואם היה שחרית ופתח במעריב וסיים ביוצר המאורות, יצא. ולפי זה הפירוש יש לשאול, מאי דאמרינן: אלא היכא דנקט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, ולא איפשיטה. ואם איתא שאינו אלא במחשבה, אמאי לא אפשיטה? שאף על פי שכוונתו היתה לברך בטעות על היין, מה בכך, הרי נעשית המצוה, ומצוות אינן צריכות כוונה. ולפי מה שפסק הרי"ף ז"ל דמצוות צריכות כוונה, אתי שפיר, דמשום הכי אמרינן בתר פתיחה אזלינן, שלא נתכוון לברך על שכר ולא יצא, דמצוות צריכות כוונה, או בתר חתימה אזלינן, ויצא, שהיתה החתימה כראוי.
אמנם רבינו האי גאון זכרונו לברכה והרבה מן המפרשים פסקו דמצוות אינן צריכות כוונה, וקשה להם, דהוה לן למימר שאף על פי שלא נתכוון לברך על השכר מתחלה, כיוון שנעשית המצוה – יצא, ואמאי לא אפשיטא? ויש לומר, דאפילו מי שסובר דמצוות אינן צריכות כוונה, הני מילי בדבר שיש בו מעשה, שהמעשה הוא במקום כוונה, כגון נטילת לולב (סוכה מב א), דאמרינן: מדאגבהו נפק ביה, וכן כל כיוצא בזה; אבל במצוה שתלויה באמירהת0112 בלבד, ודאי צריכה כוונה, שהאמירה היא בלב, וכשאינו מכוון באמירה ואינו עושה מעשה – נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצוות.
ורבינו שמואל ז"ל סובר, שאף על פי שמצוות אין צריכות כוונה, ויצא בדיעבד, זהו כשעושה המצוה בסתם; אבל כשמתכוין בידיעה שלא לצאת, ודאי אינו יוצא. והכא מהא טעמא לא איפשיטא, משום דקסבר דחמרא הוא, ופתח בדחמרא, ונתכוון שלא לצאת משכרא כלל אלא מחמרא. ומזה הטעם אומר שנוהגין העולם להבדיל בביתם במוצאי שבת אף על פי ששמעו הם ונשיהן ובני ביתם ההבדלה בבית הכנסת, ואין הברכה לבטלה, מפני שבשעה ששמעו אותה בבית הכנסת היתה כוונתם שלא לצאת בה, כי אם באותה שמבדילים בביתם. והכא נמי, כיון שנתכוין שלא לצאת אלא מן היין, לא יצא.
והרמב"ם ז"ל מפרש בעניין אחר, שפתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא – רוצה לומר שגמר כל הברכה כמו אם היה שכר, ואחר כך סיים ואמר בורא פרי הגפן קודם שישתה, כגון שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ובורא פרי הגפן, יצא כיוון שסיים כראוי. ואפילו סיים בדשיכרא, כלומר ששתה מיד שאמר שהכל נהיה בדברו, ונמצא שהיה הסיום כמו בשכר, יצא. אלא היכא דנקט כסא דשכרא בידיה, וקסבר דחמרא, פתח בדחמרא וסיים בדשכרא, כגון שאמר בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן ושהכל נהיה בדברו, מאי? בתר פתיחה אזלינן, כלומר אחר מה שאמר בתחילה בורא פרי הגפן, ולא יצא, שהברכה לא היתה כלום? או אחר מה שאמר בסוף שהכל והברכה נאמרה כראוי ויצא. ולא איפשיטא, וכיון דלא איפשיטא הויא לה ספיקא דרבנן ולקולא, דמספיקא אין אומרים ברכה לבטלה. והאי אידך ברייתא, דבשחרית פתח ביוצר אור, מפרש אותה שהתחיל בא"י יוצר אור, ובשעת החתימה במקום בא"י יוצר המאורות חתם בא"י המעריב ערבים, וכן כולה על זה הדרך, כמו שכתבנו למעלה לפירוש רש"י ז"ל.
ויש קושיא לדרך הזה, דבגמרא חזינן דמדמי הני ברייתות אהדדי, ולזה הפירוש אינן דומות, דחיתום האמור בכאן רוצה לומר חיתום מדבר אחד בלבד, או מיוצר המאורות או ממעריב ערבים, וחיתום האמור למעלה הוא שבסוף אמר מעניין אחד, ובאותה חתימה עצמה אמר מתחלה מעניין אחר, ונמצא שבין בא"י ובין החתימה עצמה מפסיק. ולפיכך נראה שהפירוש האחר הוא יותר עיקר.
ואף על פי שההלכה מתפרשת בדוחק לפירוש ר"מ ז"ל, אפילו הכי לעניין הדין נראין דבריו, ואם אירע מעשה כך, שאמר על היין בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, יצא. וכן על השכר, אם אמר לדעת יין בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, יצא. וכן ביוצר אור, אם חתם בשחרית בא"י המעריב ערבים יוצר המאורות – יצא, ולא נחוש להפסקה. מפי מורי ורבי הרב נר"ו.
אי נמית0113 סיים בדנהמא — כלומר, שבמקום ברכת העץ ועל פרי העץ אמר ברכת המזון, יצא, דתמרי נמי מיזן זייני, ולפיכך יוצא בברכת המזון אדתמרי, מה שאין כן בשאר פרי של ה' מינין. ואמרו רבני צרפת ז"ל שגם על היין, אם שתה אותו ושכח ובירך ברכת המזון [במקום] על הגפן ועל פרי הגפן – יצא. וכן נראה בפירוש בסוגיית הגמרא, דאמרינן התם דחמרא סעיד ומשמח, והוינן בה: אי הכי, ניבריך עליה שלש ברכות? ומהדרינן, לא קבעי אינשי עליה, דמשמע דמן הדין היה לברך עליה לכתחילה כמו על הפת, אלא משום דלא
הערה ת0111: נ"ב: ואינו כן בפירוש רש"י שלנו, אלא גם פה פירושו שהתחיל אדעתא דלימא יוצר אור, וכשאמר "מלך העולם" נזכר שאינו פתיחתו וסיים "אשר בדברו מעריב ערבים". ב"ח.
הערה ת0112: נ"ב: כלומר, מטעם סברא זו איכא למימר דלא אפשיטא הך בעיא במקומה, אבל לפום הסוגיא דריש פרק היה קורא שמעינן דאף בקריאת שמע שתלויה באמירה בלבד – אין צריך כוונה למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה. ב"ח.
הערה ת0113: נ"ב: דאי נמי. ב"ח.
קבעינן עליה. ומדחזינן שהקשו גבי יין שנברך עליה לכתחילה ג' ברכות, ולא הקשו בתמרי, משמע דיותר פשוט הוא דיין מיזן זיין מהתמרים. וכיוון שפוטרת התמרים בדיעבד, הוא הדין נמי דפוטרת גבי יין בדיעבד, שהרי אפילו לכתחילה היו אומרים שיברך עליו זה, אלא משום דלא קבעי עליה. ועוד אומרים רבני צרפת ז"ל, שאפילו לא אמר אלא ברכת הזן, בין על היין בין על התמרים, יצא; ואף על פי שאין בה אלא מעין הזן בלבד, ובברכת על העץ יש בה מעין שלש, כיוון דמטעם שהם מזון אמרינן שיצא – אפילו לא אמר אלא ברכת הזן בלבד, מספיק ויצא. מפי מורי הרב נר"ו.
להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות — פירוש, האמונה שהבורא עושה עמנו בכל יום, שאנו מפקידין נשמתנו בידו, והוא מחזירן אלינו בשבח, שהנשמות הולכות עייפות מהעמל שטורחים בני אדם כל היום לבקש פרנסתם, ובבקר הן שבות במנוחה. ואינו כבשר ודם, שכשמפקידין בידו פקדון – מחזיר אותו כמו שנתנוהו לו, ולפעמים יותר גרוע. אבל הבורא יתעלה מחזיר הפקדון בשבח, כאמור. ועל כך אנו משבחין אותו כל לילה, כי הוא ה' אלהינו ואין זולתו; ובבקר אנו משבחין אותו עם יציאת מצרים, ועם החסד שעשה עמנו שגאלנו להיות לו לעבדים.
כשהוא כורע כורע בברוך, וכשהוא זוקף זוקף בשם — ובגמרא פריך: והא כתיב: "מפני שמי נחת הוא", והכא קאמרינן שזוקף בשם? ומתרץ: מי כתיב "בפני שמי"? אלא "מפני שמי", דמשמע קודם שיזכיר השם, דהיינו כשמזכיר ברוך. והטעם להיות כורע בברוך ולזקוף בשם, מפני שבשעה שכורע מראה הפחד והיראה שיש מלפניו, וכשזוקף מראה הבטחון שיש לו בו בכל ענייניו שייטיב אליו, וזה תלוי בזה; שמי שירא מהשם יתברך הוא בוטח בו, כעניין שנאמר: "ביראת ה' מבטח עוז" (משלי יד).
ואסיקנא והלכתא המלך הקדוש והמלך המשפט — אין לפרש דרבי אלעזר היה אומר דלכתחילה לא יצא אלא בדיעבד, דאם איתא דרבה ורבי אלעזר בהאי פליגי, דרבה סבירא ליה בין לכתחילה בין בדיעבד צריך שיאמר המלך הקדוש והמלך המשפט, ורבי אלעזר סבירא ליה דלכתחילה צריך שיאמר המלך הקדוש והמלך המשפט, אבל בדיעבד אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא – אם כן לא היה לו לומר במסקנא לשון "והלכתא המלך הקדוש והמלך המשפט", דלשון "והלכתא" רוצה לומר שכך יש לו לומרת0121 ולא בעניין אחר; וכיוון דבין רבה ובין רבי אלעזר תרווייהו סבירא להו לכתחילה צריך שיאמר המלך הקדוש והמלך המשפט, מה הוצרך לומר אחר כך "והלכתא (צריך לומר) המלך המשפט והמלך הקדוש"?
הערה ת0121: לכתחילה. הב"ח.
דפשיטא הוא זה לדברי הכל, ומה בא להשמיענו ולפסוק הלכה במה שלא נחלקו? וכי תימא משום דבדיעבד נקטינן, דאתא לאשמעינן דאפילו בדיעבד לא יצא, ודלא כרבי אלעזר שהיה אומר דבדיעבד יצא, אם כן לא הוה ליה למימר זה הלשון, אלא והלכתא אם אמר האל הקדוש והאל המשפט לא יצא. ומדקאמר ליה בהאי לישנא, משמע דמעיקרא רבה ורבי אלעזר אפילו לכתחילה נחלקו, דרבה היה אומר: בין לכתחילה בין בדיעבד צריך שיאמר לעולם המלך הקדוש והמלך המשפט, ורבי אלעזר אומר שאפילו לכתחילה אם ירצה יכול לומר האל הקדוש והאל המשפט; ומאי דאמר: אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא, רוצה לומר שאם ירצה יאמר המלך הקדוש, ואם ירצה יאמר האל הקדוש, ואפילו לכתחילה אינו תלוי אלא ברצונו. ולפיכך פסק התלמוד כרבה ואמר: והלכתא המלך הקדוש, כלומר: אין לו לומר בשום עניין אלא המלך הקדוש והמלך המשפט.
ואם תאמר: מנא לן דרבה סבירא ליה דבדיעבד לא יצא? דעד כאן לא שמעינן דאמר אלא שמתפלל המלך הקדוש והמלך המשפט; ואפשר שסובר שכך צריך לומר לכתחילה, אבל בדיעבד יצא. והיכי פסק תלמודא אליבא דידיה דלעולם לא יצא כלל?
יש לומר, שמתוך דברי רבי אלעזר שאמר: אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא, שמעינן דרבה סבירא ליה דלא יצא אפילו בדיעבד; דכיון דרבי אלעזר סבירא ליה דאפילו לכחילה אם ירצה יכול לומר האל הקדוש והאל המשפט, לא היה לו לומר לשון יצא, דמשמע דיעבד דוקא. אלא ודאי משום דשמע ליה לרבה דאמר: לא יצא ואפילו דיעבד, נקט רבי אלעזר יצא. ומשום הכי פסק תלמודא אליבא דידיה דלעולם צריך לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ואם לאו – לא יצא ואפילו דיעבד. והיינו דכתב הרי"ף ז"ל: ומדאסיקנא הכי, שמעינן ליה דליתא לדרבי אלעזר דאמר: אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא, אלא לא יצא וצריך לחזור; דמשמע דסבירא ליה דרבה ואפילו דיעבד היה אומר דלא יצא, כדכתבינן.
ורבני צרפת ז"ל חולקין על זה הפסק, ואומרים דאם אמר בדיעבד האל הקדוש והאל המשפט – יצא, משום דסבירא להו דפלוגתא דרבה ורבי אלעזר הוו בהכי, דרבי אלעזר סבר דאפילו לכתחילה יכול לומר האל הקדוש אם ירצה, כדכתבינן; ורבה סבירא ליה דלכתחילה צריך לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, אבל בדיעבד אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא. ונמצא שכשפסק התלמוד אליבא דרבה, לא פסק אלא לעניין לכתחילה בלבד, אבל בדיעבד יצא. והוצרכו לפרש כן, משום דלא שמעינן ליה לרבה דאמר דלא יצא בדיעבד.
ואין זה נראה, דמדברי רבי אלעזר שאמר יצא – שמעינן לרבה שהיה אומר דאפילו דיעבד לא יצא, כדכתבינן לעיל. הלכך בעשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים, אם לא אמר המלך הקדוש, המלך המשפט, צריך לחזור.
מיהו נראין הדברים, שאם אמר: מלך אוהב צדקה ומשפט – אין צריך לחזור, הואיל ומזכיר לשון מלכות. אבל אם אינו מזכיר לשון מלכות, צריך לחזור, מה שאין כן בשאר ימות השנה. מפי מורי הרב נר"ו.
הדרן עלך מאימתי