קטגוריה:ויקרא א א
ויקרא אל משה וידבר יהוה אליו מאהל מועד לאמר
נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר · ראו פסוק זה בהקשרו במהדורת הכתיב של הפרק
* * *
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר · ראו פסוק זה בהקשרו במהדורה המנוקדת של הפרק
* * *
וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיְדַבֵּ֤ר יְהֹוָה֙ אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר׃
נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה · ראו פסוק זה בהקשרו במהדורה המוטעמת של הפרק
עזרה · תרשים של הפסוק מחולק על-פי הטעמים
* * *
וַ/יִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַ/יְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֵלָ֔י/ו מֵ/אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵ/אמֹֽר׃
נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר · ראו פסוק זה בהקשרו במהדורה הדקדוקית של הפרק
* * *
הנוסח בכל מהדורות המקרא בוויקיטקסט הוא על על פי כתב יד לנינגרד (על בסיס מהדורת ווסטמינסטר), חוץ ממהדורת הטעמים, שהיא לפי מקרא על פי המסורה. לפרטים מלאים ראו ויקיטקסט:מקרא.
ביאורים: המפרשים עונים לשאלות • ביאור קצר על כל הפרק •
תרגום
אונקלוס (תאג'): | וּקְרָא לְמֹשֶׁה וּמַלֵּיל יְיָ עִמֵּיהּ מִמַּשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימַר׃ |
ירושלמי (יונתן): | וַהֲוָה כֵּיוַן דְאַשְׁלִים משֶׁה לְמִיקְמָא יַת מַשְׁכְּנָא חָשִׁיב משֶׁה וְאַיְידִין בְּלִבֵּיהּ וַאֲמַר טַוְורָא דְסִינָי דַהֲוָה רִיבּוּיֵיהּ רִבּוּי דְשַׁעְתָּא וְקִדוּשֵׁיהּ קִדוּשׁ דִתְלַת יוֹמִין לָא הֲוָה אֶפְשַׁר לִי דְאִיסוּק לְוָתֵיהּ עַד זְמַן דַהֲוָה דִבּוּרָא מִתְמַלֵיל עִמִי בְּרַם מַשְׁכַּן זִמְנָא הָדֵין דְרִבּוּיֵיהּ רִבּוּי לְעָלַם וְקִדוּשֵׁיהּ קִידוּשׁ לְעָלַם מִן דִינָא הֲוָה דְלָא אֵיעוּל לְגַוֵּיהּ עַד זְמַן דִי יִתְמַלֵיל עִמִי מִן קֳדָם יְיָ וּבְכֵן קָרָא דִבּוּרָא דַייָ לְמשֶׁה וּמַלֵיל מֵימְרָא דַיְיָ עִמֵיהּ מִן מַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימָר: |
ירושלמי (קטעים): | וַיִּקְרָא וַהֲוָה כַּד כֵּיוַן דְּאַשְׁלִים משֶׁה לְמִקְמָא יַת מַשְׁכְּנָא וְרַבֵּי יָתֵיהּ וְקַדִּישׁ יָתֵיהּ וְיַת כָּל מָנוֹי וְחָשִׁיב משֶׁה בְּלִבֵּיהּ וַאֲמַר טוּרָא דְסִינָי דְּרִיבּוּיֵיהּ רִיבּוּי שָׁעָה וְקִידוּשֵׁיהּ קִידוּשׁ שָׁעָה לָא סְלִיקִית לְגַוֵיהּ עַד זְמַן דִּי יִתְאֲמַר לִי מִן קָדָם יְיָ בְּרַם מַשְׁכַּן זִמְנָא דְרִיבּוּיֵיהּ רִבּוּי עֲלַם וְקִידוּשֵׁיהּ קִידוּשׁ עֲלַם דִּינָא הוּא דְלָא נֵיעוּל לְגַוֵיהּ עַד זְמַן דְּיִתְאַמַּר לִי מִן קָדָם יְיָ וּקְרָא דִבְּרָא דַיְיָ לְמשֶׁה וְכָל מֵימְרָא דַיְיָ הֲוָה עִמֵיהּ מִן מַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימָר: |
רש"י
"וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה" - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה לשון חבה (יומא ד:; ויקרא רבה) לשון שמלאכי השרת משתמשים בו שנאמר (ישעי' ו, ב) וקרא זה אל זה, אבל לנביאי האומות אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה שנאמר ויקר אלהים אל בלעם:
"וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה" - (יומא ד' ת"כ) הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעין יכול אף להפסקות היתה קריאה ת"ל וידבר לדבור היתה קריאה ולא להפסקות ומה היו הפסקות משמשות ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין ק"ו להדיוט הלומד מן ההדיוט
"אֵלָיו" - למעט את אהרן. רבי יהודה אומר י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן ואלו הן י"ג מיעוטין לדבר אתו מדבר אליו וידבר אליו ונועדתי לך כולן בתורת כהנים יכול שמעו את קול הקריאה ת"ל קול לו קול אליו משה שמע וכל ישראל לא שמעו. (מ"כ בשם הר"ן שדיוקו דרש"י ממה שהתיבה המייחדת הדבור מורגשת במבטא יותר מאלו היה כתוב לו שג"כ תורה על יחוד הדיבור אבל אינה מורגשת וכתב אליו שג"כ היא תיבה המייחדת הדיבור ואמנם מורגשת במבטא להורות יחוד יותר והוא שמשה שמע וכל ישראל לא שמעו ודוק מצאתי):
"מֵאֹהֶל מוֹעֵד" - (ת"כ) מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל יכול מפני שהקול נמוך ת"ל (במדבר ז תהילים כט) את הקול מהו הקול הוא הקול המתפרש בתהילים קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים א"כ למה נאמ' מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק כיוצא בו (יחזקאל י) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה יכול מפני שהקול נמוך ת"ל (שם) כקול אל שדי בדברו א"כ למה נאמר (שם) עד החצר החיצונה שכיון שמגיע שם היה נפסק:
"מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" - יכול מכל הבית תלמוד לומר (במדבר ז) מעל הכפורת יכול מעל הכפורת כולה תלמוד לומר (שם) מבין שני הכרובים:
"לֵאמֹר" - צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדבור עם משה שנאמ' (דברים ב) ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי לאמר אלי היה הדיבור. דבר אחר צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום כמו שנאמר (שמות יט) וישב משה את דברי העם וגו':
מפרשי רש"י
ואמר כדברים הללו, שהם ממשיכין את לבם ומקרבן לאהבתו יתברך, שבכל פעם שהיה מדבר השם עם משה היה מצוהו לפייס את לבן בדברי כבושין, או שיחזור להשיב להקב"ה אם קבלו דבריו אם לא, כפי הלשון האחרון, כדי ללמוד דרך ארץ ממשה. וכמו שהוקשה לרז"ל במלת לאמר שאחר וידבר ה', שהיה די בוידבר ה' לחודיה, והוצרכו לדרוש בו מה שדרשו פה, ככה הוקשה להם גם כן במלת "ואמרת" שאחר "דבר אל בני ישראל", שהיה די ב"דבר אל בני ישראל" לחודיה, והוצרכו לדרוש בו, דבר ותחזור ותאמר, שישנה להם את הפרק פעם ופעמים, כדי להבינם. אבל גבי "וידבר ה' אל משה לאמר", דלא שייך בה הך דרשא ד"דבר ואמרת", דרשו ביה, "צא ואמור" כו'. אי נמי, גבי "וידבר לאמר" לא נאמר וידבר ויאמר, כמו גבי "דבר ואמרת", רק לאמר, שפירושו כדי שיאמר, וזה אי אפשר לפרשו רק כדי שיחזור ויאמר לקב"ה, שכבר קבלו דבריו, או כדי שיאמר להם דברי כבושים, וכבר הארכתי בזה בפסוק, "ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר":[א] ויקרא. לכל דברות – פירוש, מה שקראו ולא דיבר עמו פתאום, היינו דלכל הדברות היתה קריאה קודם שדיבר עמו, והיה קורא לו "משה משה" (שמות ג, ד) ודיבר עמו. ומה שהוצרך לומר 'לכל הדברות', דמאי נפקא מיניה אם לכל דברות היה קריאה, היינו מפני שאמר שהוא לשון חיבה, ומאחר שהוא לשון חיבה ראוי שתהיה לכל הדברים, דאם לא כן, מאי שנא כאן שקראו לשון חיבה ממקום אחר:
[ב] לכל דברות וכו'. בתורת כהנים מפיק ליה מדכתיב כאן "וידבר" שהוא דיבור, "לאמור" דהוא אמירה, "דבר" היינו ציווי, ולפיכך מרבינן כולם. ואף על גב דקרא צריך לגופיה כמו שאר "וידבר", דרשינן כך, דהוי למכתב 'ויקרא מאוהל מועד וידבר ה' אליו', שהרי הקריאה גם כן מאוהל מועד היה, ומדסמך "וידבר" אל "ויקרא" לומר שכל "וידבר" היה קריאה קודם. וכיון ד"וידבר" לדרשה לומר דכל "וידבר" קדמה קריאה לו, דרשינן נמי דלכל "לאמור" היה קריאה, ולכל "דבר" שהוא ציווי קדמה [קריאה]. ואף על גב דממלת "לאמור" מפקינן (רש"י ד"ה לאמור) 'צא ואמור להם דברי כבושין', דרשינן נמי להך דרשה, דכיון "וידבר" לדרשה, "לאמור" נמי לדרשה:
[ג] לכל דברות ואמירות כו'. ובתורת כהנים קאמר דלא נוכל למילף מסנה (שמות ג', ד'-ה') וסיני (שם כד, טז) דכתיב בהו "ויקרא", דאי מסנה, הווה אמינא שאני התם דהוי ראש לדברות, שלא נדבר עמו, ולכך קראו, מה אין כן באוהל מועד. ואי מסיני, הווה אמינא מה לסיני דהיה הדיבור לכל ישראל, ולכך קרא הקב"ה למשה להודיע לכל שהוא נביא להשם יתברך, מה שאין כן באוהל מועד. ובמה הצד לא אתי, דמה להצד השוה שהיו שני הדבורים באש, לכך הקדים קריאה כדי שיקרב אל האש, שהיה ירא מן האש, מה שאין כן באוהל מועד, לכך צריך למכתב באוהל מועד, ומיניה ילפינן [ל]כל הדיברות והצווים:
ואם תאמר, דלכתוב באוהל מועד ולא איצטריך בסנה ובסיני (קושית הרא"ם), ויש לומר דהתם אין שום כתוב מיותר, דהא מה שנאמר בסיני "ויקרא" (שמות כד, טז) לא בא לאשמועינן שקראו הקב"ה, דלא אתא קרא ללמוד רק שקראו ביום השביעי, כדכתיב בקרא (שם) "ויקרא אל משה ביום השביעי". וכן בסנה שנאמר (שמות ג, ד) "ויקרא אליו מתוך הסנה ויאמר משה" אין הקריאה מיותר כלל, רק ללמוד שקראו מתוך הסנה. אי נמי, שקרא אותו (שם) בלשון כפל "משה משה", ולפיכך אין קריאה מיותר. אבל כאן הכתוב מיותר לגמרי, דכתיב "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו", ולפיכך הקשו בתורת כהנים דלא הוי למכתב אי הוי ילפינן מסנה וסיני:
ואם תאמר, מנא לן למילף לכל דברות ולכל אמירות, שמא דווקא כאן, דהיה תחלה לדברות באוהל מועד - היתה קריאה, אבל במקום אחר, דלא היה תחלה, לא היה קריאה, ואין זה קשיא, דהא בתורת כהנים יליף [ל]כל דברות ואמירות וציווים היתה קריאה מדכתיב "וידבר" "לאמור" "דבר" כדלעיל (אות ב), אם כן בעלמא ילפינן דהוי נמי קריאה. וזה אין לומר דדוקא באוהל מועד היתה קריאה, לפי שמשה היה מתיירא לכנוס באוהל מועד, כי שכן עליו הענן (שמות מ, לה), ולפיכך קראו כדי שיכנס, דאין זה קשיא, דהא ילפינן לכל דברות ואמירות היתה קריאה מדכתיב "וידבר" "לאמור" "דבר",ומשמע אף על גב שכבר היה באוהל מועד ודיבר עמו פרשה אחת, אם התחיל לדבר פרשה שניה קדמה קריאה, אף על גב שהיה באוהל מועד. ועוד, דעל כרחך לא הוי טעמא משום ששכן עליו הענן והיה ירא משה לכנוס, דאם כן מה חילוק יש בין אמירה וציווי, פשיטא כיון ששכן עליו הענן הוצרך לו קריאה, אלא בודאי לא משום הענן קדמה קריאה שהיה מתיירא משה, אלא [ל]כל התחלת דיבור קדמה קריאה. והרא"ם פירש בענין אחר, וזהו פשוט:
ואם תאמר, הרי הקול לא היה יוצא חוץ לאהל כדלקמן (רש"י ד"ה מאוהל), שהקול היה נפסק ולא היה יוצא לחוץ, ובמדרש תנחומא (סוף אות א) קאמר שלא היה משה נכנס עד שקראו לו הקב"ה, ואיך שמע הקול בחוץ (קושית הרא"ם ד"ה מאוהל), ויראה דאף על גב שהקול לא יוצא לחוץ, אפשר לשמוע בפתח אוהל, ושם עמד משה, עד ששמע קול הקריאה ואז נכנס לפנים מן הפתח, נמצא כי קול הקריאה בא אליו על הפתח, והדיבור באוהל מועד לפנים מן הפתח, ועוד יתבאר לקמן (אות יג):
[ד] לשון חיבה. פירוש, כאשר יקרא אותו בשמו הוא הוראה על שחפץ בנקרא וידוע אליו בשמו, שהרי קורא לו בשמו המיוחד לו. אבל כשמדבר עמו בלא קריאה, מורה כי אין מכירו ויודעו בשמו, ולפיכך הקריאה בשמו הוא חיבה. והשתא אין קשיא למה דרשו לשון חיבה, דמאי שנא "ויקרא אל משה" מכל שאר קריאה דכתיב (שמות ב, כ) "קראן לו ויאכל לחם", דהכא קריאה בשם בודאי הוא לשון חיבה, ואינו כך "קראן לו", דאין זה קריאה בשם. ומכל שכן כאשר יקרא אותו בכפל השם "משה משה" (שמות ג, ד) שהוא מורה על ידיעה והכרה יתירה כשכפל שמו. ולפיכך הקריאה היא לשון חיבה לאותו שנקרא אליו והוא ידוע אצלו. ואם לא יקרא אותו בשמו אין זה רק שהוא חפץ בדיבור מה שהוא רוצה לדבר אליו, אבל כשקרא אליו בשמו לומר "משה" מורה על שהוא מחבב הנקרא וידוע אצלו:
[ה] בלשון טומאה. אף על גב דכתיב (במדבר כג, ד) "ויקר אלקים", והוא יתברך לא קבל טומאה (קושית הרא"ם), מכל מקום כתב "ויקר" מפני שהיה בא הדבור אל בלעם בטומאה, והוא יתברך בודאי קדוש, רק הדבור אשר קרא לבלעם בא אל בלעם בטומאה:
[ו] הקול היה הולך וכו'. נראה, מפני שהוקשה לרש"י אחר שהחיבה הוא שקרא הקב"ה למשה בשמו, הוי ליה למכתב 'ויקרא משה', כי זה עיקר החיבה כאשר יקרא אותו בשמו, ואם לא קראו אותו בשמו אין זה חיבה, רק קריאת השם מורה על שהוא חפץ בו בשם, ולפיכך לא הוי ליה למכתב "ויקרא אל משה", שזה אין משמע קריאה בשם, והרבה קריאות הם ואינם קריאה בשמו. והשתא יתורץ מה שרש"י פירש כאן "ויקרא אל משה" שכל ישראל לא שמעו, והוי ליה לגמור פירושו 'יכול אף להפסקות', אלא שבא ליישב פירושו - שאם הוא לשון חיבה הוי ליה למכתב 'ויקרא משה', אלא שבא ללמוד שהקול הולך ומגיע לאוזנו, ולפיכך כתיב "ויקרא אל משה" לומר שהקול היה הולך ומגיע אל אוזנו, וזהו "אל משה", שהקריאה היה הולך לאוזנו. וזהו הפירוש נכון מאוד מה שפירש במקום הזה על מילת "אל", אף על גב דכל התורה מלא מזה הלשון (קושית הרא"ם), מפני דכאן לא הוי למכתב רק 'ויקרא משה', לא "ויקרא אל משה":
[ז] יכול אף להפסקות וכו'. פירוש, במקום שאין כאן לא דבור ולא אמירה רק הפסקה, כמו בפרשה זאת (פסוק י) "ואם מן הצאן":
[ח] אם כן מה הפסקות היו משמשות. פירוש, בשלמא אם היה כל הפסקה והפסקה נבואה בעצמה - אין קשיא מה היו ההפסקות משמשות, כיון שכל אחת ואחת נבואה בפני עצמה - צריך להיות הפסק, אבל אם נאמר שלא היה כל אחד נבואה, אם כן מה ההפסקות משמשות:
[ט] קל וחומר להדיוט. דאם הלמד מפי גבורה, שהיה מלמדו בקלות, כמו שפירש רש"י "ויהי ככלותו לדבר אליו" (ר' שמות לא, יח) שהתורה ניתנה למשה במתנה, ואפילו הכי היה צריך הפסק, כל שכן הלמד מן ההדיוט, שאינו מלמדו בקלות:
[י] למעט את אהרן רבי יהודה אומר וכו'. נראה דרבי יהודה לא בא לאפלוגי על התנא קמא כלל, רק לפרושי מילתא דתנא קמא אתא. וכן משמע בתורת כהנים, דגרסינן שם 'אמר רבי יהודה וכו, משמע דלא הוי מחלוקת עמו. וכן פירושו; 'למעט את אהרן מן הדיבור', פירוש 'מן הדיבור' שלא היה הדיבור הזה אל אהרן, ולגופיה לא איצטריך, דפשיטא דהא כתיב "ויקרא אל משה", ומהיכי תיתי לן לומר שהיה הדבור אל אהרן, אלא למעט את אהרן אפילו במקום שנשתתף בדיבור עם משה. וכן כל המיעוטים שהם למעט את אהרן הם מיותרים, דלא הוי צריך למכתב. ובזה יתורץ דלא נוכל למעט את ישראל דלא היה הדיבור אליהם, דפשיטא מהיכי תיתי דיהיה הדיבור להם, דהא כתיב "ויקרא אל משה", אם כן לא היה הדיבור רק אליו. ואין להקשות דאחר שצריך מיעוט בפני עצמו לאהרן, כי ממעטינן שלא שמעו קול הקריאה מן 'קול לו' 'קול אליו', מנא לן למעט אהרן, אין זה קשיא, כיון דכבר מיעט את אהרן מן הדיבור - אין חילוק בינו ובין ישראל:
[יא] יכול ישמעו קול הקריאה. פירוש, אף על גב שלא שמעו הדיבור, שמא מכל מקום שמעו קול הדיבור. ו'קול הקריאה' דקאמר, אינו קול שהיה קורא למשה כדכתיב "ויקרא אל משה", דהא לא מייתי ראיה על זה רק מן קול הדיבור לא מן קול הקריאה, דהרי יליף ליה מן "הקול מדבר אליו" (במדבר ז, פט). ועוד, קאי בדיבור "אליו" למעט את אהרן, וקאמר 'יכול ישמעו קול הקריאה'. ועוד, 'קול הקריאה' כבר מיעט למעלה, מדכתיב "ויקרא אל משה", 'הקול נכנס באוזנו וכל ישראל לא שמעו', אלא 'קול הקריאה' דקאמר היינו 'קול הדיבור', ונקרא 'קול קריאה' שכך נקרא הקול של הדיבור, כמו "קול קורא במדבר" (ישעיה מ, ג), שאין פירושו שהוא קורא אליו, אלא הקול המדבר נקרא 'קול קריאה' בכל מקום, וכן כאן נקרא 'קול הקריאה' קול מה שהשם יתברך היה קורא ומדבר. וכן נקרא 'קורא' מי שקורא בתורה (ברכות דף יג.), שמזה תראה כי לשון קריאה נאמר על הקורא דברים. ועל זה אמר 'יכול ישמעו קול הקריאה'. והשתא שפיר דלא מצי למילף מן "אל משה" שלא היו ישראל שומעין, דהווה אמינא התם שאני שקרא משה, וכל ישראל לא שמעו, כי הקריאה עיקרה הקול בלבד, "קול קורא", ודוקא הא מילתא אין סברא שישמעו, אבל 'קול הדיבור', שאין זה קריאה הווה אמינא ששמעו. ואי כתב 'הקול מדבר אליו', הווה אמינא ששמעו. ואי כתב 'הקול מדבר אליו', הווה אמינא קול הדיבור בעצמו לא שמעו, שזהו הדיבור עצמו, אבל קול קריאת שם 'משה', דלא היה זה דיבור כלל, הווה אמינא ששמעו, לכך כתיב "ויקרא אל משה", שלא שמעו אחר כי אם משה:
[יב] קול לו קול אליו וכו'. פירוש, דהוי מצי למכתב (בבמדבר ז, פט) 'וישמע הקול מדבר לו', וכתב "מדבר אליו", ללמוד שמשה שמע הקול וישראל לא שמעו (רש"י יומא ד ע"ב). ואף על גב דבשום דוכתיה לא דרשינן היכי שנכתב "אליו" למה כתב "אליו" ולא כתב "לו" (קושית הרא"ם), הכא דרשינן, דכתיב "הקול מדבר", המ"ם בחיריק, ופירש רש"י לקמן בפרשת נשא שהוא כמו 'מתדבר', שהיה הקול מדבר עם עצמו, ומשה היה שומע, וזהו דרך כבוד למעלה כאילו לא היה מדבר עם ההדיוט. והשתא הוי ליה למכתב 'וישמע הקול מדבר לו', כיון שלא היה מדבר אל משה, שכיון שלא היה מדבר אל משה צריך לפרש האי "אליו" כמו בשבילו, כלומר שהיה הקול מדבר עם עצמו כדי שישמע משה, ואם כן הוי ליה למכתב 'וישמע הקול מדבר לו', דכל מקום שלא היה הדיבור אליו כתב "לו", שפירוש "לו" 'לצרכו'. וכן פירש רש"י בפרשת ויצא (ר' בראשית כח, טו) "כי לא אעזבך עד אם עשיתי אשר דיברתי לך", ופירש 'לצרכך', שלא יתכן לומר "לך" ממש, שהרי לא ליעקב דיבר, ואם כן הכי נמי הוי למכתב 'מדבר לו', ולפיכך דרשינן שלכך כתב "אליו" שלא היה הקול שומע כי אם משה:
ואין להקשות מאי משמע מן לשון "אליו", דודאי משמע שפיר, דלשון "לו" לא משמע כלל על קבלת הקול כמו שאמרנו, דלא משמע רק לצרכו, ולפיכך כתיב "אליו" לדרוש שהיה משה מקבל הקול, ובא ללמוד שהוא היה מקבל בלבד. ועוד דע לך, שיש חילוק בין לשון "אלי" "אליו" "אליך" ובין "לי" ו"לו" ו"לך", לפי שכל דיבור או קריאה הולך מן המדבר אל אשר נדבר לו, וכאשר הולך מן המדבר אל אשר נדבר לו שייך לשון "אליו", וכאשר קיבל הדיבור שייך לשון "לי", כי הלמ"ד מורה על הקנין לגמרי, כמו "לי הוא זה" (ר' בראשית לא, מג), או "לו הוא". כן תמצא אצל לשון "לי" ו"לו". ולפיכך כאשר יכתוב "אל משה" או "וישמע את הקול מדבר אליו", משמע על הליכת הקול מן המדבר אל השומע, ובא ללמוד כי הלך הקול אל משה ולא שמע אחר. וכן אמרינן בתנחומא (כאן אות א) מלמד שעשה הקב"ה שביל לקול ולא היה הקול נשמע לכאן ולכאן. וכך משמע לשון "אל משה", שהקול היה הולך מן המדבר אל השומע, כמו שנתבאר למעלה. וזה נכון ואין קשיא כלל:
והשתא יתורץ מנא לן לומר שלא שמעו הקול מן קריאת משה, דכיון דכתיב "אל משה" שהיה הקול מגיע עד אזנו מן המדבר, ממילא לא שמעו הקול, שהרי לאזנו של משה נכנס, שכן משמע לשון "אל", וכיון שדרשינן לשון "אל" שלא שמע רק משה, יש לנו לפרש "אל" כמשמעו, שהיה הקול הולך מן המדבר אל הנדבר עמו. ואפילו אם לא למדנו ממלת "אל" שהיה הקול הולך ומגיע לאזנו, לא קשיא, כיון דגבי "אליו" דבא למעט שלא שמע רק משה - ממעטינן שאף הקול לא נשמע, שהיה הקול הולך ומגיע לאזנו, הכי נמי גבי הקריאה דממעט "אל משה" שלא שמע רק משה כך פירושו, שהיה הולך ומגיע אל לאזנו. והשתא יתורץ שלא תמצא בשום מדרש שדרשו "אל משה" שהקול היה הולך ומגיע לאזנו, וזה מפני שאין מוכרח לפרש כך, רק מדמעטינן כך גבי "אליו" כדלעיל, יש למעט כך גבי "אל משה" גם כן:
ועוד נראה לומר, דאף על גב דבכל מקום לא דרשו "אליו", וכן לא דרשו "אל", ובכמה מקומות הוי מצי לכתוב "לו" במקום "אליו", וכן "למשה" במקום "אל משה", מכל מקום היכי דמוכח ונוכל לדרוש דרשינן, וכאן מוכח שיש לדרוש שלא שמעו ישראל קול הדבור, דהא "אליו" מעוטי הוא, וממעטינן מיניה אהרן, יש לנו לדרוש לגמרי, דהוי מצי לכתוב 'קול לו', וכתב "קול אליו" למעט אותם שלא שמעו קול הדיבור. דהיכי דמוכח ונוכל לדרוש - דרשינן, אף על גב דבעלמא לא דרשינן. והכי נמי "אל משה", דהוי מצי לכתוב 'למשה' וכתב "אל משה", ללמד שלא שמעו קול הקריאה "משה משה". והשתא יתורץ מה שלא דרשו בתורת כהנים מידי על "ויקרא אל משה", דלא מוכח לדרוש רק מדכתיב מעוטא "אליו" ודרשינן למעט את אהרן, בשביל כך דרשינן 'קול לו' "קול אליו", ודרשינן נמי "אל משה":
ואין להקשות, תינח שלא שמעו הקריאה, אבל שמא שמעו הקול, שכבר אמרנו למעלה כי מלת "אליו" מורה על שהיה הקול הולך מן השם יתברך אל משה, ומלמד לך שלא הגיע הקול לאחר, וכדאיתא במדרש תנחומא (כאן אות א), והכי נמי יש לדרוש אצל "אל משה", ונכון הוא:
אי נמי, דכיון דגלי לך קרא דלא שמעו הקריאה כמו שלא שמעו הדיבור, שוב אין לחלק בין עיקר הדיבור ובין הקריאה, דאם אמרת שיש חילוק בין הקריאה ובין עיקר הדיבור, אם כן אפילו הקריאה בעצמו ישמעו, אבל כיון שלא שמעו הקריאה, אין סברא כלל לחלק מעתה בין הקריאה ובין הדיבור, שאם הדיבור לא שמעו אף הקול לא שמעו, ודבר זה פשוט מאוד:
אמנם בתורת כהנים לא דרשו כך, וכך איתא שם; יכול ישמעו קול הדיבור, תלמוד לומר 'קול לו', אוציא את ישראל ולא אוציא מלאכי השרת, תלמוד לומר 'קול לו' "קול אליו", עד כאן. ונראה לי, אף על גב דצריך למעט את אהרן מן "אליו", דרש מיניה שלא שמע הקול, והיינו מדכתיב כאן (במדבר ז, פט) "וישמע את הקול מדבר אליו" יש למעט שלא שמע הקול, דהא כתיב 'וישמע הקול מדבר לו', ומשמע שלא שמעו הקול רק משה. ומכל מקום להכי לא אתא, דאם כן לא הוי צריך רק למכתב 'וישמע את הקול מדבר', ומשמע דוקא משה שמע הקול ולא אחר. וכן איכא במדרש תנחומא (כאן אות א) 'שמא תאמר ישראל שמעו, תלמוד לומר "וישמע את הקול", משה שמע וכל ישראל לא שמעו'. ורש"י נקט דרשה שהיא קרובה לפשוטו יותר, לומר דמן 'קול לו' ממעטינן את אהרן, ומן 'קול לו' "קול אליו" ממעטינן את קול הקריאה:
אך קשיא, שאמר (רש"י כאן) 'יכול ישמעו קול הקריאה', ועדיין לא למדנו שלא שמעו הדיבור, והוי ליה למימר 'יכול ישמעו הדיבור', ובתורת כהנים מייתי ליה הדיבור מדכתיב (שמות כט, מב) "לדבר אליך" ולא עם אחר, ויש לומר, שלא רצה להאריך ללמוד תחילה שלא שמעו הדיבור, ומייתי ליה הכל מן 'קול לו' "קול אליו", שלא שמעו הקול. והכל ניחא בלי קושיא כלל:
[יג] מלמד שהיה הקול נפסק וכו'. פירוש, מדכתיב "וידבר ה' אליו מאוהל מועד", ולא כתיב 'וידבר ה' מאוהל מועד אליו לאמור', שמע מינה שלא היה הדיבור בא אליו אלא מאוהל, אבל חוץ לאוהל לא היה שומע. ואם תאמר, אם כן למה הוצרך הכתוב למעט את ישראל שלא שומעין, כיון שהיה אסור לישראל ליכנס לאוהל מועד בשעה שדיבר הקב"ה עם משה, כדכתיב (ר' שמות כה, כב) "ונועדתי לך עמך", 'עמך ביעידה ולא עם אחר ביעידה', אם כן פשיטא שלא היו שומעים, ויש לומר, דהא דאסור ליכנס לאוהל מועד היינו כל הגוף או רובו, אבל אם הכניס מקצת הראש לא היה כאן איסור, דאין זה 'עם אחר ביעידה', שלא הכניס רק האוזן, והוי שפיר "ונועדתי אליך" 'ולא לאחר', כיון שלא היה שם אחר. ואפילו הכי - לא היו שומעין, שלא היתה השמיעה אלא למשה, ולא לשאר שום אדם:
והראב"ד (כאן בתו"כ) תירץ דקרא לא אתא רק לפני שהוקם המשכן, שלא היו ישראל שומעין הקול. ואין צריך, כמו שנתבאר. ועוד, כבר אמרנו למעלה שאין איסור יעידה אלא אם יבוא תוך אוהל מועד לגמרי, ששם היה הדיבור עם משה כאשר בא אל אוהל מועד, אבל הקול נשמע בפתח אוהל מועד, שהרי משה לא היה נכנס עד שקרא לו השם יתברך, ואיך שמע קול הקריאה מבחוץ, אלא אתה צריך לומר כי הקול נשמע בפתח, ושם אין איסור יעידה, אלא תוך האוהל, ולא קשיא:
[יד] לאמור כו'. בכל מקום לא דרשו במילת "לאמור" חוץ במקצת מקומות, וזה כשנכתב אחר "וידבר" לא דרשו בו, וזה כי "וידבר" בא על דיבור בלבד, בין שיש בו ענין ובין אין בו ענין - נקרא דיבור, אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב "וידבר ה' לאמור", שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה. אבל במקום שאין האמירה מחובר אל הדיבור, כמו כאן, דהוי למכתב 'וידבר ה' אליו לאמור מאוהל מועד', דרשו בו:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה – הַקּוֹל הוֹלֵךְ וּמַגִּיעַ לְאָזְנָיו וְכָל יִשְֹרָאֵל לֹא שׁוֹמְעִין (ספרא שם פרק ב,ו-ט; מדרש תנחומא ויקרא א). יָכוֹל אַף לְהַפְסָקוֹת הָיְתָה קְרִיאָה? תַּלְמוּד לוֹמַר וַיְדַבֵּר – לְדִבּוּר הָיְתָה קְרִיאָה וְלֹא לְהַפְסָקוֹת. וּמָה הָיוּ הַפְסָקוֹת מְשַׁמְּשוֹת? לִתֵּן רֶוַח לְמֹשֶׁה לְהִתְבּוֹנֵן בֵּין פָּרָשָׁה לְפָרָשָׁה וּבֵין עִנְיָן לְעִנְיָן. קַל וָחֹמֶר לְהֶדְיוֹט הַלּוֹמֵד מִן הַהֶדְיוֹט (ספרא שם פרשתא א,ח-ט).
אֵלָיו – לְמַעֵט אֶת אַהֲרֹן. רַבִּי יְהוּדָה [בֶּן בְּתֵירָה] אוֹמֵר: שְׁלֹש עֶשְׂרֵה דִּבְּרוֹת נֶאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן, וּכְנֶגְדָּן נֶאֶמְרוּ שְׁלֹש עֶשְׂרֵה מִעוּטִין; לְלַמֶּדְךָ שֶׁלֹא לְאַהֲרֹן נֶאֶמְרוּ, אֶלָּא לְמֹשֶׁה שֶׁיֹּאמַר לְאַהֲרֹן (ספרא שם פרק ב,א). וְאֵלּוּ הֵן שְׁלֹש עֶשְׂרֵה מִעוּטִין: "לְדַבֵּר אִתּוֹ" (במדבר ז,פט), "מִדַּבֵּר אֵלָיו" (שם), "וַיְדַבֵּר אֵלָיו" (שם), "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ" (שמות כה,כב) כֻּלָּן[4] – [כִּדְאִיתָא] בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (ספרא שם,ב). יָכוֹל יִשְׁמְעוּ[5] אֶת קוֹל הַדִּבּוּר[6]? תַּלְמוּד לוֹמַר: קוֹל לוֹ, קוֹל אֵלָיו – מֹשֶׁה שָׁמַע, וְכָל יִשְֹרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ (ספרא שם,ח; יומא ד' ע"ב).
מֵאֹהֶל מוֹעֵד – מְלַמֵּד שֶׁהָיָה הַקּוֹל נִפְסָק וְלֹא הָיָה יוֹצֵא חוּץ לָאֹהֶל. יָכוֹל מִפְּנֵי שֶׁהַקּוֹל נָמוּךְ? תַּלְמוּד לוֹמַר, "אֶת הַקּוֹל" (במדבר ז,פט); מַהוּ "הַקּוֹל"? הוּא הַקּוֹל הַמְפֹרָֹש בִּתְהִלִּים, "קוֹל ה' בַּכֹּחַ, קוֹל ה' בֶּהָדָר, קוֹל ה' שֹׁבֵר אֲרָזִים" (תהלים כט,ד-ה). אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר "מֵאֹהֶל מוֹעֵד"? מְלַמֵּד שֶׁהָיָה הַקּוֹל נִפְסָק. כַּיּוֹצֵא בּוֹ, "וְקוֹל כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים נִשְׁמַע עַד הֶחָצֵר הַחִיצֹנָה" (יחזקאל י,ה). יָכוֹל מִפְּנֵי שֶׁהַקּוֹל נָמוּךְ? תַּלְמוּד לוֹמַר: "כְּקוֹל אֵל שַׁדַּי בְּדַבְּרוֹ" (שם). אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר: "עַד הֶחָצֵר הַחִיצֹנָה"? שֶׁכֵּיוָן שֶׁמַּגִּיעַ שָׁם הָיָה נִפְסָק (ספרא שם פרק ב,י-יא).
מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר – יָכוֹל מִכָּל הַבַּיִת? תַּלְמוּד לוֹמַר, "מֵעַל הַכַּפֹּרֶת" (במדבר ז,פט). יָכוֹל מֵעַל הַכַּפֹּרֶת כֻּלָּהּ? תַּלְמוּד לוֹמַר: "מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים" (שם; ספרא שם, יב).
לֵאמֹר – צֵא וֶאֱמֹר לָהֶם דִּבְרֵי כִּבּוּשִׁין: בִּשְׁבִילְכֶם הוּא נִדְבָּר עִמִּי. שֶׁכֵּן מָצִינוּ, שֶׁכָּל שְׁלֹשִׁים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה שֶׁהָיוּ יִשְֹרָאֵל בַּמִּדְבָּר כִּמְנֻדִּים, מִן הַמְרַגְּלִים וָאֵילַךְ, לֹא נִתְיַחֵד הַדִּבּוּר עִם מֹשֶׁה; שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיְהִי כַאֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה לָמוּת... וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי לֵאמֹר" (דברים ב,טז-יז) – אֵלַי הָיָה הַדִּבּוּר. דָּבָר אַחֵר: צֵא וֶאֱמֹר לָהֶן דְּבָרַי וַהֲשִׁיבֵנִי אִם יְקַבְּלוּם, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם" וְגוֹמֵר (שמות יט,ח; (ספרא שם,יג).
רשב"ם
לאמר: כפל לשון של וידבר כמו שפירשתי בפרשת נח, כאשר יאמר דבר אל בני אהרן ואמרת, כן יאמר וידבר למשה לאמר למשה:
רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
עקב ענוה יראת ה' עושר וכבוד וחיים (משלי כב, ד) שלמה המלך ע"ה הודיענו בפסוק הזה (משלי כב) שבמדת הענוה יש כמה מעלות טובות נקשרות עמה, וע"ד הפשט באור הכתוב כי השכר והתועלת המגיע מן הענוה בעוה"ז הוא ארבעה דברים והן יראה ועושר וכבוד וחיים, כי מדת הענוה היא מדה גופנית בחברת הבריות והוא שיהיה האדם ביישן וסבלן מכבד הבריות ומדבר בטובתן ויהיה שומע עלבונו ושותק, ומתוך המדה הזאת הגופנית יעלה האדם למדת היראה שהיא מדה שכלית ויבא גם כן לידי עושר, כי בעל הענוה הוא שמח בחלקו, וידוע כי הון עתק ימעט בעיני האדם עם הגאוה ויספיק לו מעט עם הענוה, וכיון שהוא מסתפק במועט ואיננו מתאוה אל היתרונות והוא שמח בחלקו הנה זה עושר, וכמו שדרשו רז"ל איזהו עשיר השמח בחלקו, ויבא גם כן לידי כבוד כי כשהוא נמנע מהתאוות והוא שפל רוח ושיספיק לו מה שעלה לחלקו הנה זה לו כבוד, והוא שכתוב (משלי כט) ושפל רוח יתמוך כבוד, וכתיב (שם יח) ולפני כבוד ענוה, כי מי שיש לו כבוד מדת הענוה קדמה לו כבר, ויבא לידי חיים כי המתאוה אל היתרונות הנה הוא דואג כאשר לא יעשיר ולא יקום חילו כתאות נפשו וחייו חיי צער על שלא השיג כל חפצו, והדאגה מקצרת החיים נמצא מצטער על עולם שאינו שלו, אבל השמח בחלקו לא ידאג על מה שלא קנה וימלט מן הדאגה ויחיה חיי שלוה.
וע"ד המדרש עקב ענוה יראת ה' מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה דכתיב (תהלים קיא) ראשית חכמה יראת ה' וכתיב (משלי כב) עקב ענוה יראת ה', עשו מלת עקב מלשון עקב ולמדנו מזה כי מדת הענוה גדולה מן החכמה, כי היראה שהיא בראש החכמה הלא היא עקב לרגלי הענוה, וידוע כי לכל מדה שבמדות יש שתי קצוות קצה ראשון וקצה אחרון, ועוד יש שלישי והוא המצוע, ומדת הענוה היא ממוצעת כי היא אמצעית בין הקצה הראשון שהוא הגאוה והקצה השני שהוא השפלות, והנה המצוע בכל המדות הוא הדבר הבינוני והטוב לאדם שיבור לו ושיתנהג בו ושלא יטה לאחד מהקצוות שהוא דבר רע ומר, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה (שם ד) פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכונו, כיון בזה להזהיר את האדם שידריך את עצמו במצוע ב' הקצוות כלשון הפלס שהוא ממוצע בין שתי הכפות שוה בשוה ואינו יוצא לחוץ ואז יכונו כל מדותיו כי הוא דרך הישר ללכת בו, וזה שהוסיף באור ואמר אל תט ימין ושמאל, כלומר שילך באמצע ולא יטה לאחת מהקצוות, אבל במדת הענוה הוזהרנו בה שיטה האדם את עצמו אל הקצה האחרון שהוא מדת השפלות ולא יבחר להשאר בדרך המצוע פן יתקרב לגבול הגאוה שהיא המדה המגונה המזקת האדם והמטרדת אותו בגוף ובנפש מן החיים המקריים ומן החיים הנצחיים, ועל זה אמרו ז"ל במוסרם מאד מאד הוי שפל רוח, וכפלו המלה באמרם מאד מאד ללמד דעת את העם שיטה עצמו אל הקצה האחרון שהוא השפלות לפי שמדת הענוה מפוארה ומעולה ומעלתה עצומה ומפורסמת לעין, לכך הזכיר דוד המלך ע"ה על עצמו (תהלים נא) לב נשבר ונדכה, ואע"פ שהיה מלך גדול ונביא, וגדול שבשבעים זקנים וכענין שכתוב (שמואל ב כג) יושב בשבת תחכמוני, הפליג על מדת הענוה וקרא עצמו לב נשבר ונדכה. וכן מצינו במשה רבינו ע"ה שהיה ראש הנביאים כלם ולא שבחו הכתוב בשאר המדות העליונות שהיו בו רק במדת הענוה והוא מה שאמר (במדבר יב) והאיש משה עניו מאד, והזכיר מאד לבאר כי משה רבינו ע"ה לא רצה לעמוד על המצוע בלבד שהוא לשון ענו אבל הטה עצמו מן המצוע אל צד השפלות ועל כן הזכיר מאד, ומכלל ענותנותו ושפלותו מה שמצינו שלא רצה לבא אל אהל מועד בעוד שהיה האהל טמון ומכוסה בענן הכבוד כענין שכתוב (שמות מ) ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן, ואע"פ שכבר נאמר לו מפי הגבורה ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים לא ערב את לבו לבא אל אהל מועד לא להתנבא בתוכו ולא להתפלל ולהקריב קרבן עד שנתן לו הקב"ה רשות וקראו, וזהו שכתוב.
ויקרא אל משה לשון קריאה הוא לשון כבוד לשון שמלאכי השרת משתמשין בו שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ואמר, ומצינו שמתוך קריאתו של הקב"ה לנביא תתברר אמתת ג' ענינים שהם שרשי התורה ופנת האמונה, ואלו הם חדוש העולם, וענין מתן תורה לישראל, וענין תחיית המתים. ושלשה ענינים אלה הראשון בראשית הזמן והשני באמצעות הזמן והשלישי בסופו, וכל אחד ואחד מחייב לחברו, כי נבואת הנביא עדות ברורה על ההשגחה, וההשגחה מופת על חדוש העולם, וכיון שהעולם מחודש וההשגחה שופעת שם ראוי שתנתן בו תורה שבה יזכו הבריות לתחיית המתים שהוא סוף התענוג ותכלית השכר בתכלית הזמן, ובכל אחד מג' ענינים אלו מצינו לשון קריאה, מתן תורה הוא שהזכיר ישעיה הנביא (שם מח) שמע אלי יעקב וישראל מקוראי אני הוא אני ראשון אף אני אחרון, הזכיר בכאן שלש הויות הוה והיה ויהיה.
והנה הכתוב הזה מדבר במתן תורה וידוע כי באותו מעמד נתפרסם הקב"ה שהוא ראשון ואחרון והווה בכל הזמנים כלן, ומזה אמר וישראל מקוראי כי הוא המקורא בסיני בשני שמות אלה יעקב וישראל הוא שכתוב (שמות יט) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, הרי שהזכיר בענין מתן תורה לשון קריאה. חדוש העולם הוא שהזכיר בכתוב שאחריו (ישעיה מח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו, להורות כי חלקי המציאות כלם והם מעלה ומטה נקשרים זה בזה א"א להמצא זה בלא זה. תחיית המתים מצינו בו גם כן לשון קריאה הוא שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים נ) אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו, וכתיב (שם) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, ודרז"ל יקרא אל השמים מעל זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו זו הגוף, והכוונה כדי לתת דין וחשבון לזמן תחיית המתים, הא למדת שקריאתו של הקב"ה לנביא כוללת שלשה ענינים אלה שהם עקרי התורה ויש בכל אחד ואחד מהם לשון קריאה ולכן התחיל הספר השלישי הזה בל' קריאה, חדוש העולם הזכירו בספר בראשית, מתן תורה בספר ואלה שמות, תחיית המתים בספר ויקרא הרי לשון ויקרא כולל את שלשתם.
ודע כי היה הכתוב ראוי לומר ויקרא ה' אל משה וידבר אליו, ומה שאמר ויקרא אל משה סתם להורות כי אע"פ שספר ויקרא הוא ספר בפני עצמו הכל מחובר ודבק עם מה שכתוב למעלה, כי כל התורה כולה בנין אחד וקשר אחד, ומלת ויקרא חוזרת אל הכבוד הנזכר וכבוד ה' מלא את המשכן והכבוד הקורא הוא הה"א של בהבראם שהיא זעירא, ולכך האל"ף של ויקרא היא זעירא, וזה מבואר. ומה שאמר מאהל מועד דרשו רבותינו ז"ל בתורת כהנים שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל את הקול, מהו הקול, המתפרש בכתובים (תהלים כט) קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים, א"כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק, כיוצא בו (יחזקאל י) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה כקול אל שדי בדברו, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל כקול אל שדי בדברו, וכתיב (שם א) ואשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המולה כקול מחנה. ובאור זה, כי המשיל הנביא את הקול לארבעה ענינים, המשילו למים רבים להתמדת הקולות, לקול שדי להשואת הקולות, קול המולה לרבוי הקולות, קול מחנה לקבוץ תנועת הקולות, והקול הנפלא המרעיש הזה היה נגבל תוך החצר ולא היה נשמע חוצה לו. ובאור כקול אל שדי בדברו, כלומר בדברו בהר סיני, ממה שכתוב שם (דברים ה) קול גדול ולא יסף, וכתיב (שיר ה) נפשי יצאה בדברו, ולא היה נשמע חוץ למחנה ישראל, וכן בכאן קול כנפי הכרובים לא היה נשמע חוץ לחצר. מצורף לזה תמצא בענין שמואל הנביא שהרי בתחלת נבואתו כשהלך אצל עלי פעם ראשונה השיב לו עלי (שמואל א ג) לא קראתי בני שוב שכב, לפי שחשב עלי אולי לא קראו שום אדם ושמואל הוא שטעה בכח המדמה אשר בו, וכאשר חזר אליו שנית אז ידע בברור כי קראוהו, אבל לא ידע מי הקורא אם היה אדם או מלאך, ועל כן השיבו לא קראתי שוב שכב, ועדיין לא היה יכול לדון בעצמו שיהיה הקורא מלאך, וכאשר הלך שמואל מלפניו היו אזני עלי קשובות אולי ישמע קול הקורא כמוהו וידע בזה כי הקורא בן אדם, ואם לא ישמע עלי וישמע שמואל יתבאר לו מזה כי הקורא מלאך, כי כן משפט הנבואה, וכאשר הוסיף לקרוא שמואל בפעם השלישית ועלי לא שמע כלום, אז הוברר הדבר אצל עלי כי קול הקורא מלאך, וזהו שכתוב (שם) ויבן עלי כי ה' קורא לנער. וכשם שמצינו זה שהוא ממשפטי הנבואה בפעולות השמע, כן מצינו בפעולות הראות, כי הקדוש ב"ה יראה ענין אחד למי שירצה ויסתירנו ויעלימנו ממי שירצה, והכל בזמן אחד ובמקום אחד, הוא שכתוב (בדניאל י) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה. וכן מצינו באותות ובמופתים שעשה הקדוש ב"ה במצרים שהיתה המכה למצרים וההצלה לישראל, וכן היה החושך למצרים שלשה ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, והכל במקום אחד ובזמן אחד. וזה לשון הגאון רבינו סעדיה ז"ל, דבר ברור הוא כי קול הדבור הנשמע לנביא הוא דבר מחודש ופעולה מפעולות השי"ת, והנה נבואת שאר הנביאים היתה באמצעות מלאך, כי המלאך היה שומע הקול הנפלא והיה מודיעו אל הנביא, ומשה רבינו ע"ה היה ממלא מקומו של מלאך כי הוא היה שומע קול הדבור הנפלא בעצמו בלא אמצעי, וזהו שכתוב בו (דברים לד) פנים אל פנים, ואמר אשר ידעו ה', וזאת מעלת משה ויתרונו על שאר הנביאים, ועל זה העיד עליו הכתוב (שם) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, כי היה נבדל מהם ומעולה עליהם בשלשה ענינים, האחד שהיתה נבואתו בלא אמצעי. והשני בענין התשובה, כי כל שאר הנביאים בעת הנבואה היו חרדים ונרתעים ואין מענה בפיהם ולא היו יכולין להשיב עד שיסתלק מהם כבוד השכינה, כידוע מישעיה ויחזקאל, אבל משה רבינו ע"ה יפה כחו ונתעלה ענינו והיה משיב במקום ההוא בעצמו, כענין שכתוב (שמות יח) משה ידבר והאלהים יעננו בקול. והשלישית בענין מדרגות הנבואה, כי שאר הנביאים תבא להם הנבואה מתוך תשע מחיצות, והוא מה שמצינו ביחזקאל תשע מראות, שנאמר (יחזקאל מג) וכמראה המראה אשר ראיתי כמראה אשר ראיתי בבואי לשחת את העיר ומראות כמראה אשר ראיתי על נהר כבר ואפול על פני, וכן מצינו בדניאל תשע מראות, הוא שכתוב (דניאל י) ואשא את עיני וארא וגו', וכתיב (שם) ופניו כמראה ברק, וכתיב (שם) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדולה הזאת, ואמר תחלה ובינה לו במראה, הרי תשע מראות. אבל משה רבינו ע"ה מתוך מחיצה אחת, מתוך מראה אחת, הוא שכתוב (במדבר יב) ומראה ולא בחידות, עכ"ל ז"ל.
ומעתה צריך שתתבונן כי תשע מראות הללו הם תשע אספקלריאות, ואין הכונה על תשע ספירות כי אין נבואת הנביאים כלן זולתי משה אלא מתוך העשירית, ועל כן האספקלריאות הללו הם מדרגות של נבואה זו, למעלה מזו, כענין האמור (ביחזקאל א) רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל, אופנים וחיות רקיע שעל ראשי החיות, דמות כסא, דמות כמראה אדם, הנה בכאן תשע מראות שהזכיר עליהם תחלה וארא מראות אלהים, ואחר התשע משיגים העשירית שהיא כמראה אדם. אבל נבואתו של משה רבינו ע"ה היה מתוך אספקלריא המאירה, ומעתה צא ולמד מה בין נבואתו של משה לשאר הנביאים כלם, והבן זה. ועוד אגיד לך כי יש מן החכמים הסוברים כי תשע מראות האלה הן תשע מראות של חיות הקדש בתשעת הגלגלים, כי הנביא יחזקאל ע"ה נפתחו לו השמים והם תשעה הגלגלים וראה בגלגל התשע המקיף ארבע חיות המרכבה אשר שם הקרובים לכבוד, ומתוך זוהר שלהן התקיף והעצום נראה בכל רקיע ורקיע דמות ארבע חיות גם כן, ועל זה דרשו רז"ל בבריאה של מעשה בראשית, הארץ התחתונה יש בה חיות הקדש ואופנים וכסא הכבוד והיא הדום רגליו של הקב"ה, שנאמר (ישעיה סו) והארץ הדום רגלי, ואמרו זה על רצפת גלגל הלבנה, ועל זה כתוב (יחזקאל א) והנה אופן אחד מארץ, ותרגם יונתן מלרע לרום שמיא, כי ראה מראה זו גם בשטח גלגל הלבנה, וכן בכל גלגל וגלגל מכל התשעה יש דמות ארבע חיות, ומתוך זוהר ארבע חיות העליונים שבגלגל העליון המקיף, ומפני תוקף זוהר המראות שהשמונת הגלגלים לא היה כח לנביא להסתכל ולראות בדמות ארבע חיות המרכבה שבתשיעי המקיף הקרובות לכבוד, לא בפני אדם ולא בחשמל המקיף את הכסא ולא בענן המבדיל בין הכבוד ובינו, לפי שאור המראות שבשמונת הגלגלים מונע אותו מלהשיג זה. וכדי לרמוז על תשע מראות האלו שבתשעת הגלגלים שהמציאם הקב"ה לכבוד יעקב החקוק במרכבה, נכתב בכל המקרא תשע פעמים עבדי יעקב, ודבר זה מרמזי התורה.
ובמדרש ויקרא אל משה, זה שאמר הכתוב (משלי כה) אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד כי טוב אמור לך עלה הנה, אף משה לא עלה עד שקראו הקב"ה שנאמר ויקרא אל משה. זהו שאמר הכתוב (שם כט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד, כל מי שרודף אחר השררה השררה בורחת ממנו וכל מי שבורח מהשררה השררה רודפת אחריו, שאול ברח מן השררה בשעה שבא למלוך שנאמר (שמואל א י) הנה הוא נחבא אל הכלים, החביא עצמו עד ששאלו באורים ותומים, השררה רדפה אחריו, שנאמר (שם) הראיתם אשר בחר בו ה'. אבימלך בן ירובעל רדף אחר השררה וברחה ממנו, שנאמר (שופטים ט) וילך אבימלך בן ירובעל שכמה אל אחי אמו, (שם) דברו נא באזני כל בעלי שכם וגו', (שם) וישלח אלהים רוח רעה בין אבימלך ובין בעלי שכם. משה ברח מן השררה, שנאמר (שמות ד) לא איש דברים אנכי וגו', ואמר (שם) שלח נא ביד תשלח, השררה רדפה אחריו, שנאמר ויקרא אל משה, וכתיב (תהלים ח) ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
"ויקרא אל משה" תמיד מתוך הענן, כענין בהר סיני כאמרו ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן כי לא יכנס שם לעולם בלי רשות:
" מאהל מועד" שלא נכנס אז משה באהל מועד בעוד הכבוד שם, וזה היה ביום שכלה משה את הקמת המשכן שאז ירד הכבוד לקדש את המקום ומשרתיו, כאמרו ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי וקדשתי את אהל מועד ואת המזבח ואת אהרן ואת בניו, וכן עשה במקדש שלמה כאמרו ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ה' את בית ה', ובזה קדש את המקום כאמרו הקדשתי את הבית הזה אשר בניתה אבל מן היום הראשון ואילך נכנס משה באהל מועד מחוץ לפרוכת, והיה אליו הדיבור מעל הכפרת כאמרו ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת:דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
השאלה הא' באמרו דבר אל בני ישראל כי אחרי שהיתה הפרשה בקרבנות למה לא צוה לאמרה לאהרן ולבניו כמו שאמר צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה דבר אל אהרן ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת ואין לומר מפני שהיו בכאן מצות כשרות בזרים והם סמיכה שחיטה הפשט ונתוח לכן צוה שתאמר לבני ישראל כי היה ראוי שיאמר כמו שאמר בפרשת מומי בהמה באמור אל הכהנים דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אליהם לא אל בני ישראל בלבד:
השאלה הב' באמרו אדם כי יקריב מכם קרבן לה' כי הנה מלת מכם יראה שאין ענין לה והיה די שיאמר אדם כי יקריב קרבן וכמו שאמר אדם כי יהיה בעור בשרו ואין לומר שבא להזהיר שלא יקריבו קרבן מהכותיים כי הנה התורה לא אסרה קרבן הכותיים אלא להיותם בעלי מומים שנא' ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם. מכלל שאם קרבן הכותיים היה בלי מום יקריבנו. ולמה נאמר אם כן אדם כי יקריב מכם:
השאלה הג' באמרו יקריב אותו לרצונו לפני ה' מאחר שאמר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד מה צורך לומר שנית יקריב אותו והיה ראוי שיאמר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד לרצונו לפני ה' לא שיזכיר ההקרבה שתי פעמים ללא צורך:
השאלה הד' למה זה בזריקת דם העולה נאמר וזרקו בני אהרן את הדם על המזבח סביב וכן בעולת הכבשים והעזים וזרקו בני אהרן את דמו על המזבח סביב. אמנם בחטאת לא נאמר כי בפר חטאת הכהן המשיח ובפר הקהל אמר על קרנות מזבח קטורת הסמים ואת כל דם הפר ישפוך על מזבח העולה. ובחטאת הנשיא נאמר ולקח מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות המזבח וכן בחטאת עם הארץ אמר על קרנות המזבח וראוי לחקור למה לא נאמר בכלם בשוה כחטאת כעולה על קרנות המזבח או יאמר בשניהם שוה סביב המזבח:
השאלה הה' ואם מן הצאן קרבנו כי הנה דין עולת הבקר והצאן שוה ולמה עשה א"כ בהם ב' פרשיות ויותר טוב היה שיאמר הכתוב בתחלה מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם זכר תמים יקריבנו וגו' והיה הדין שוה לבקר ולצאן ולא יכפול הדינים האלה גם שקצת מהדינים זכר שמה וקצתם השמיט ולא זכרם בעולת הצאן כמו שזכרם בעולת הבקר:
השאלה הו' למה זה בעולת הבקר אמר ושחט ואח"כ והקריבו את הדם ובעולת העוף נאמר בהפך והקריבו הכהן אל המזבח ואח"כ ומלק את ראשו והמליקה בעוף היתה כמו השחיטה בבקר ובצאן וידוע שראשונה ישחט או ימלק ואח"כ יקרב את הדם על המזבח:
השאלה הז' למה זה היתה שחיטת העולה בקר וצאן כשרה בזרים והמליקה לא היתה כשירה הלא בעשות הכהן אותה כמו שאמר והקריבה הכהן המזבח ומלק את ראשו ואם היתה המליקה בעוף כשחיטה בבקר ובצאן למה לא היו שתיהן כשרות בזרים או פסולות:
השאלה הח' באמרו והסיר את מוראתו בנוצתה והשליך כי למה צוה להשליכה ורש"י כתב בעולת בהמה שאינה אוכלת אלא על אבוס בעליה נאמר והקרב והכרעים ירחץ במים והקטיר ובעוף הנזון מן הגזל נאמר והשליך המעים שאכלו מן הגזל והדבר קשה כי אם חששה תורה למי שנזון מן הגזל היה ראוי להשליך כל העוף כי כל גופו נזון מהגזל:
השאלה הט' למה זה זכרה התורה דיני המנחה ומינה קודם השלמים כי בהיות השלמים מן הבקר ומן הצאן היה ראוי' שיהיו בצוואה קודמים למנתה. והרלב"ג כתב שלפי שהיתה המנחה באה עם העולה נזכרה אחריה. ואומר אני שגם כן היתה המנחה באה עם השלמי' ולכן היתה ראוי שתבא אחריה' לא קודם זכרון השלמים:
השאלה הי' למה זה בעולת הבקר והצאן והעוף ובשלמים נאמר תמיד שיקטירו אותה על העצים אשר על האש וכן בחטאת כהן משוח נאמר ושרף אותו על עצים באש אבל בקרבן המנחה לא נזכרו עצים כלל אלא והקטיר הכהן את אזכרתה:
השאלה הי"א באמרו והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו שנאמר זה שני פעמים והיה די באחת מהן גם אמרו והנותרת הוא זר שהיה לו לומר והנותר מן המנחה כמו והנותר מבשר הזבח:
השאלה הי"ב באמרו כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ וגומר למה הוצרך לומר כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו ממנו אשה כי הנה ידוע היה שלא הוכשרו להקרבה אלו הדברים שצוה השם כאלו תאמר מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן ולא הוצרך לומר שלא נקריב מהחיה וכן צוה בעוף שנקריב מן התורים ומן בני היונה ולא הוצרך לומר שלא יקריבו מן התרנגולים ומן האווזים ולכך יקשה למה הוצרך הכתוב להזהיר על השאור ועל הדבש כיון שלא צוה עליהם:
השאלה הי"ג למה זה בחר השם יתברך בשלמים ובחטאות שיהיו נקרבים האמורים האלו על גבי המזבח יותר מכל שאר איברי הב"ח לא מהראשיים ולת מהנכבדים בגודל וכבר דברתי בזה בפרק רביעי מההקדמה:
השאלה הי"ד למה זה לא זכר הכתוב כאן בשלמים למי יהיה הנותר מהם והנותר מן החטאת החיצוניות כמו שאמרו במנחות והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו ואין להשיב לפי שהיה עתיד לבארו בסדר צו כי הנה גם במנחה היה עתיד לצוותו שם ונזכר כאן גם כן:
השאלה הט"ו למה בחר השם בדם ובחלב ולמה אסר אכילתם לישראל וכאמרו חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו וכיון ששתי האזהרות האלה הם מאיסורי המאכלות ואין להם קשר עם הקרבן למה נכנסו בין משפטי הקרבנות:
השאלה הט"ז למה לא זכר שם שלמים בפרשת העז כמו שזכר שם עולה בכל אחד מפרשיות העולה ושם מנחה בכל אחת מפרשיות המנחה. אבל בשלמים זכר שם שלמים בפרשת שלמי בקר ובפרשת שלמי כבש ולא בפרשת שלמי העז:
השאלה הי"ז למה בדבור הראשון שנאמר בתחלת זה הסדר צוה יתברך על עולת הבקר ועל עולת הצאן ועל עולת העוף ועל המנחות כלם למיניהם ועל השלמים מן הבקר מן הכשבים ומן העזים שכל המצות האלו נאמרו בדבור ההוא הראשון. ואמנם החטאות לא נאמרו אלא בדבור בפני עצמו ואחר כך נאמרו האשמות בשני דבורים אחרים נבדלים בפני עצמם. והיה ראוי שיהיו הקרבנות כולם בדבור אחד כמעשה המשכן או יזכור דבור אחד על כל קרבן וקרבן:
השאלה הי"ח בחטאת הכהן המשיח ובחטאת הקהל כי הנה קרבנות שניהם הוא שוה ולמה אם כן נכתבו בשתי פרשיות והיה ראוי שיהיו נכתבים בפרשה אחת ויאמר הכתוב אם הכהן המשיח או הקהל יחטאו וגו' כי בהיות הדין שוה בהם אין לעשות חלוקות:
השאלה הי"ט למה זה נשתוו הכ"ג עם הקהל בדין הקרבנות ומה היחס וההדמות שהיה בין עונותיהם שחייב היות קרבנותיהם שוים מכל צד וכבר דברתי בזה:
השאלה הך' למה לא נאמר בקרבן הכהן המשיח וכפר עליו ונסלח לו כמו שאמר בקרבן הקהל ובנשיא ובהדיוט. והרב רבי משה בר נחמן כתב שהיה זה מפני שלרוב מעלתו לא יתכפר ויסלח לו החטאת הזה עד שיתפלל ויתחנן לאלהיו כי מלאך ה' צבאות הוא וראוי שיהיה נקי כפים ובר לבב:
השאלה הכ"א למה אמר בשגגת ההדיוט בעשותה אחת ממצות ה' אבל בפר העלם הקהל נאמר ועשו אחת מכל מצות ה' ובנשיא אומר ועשה אחת מכל מצות ה' ולמה לא אמר בשגגת ההדיוט גם כן מכל מצות ה' אלא ממצות ה' בלי כל. והנני מפרש הפסוקים האלה באופן יותרו כל השאלות האלה כלם:
ויקרא אל משה עד ואם מן הצאן קרבנו. דעת המפרשים שויקרא אל משה שב אל מה שנאמר למעלה וכבוד ה' מלא את המשכן כי נעתק הכבוד מהר סיני ושכן מעל הכפורת בין שני הכרובים ולפי שלא היה יכול משה לבא שמה בלא רשות קראו יתברך לדבר אתו כי הנה קדש הקב"ה את המשכן בקדושת הר סיני בעת המעמד הנבחר וכמו ששם נזהרו העם השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כל הנוגע בהר מות יומת. כן צוה במקדש והזר הקרב יומת. וכמו שבהר סיני נאמר וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרוץ בהם. כן צוה בענין המקדש גם לאהרן נאמר ואל יבא בכל עת אל הקדש. וכמו שבמעמד הר סיני נאמר ויקרא אליו ה' מן ההר כן נאמר כאן ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. והנכון הוא שאמרו מאהל מועד הוא נקשר עם ויקרא אל משה וכן ה' הנזכר כאן וידבר ה' אליו הוא נקשר גם כן עם ויקרא ויהיה שעור הכתוב ויקרא ה' אל משה מאהל מועד וידבר אליו לאמר. כי מאשר היו קצת מהמצות שקבלם מהר סיני וקצתם קבלם באהל מועד הוצרך הכתוב הזה לפרש שמצות הקרבנות כלם נאמרו לו באהל מועד והוא אמרו ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד. ויש הפרש בין קריאה לדבור כי הקריאה היא מרחוק כדי שיתקרב הנקרב אל הקורא והדבור הוא בין הקרובים פה אנ פה והותרה בזה השאלה הא'. והנה אמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם לפי שישראל טרחו בעבודת המשכן ומעשהו והיו מצפים שמשם תצא להם תורה ודבר ה' לעבוד עבודתו וישמחו בו ולכן רצה השם לכבדם הכבוד הזה בדבור הראשון שנאמר באהל מועד ר"ל לצוותם על דברי הקרבנות לפי שכלם יהיו מממונם. ומפני כבודם לא צוה בהם ראשונה לאהרן ולבניו ואחר כך לכל בני ישראל כאשר עשה בפרשת מומי בהמה. אבל צוה בעצם וראשונה כל זה אל בני ישראל ואחר כך בסדר צו את אהרן ואת בניו צוה את הכהנים על מעשה הקרבנות. ואמר אדם כי יקריב מכם קרבן להגיד שכל אחד מישראל איש או אשה כי על שניהם יאמר שם אדם כמו שאמר במעשה בראשית ויקרא את שמם אדם כאשר יקריב קרבן לה' מן הבהמה לא יבחר במינים אחרים מן הבהמה אלא מן הבקר ומן הצאן והוא יפרש אחר זה ששם צאן יאמר וכולל לכבשים ולעזים. ואמר כי יקריב מכם לא לשלול שלא יקבלו קרבן מן האומות אבל אמר מכם לדעת המפרשים להוציא את המומר שנתרחק מדתנו כי הנה האומות לא היו קרובים אליו אבל רחוקים. ואם באו להתקרב אליו ראוי לקבלם אבל המומרים שעזבו אמונתנו ונתרחקו מאלהינו למה יקובל מהם קרבן כל עוד שהם עומדים במרדם ושלכך אמר אדם כי יקריב מכם. ונראה לי שגם זה כיון הכתוב כי אם היה מומר עומד במרדו לא יקריב קרבן כי אין קרבת אלהים לו טוב. ואם הוא מתחרט ממה שעשה ושב בתשובה לא יהיה קרבנו מכפר על עונותיו מזולת שאר הדברים שיתחייב בהם. אבל אמר אדם כי יקריב מכם קרבן להגיד שהמצוה הראשונה הזאת שזכר מהקרבנות היא מהעולה הבאה בנדר ונדבה לא בחיוב ולפי שהיתה בחיריית מהם כרצונם לכן אמר כי יקריב מכם קרבן שיהיה ברצון וחפץ מוחלט. וכמו שביארו עוד באמרו אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'. והתבונן איך ביאר בזה הקרבן הרצוי כל ארבעת סבותיו בו באמרו מן הבקר הוא ביאור חומר הקרבן. ובאמרו זכר תמים יקריבנו הוא צורת הקרבן ובאמרו אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו הוא רמז לפועל המביא הקרבן שיהיה האדם המביא אותו מעצמו ורצונו לא בחיוב. ובאמרו לפני ה' הוא התכלית שיהיה קרבנו לא לשום הוראה והתפארות אלא להתפלל לאלהיו ולהדבק אליו. והותרו עם זה השאלות הב' והג'. וכבר ביארתי בפרק הראשון מהקדמת זה הספר למה נבחרו שלשת המינים האלו מהבהמות רוצה לומר בקר וכבשים ועזים לקרבנות מזולתם ומה היה תכלית העולה שהוא לדבק הנשמה השכלית עם יוצרה. ואמר וסמך ידו על ראש העולה להגיד שיהיה ענינו כענין העולה ההיא כי כמו שהיא אחרי מותה תעלה על מזבח השם על ידי הכהנים הנגשים אל ה' ותדבק עם האש האלהי אשר שמה יתעלה אשה ריח ניחח להשם כן המקריב ההוא כמותו יעלה על מזבח השם שהוא רמז לעונג העולם הבא וידבק אל הקדוש ברוך הוא כי אש אוכלה הוא. ויהיה ריח ניחוח לפניו ולפי שאיש אין בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא בהרהורי לבו אם מעט ואם הרבה לכן אמר על זה ונרצה לו לכפר עליו לא שתבא העולה על ענין החטאות אלא על הרהורי הלב כמו שזכרתי כי בהיותו באותו מקום קדוש להקריב קרבנו יסיר מלבו כל הרהור רע ובליעל ואתה תראה שממלאכות העולה קצתם חייב הכתוב שיעשו אותם הכהנים וקצתם היו כשרים אף על פי שיעשו אותם זרים ולא כהנים כיון שהכתוב לא יחס אותן הפעלות אליהם. ונראה לי שכל הדברים שלא נתיחסו לכהנים והם כשרים בזרים היה הבעל המקריב חייב לעשותם בעצמו והם ה' דברים. הא' היא הסמיכה כמו שאמר וסמך ידו על ראש העולה וחז"ל אמרו שכל הסמיכות היו בשתי ידים ואב לכלם וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר וכן כתב רש"י בפרק עדים זוממים עד שקר כל מקום שנאמר עד בשני עדים הכתוב מדבר וידוע שהיו עם הסמיכה ודוי ותשובה. והב' היא השחיטה כמו שאמר ושחט את בן הבקר לפני ה' שהבעל המקריב ישחטהו ואמר לפני ה' להגיד שישחט את העולה וראשה ופניה כנגד קדש הקדשים שהיא לצד המערב. והג' היא ההפשטה כמו שאמר והפשיט את העולה שהבעל יפשיט מעליה עורה. והד' הנתיחה כמו שאמר ונתח אותה לנתחיה רוצה לומר שהבעל יעשה מהבהמה ההיא חלקים ונתחים והם י"ב חלקים ראשונים שינתח בן הבקר אליהם להקל מעל הכהנים מקריבי העולה להעלותם על האש. וגם להפכם על האש בנקלה עד שיתעכלו מהר. והם הנתחים הראשונים כמו שאמר את הראש ואת הפדר לא לנתחים הקטנים שהם יותר מאלה כרצונו. והה' היא הרחיצה כמו שאמר וקרבו וכרעיו ירחץ במים והיה זה להסיר לכלוכם לכבוד הגבוה. וארז"ל שהפדר הוא החלב שהיו מניחים על בית השחיט' אך הפרש והטלפים לא היו נשרפים אלא מושלכים במי השלוח שבמקדש פן יסריחו שגם זה יעשה הבעל המקריב בידיו. כי הנה אף על פי שיהיה המקריב מלך ישראל היה חייב לעשות בידיו בקרבנו חמשה הדברים האלה. ואין ספק שיסייעוהו משרתיו ועבדיו אבל עכ"פ ידיו יגעו בעשייתם. וכן חייבה התורה לעשות הכהן בעולה ה' מלאכות אחרות. הא' והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם ר"ל שיקבלו את הדם בעת השחיטה בכלי השרת. הב' וזרקו את הדם על המזבח סביב כי ההזאה היא ממלאכת הכהנים ולפי שאמר סביב למדנו שזה ישלם לשתי זריקות בשני סדרי האלכסון ברוחב חוט יסגור המזבח כי כל זריקה תכלול שני צדדים והיו הזריקות בקרן צפונית מזרחית מערבית דרומית. והיו שירי הדם נשפכים ליסוד הדרומית כי שם היה כלה ענין הזריקה. הנה א"כ באמרו על המזבח סביב כולל לכל הצדדים האמנם נאמר בחטאת על קרנות המזבח לפי שד' קרנו' המזבח היו רומזים לד' יסודות כמו שרמזתי ברמזים וכאלו העידה בזה התורה שמהם תבא החטאת באדם ובתגבורת קצתם תהיה באדם רתיחת הדם ותאוותיו הבהמיות. האמנם בעולה לא צוה שיזרקו את הדם על קרנות המזבח לרמוז שתהיה מיתת המקריב בקרבן העולה ודמה במזבח השם. ולהיות כל המזבח שוה ברמז הזה היתה הזריקה בכלי סביב ולא לארבעת הקרנות בלבד והותרה בזה השאלה הד'. והמלאכה הג' שיעשו הכהנים היא ונתנו בני אהרן הכהנים אש על המזבח שלהיות נתינת האש מעבודת המזבח היה זה גם כן מעבודת הכהנים. והמלאכה הד' היא וערכו עצים על האש כי כל עבודות המזבח לא יעשו אלא על ידי הכהנים. וראוי שתדע שאמרו וערכו עצים על האש אין הכוונה על העצים שהיו מעריכים בבקר בעת הדליקה את האש על המזבח אבל אלו העצים היו נותנים שם בעת שישימו הנתחים ולזה ארז"ל שזה מצוה לשני גזרי עצים שהיו משימים שם שני כהנים בעת נתינת נתחי העולה על המזבח והיה זה בתמיד של בין הערבים כי בתמיד של שחר היה מספיק בכהן אחד שישים שני גזרי עצים. והמלאכה הה' היא וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים וגו' ואמר את הראש ואת הפדר להגיד שלא יפרד הפדר מהראש לכסות בית השחיטה שהוא מלוכלך מפני כבוד גבוה. ואמר בני אהרן להגיד שיצטרכו לזה כהנים רבים שיקחו שנים מהם הנתח הגדול ואחד מהם הקטן והיה כל זה הוא לקרבן הצבור כי לא נחוש על זה בקרבן היחיד. ואמר על העצים אשר על האש ובמקום אחר פירש יותר שנאמר ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר מלמד שצריך שיהיו העצים מבוארים ראשונה ואחר כך וערך עליה העולה. הרי שבאו חמשת הדברים המוטלים על הבעל לעשותם כנגד האחרים שהיו מוטלים על הכהן לעשות. ובהיות העולה כלה נקטרת על המזבח בזה האופן שנזכר היתה ריח ניחח להשם שאותו אש היה מקובל לפניו:כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
ויקרא אל משה וגו'. אלף של ויקרא קטנה כאילו נאמר ויקר, וטעמו של דבר להשוות נבואת משה אל נבואת בלעם שנאמר בו לשון ויקר וכמ"ש (ספרי ברכה) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל באומות קם ומנו בלעם, ואין הפירוש שיהיה בלעם שוה למשה בנבואה חלילה אלא כך פירושו שמשה השיג יותר ממה שהיה ראוי להשיג על פי הכנתו כמ"ש (דברים לד, י) אשר ידעו ה', אשר ידע את ה' לא נאמר אלא לומר לך שהוא מצד הכנתו לא ידע את ה' על זה האופן כ"א ה' ידעו ונתן לו תוספות שפע בישראל ר"ל בזכות ישראל וכל שאר נביאי ישראל כל אחד לא השיג יותר מכדי הכנתו, אבל באומות העולם קם אחר לכבודן של ישראל שהשיג יותר ממה שהיה ראוי להשיג על פי הכנתו, והנה מהידוע שכל מה שהנביא משיג את הראוי לו על פי הכנתו אותה נבואה דבוקה בו בעצם והעצמות קנין דבוק לא יפרד ממנו, אבל כל מה שמשיג יותר מכדי הכנתו זהו אצלו במקרה ולא בעצם ורק מתת אלהים הוא, ע"כ נאמר לשון ויקר במשה ובבלעם להורות שהיו שוים בזה במה שהיתה בשניהם השגת מקרית נוסף על הראוי להם מצד עצמותם.
ובזה מיושב מה שפירש"י, ויקר לשון ארעי ולשון טומאה והיה די באחד מהם ליתן הבדל בין ויקר לויקרא אלא לפי שרש"י סובר ג"כ שנבואת משה היתה במקרה ולא בעצם מצד הכנתו, ולפי זה קשה לו למה לא נכתב ויקר בלא אלף כלל ע"כ בא כמתרץ ולומר לפי שלשון ויקר משמע לשון ארעי דהיינו המקרה ומשמע גם לשון טומאה וזה אינו שייך כלל כלפי משה חלילה, לכך נכתבה האל"ף אצל משה להוציאו מן לשון מקרה של טומאה ומ"מ נכתבה האל"ף זעירא לקרות ויקר להורות שגם נבואת משה היתה ארעי ובמקרה מצד היותה נוסף על הכנתו כאמור ואיפכא ליכא למימר כלל ויכול להיות שזהו דעת המדרש כדמסיק בילקוט (תלא.) בפסוק זה וז"ל יכול לצורך עצמו דבר ה' עם משה ת"ל לאמר לצורך ישראל דבר עמו ולא לצורך עצמו, ומדרש זה מחוסר ביאור כי איך יעלה על הדעת לומר שדבור של כל המצות יהיה לצורך משה בלבד וכי הוא בלבד שמע אנכי ולא יהיה לך, אלא ודאי שבמעלות הנבואה הוא מדבר שזכה משה לויקר והיינו לנבואה מקרית שנתוספה לו יתר מכדי הכנתו שדבר ה' אתו פנים אל פנים בזכות ישראל ולא בעבור עצמותו, וזה"ש לצורך ישראל דבר עמו לצרכם זכה להוספה זו ולא לצורך עצמותו כמ"ש ולא קם נביא בישראל, בי"ת משמשת לשון בעבור, ולפיכך כשחטאו ישראל נאמר למשה לך רד מגדולתך והיינו מתוספת שפע זה שניתן לו בעבור ישראל, ואחר המחילה הוצרך לפרש שחזר משה לקדמותו שנאמר (שמות לג, יא) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים ופירוש זה דבר יקר.
ובילקוט מסיק למה מתחילין התינוקות ללמוד מן פר' קרבנות, מה הקרבנות טהורים אף התינוקות כן, וזה מבואר על דרך שמסיק בילקוט פר' פנחס (כח ג) כבשים בני שנה שמכבסים עונות האדם ועושין אותו כתינוק בן שנה בעבור זה האל"ף קטנה רמז שהקטנים יתחילו כאן ולימוד זה הוא בראש כאל"ף ראש לאותיות. ד"א אלף לשון לימוד כמו ואאלפך חכמה (איוב לג, לג) רמז שאין הלימוד מתקיים כ"א במי שמקטין את עצמו. וכן רמז שמשה זכה לקריאה זו לפי שהקטין את עצמו וברח מן השררה ואמר לא איש דברים אנכי (שמות ד, י) כדמסיק בילקוט (תכז.).אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
הנה מה שאמרו שנאמרה קריאה בסיני כתב הרא"ם שהוא פסוק ויקרא אל משה ביום השביעי וגו' (שמות כד, טז) או ויקרא ה' למשה אל ראש ההר (שמות יט, כ) אבל לא מדכתיב ויקרא אליו ה' מן ההר (שמות יט, ג) כמו שפירש רבינו הלל, כי קרא זה לא עם אש נאמר וברייתא קתני מה לצד השוה שהיה באש וכו' ע"כ. ובמחילה מכבודו לא דק בזה כי האמת הוא שהלימוד הוא לדבור הוא מפסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, כי ויקרא אל משה ביום הז' אין אותה קריאה מיותרת ואצטריכא לגופא שקרא לו לעלות לשבת בהר ארבעים יום כאמור שם ויקרא אל משה וגו' ויבא משה וגו' ויהי משה בהר ארבעים יום, וקריאה זו במקום דבור היא. והקריאה שאנו דנים בה קריאה שהיא לדבור, ומזכיר קריאה ודבור, גם ויקרא ה' למשה אל ראש ההר שקריאה זו צורך עליה היתה כי משה היה למטה וקרא לו לעלות אל ראש ההר ושם דיבר אליו, ואם לא אמר ויקרא והיה מדבר עמו היה מדבר עמו והוא למטה מן ההר, ואנו רואים שלא דבר אליו עד אחר עלות, ואיך יהיה פה ולשון לומר שלא היה לו לומר אלא וידבר, אבל פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר רואים אנו כי תכלית הקריאה לא היה אלא לומר אליו כה תאמר וגו', ודברים אלו אמרם אליו שם והוא למטה מבלי עלות, א"כ מה טיבה של קריאה זו אינה אלא קדימה לדבור. ומה שנסתייע הרב בפסוק ויקרא אל משה ביום השביעי ממה שאמר הכתוב אחר אומרו ויקרא וידבר וגו' ויקחו לי וגו', לא האירו למול פני הרב בב' כתובים ובהם ב' עניינים שהפסיקו בין הקריאה לדבור האחד ומראה כבוד ה' וגו' והב' ויבא משה וכו' ויהי שם בהר ארבעים יום וגו', ואחר זה אמר הכתוב וידבר ה' בסנה להעירך להצדיק מה שכתבנו, ומי יאמר שדבור זה לא היה אחר שבתו בהר עשרים יום או שלשים יום. ומה שדחה דעת רבינו הלל שאמר פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר בטענת שלא היה עדיין אש ואמרו שם בתורת כהנים מה לצד השוה של סנה וסיני שהיו באש וכו', להיותו סובר הרב שהאש היה בשעת הקריאה מקשה, ולא היא, שכונת התנא הוא שבאותה נבואה היה בה דבר זה לתוספת, ומידי דהוה שהיתה בה מעלה זו שהיתה באש מה שלא היה באהל מועד היה בו גם כן הקריאה למעלה, ולפי זה לו יהיה שלא היה עדיין אש מה בכך הרי באותה הנבואה היה אש ונשתנית נבואה זו ונבואת סנה מנבואת אוהל מועד שלא היה בו אש, ובזה אין קושיא דרב קשיא, ותמה אני איך לא האירו למול עניו מה שהקשינו:
ועוד לו יהיה כפי דבריו איך מצי למימר תנא מה להצד השוה שבהן שהיו באש, והלא ויקרא אליו ה' מן ההר ליאמר וגו' לא היה באש, ולגמור מאותה קריאה וקריאת סנה מצד השוה שבהם שאינם אלא דבור מפה קדוש למשה והקדים קריאה לדבור, ולהעמיק בקושיא זו יראה דמתברא טנרי:
ועוד למה הוצרך לומר ג' קראי בסיני שקדמה קריאה, ולו יהיה שלא נחשוב פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, ב' מיהא ישנם שקדמה קריאה לדיבור לסברת הרב, והלא כל טרחת התנא הוא על יתור ויקרא האמורה באהל מועד שלא היה צריך לאומרה ויגדל הקושיא בזכרונה ב' פעמים בסיני, אלא ודאי שדברי הרב כאן שלא בדקדוק, ולדברינו אינו מקום לקושיא אחת מכל אלו והקודמים ומעתה נמצינו אומרים עיקר לימוד שקדמה קריאה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר וגו' כה תאמר ועיקר:
ומה שאמרו בברייתא לא אם אמרת בסיני שהוא לכל ישראל וגו' לכאורה הוא דבר תמוה שהרי אין לך מצוה שאינה לכל ישראל. ובעל קרבן אהרן פירש לכל ישראל ולצד זה היה צורך שיהיה הקול בהדרגה מועטת מהרגיל לדבר עם משה ולזה אמר ויקרא אל משה להודיע שדיבר אליו בקול הרגיל ולא נתמעט מהדרגתו בשביל ישראל, ולדרכו צ"ל כאלו אמר התנא לצד שהיה לכל ישראל. כי לא המעלה היא היותו לכל ישראל, ואין דברים אלו מתקבלים בשכלי. והנכון בעיני הוא שהמעלה היא שמצינו ששינה ה' דברותיו שם שלא אמרם למשה לבד והוא ידבר אל בני ישראל אלא מפי עליון היו לכל ישראל, וכשם שנשתנית נבואת סיני לפרט זה נשתנית ג"כ למעלה זו של קריאה משאר דברות הנאמרים למשה לבד ולא השמיעם ה' לכל ישראל ג"כ נאמר שלא היתה בהם מעלה זו שקדמה קריאה לדבור:
עוד סיים באותה ברייתא יכול לא היתה קריאה אלא לדבור זה מנין לכל הדברות שבתורה תלמוד לומר מאוהל מועד יכול לא הית' קריא' אלא לדברות בלבד מנין לרבות האמירות והצווים תלמוד לומר דבר וידבר לרבות אף לאמירות וציווים וכו' ע"כ. פירוש הדברים כי מקריאת אהל מועד וסנה וסיני אין ללמוד לשום דבור זולתם, והטעם לצד שהיה התחלת דבור במקום ההוא אבל את אשר ידבר עוד שם במקום ההוא לא יקדים בו הקריאה תלמוד לומר מאוהל מועד קרא יתירה לומר כל אשר ידבר מאוהל מועד תקדים לו הקריאה והגם שלא ריבה הכתוב אלא באהל מועד הרי זה בנין אב לכל, כי אין בו דבר חידוש מסיני ולא מסנה לומר שלצד אותו חידוש היתה הקריאה. וחזר לומר אין לי אלא דברות שכן דייק הכתוב וידבר מנין לנביאות המתחילות ויאמר או לשון ציווי. ואולי כי הדיבור יגיד תגבורת המדבר מה שאין כן האמירות והצוויים מנין שיקדים להם הקריאה תלמוד לומר דבר וידבר. וראיתי גירסא להראב"ד תלמוד לומר דבר וידבר לאמר. ולגירסא זו דרש יתור תיבת לאמר האמורה בוידבר שלא היה צ"ל אחר שאמר דבר, הא למדת שבא לרבות האמירות, והצווים בגדר אמירות הם:
וראיתי לבעל קרבן אהרן שהשיג על הגירסה למה אמר תלמוד לומר דבר שלא היה לו לומר אלא תלמוד לומר לאמר עד כאן. ואין זו קושיא, לצד שכח הדרשה היא מכפל דבר שזולתה תיבת לאמר אינה מיותרת ואצטריכא לעצמה, לכן כגירסת הראב"ד עיקר:
והנה מה שדן התנא להכריח כי צ"ל ויקרא על דבור ראשון שבאוהל מועד משום שאינו נלמד לא מסנה ולא מסיני, אין זה אלא הבחנת האמת מצד עצמו, כי זולת זה ג"כ הגם שהיה נלמד דבור ראשון הנאמר באוהל מועד מסנה וסיני אין יתור לתיבת ויקרא, כי הוצרך לשאר דברות הנרמזים ביתור מאוהל מועד והנלמדים מיתור לאמר, שזולת זכרון הקריאה כאן לא היינו יודעים דברים המתרבים:
אלא שיש לתת לב בברייתא למה לא הקשה ייתור ויקרא האמורה בסנה וסיני וילמדו מויקרא האמורה באוהל מועד, ואין צריך לומר אם יאמר אוהל מועד וסיני או אוהל מועד וסנה ויבא הג' מצד השוה שביניהם. ועוד קשה לדברי התנא שדורש אומרו מאוהל מועד קרא יתירא לדרשא להביא כל הדברות שנאמרו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה ולא פעם ראשונה בלבד, א"כ מי גרע דיבור ראשון שנאמר בסיני שלא תקדים בו הקריאה שהוצרך לומר בו ויקרא, וכמו כן בסנה לא היה צ"ל ויקרא לפי מה שלמד שם מיתור דבר לאמר לרבות כל האמירות:
וראיתי להרא"ם שנתן דעתו ליישב הדקדוקים, וכל מה שכתב הרב בזה אין דעתי הולמתו, ראשונה מה שכתב כי לא מצי למילף סיני וסנה מאוהל מועד לצד שהיתה קריאה לטעם שהיה משה ירא לבא לזה קרא לו ליכנס, קשה לכשנאמר כי תנא דתורת כהנים חושש לדרשה זו, ועד עתה דלמא לא קדמה קריאה לדבור באוהל מועד, וקריאה זו אינה אלא כדי שיכנס ולא יעמוד בחוץ לצד שהיה ירא, ודוקא בסיני וסנה לצד צד השוה שבהם שאינו באוהל מועד הוא שקדמה הקריאה לדבור:
ומה שיישב שאחר האמת דעת התנא הוא דלמדינן סנה מסיני ואוהל מועד, וכמו שגילה דעתו שדרש (שמות ג, ד) ויאמר משה משה שאין תלמוד לומר ויאמר אלא ללמד על כל הקריאות שהיו משה משה, ואם לא היה סובר שאין צורך ללמד בה שקדמה הקריאה לצד דיליף מסיני ואוהל מועד הרי אצטריכא לגופא להשמיענו שקדמה לה הקריאה ע"כ. בושני מדברים אלו כי מה שאנו לומדים שהקריאה קדמה להדיבור אינו על דבור שהיה בקריאה עצמה אלא על הדבור הנאמר בסמוך לה, כי הדבור שבקריאה עצמה לא מצינו אותו ולא היה בשום אחת מג' קריאות זולת בסנה פירש הכתוב אופן הקריאה שהיתה משה משה, ולא על דבור זה אנו אומרים שקדמה קריאה לדבור אלא על הדבור הנאמר לו אחר הקריאה, והנה לפניך המקומות שאנו אומרים בהם שקדמה הקריאה בהם בסיני לא נאמר אלא ויקרא ולא אמר הדבור שהיה בקריאה עצמה ואנו אומרים בו שקדמה הקריאה לדבור ובהכרח שהוא דבור הנאמר בסמוך לקריאה וכמו כן באוהל מועד אנו אומרים שקדמה הקריאה לדבור הגם שלא נאמר ויאמר משה, וא"כ כמו כן תהיה קריאת הסנה הגם שלא היה אומר הכתוב ויאמר אלא ויקרא משה משה וגו' ויאמר של נעליך וגו' אמרי' שקדמה קריאה לדבור, ואייתר ליה ויאמר לדרוש מה שדרש התנא. ותמהני עליו שהוא פירש שקריאה שקדמה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא ביום השביעי והדבור שאחריו הוא ויקחו לי תרומה שיש הרבה ריחוק מקום בין הקריאה לדבור, ובקריאת סנה העלים עיניו מראות הדבורים הנאמרים בסמוך. ואם הרב חשב שהקריאה לחוד ואמירת משה משה לחוד, זה שגגה הוא, והדברים ברורים לעין כל בן דעת, ותמהני איך יצאו מפי קדוש דברים אלו, ויש עוד להקשות אלא שאין צורך לדחות דברים כאלה:
ומה שיישב למה לא ילמוד סיני וסנה מכל הדבורים והאמירות שנתרבו בפסוק זה שקדמה בהם הקריאה, ואמר שאין כוונת התנא אלא לאותם דברים ואמירות שנאמרו באוהל מועד בלבד ואין ללמוד ממנו לשאר דברות שנאמרו בשאר מקומות, לפי מה שהעלה שסתרנוהו בסמוך, כי סנה אין בו קדימת קריאה, ואוהל מועד לצד ששכן עליו הענן ולא יכול לבוא, ודחק עצמו לפרש גם בדברי רש"י שאמר סתם לכל הדברות ואמירות וכו' קדמה קריאה וכו' שאינו אלא אותם שנאמרו באהל מועד ע"כ. דבריו ז"ל אין שכלי הולמם, כי ממה שריבה הכתוב כל הדברות והאמירות שהיו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה עין רואה ולב שומע כי לא לצד ששכן הענן ולא יכול לבא היתה הקריאה אלא להקדים הקריאה לדבור מודיע הכתוב שאם מחמת היראה קריאה אחת תספיק לכל, ואם להודיע שבכל דבור שהיה ה' מדבר היה משה ירא ליכנס והיה צריך לקרא לו, אין דברים אלו כדאים ליאמר, כי בהכרח לומר שלא היה הדבר כן בתמידות, שהרי הכהנים נכנסים ומשמשים ומשה לא ירא ולא יפחד ליכנס עמהם, ומן הסתם שידבר ה' עמו בתמידות, אם לא שתאמר שבכל עת שהיה רוצה ה' לדבר עמו היה הענן שכן והיו יוצאים הכהנים חוץ לאהל מועד, וזה הבל גמור:
ועוד תמצא שהעלה רא"ם בד"ה מאוהל מועד כי תנא דתורת כהנים סובר כאותה ברייתא דקתני (ריש ת"כ) כתוב אחד אומר (שמות מ, לה) ולא יכול משה לבא וכתוב אחד אומר (במדבר ז, פט) ובבא משה בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (שמות מ, לה) כי שכן עליו הענן, אמור מעתה כל זמן שהיה הענן על המשכן לא יכול, נסתלק וכו' ובבוא וגו' ע"כ. הנה פשט דרשה זו היא שמעולם לא נכנס משה אלא אחר שנסתלק הענן, ואף על פי כן ריבה הכתוב לכל הדברות שנאמרו לו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה, ואם תאמר שלא דרש תנא כן אלא אחר שנאמר קריאה בסיני אבל זולת זה היה מחזר אחר דרשת ר' תנחומא (ריש פ' זו) שדרש שהקריאה היתה לצד שהיה מתיירא לבא, הרי לך דרשת ר' תנחומא ז"ל, היה ירא משה ליכנס דכתיב ולא יכול משה אמר הקדוש ברוך הוא אינו דין ודרך כבוד שמשה שנצטער במשכן יהיה עומד בחוץ ואני בפנים אלא הריני קורא אותו שיכנס לכך נאמר ויקרא, לסברא זו לא היה הדיבור אלא בפעם ראשונה אבל משם ואילך הרשות נתונה לו מאת המלך ליכנס ואין פחד ואף על פי כן אמר הכתוב שהיה מקדים קריאה לדבור ומעתה למה לא למדינן כל הדברות ואין צריך לומר סיני וסנה מאוהל מועד:
והנכון לומר הוא כי אם לא אמר הכתוב קדימת קריאה לדבור בסיני וסנה הגם שהיה אומר באהל מועד היינו אומרים כי מאהל מועד מיעט סיני וסנה שלא קדמה הקריאה בו, שהסברא נותנת ללמוד מאוהל מועד כשם שקדמה בו קריאה לדבור כמו כן בסנה וסיני תלמוד לומר מאוהל מועד, ויש טעם למיעוט, כי אולי לצד שקבע ה' שכינתו עם ישראל הוסיף מעלה זו בתחלת שכינתו שקרא לו קודם הדבור, ורבוי לאמר היינו דורשים דרש אחרת. ותדע שאין לך פרשה שאין בה יתור לאמר ואנו דורשים באופן אחר ותהיה זאת כאחת מהנה. ואחר שאמר הכתוב קריאה בסנה וסיני נתחייבנו לומר כי מאוהל מועד בא לרבות שאר דיבורים, ואחר שמצינו שריבה הכתוב הדבורים דרשינן ג"כ לאמר למה שלפנינו שהם האמירות ששקול אני בהם אם יהיו בכלל הדברות, כי יותר יש לנו לדרוש יתור התיבה למה שאנו צריכין לה במקומה מלבקש דרשות, ואחר שהודיענו הכתוב כל הדברות והאמירות שנאמרו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה הוא הדין לכל הדברות והאמירות שנאמרו בתורה, והטעם כי בג' מקומות מצינו שהקדים הכתוב קריאה לאמירה סיני וסנה ואהל מועד, ואין אני יודע אם לא היה דבר זה אלא בפעם ראשונה או בכל פעם ופעם כשביאר הכתוב באחד מהם שהוא באוהל מועד שהיה בו בכל דבור ואמירה הרי נתגלה הסתום שה"ה בכל הדבורים שהיו בכל המקומות. או נאמר עז"ה שאחר שביאר הכתוב דבורים ואמירות שהיו באוהל מועד אנו חוזרים ולומדים מסיני וסנה ואוהל מועד לכל הדבורים על זה הדרך, מה סיני וכו' קדמה קריאה אף כל וכו', מה לסיני וסנה שהיה תחלת דבור במקום ההוא תאמר בשאר דבורים שלא היו תחלת דבור במקום ההוא, אוהל מועד יוכיח שקדמה הקריאה לכל דבור ודבור שהיה שם, ולכשנאמר מה לאוהל מועד שכן היה מקום ששכן בו ה' בקביעות ונעשה אלהים שכן בתוכנו, סיני וסנה יוכיחו וכו' שקדמה הקריאה בפעם ראשונה וכו' וחזר הדין וכו' הצד השוה שבהם שהיה דיבור מפי קדוש למשה אף אני אביא כל דיבור מפי קדוש למשה שקדמה בו הקריאה בכל מקום שדבר עמו:
ויקרא אל משה. צריך לדעת למה לא הזכיר שם הקורא, והגם שהזכירו אחר כך, מן הראוי להזכירו בתחלה וממילא מובן כי הוא המדבר כשיאמר ויקרא ה' וגו' וידבר. ואולי שיכוין הכתוב להודיע תעצומותיו יתברך שיקרא בקול גדול ולא ישמענו זולת את אשר יחפוץ, והוא אומרו ויקרא אל משה שהגם שקרא לא נשמע הדבור אלא אל משה ולא למי שלפניו, ולפי זה אם היה אומר הכתוב ויקרא ה' אל משה תבין שה' קרא בקול גדול אבל הגעת הקול למשה היה בקול נמוך שישער משה בדעתו שאפשר שאותם שרחוקים קצת ואינם בסמוך לו לא ישמעו ואין כאן חידוש פלא ה', לזה אמר ויקרא אל משה פירוש כי גם לגבי משה היתה קריאה בקול גדול ששמע קול גדול, והן הן נוראותיו יתברך שלא שמע זולתו. עוד נראה טעם שלא הזכיר שמו יתברך בקריאה, שיותר בחר למעלת השם להזכירו בדבור של מצוה מעל הקריאה שאין בה אלא הזמנה בעלמא או דרך כבוד לפי המדרש. עוד יש לתת טעם כפי המדרש (ויק"ר א' ח') שאמרו שהיו אהרן ובניו והזקנים אומרים אין אנו יודעים איזה מהם חביב לפני המקום אלא למי שיקרא ה' וכו' ויקרא אל משה וגו'. הנה לפי זה אין מקום להזכיר שמו בקריאה, כי מאמר ויקרא הוא ענין ההבחנה שהיו מצפים לה גדולי ישראל למי יקרא ה', לזה אין לומר אלא ויקרא אל משה והבן. ולדרך זה יתיישב מה שיש לדקדק עוד, למה הוצרך לומר אל משה ולא הספיק באומרו אליו שחוזר אל משה שהוזכר בסמוך (סוף פקודי), ודומה לזה תמצא שאמר הכתוב תחלת פרשת וירא אליו ולא הזכיר למי נגלה וסמך על זכרון אברהם שבפרשת הקודמת כמו כן היה לו לומר כאן, ובמה שכתבנו לא קשה:
וידבר ה' אליו מאהל מועד. טעם שהוצרך לומר אליו, שלא תאמר שלא מנע ה' קולו משמוע לזולת משה אלא בערך ישראל, אבל כשידבר באהל מועד לא ימנע שמיעת הדבור מהמזדמנים שם שהם משרתיו כהני ה', לזה אמר אליו מאוהל מועד שאפילו בגשת משה לאוהל מועד ולא יהיו שם אלא כהני ה' לא היה נשמע הדבור אלא למשה:
מאהל מועד וגו'. קשה כי מן הראוי להקדים הודעת המקום שממנו הדיבור ואח"כ יזכיר למי ידבר, וכאן איחר שאמר אל משה אח"כ אמר מאוהל מועד. והנה לפי מה שדרשו בתורת כהנים שכתבתי למעלה כי אומרו מאוהל מועד להודיע על כל הדברות שנאמרו אח"כ מאוהל מועד שקדמה להם הקריאה, יש טעם באיחור זכרון זה לומר כי למרחוק מגדת והבן:
ובתורת כהנים דרשו עוד מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא מאוהל מועד ע"כ. וקשה והלא כבר דרשו ממנה ענין הקריאה. עוד קשה אם היה נפסק הקול ולא יצא חוץ למה הוצרך הכתוב למעט ישראל משמיעת הדבור. וראיתי להרא"ם שכתב שכח דרשתו היא ממה שלא אמר ויקרא אל משה מאוהל מועד, ואמר אליו מאהל מועד דרשו שירצה לומר שמאהל מועד היה אליו באין הפסק הא למדת שלא יצא. וקושיא ב' תירץ הראב"ד שמה שהוצרך הכתוב למעטם הוא מן הדברות שהיו קודם הקמת המשכן:
ואין דעתי מתישבת בב' התירוצים. ממה שכתב רא"ם שדורש מאיחור זכרון מאוהל מועד, הלא אין השינוי עושה רושם לאשר יכוין אליו, כי הגם שנשמע שמאהל מועד יצא לאוזן משה אף על פי כן לא יתחייב מזה לומר שלא יצא הקול, שאולי שמשה היה עומד סמוך לאוהל מועד ולעולם יצא חוץ. ועוד לדבריו היה לו להקדים תחלת הקול ואחר כך תכליתו על זה הדרך מאוהל מועד אליו, וממה שהקדים אליו ה"ז שולל שלא נתכוין בסמיכות זה לומר כן, כי איך יקדים שיעור סוף הדיבור קודם ראשיתו. ויותר נראה לומר שדורש מאומרו מאהל מועד לאמר ולא אמר וידבר ה' מאהל מועד אליו לאמר, שיש להקדים מקום המדבר וזכרון הנדבר אליו, וישנם לכל הדרשות שקדמו, ישנה ליתור מאהל מועד לדרוש שאר דברות שקדמה הקריאה, גם ישנה מופלגת ממה שלא אמר ויקרא מאהל מועד, גם ישנה לדרשת לאמר לרבות שאר אמירות וציווים שקדמה בהם הקריאה, שמע מינה שנתכוין לומר על זה הדרך מאהל מועד לאמר פירוש ממנו הוא תחלת דיבור הרמוז באומרו וידבר ובו כלתה האמירה באומרו לאמר, הא למדת שלא יצתה חוץ. או נאמר שהאי תנא אינו דורש יתור אוהל מועד לרבות שאר הדברות ודורש בין שאר הדברות בין האמירות כולן מייתור תיבת לאמר וכיון שהיא מיותרת אם אינו ענין למדבר תנהו ענין לשומע שלא ישמע אלא מהעומדים באוהל מועד ולא מהעומדים חוץ. ואולי שאמר מאוהל לומר למעט אותם שבאוהל מועד שהם אהרן ובניו, והגם שמעטו מתיבת אליו, עדיין יש לטעות שאומרו אליו למעט הזקנים, אבל אהרן ובניו יש מקום לומר שלא נמעטו, לזה אמר מאוהל מועד:
ומה שתירץ הראב"ד לקושיא ב' שהמיעוט בא לדברות שקדמו, דברים תמוהים הם, שהרי המיעוט הוא בקריאתו מאוהל מועד, וגם לסברת הך תנא דממעטים מפסוק (שמות כה, כב) ודברתי אתך וגו' (במדבר ז, פט) וקול אליו הכל באוהל מועד היה. ויותר נכון לומר שלא דרשו שהיה הקול נפסק באוהל מועד אלא במה שדבר אליו באוהל מועד שכן כתוב וידבר אליו מאוהל מועד, אבל בקריאה מודה שיצא הקול חוץ לקרות למשה שהיה עומד בחוץ:
ומה שכתב הרא"ם שתנא זה סובר שהיה משה בפנים והיה בזמן שנסתלק הענן, וכאידך דרשה דרמי כתיב ולא יכול משה וגו' וכתיב ובבא משה, בא הכתוב הג' והכריע ביניהם כי שכן הענן וגו', מעתה כל זמן שהיה ענן וכו' עד כאן. ואני אומר כי בעל דרשה זו לא יכחיש שזמן שנאמר ויקרא אל משה היה בזמן ששכן הענן, ורומית הכתובים היא על זה הדרך כתיב ובבא משה משמע שהרשות בידו בכל עת, וכתיב ולא יכול וגו' פירש כי אם על ידי קריאה, וכן תמצא שאמר הכתוב בסוף משפטים ויקרא אל משה ויבא משה בתוך הענן, וכמו כן במה שלפנינו, והדברים פשוטים אצלי כי אין מי שיסבור לומר שנתעכב משה חוץ לאוהל מועד עד אחר שנסתלק הענן וקרא לו. ותמצא דקתני רישא של אותה ברייתא וז"ל אוציא את כולן ולא אוציא מלאכי השרת שאין משה יכול ליכנס לתוכן עד שיקרא לו תלמוד לומר קול לו וגו' מאוהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק וכו' ע"כ. הרי שהתנא עצמו סובר שלא היה נכנס אלא אחר קריאה, הא למדת חוץ לאוהל מועד היה. ואם תאמר אם כן מנין לתנא לדרוש שקדמה הקריאה לדיבור הלא קריאה זו לצורך היתה כדי שיכנס מפני שהיה ירא, נראה כי אם לא היה צורך בקריאה להקדימה לדיבור כאמור היה יכול ה' להסיר פחד מלבו ויכנס בלא קריאה אלא מטעם שהקדים הקריאה לדיבור הוא שקרא כנזכר, ומשה היה ירא לבא לאוהל מועד להזמין עצמו שיהיה מוכן כשיקרא ונשאר עומד בחוץ עד שקרא לו ה' כמנהגו ואז נכנס, וקול הקריאה יצא לחוץ, וקול הדיבור עמד במקומו באוהל מועד ולא היה יוצא לישמע אפילו הברתו חוץ לאוהל:
ובדרך רמז ירמוז שיאמר משה לישראל שם באוהל מועד כל אשר יצווהו ה', לזה סמך מאוהל מועד לאמר פירוש משם יאמר הוא לישראל ויש בזה טוב טעם כדי שיהיה אימת הדיבור על שומעיו לפני המלך המצוה ב"ה, גם שיצדיקו אותו ביותר כשיאמר הדברים לפניו יתברך שלא הותיר ולא הוסיף על דבריו. עוד ירמוז על זה הדרך אליו מאוהל מועד פירוש שלא השיג לדבר ה' אליו אלא לצד שמחל ה' על עון העגל ושכן באוהל מועד לאות ולמופת, אבל אם לא היתה המחילה לישראל הרמוזה באוהל מועד לא היה ה' מדבר אליו, ואמר לו שיאמר דבר זה לישראל, והוא אומרו לאמר. ותמצא שאמרו שם בתורת כהנים לאמר אמור להם דברי כבושים בשבילכם מדבר עמי וכו' עד כאן, והוא מכוין לפירושנו, אלא שדרשתם כולה מתיבת לאמר ולא מדקדוק הכתוב שאמרנו. ואולי שגם רז"ל זו היא כוונתם. עוד אמרו רז"ל (ת"כ כאן) יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו תלמוד לומר לאמר בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו ע"כ. כוונת דבריו כי תיבת לאמר מיעוט הוא למעט שלא היה דיבורו למשה זולת בשביל ישראל פירוש לדבר להם, מכאן אתה למד שלא דיבר ה' עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא (אבות א) משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, הא למדת שכל מה שקבל מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה' סוד שלא למדו את ישראל, והושוו ישראל למשה בידיעה אלא שהוא למד מפי הגבורה וישראל מפי איש:מדרש ספרא
• לפירוש "מדרש ספרא" על כל הפרק •
[א] "ויקרא...וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור.
- הלא דין הוא! נאמר כאן 'דיבור' ונאמר בסנה דיבור (שמות ג', ד'-ה' עיין שם): מה דיבור האמור בסנה-- הקדים קריאה לדיבור, אף דיבור האמור כאן-- הקדים קריאה לדיבור.
- [ב] לא! אם אמרת בדיבור הסנה -- שהוא תחלה לדברות; תאמר בדיבור אהל מועד שאינו תחלה לדברות!?
- דיבור הר סיני יוכיח! שאינו תחלה לדברות והקדים בו קריאה לדיבור (שמות יט, ג)!
- [ג] לא! אם אמרת בדיבור הר סיני -- שהוא לכל ישראל; תאמר בדיבור אהל מועד שאינו לכל ישראל!?
- הרי את דן מבנין אב: לא הרי דיבור הסנה שהוא תחלה לדברות כהרי דיבור הר סיני שאינו תחלה לדברות; ולא הרי דיבור הר סיני שהוא לכל ישראל כהרי דיבור הסנה שאינו לכל ישראל; [ד] הצד השוה שבהן שהן דיבור מפי קדש למשה והקדים קריאה לדביור, אף כל מה שהוא דיבור מפי קדש למשה-- הקדים קריאה לדיבור!
- [ה] אי מה להצד השוה שבהן שהן דיבור באש מפי קדש למשה והקדים בהן קריאה לדיבור, אף כל שהוא דיבור באש מפי קדש למשה הקדים קריאה לדיבור-- יצא דיבור אהל מועד שאינו באש!...
תלמוד לומר "ויקרא...וידבר"-- הקדים קריאה לדיבור.
[ו] יכול לא היתה קריאה אלא לדיבור זה; מנין לכל הדברות שבתורה? תלמוד לומר "מאהל מועד"-- כל שהוא מאהל מועד הקדים קריאה לדיבור.
[ז] יכול לא היתה קריאה אלא לדברות בלבד; מנין אף לאמירות ולצווין? אמר ר' שמעון, תלמוד לומר 'דיבור' "וידבר"-- אף לאמירות ולצווין.
[ח] יכול אף להפסקות? תלמוד לומר "וידבר"-- לדיבור היתה קריאה ולא להפסקות.
[ט] ומה היו הפסקות משמשות? ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין. והלא דברים קל וחמר: מה מי שהוא שומע מפי הקב"ה ומדבר ברוח הקדש-- צריך להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, על אחת כמה וכמה הדיוט הלומד מן ההדיוט!
[י] ומנין שכל הקריאות היו "משה! משה!"? תלמוד לומר (שמות ג, ד) "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה משה", שאין תלמוד לומר "ויאמר..."; ומה תלמוד לומר "ויאמר..."? --מלמד שכל הקריאות היו "משה! משה!".
[יא] ומנין שעל כל קריאה היה אומר "הנני"? תלמוד לומר (שמות ג, ד) "ויאמר הנני", שאין תלמוד לומר "ויאמר..."; ומה תלמוד לומר "ויאמר הנני"? --מלמד שעל כל קריאה וקריאה היה אומר "הנני".
[יב] "משה משה" (שמות ג, ד); "אברהם | אברהם" (בראשית כב, יא); "יעקב | יעקב" (בראשית מו, ב); "שמואל | שמואל" (שמואל א ג, י)-- לשון חיבה, לשון זירוז.
דבר אחר: הוא "משה" עד שלא נדבר עמו, הוא "משה" משנדבר עמו.
[א] "אליו"-- למעט את אהרן.
- אמר ר' יהודה בן בתירא: י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן; וכנגדן בתורה י"ג מיעוטים -- ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן. [ב] ואלו הן:
- (א) (במדבר ז, פט): "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ"
- (ב) (במדבר ז, פט): "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו"
- (ג) (במדבר ז, פט): "וַיְדַבֵּר אֵלָיו"
- (ד) (שמות כה, כב): "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ"
- (ה) "אשר אועד לך" (שמות ל, ו) (שמות ל, לו)
- (ו) (שמות כט, מב): "אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם"
- (ז) (שמות טז, לד): "כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶל מֹשֶׁה"
- (ח) (ויקרא ז, לח): "אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ"
- (ט) (במדבר ד, מט): "אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה"
- (י) (במדבר יז, ה): "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ"
- (יא) (שמות ו, כח): "וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם"
- (יב) (במדבר ג, א): "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי"
- (יג) (ויקרא א, א): "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר...אֵלָיו"
--מיעט את אהרן מכולם.
[ד] ר' יוסי הגלילי אומר בשלשה מקומות נאמר בתורה 'דיבור' למשה: בארץ מצרים, בהר סיני, באהל מועד כל התורה כולה:
- בארץ מצרים מהו אומר? (שמות ו, כח): "וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם"-- מיעט את אהרן מדברות ארץ מצרים.
- בהר סיני מהו אומר? (במדבר ג, א): "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי"-- מיעט את אהרן מדברות הר סיני.
- באהל מועד מהו אומר? (ויקרא א, א): "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר.."-- מיעט את אהרן מדברות אהל מועד.
--אל משה דבר ולא לאהרן.
[ה] ר' אלעזר אומר "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי" (שמות כט מג)-- עתיד אני להיות ועד להם ולהתקדש בהם; אימתי היה זה? יום שמיני למלואים שנאמר (ויקרא ט, כד) "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם". או אינו אלא ליתן להם יעידה לדברות? תלמוד לומר "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ" (שמות כה כב)-- לך היתה יעידה ולא היתה יעידה לכלל (ס"א לכל) ישראל.
- [ו] אוציא את ישראל שלא כשרו לעלות בהר ולא אוציא את הזקנים שכשרו לעלות בהר? אוציא את הזקנים שלא נראו בדיבור עם משה ולא אוציא את בני אהרן שנראו בדיבור עם משה? אוציא את בני אהרן שלא נתועדו עם משה בדיבור ולא אוציא את אהרן עצמו שנתועד עם משה בדיבור? תלמוד לומר "אשר אועד לך" (שמות ל, ו) (שמות ל, לו)-- לך היתה יעידה ולא היתה יעידה לכולם.
[ז] או אוציאם מן היעידה ולא אוציאם מן הדברות? תלמוד לומר (שמות כה, כב): "...ודברתי אתך".
- אוציא את ישראל ולא אוציא את הזקנים? אוציא את הזקנים ולא אוציא את בני אהרן? אוציא את בני אהרן ולא אוציא את אהרן עצמו? תלמוד לומר (שמות כט, מב): "לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם"-- עמך היה הדיבור ולא היה הדיבור עם כולם.
[ח] יכול לא היו שומעים את הדיבור אבל היו שומעים את הקול? תלמוד לומר (במדבר ז, פט): "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו"-- קול לו, קול אליו.
- אוציא את ישראל ולא אוציא את הזקנים? אוציא את הזקנים ולא אוציא את בני אהרן? אוציא את בני אהרן ולא אוציא את אהרן עצמו? תלמוד לומר 'קול לו'.
- [ט] אוציא את כולם ולא אוציא את מלאכי השרת שאין משה יכול לכנס לרשותם עד שיקרא? תלמוד לומר "קול..אליו"-- משה היה שומע את הקול ואין כל אלו שומעים את הקול.
[י] "מאהל מועד"-- מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל מועד.
- יכול מפני שהוא נמוך? תלמוד לומר (במדבר ז, פט) "וישמע את הקול", שאין תלמוד לומר "הקול"; ומה תלמוד לומר "הקול"? הקול המתפרש בכתובים. ומהו המתפרש בכתובים? "קול ה' שובר ארזים..." (תהלים כט, ה). אם כן למה נאמר "מאהל מועד"? מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל.
[יא] כיוצא בדבר אתה אומר: "וְקוֹל כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים נִשְׁמַע עַד הֶחָצֵר הַחִיצֹנָה..." (יחזקאל י, ה)-- יכול מפני שהיה הקול נמוך? תלמוד לומר "...כְּקוֹל אֵל שַׁדַּי בְּדַבְּרוֹ"-- בסיני. ואם כן למה נאמר "עַד הֶחָצֵר הַחִיצֹנָה"? אלא כיון שהיה מגיע אל (ס"א עד) החצר החיצונה היה נפסק.
[יב] "מאהל מועד"-- יכול מכל הבית? תלמוד לומר (שמות כה, כב) (במדבר ז, פט) "מעל הכפורת". אי "מעל הכפורת", יכול מעל הכפורת כולה? תלמוד לומר (שמות כה, כב) (במדבר ז, פט) "מבין שני הכרובים", דברי ר' עקיבא. אמר ר' שמעון בן עזאי אין אני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו: הכבוד שנאמר בו "את השמים ואת הארץ אני מלא" -- ראה חבתם של ישראל להיכן גרמה לכבוד הזה? כביכול, דחק להיות מדבר מעל הכפורת מבין שני הכרובים.
ר' דוסא אומר, הרי הוא אומר "כי לא יראני האדם וחי"-- בחייהם אינם רואים אבל רואים הם במיתתם. וכן הוא אומר (תהלים כב, ל): "לְפָנָיו יִכְרְעוּ כָּל יוֹרְדֵי עָפָר וְנַפְשׁוֹ לֹא חִיָּה".
- ר' עקיבא אומר, [ "כי לא יראני האדם וחי"-- ] אף חיות הקדש הנושאות את כסא הכבוד אינן רואות את הכבוד. אמר ר' שמעון איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו: "כי לא יראני האדם וחי"-- אף מלאכים שחיים חיי עולם אינם רואים את הכבוד.
[יג] "לאמר"-- אמור להם דברי כבושים "בשבילכם מדבר עמי", שכן מצאנו שכל ל"ח שנים שהיו ישראל כמנודין לא היה מדבר עם משה שנאמר (דברים ב', ט"ז-י"ז) "ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות...וידבר ה' אלי לֵאמֹר...".
דבר אחר: "לאמר"-- צא ואמור להם והשיבני. ומנין שהיה משה יוצא ומדבר עמהם? שנאמר (שמות לד, לד) "וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה". ומנין שהיה משה משיב הדברים לפני הגבורה? תלמוד לומר (שמות יט, ח) "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה' ".
אלעזר בן אחוי אומר, יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו? תלמוד לומר 'לאמר... לישראל'-- בשביל ישראל היה מדבר עמו, לא בשביל עצמו.בעל הטורים
• לפירוש "בעל הטורים" על כל הפרק •
בכל מסעיהם ויקרא אל משה. לו' שבכל מסעיהם קרא למשה לו' שיסעו כדכתיב ע"פ ה' יסעו. חמשה אלפין בפסוק כנגד חמשה חומשי תורה וט' תיבות יש בו וכן יש ט' תיבות בפ' אנכי ה' אלהיך לו' שכל הלומד תורה כאילו הקריב כל הקרבנות. וכן ט' תיבות בפסוק זאת התורה לעולה:
הרשימה המלאה של דפים מכל רחבי ויקיטקסט שמקשרים לפסוק זה
פסוק זה באתרים אחרים: אתנ"כתא • סנונית • הכתר • על התורה • Sefaria • שיתופתא
קטגוריות־משנה
קטגוריה זו מכילה את 4 קטגוריות המשנה המוצגות להלן, ומכילה בסך הכול 4 קטגוריות משנה. (לתצוגת עץ)
ב
ו
- ויקרא יא א (5 דפים)
דפים בקטגוריה "ויקרא א א"
קטגוריה זו מכילה את 29 הדפים המוצגים להלן, ומכילה בסך־הכול 29 דפים.