אור החיים על ויקרא א

אור החיים על ויקרא · א · >>

אור החיים על ויקרא · א · >>

פרשת ויקרא

(א) ויקרא וגו'. טעם הקריאה, ולא הספיק הדיבור לבד, אמרו בתורת כהנים כי בג' מקומות קדמה הקריאה לדבור, בסנה, וסיני, ואוהל מועד, ולא מצינו ללמוד אוהל מועד לא מסנה ולא מסיני, מסנה שיש בו רבותא שהיה תחלה לכל הדברות סיני יש בו רבותא שהוא לכל ישראל, ואין ללמוד מהם של אהל מועד, גם אין ללמוד אהל מועד מצד השוה שבסנה וסיני, כי י"ל יש לומר מה לצד השוה שהיו באש מה שאין כן אהל מועד:

הנה מה שאמרו שנאמרה קריאה בסיני כתב הרא"ם ר' אליהו מזרחי שהוא פסוק ויקרא אל משה ביום השביעי וגו' (שמות כ"ד, ט"ז) או ויקרא ה' למשה אל ראש ההר (שמות י"ט, כ') אבל לא מדכתיב ויקרא אליו ה' מן ההר (שמות י"ט, ג') כמו שפירש רבינו הלל, כי קרא זה לא עם אש נאמר וברייתא קתני מה לצד השוה שהיה באש וכו' ע"כ. ובמחילה מכבודו לא דק בזה כי האמת הוא שהלימוד הוא לדבור הוא מפסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, כי ויקרא אל משה ביום הז' אין אותה קריאה מיותרת ואצטריכא לגופא שקרא לו לעלות לשבת בהר ארבעים יום כאמור שם ויקרא אל משה וגו' ויבא משה וגו' ויהי משה בהר ארבעים יום, וקריאה זו במקום דבור היא. והקריאה שאנו דנים בה קריאה שהיא לדבור, ומזכיר קריאה ודבור, גם ויקרא ה' למשה אל ראש ההר שקריאה זו צורך עליה היתה כי משה היה למטה וקרא לו לעלות אל ראש ההר ושם דיבר אליו, ואם לא אמר ויקרא והיה מדבר עמו היה מדבר עמו והוא למטה מן ההר, ואנו רואים שלא דבר אליו עד אחר עלות, ואיך יהיה פה ולשון לומר שלא היה לו לומר אלא וידבר, אבל פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר רואים אנו כי תכלית הקריאה לא היה אלא לומר אליו כה תאמר וגו', ודברים אלו אמרם אליו שם והוא למטה מבלי עלות, א"כ אם כן מה טיבה של קריאה זו אינה אלא קדימה לדבור. ומה שנסתייע הרב בפסוק ויקרא אל משה ביום השביעי ממה שאמר הכתוב אחר אומרו ויקרא וידבר וגו' ויקחו לי וגו', לא האירו למול פני הרב בב' כתובים ובהם ב' עניינים שהפסיקו בין הקריאה לדבור האחד ומראה כבוד ה' וגו' והב' ויבא משה וכו' ויהי שם בהר ארבעים יום וגו', ואחר זה אמר הכתוב וידבר ה' בסנה להעירך להצדיק מה שכתבנו, ומי יאמר שדבור זה לא היה אחר שבתו בהר עשרים יום או שלשים יום. ומה שדחה דעת רבינו הלל שאמר פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר בטענת שלא היה עדיין אש ואמרו שם בתורת כהנים מה לצד השוה של סנה וסיני שהיו באש וכו', להיותו סובר הרב שהאש היה בשעת הקריאה מקשה, ולא היא, שכונת התנא הוא שבאותה נבואה היה בה דבר זה לתוספת, ומידי דהוה שהיתה בה מעלה זו שהיתה באש מה שלא היה באהל מועד היה בו גם כן הקריאה למעלה, ולפי זה לו יהיה שלא היה עדיין אש מה בכך הרי באותה הנבואה היה אש ונשתנית נבואה זו ונבואת סנה מנבואת אוהל מועד שלא היה בו אש, ובזה אין קושיא דרב קשיא, ותמה אני איך לא האירו למול עניו מה שהקשינו:

ועוד לו יהיה כפי דבריו איך מצי למימר תנא מה להצד השוה שבהן שהיו באש, והלא ויקרא אליו ה' מן ההר ליאמר וגו' לא היה באש, ולגמור מאותה קריאה וקריאת סנה מצד השוה שבהם שאינם אלא דבור מפה קדוש למשה והקדים קריאה לדבור, ולהעמיק בקושיא זו יראה דמתברא טנרי:

ועוד למה הוצרך לומר ג' קראי בסיני שקדמה קריאה, ולו יהיה שלא נחשוב פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, ב' מיהא ישנם שקדמה קריאה לדיבור לסברת הרב, והלא כל טרחת התנא הוא על יתור ויקרא האמורה באהל מועד שלא היה צריך לאומרה ויגדל הקושיא בזכרונה ב' פעמים בסיני, אלא ודאי שדברי הרב כאן שלא בדקדוק, ולדברינו אינו מקום לקושיא אחת מכל אלו והקודמים ומעתה נמצינו אומרים עיקר לימוד שקדמה קריאה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר וגו' כה תאמר ועיקר:

ומה שאמרו בברייתא לא אם אמרת בסיני שהוא לכל ישראל וגו' לכאורה הוא דבר תמוה שהרי אין לך מצוה שאינה לכל ישראל. ובעל קרבן אהרן פירש לכל ישראל ולצד זה היה צורך שיהיה הקול בהדרגה מועטת מהרגיל לדבר עם משה ולזה אמר ויקרא אל משה להודיע שדיבר אליו בקול הרגיל ולא נתמעט מהדרגתו בשביל ישראל, ולדרכו צ"ל צריך לומר כאלו אמר התנא לצד שהיה לכל ישראל. כי לא המעלה היא היותו לכל ישראל, ואין דברים אלו מתקבלים בשכלי. והנכון בעיני הוא שהמעלה היא שמצינו ששינה ה' דברותיו שם שלא אמרם למשה לבד והוא ידבר אל בני ישראל אלא מפי עליון היו לכל ישראל, וכשם שנשתנית נבואת סיני לפרט זה נשתנית ג"כ גם כן למעלה זו של קריאה משאר דברות הנאמרים למשה לבד ולא השמיעם ה' לכל ישראל ג"כ נאמר שלא היתה בהם מעלה זו שקדמה קריאה לדבור:

עוד סיים באותה ברייתא יכול לא היתה קריאה אלא לדבור זה מנין לכל הדברות שבתורה תלמוד לומר מאוהל מועד יכול לא הית' קריא' אלא לדברות בלבד מנין לרבות האמירות והצווים תלמוד לומר דבר וידבר לרבות אף לאמירות וציווים וכו' ע"כ. פירוש הדברים כי מקריאת אהל מועד וסנה וסיני אין ללמוד לשום דבור זולתם, והטעם לצד שהיה התחלת דבור במקום ההוא אבל את אשר ידבר עוד שם במקום ההוא לא יקדים בו הקריאה תלמוד לומר מאוהל מועד קרא יתירה לומר כל אשר ידבר מאוהל מועד תקדים לו הקריאה והגם שלא ריבה הכתוב אלא באהל מועד הרי זה בנין אב לכל, כי אין בו דבר חידוש מסיני ולא מסנה לומר שלצד אותו חידוש היתה הקריאה. וחזר לומר אין לי אלא דברות שכן דייק הכתוב וידבר מנין לנביאות המתחילות ויאמר או לשון ציווי. ואולי כי הדיבור יגיד תגבורת המדבר מה שאין כן האמירות והצוויים מנין שיקדים להם הקריאה תלמוד לומר דבר וידבר. וראיתי גירסא להראב"ד תלמוד לומר דבר וידבר לאמר. ולגירסא זו דרש יתור תיבת לאמר האמורה בוידבר שלא היה צ"ל אחר שאמר דבר, הא למדת שבא לרבות האמירות, והצווים בגדר אמירות הם:

וראיתי לבעל קרבן אהרן שהשיג על הגירסה למה אמר תלמוד לומר דבר שלא היה לו לומר אלא תלמוד לומר לאמר עד כאן. ואין זו קושיא, לצד שכח הדרשה היא מכפל דבר שזולתה תיבת לאמר אינה מיותרת ואצטריכא לעצמה, לכן כגירסת הראב"ד עיקר:

והנה מה שדן התנא להכריח כי צ"ל צריך לומר ויקרא על דבור ראשון שבאוהל מועד משום שאינו נלמד לא מסנה ולא מסיני, אין זה אלא הבחנת האמת מצד עצמו, כי זולת זה ג"כ הגם שהיה נלמד דבור ראשון הנאמר באוהל מועד מסנה וסיני אין יתור לתיבת ויקרא, כי הוצרך לשאר דברות הנרמזים ביתור מאוהל מועד והנלמדים מיתור לאמר, שזולת זכרון הקריאה כאן לא היינו יודעים דברים המתרבים:

אלא שיש לתת לב בברייתא למה לא הקשה ייתור ויקרא האמורה בסנה וסיני וילמדו מויקרא האמורה באוהל מועד, ואין צריך לומר אם יאמר אוהל מועד וסיני או אוהל מועד וסנה ויבא הג' מצד השוה שביניהם. ועוד קשה לדברי התנא שדורש אומרו מאוהל מועד קרא יתירא לדרשא להביא כל הדברות שנאמרו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה ולא פעם ראשונה בלבד, א"כ מי גרע דיבור ראשון שנאמר בסיני שלא תקדים בו הקריאה שהוצרך לומר בו ויקרא, וכמו כן בסנה לא היה צ"ל ויקרא לפי מה שלמד שם מיתור דבר לאמר לרבות כל האמירות:

וראיתי להרא"ם שנתן דעתו ליישב הדקדוקים, וכל מה שכתב הרב בזה אין דעתי הולמתו, ראשונה מה שכתב כי לא מצי למילף סיני וסנה מאוהל מועד לצד שהיתה קריאה לטעם שהיה משה ירא לבא לזה קרא לו ליכנס, קשה לכשנאמר כי תנא דתורת כהנים חושש לדרשה זו, ועד עתה דלמא לא קדמה קריאה לדבור באוהל מועד, וקריאה זו אינה אלא כדי שיכנס ולא יעמוד בחוץ לצד שהיה ירא, ודוקא בסיני וסנה לצד צד השוה שבהם שאינו באוהל מועד הוא שקדמה הקריאה לדבור:

ומה שיישב שאחר האמת דעת התנא הוא דלמדינן סנה מסיני ואוהל מועד, וכמו שגילה דעתו שדרש (שמות ג', ד') ויאמר משה משה שאין תלמוד לומר ויאמר אלא ללמד על כל הקריאות שהיו משה משה, ואם לא היה סובר שאין צורך ללמד בה שקדמה הקריאה לצד דיליף מסיני ואוהל מועד הרי אצטריכא לגופא להשמיענו שקדמה לה הקריאה ע"כ. בושני מדברים אלו כי מה שאנו לומדים שהקריאה קדמה להדיבור אינו על דבור שהיה בקריאה עצמה אלא על הדבור הנאמר בסמוך לה, כי הדבור שבקריאה עצמה לא מצינו אותו ולא היה בשום אחת מג' קריאות זולת בסנה פירש הכתוב אופן הקריאה שהיתה משה משה, ולא על דבור זה אנו אומרים שקדמה קריאה לדבור אלא על הדבור הנאמר לו אחר הקריאה, והנה לפניך המקומות שאנו אומרים בהם שקדמה הקריאה בהם בסיני לא נאמר אלא ויקרא ולא אמר הדבור שהיה בקריאה עצמה ואנו אומרים בו שקדמה הקריאה לדבור ובהכרח שהוא דבור הנאמר בסמוך לקריאה וכמו כן באוהל מועד אנו אומרים שקדמה הקריאה לדבור הגם שלא נאמר ויאמר משה, וא"כ ואם כן כמו כן תהיה קריאת הסנה הגם שלא היה אומר הכתוב ויאמר אלא ויקרא משה משה וגו' ויאמר של נעליך וגו' אמרי' שקדמה קריאה לדבור, ואייתר ליה ויאמר לדרוש מה שדרש התנא. ותמהני עליו שהוא פירש שקריאה שקדמה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא ביום השביעי והדבור שאחריו הוא ויקחו לי תרומה שיש הרבה ריחוק מקום בין הקריאה לדבור, ובקריאת סנה העלים עיניו מראות הדבורים הנאמרים בסמוך. ואם הרב חשב שהקריאה לחוד ואמירת משה משה לחוד, זה שגגה הוא, והדברים ברורים לעין כל בן דעת, ותמהני איך יצאו מפי קדוש דברים אלו, ויש עוד להקשות אלא שאין צורך לדחות דברים כאלה:

ומה שיישב למה לא ילמוד סיני וסנה מכל הדבורים והאמירות שנתרבו בפסוק זה שקדמה בהם הקריאה, ואמר שאין כוונת התנא אלא לאותם דברים ואמירות שנאמרו באוהל מועד בלבד ואין ללמוד ממנו לשאר דברות שנאמרו בשאר מקומות, לפי מה שהעלה שסתרנוהו בסמוך, כי סנה אין בו קדימת קריאה, ואוהל מועד לצד ששכן עליו הענן ולא יכול לבוא, ודחק עצמו לפרש גם בדברי רש"י שאמר סתם לכל הדברות ואמירות וכו' קדמה קריאה וכו' שאינו אלא אותם שנאמרו באהל מועד ע"כ. דבריו ז"ל אין שכלי הולמם, כי ממה שריבה הכתוב כל הדברות והאמירות שהיו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה עין רואה ולב שומע כי לא לצד ששכן הענן ולא יכול לבא היתה הקריאה אלא להקדים הקריאה לדבור מודיע הכתוב שאם מחמת היראה קריאה אחת תספיק לכל, ואם להודיע שבכל דבור שהיה ה' מדבר היה משה ירא ליכנס והיה צריך לקרא לו, אין דברים אלו כדאים ליאמר, כי בהכרח לומר שלא היה הדבר כן בתמידות, שהרי הכהנים נכנסים ומשמשים ומשה לא ירא ולא יפחד ליכנס עמהם, ומן הסתם שידבר ה' עמו בתמידות, אם לא שתאמר שבכל עת שהיה רוצה ה' לדבר עמו היה הענן שכן והיו יוצאים הכהנים חוץ לאהל מועד, וזה הבל גמור:

ועוד תמצא שהעלה רא"ם בד"ה מאוהל מועד כי תנא דתורת כהנים סובר כאותה ברייתא דקתני (ריש ת"כ) כתוב אחד אומר (שמות מ', ל"ה) ולא יכול משה לבא וכתוב אחד אומר (במדבר ז', פ"ט) ובבא משה בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (שמות מ', ל"ה) כי שכן עליו הענן, אמור מעתה כל זמן שהיה הענן על המשכן לא יכול, נסתלק וכו' ובבוא וגו' ע"כ. הנה פשט דרשה זו היא שמעולם לא נכנס משה אלא אחר שנסתלק הענן, ואף על פי כן ריבה הכתוב לכל הדברות שנאמרו לו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה, ואם תאמר שלא דרש תנא כן אלא אחר שנאמר קריאה בסיני אבל זולת זה היה מחזר אחר דרשת ר' תנחומא (ריש פ' זו) שדרש שהקריאה היתה לצד שהיה מתיירא לבא, הרי לך דרשת ר' תנחומא ז"ל, היה ירא משה ליכנס דכתיב ולא יכול משה אמר הקדוש ברוך הוא אינו דין ודרך כבוד שמשה שנצטער במשכן יהיה עומד בחוץ ואני בפנים אלא הריני קורא אותו שיכנס לכך נאמר ויקרא, לסברא זו לא היה הדיבור אלא בפעם ראשונה אבל משם ואילך הרשות נתונה לו מאת המלך ליכנס ואין פחד ואף על פי כן אמר הכתוב שהיה מקדים קריאה לדבור ומעתה למה לא למדינן כל הדברות ואין צריך לומר סיני וסנה מאוהל מועד:

והנכון לומר הוא כי אם לא אמר הכתוב קדימת קריאה לדבור בסיני וסנה הגם שהיה אומר באהל מועד היינו אומרים כי מאהל מועד מיעט סיני וסנה שלא קדמה הקריאה בו, שהסברא נותנת ללמוד מאוהל מועד כשם שקדמה בו קריאה לדבור כמו כן בסנה וסיני תלמוד לומר מאוהל מועד, ויש טעם למיעוט, כי אולי לצד שקבע ה' שכינתו עם ישראל הוסיף מעלה זו בתחלת שכינתו שקרא לו קודם הדבור, ורבוי לאמר היינו דורשים דרש אחרת. ותדע שאין לך פרשה שאין בה יתור לאמר ואנו דורשים באופן אחר ותהיה זאת כאחת מהנה. ואחר שאמר הכתוב קריאה בסנה וסיני נתחייבנו לומר כי מאוהל מועד בא לרבות שאר דיבורים, ואחר שמצינו שריבה הכתוב הדבורים דרשינן ג"כ לאמר למה שלפנינו שהם האמירות ששקול אני בהם אם יהיו בכלל הדברות, כי יותר יש לנו לדרוש יתור התיבה למה שאנו צריכין לה במקומה מלבקש דרשות, ואחר שהודיענו הכתוב כל הדברות והאמירות שנאמרו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה הוא הדין לכל הדברות והאמירות שנאמרו בתורה, והטעם כי בג' מקומות מצינו שהקדים הכתוב קריאה לאמירה סיני וסנה ואהל מועד, ואין אני יודע אם לא היה דבר זה אלא בפעם ראשונה או בכל פעם ופעם כשביאר הכתוב באחד מהם שהוא באוהל מועד שהיה בו בכל דבור ואמירה הרי נתגלה הסתום שה"ה שהוא הדין בכל הדבורים שהיו בכל המקומות. או נאמר עז"ה על זה הדרך: שאחר שביאר הכתוב דבורים ואמירות שהיו באוהל מועד אנו חוזרים ולומדים מסיני וסנה ואוהל מועד לכל הדבורים על זה הדרך, מה סיני וכו' קדמה קריאה אף כל וכו', מה לסיני וסנה שהיה תחלת דבור במקום ההוא תאמר בשאר דבורים שלא היו תחלת דבור במקום ההוא, אוהל מועד יוכיח שקדמה הקריאה לכל דבור ודבור שהיה שם, ולכשנאמר מה לאוהל מועד שכן היה מקום ששכן בו ה' בקביעות ונעשה אלהים שכן בתוכנו, סיני וסנה יוכיחו וכו' שקדמה הקריאה בפעם ראשונה וכו' וחזר הדין וכו' הצד השוה שבהם שהיה דיבור מפי קדוש למשה אף אני אביא כל דיבור מפי קדוש למשה שקדמה בו הקריאה בכל מקום שדבר עמו:

ויקרא אל משה. צריך לדעת למה לא הזכיר שם הקורא, והגם שהזכירו אחר כך, מן הראוי להזכירו בתחלה וממילא מובן כי הוא המדבר כשיאמר ויקרא ה' וגו' וידבר. ואולי שיכוין הכתוב להודיע תעצומותיו יתברך שיקרא בקול גדול ולא ישמענו זולת את אשר יחפוץ, והוא אומרו ויקרא אל משה שהגם שקרא לא נשמע הדבור אלא אל משה ולא למי שלפניו, ולפי זה אם היה אומר הכתוב ויקרא ה' אל משה תבין שה' קרא בקול גדול אבל הגעת הקול למשה היה בקול נמוך שישער משה בדעתו שאפשר שאותם שרחוקים קצת ואינם בסמוך לו לא ישמעו ואין כאן חידוש פלא ה', לזה אמר ויקרא אל משה פירוש כי גם לגבי משה היתה קריאה בקול גדול ששמע קול גדול, והן הן נוראותיו יתברך שלא שמע זולתו. עוד נראה טעם שלא הזכיר שמו יתברך בקריאה, שיותר בחר למעלת השם להזכירו בדבור של מצוה מעל הקריאה שאין בה אלא הזמנה בעלמא או דרך כבוד לפי המדרש. עוד יש לתת טעם כפי המדרש (ויק"ר א' ח') שאמרו שהיו אהרן ובניו והזקנים אומרים אין אנו יודעים איזה מהם חביב לפני המקום אלא למי שיקרא ה' וכו' ויקרא אל משה וגו'. הנה לפי זה אין מקום להזכיר שמו בקריאה, כי מאמר ויקרא הוא ענין ההבחנה שהיו מצפים לה גדולי ישראל למי יקרא ה', לזה אין לומר אלא ויקרא אל משה והבן. ולדרך זה יתיישב מה שיש לדקדק עוד, למה הוצרך לומר אל משה ולא הספיק באומרו אליו שחוזר אל משה שהוזכר בסמוך (סוף פקודי), ודומה לזה תמצא שאמר הכתוב תחלת פרשת וירא אליו ולא הזכיר למי נגלה וסמך על זכרון אברהם שבפרשת הקודמת כמו כן היה לו לומר כאן, ובמה שכתבנו לא קשה:

וידבר ה' אליו מאהל מועד. טעם שהוצרך לומר אליו, שלא תאמר שלא מנע ה' קולו משמוע לזולת משה אלא בערך ישראל, אבל כשידבר באהל מועד לא ימנע שמיעת הדבור מהמזדמנים שם שהם משרתיו כהני ה', לזה אמר אליו מאוהל מועד שאפילו בגשת משה לאוהל מועד ולא יהיו שם אלא כהני ה' לא היה נשמע הדבור אלא למשה:

מאהל מועד וגו'. קשה כי מן הראוי להקדים הודעת המקום שממנו הדיבור ואח"כ יזכיר למי ידבר, וכאן איחר שאמר אל משה אח"כ אמר מאוהל מועד. והנה לפי מה שדרשו בתורת כהנים שכתבתי למעלה כי אומרו מאוהל מועד להודיע על כל הדברות שנאמרו אח"כ מאוהל מועד שקדמה להם הקריאה, יש טעם באיחור זכרון זה לומר כי למרחוק מגדת והבן:

ובתורת כהנים דרשו עוד מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא מאוהל מועד ע"כ. וקשה והלא כבר דרשו ממנה ענין הקריאה. עוד קשה אם היה נפסק הקול ולא יצא חוץ למה הוצרך הכתוב למעט ישראל משמיעת הדבור. וראיתי להרא"ם שכתב שכח דרשתו היא ממה שלא אמר ויקרא אל משה מאוהל מועד, ואמר אליו מאהל מועד דרשו שירצה לומר שמאהל מועד היה אליו באין הפסק הא למדת שלא יצא. וקושיא ב' תירץ הראב"ד שמה שהוצרך הכתוב למעטם הוא מן הדברות שהיו קודם הקמת המשכן:

ואין דעתי מתישבת בב' התירוצים. ממה שכתב רא"ם שדורש מאיחור זכרון מאוהל מועד, הלא אין השינוי עושה רושם לאשר יכוין אליו, כי הגם שנשמע שמאהל מועד יצא לאוזן משה אף על פי כן לא יתחייב מזה לומר שלא יצא הקול, שאולי שמשה היה עומד סמוך לאוהל מועד ולעולם יצא חוץ. ועוד לדבריו היה לו להקדים תחלת הקול ואחר כך תכליתו על זה הדרך מאוהל מועד אליו, וממה שהקדים אליו ה"ז הרי זה שולל שלא נתכוין בסמיכות זה לומר כן, כי איך יקדים שיעור סוף הדיבור קודם ראשיתו. ויותר נראה לומר שדורש מאומרו מאהל מועד לאמר ולא אמר וידבר ה' מאהל מועד אליו לאמר, שיש להקדים מקום המדבר וזכרון הנדבר אליו, וישנם לכל הדרשות שקדמו, ישנה ליתור מאהל מועד לדרוש שאר דברות שקדמה הקריאה, גם ישנה מופלגת ממה שלא אמר ויקרא מאהל מועד, גם ישנה לדרשת לאמר לרבות שאר אמירות וציווים שקדמה בהם הקריאה, שמע מינה שנתכוין לומר על זה הדרך מאהל מועד לאמר פירוש ממנו הוא תחלת דיבור הרמוז באומרו וידבר ובו כלתה האמירה באומרו לאמר, הא למדת שלא יצתה חוץ. או נאמר שהאי תנא אינו דורש יתור אוהל מועד לרבות שאר הדברות ודורש בין שאר הדברות בין האמירות כולן מייתור תיבת לאמר וכיון שהיא מיותרת אם אינו ענין למדבר תנהו ענין לשומע שלא ישמע אלא מהעומדים באוהל מועד ולא מהעומדים חוץ. ואולי שאמר מאוהל לומר למעט אותם שבאוהל מועד שהם אהרן ובניו, והגם שמעטו מתיבת אליו, עדיין יש לטעות שאומרו אליו למעט הזקנים, אבל אהרן ובניו יש מקום לומר שלא נמעטו, לזה אמר מאוהל מועד:

ומה שתירץ הראב"ד לקושיא ב' שהמיעוט בא לדברות שקדמו, דברים תמוהים הם, שהרי המיעוט הוא בקריאתו מאוהל מועד, וגם לסברת הך תנא דממעטים מפסוק (שמות כ"ה, כ"ב) ודברתי אתך וגו' (במדבר ז', פ"ט) וקול אליו הכל באוהל מועד היה. ויותר נכון לומר שלא דרשו שהיה הקול נפסק באוהל מועד אלא במה שדבר אליו באוהל מועד שכן כתוב וידבר אליו מאוהל מועד, אבל בקריאה מודה שיצא הקול חוץ לקרות למשה שהיה עומד בחוץ:

ומה שכתב הרא"ם שתנא זה סובר שהיה משה בפנים והיה בזמן שנסתלק הענן, וכאידך דרשה דרמי כתיב ולא יכול משה וגו' וכתיב ובבא משה, בא הכתוב הג' והכריע ביניהם כי שכן הענן וגו', מעתה כל זמן שהיה ענן וכו' עד כאן. ואני אומר כי בעל דרשה זו לא יכחיש שזמן שנאמר ויקרא אל משה היה בזמן ששכן הענן, ורומית הכתובים היא על זה הדרך כתיב ובבא משה משמע שהרשות בידו בכל עת, וכתיב ולא יכול וגו' פירש כי אם על ידי קריאה, וכן תמצא שאמר הכתוב בסוף משפטים ויקרא אל משה ויבא משה בתוך הענן, וכמו כן במה שלפנינו, והדברים פשוטים אצלי כי אין מי שיסבור לומר שנתעכב משה חוץ לאוהל מועד עד אחר שנסתלק הענן וקרא לו. ותמצא דקתני רישא של אותה ברייתא וז"ל אוציא את כולן ולא אוציא מלאכי השרת שאין משה יכול ליכנס לתוכן עד שיקרא לו תלמוד לומר קול לו וגו' מאוהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק וכו' ע"כ. הרי שהתנא עצמו סובר שלא היה נכנס אלא אחר קריאה, הא למדת חוץ לאוהל מועד היה. ואם תאמר אם כן מנין לתנא לדרוש שקדמה הקריאה לדיבור הלא קריאה זו לצורך היתה כדי שיכנס מפני שהיה ירא, נראה כי אם לא היה צורך בקריאה להקדימה לדיבור כאמור היה יכול ה' להסיר פחד מלבו ויכנס בלא קריאה אלא מטעם שהקדים הקריאה לדיבור הוא שקרא כנזכר, ומשה היה ירא לבא לאוהל מועד להזמין עצמו שיהיה מוכן כשיקרא ונשאר עומד בחוץ עד שקרא לו ה' כמנהגו ואז נכנס, וקול הקריאה יצא לחוץ, וקול הדיבור עמד במקומו באוהל מועד ולא היה יוצא לישמע אפילו הברתו חוץ לאוהל:

ובדרך רמז ירמוז שיאמר משה לישראל שם באוהל מועד כל אשר יצווהו ה', לזה סמך מאוהל מועד לאמר פירוש משם יאמר הוא לישראל ויש בזה טוב טעם כדי שיהיה אימת הדיבור על שומעיו לפני המלך המצוה ב"ה ברוך הוא, גם שיצדיקו אותו ביותר כשיאמר הדברים לפניו יתברך שלא הותיר ולא הוסיף על דבריו. עוד ירמוז על זה הדרך אליו מאוהל מועד פירוש שלא השיג לדבר ה' אליו אלא לצד שמחל ה' על עון העגל ושכן באוהל מועד לאות ולמופת, אבל אם לא היתה המחילה לישראל הרמוזה באוהל מועד לא היה ה' מדבר אליו, ואמר לו שיאמר דבר זה לישראל, והוא אומרו לאמר. ותמצא שאמרו שם בתורת כהנים לאמר אמור להם דברי כבושים בשבילכם מדבר עמי וכו' עד כאן, והוא מכוין לפירושנו, אלא שדרשתם כולה מתיבת לאמר ולא מדקדוק הכתוב שאמרנו. ואולי שגם רז"ל זו היא כוונתם. עוד אמרו רז"ל (ת"כ כאן) יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו תלמוד לומר לאמר בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו ע"כ. כוונת דבריו כי תיבת לאמר מיעוט הוא למעט שלא היה דיבורו למשה זולת בשביל ישראל פירוש לדבר להם, מכאן אתה למד שלא דיבר ה' עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא (אבות א) משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, הא למדת שכל מה שקבל מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה' סוד שלא למדו את ישראל, והושוו ישראל למשה בידיעה אלא שהוא למד מפי הגבורה וישראל מפי איש:

(ב) דבר וגו' ואמרת. כפל לומר דבר ואמרת, גם שינה לדבר בב' לשונות ולא אמר אמור ואמרת. לצד שצוה ה' ב' מיני קרבן, א' הבא לרצון נידר ונידב, וא' לכפרת חטא כי יחטא אדם, כנגד זה אמר דבר כי גזרת מלך היא עליו חובת חטאת הרשומה בכל פרט ופרט וכנגד הבא לרצון אמר ואמרת אליהם אין זה אלא לצד רוממות וכבוד ואין חובה בדבר. עוד ירמוז גם על פרט חטאת השגיונות שיש בהם דיבור לבחינת החיוב, ואמירה שהוא לצד שיתרצה ה' לקבל בהמה תחת נפש החוטאת, שמן הראוי היא תמות וה' פדה נפש אדם בשה כשבים ושה עזים ולמרבה פר בן בקר. ואומרו בני ישראל וגו' בתורת כהנים אמרו אל בני ישראל למעט גוים מהסמיכה האמורה בסמוך. בני ולא בנות. ואמרת אליהם לסמיכה האמורה בסוף שהיא סמיכת שלמים, וקשה אחר שדרשו בסמוך יתור לאמר, דבר אל בני ישראל צריכה לגופה. ואין לומר כי ממילא מובן מתיבת לאמר כמו שפירש בעל קרבן אהרן, במחילה מכבודו שהרי אם לא אמר דבר אל בני ישראל לא הייתי דורש מה שדרשתי בלאמר ומה מקום לדרוש דבר וגו'. ואולי כיון שאין ידוע איזה מהם שהיא לגופה ואיזה מהם שבאה לדרשא דרשי' לתרווייהו. או אפשר שאינו דורש התנא דבר, אלה בני ישראל שהיה לו לומר דבר אליהם ומובן הדבר שעל ישראל הוא אומר, ומאומרו בני ממעט נשים שהיה לו לומר דבר אל בית ישראל, ומאומרו ישראל מיעט הגוים, וראשון עיקר, כי תמצא כי שם בתורת כהנים דורש בני ישראל לומר מה בני ישראל מקבלי ברית, ובה מכריח דרשתו שדורש בפסוק אדם כי יקריב מכם, הרי כי דורש דרשות הרבה כל שיהיו נשמעים כא', הכי נמי דורש יתור לאמר כיון שנוכל לומר כי זה הוא המיותר, וחוזר ודורש דבר אל וגו' כיון שנוכל לומר זה הוא המיותר:

אדם כי יקריב וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר תיבת אדם. ורז"ל אמרו (ת"כ הכא) לרבות גרים, והקשה הרב בעל קרבן אהרן למה הוצרך לרבות גרים כיון דקיימא לן (מנחות דף עג:) מקבלין מגוים וכו', והעלה שסלקא דעתך למעט אותם כיון שנכנסו בגדר ישראל, ומצינו שמיעט הכתוב בישראל דכתיב מכם ולא כולכם לזה הוצרך לרבות ע"כ. ודבריו ז"ל שלא בדקדוק כל עיקר, כי אם לא היה רבוי זה שרבוי גרים לא הייתי דורש מרבוי איש איש לרבות הגוים אלא לרבות הגרים, לזה קדם תנא והודיע כי גרים נתרבו מייתיר אדם, א"כ איש איש בא לרבות הגוים, ובזה תלך בדרך ישר במשמעות כל אותה ברייתא מבלי צורך דוחקת. ואין להקשות דלמא אדם בא למעט הגוים (בבא מציעא דף קיד:) כאומרו אתם קרוים אדם ולא אומות העולם קרוים אדם ואיש איש לרבות הגרים, כי מאומרו דבר אל בני ישראל הרי אין הכתוב בדבר אלא בישראל ומנין יעלה על הדעת לקבל מהגוים שיוצרך למעטם, אלא ודאי לא בא אלא לרבות, ואין לנו לרבות אלא גדר אחד מאותם שאינם בני ישראל והם הגרים, ולכשיבא רבוי אחר אז נבין שירבה הגוים, רבוי של הגרים לכולא עלמא מקבלין כל מין קרבן, אבל רבוי הגוים נחלקו (מנחות דף עג:) רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא אם דוקא עולות וכו':

ובמדרש תנחומא אמרו למה אמר אדם ולא אמר איש, ירצה לומר כי יחטא האדם כאדם הראשון שהתחיל לחטוא יביא קרבן עד כאן. הנה ממשמעות דברי המדרש משמע כי אדם הראשון שוגג היה שהרי אין מביאין קרבן אלא על חטא שוגג, וזה מכוון למה שפירשתי בפרשת בראשית בפסוק (ג יב) היא נתנה לי וגו'. וכוונת המדרש היא כי בא ה' להתנהג עם בני ישראל מה שלא נהג כן עם אדם הראשון, כי אדם הראשון חטא ונקנסה עליו מיתה ולא הועיל לו הבאת קרבן, ולהם יועיל. ואומרו שהתחיל לחטוא, נתן הטעם למה לא נהג ה' כמו כן עם אדם הראשון, כי אדם התחיל לחטוא ולא קדם לו בחינת הרע להכריחו לחטוא, מה שאין כן הבאים אחריו כבר קדם להם בחינת החטא בנפשם, וזה לך אות הברית אשר ערל בשרו וצוה ה' למול מה שלא היה כן לאדם הראשון ולדרך זה השכלתי לישב חקירה אחת אשר שפט לאדם על עון ראשון משפט מות ולא חש למדתו ב"ה דכתיב (איוב, נא) פעמים שלש עם גבר, ואדרבא משפט צבור יש לו להעביר לו גם עון ג' דכתיב (עמוס, ב) על ג' פשעי ישראל וגו'. כי יש טעם נכון בדבר, כי ביום ברוא ה' האדם החליטו בבחינת הטוב באין פסולת שהיא בחינת הרע המטה את האדם מדרך הטוב ובחטאו נמשך בחינת הרע ונעשה סיג לכל נפש איש ישראל בנפשו רוחו ונשמתו, גם בגופו ערל לב וערל בשר, ולזה אם יחטא איש ישראל יעבור לו ה' פעמים שלש וגו' לצד חלק הרע הדבוק בו רע משננער מבטן אמו והוא יתגבר עליו להחטיאו במזיד, גם יחטיאנו בהסח הדעת ולזה יועיל לו קרבן על שגיונו, מה שאין כן אדם הראשון הגם שלא חטא אלא בשוגג משפט צדק, הוא לו שלא יעבור לו ה' אפילו חטא א'. גם שיהיה שוגג לא יועיל לו קרבן על שגיונו:

כי יקריב מכם. צריך לדעת למה הוצרך לומר מכם. עוד למה איחר לומר מכם אחר זכרון המפעל ממנו, כי מן הראוי להקדים זכרון הפועל אשר בו ידבר ואחר כך הנפעל ממנו. ורז"ל (חולין דף ה.) אמרו שבא למעט מומר שבישראל, ודרשו מן הבהמה להביא מומר, הא כיצד מיעוט מומר לכל התורה כולה או לעבודה זרה ששקולה ככל התורה, וריבה מומר שאינו לכל התורה. ולדבריהם ז"ל נראה לישב גם מה שאיחר לומר מכם, שאם היה אומר אדם מכם היה נשמע שממעט במקום שמרבה, או מרבה במקום שממעט, ולא כן הוא כוונת הכתוב שהרבוי הוא בגרים, והמיעוט הוא בישראל לבד, לזה הבדיל ביניהם בתיבת כי יקריב. ונראה עוד לפרש על פי מה שאמרו בחולין (שם ע"ב) שהביאו ברייתא זו שדרשו מכם להוציא המומר, והביא אחריה ברייתא שדרשו מעם הארץ פרט למומר ר"ש אומר השב מידיעתו, ואמרו שם מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא בינייהו, וקאמר שם חדא בחטאת וחדא בעולה ע"כ, ואמרו ז"ל בתורת כהנים כי יקריב אינו אלא רשות, והוא מה שדקדק לומר כי יקריב קודם אומרו מכם לומר שמה שממעט הוא בדבר הנידר ונידב וכדברי הגמרא שמסיק חדא בעולה, דלא תימא כיון שדורון הוא יקובל קא משמע לן, וחדא בחטאת, ומיעוט הצריך בחטאת הנה הוא רשום בכתב אמת באומרו (לקמן ד' כ"ז) מעם הארץ, ומשונה מיעוט זה ממיעוט האמור בעולה, כי מיעוט האמור בעולה אינו אלא למומר לכל התורה כולה, אבל המיעוט האמור בחטאת ימעט אפילו מומר לעבירה אחת אם תהיה אותה שמביא קרבן על שגיונה, וכן משמע גם כן מדברי הרמב"ם בפרק ג' מהלכות מעשה הקרבנות יעיין שם:

ובדרך רמז יכוין על זה הדרך, לצד שראו שהקריב ה' את משה אליו ויקרא לו מתוך כולם ועשה יקר וגדולה למשה, לזה אמר אדם כי יקריב כל כך הקרבה לשכינה אין זה אלא מכם פירוש מצד ישראל כי באמצעותם היא ההגשה, וכמו שכתבנו למעלה שלא היה מדבר ה' עמו אלא בשביל ישראל, וצא ולמד ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים נתרחק מעליו הכבוד ולא דבר אתו אלהים. עוד ירמוז לצוות את אנשי חיל להשתדל לקרב לבבות עם בני ישראל לעבודת ה', ולזה יקרא קרבן לה', כי על ידי חטא האדם יפרד הדבקות של ישראל עם אביהם שבשמים דכתיב (דברים ד', ד') ואתם הדבקים בה' ויהיו נבדלים ומרוחקים מהשכינה, והאדון ברוך הוא יקפיד כביכול על הדבר ויתאוה לקרב אותם אליו, וצוה להוכיח לכל הרחוק ולקרב לבו, גם העניש למעלים עין מהדבר, וזה לך האות אשר צוה ה' להתחיל ממקודשיו והגדיל שכר המזכה כמאמר התנא (אבות פ"ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כי ישמרנו ה' משגיונות, והם הדברים הנאמרים כאן:

אדם דקדק לומר אדם לשון חשיבות כאמור בזוהר (תזריע מח) כי יקריב ואת מי יקריב פירש הכתוב ואמר מכם מן הפחותים שישנם בכם אשר פשעו בה' ויאמרו לאל סור ממנו ונתרחקו מדביקותו יתברך את זה יקריב, ולזה יקרא קרבן לה' כי יקריב נצר מטעיו קודש לשרשו, ואדם כזה אין צריך להביא לא נדר ולא נדבה גם אין מציאות להביא לו חטאת ולא אשם, על דרך אומרם ז"ל (אבות פ"ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו ואם אין שוגג אין קרבן, ואחר שגמר אומר מעשה קרבן הנכבד והמעולה אמר מן הבהמה וגו' תקריבו את קרבנכם דבר זה ישנו בכל אדם כי לא כל ישיגו בחינת רבים השיב מעון:

(ג) אם עולה קרבנו. קשה למה שינה מב' פרשיות הסדורות אחרי זאת ואם מן הצאן וגו' לעולה, ואם מן העוף עולה, גם כאן היה לו לומר אם מן הבקר עולה וגו', ויתבאר על פי הסברא שאמרו בתורת כהנים במה שאמר הכתוב למעלה מזה את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור עד כאן, לזה אמר סמוך לאומרו קרבנכם אם עולה פירוש דוקא עולה היא שאני מתיר שבאה נדבת צבור ולא שלמים כדתניא (ת"כ ג') שלמים אין באין נדבת צבור. עוד אם היה אומר הכתוב אם מן הבקר עולה היה נשמע שלא התיר להביא עולה אלא מן הבקר ולא מן הצאן, לזה אמר אם עולה לומר כי מה שמרבה באומרו קרבנכם הוא פרט העולה בין אם יהיה מן הבקר בין אם יהיה מן הצאן, ואין לטעות בעולת העוף, שהרי ביאר הכתוב ואמר קרבנו יתירה כמו שדרשו שם למעט צבור מעולת העוף ובתורת כהנים אמרו וזה לשונם עולה מה תלמוד לומר שיכול לא יהיו כל הפסולים אלו נוהגים אלא בעולת נדבה עולת חובה מניין וכו' תלמוד לומר אם עולה עד כאן. נראה שהקושה להם שהיה לו לומר אם קרבנו עולה, ודרשו שאם היה אומר אם קרבנו עולה אז יהיה נשמע שמדייק הכתוב בעולת נדבה שבה משתעי קרא דכתיב כי יקריב רשות, ואמר אם עולה פירוש כל עולה שבעולם בין של חובה בין של נדבה. והראב"ד ז"ל פירש שתיבת עולה מיותרת שהיה לו לסמוך על זכרונה לבסוף, והוא דוחק:

קרבנו בתורת כהנים דרשו שבאה לרבות שלמים שישנם בכל הפסולין הרשומים ואין לומר שלמעטם בא הכתוב ולומר קרבנו האמור שהוא עולה ולא שלמים, כי זה אינו צריך למעט כי מהיכא תיתי לאסור, ולא דרשו קרבנו בכנוי שהוא יותר פשוט בכתוב, כי הרי הוציאו דין זה מקרבנו האמורה בעולת צאן:

(ט) את הכל. אמרו ז"ל (ת"כ כאן) לרבות הקרנים והטלפים. וקשה למה לא הקריב אברהם את השה לעולה בקרניו וגו' והניח קרניו לשופרות כמאמרם ז"ל (פדר"א לא). ואולי שהקריב הכל ופקע מעל המזבח, כדתנן (זבחים פ"ו) וכולן שפקעו מעל המזבח לא יחזיר. או אפשר שנתלש מעליו קודם זריקה, ולא נתרבו הקרנים וכו' להקרבה אלא בעודן מחוברים אבל נתלשו אפילו עלו לראש המזבח ירדו דכתיב (דברים י"ב, כ"ז) ועשית עולתך הבשר וגו', ומותר בהנאה, וכדרבי זירא שאמר בפרשת המזבח מקדש (שם) נתלש קודם זריקה שרי למעבד מנייהו אפילו קתא דסכיני. או אפשר שעדיין לא נתנה תורה, והגם שאמרו ז"ל (יומא כח) קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, כבר כתבתי בפרשיות אבות שזה היה לרצון כל שאין הכרח בדבר לאיזו סבות זכות, כמו שתאמר נישואי תמר ליהודה נישואי שתי אחיות ליעקב, וכמו כן קרני איל עמדו לנס בהודעת נביאים, ולזה לא קיימו מצות העתידות להקטיר קרניו:

(י) ואם מן הצאן. אמרו בתורת כהנים הרי זה מוסיף על ענין ראשון עד כאן. הכונה בזה ליתן כל האמור במין הבקר ולא הוזכר בצאן כגון סמיכה ודיניה ושאר הלמודים. גם לדרוש אם נכפל דבר מהמוזכר כבר בבן הבקר, ולזה תמצא שדרשו כל הפרטים שנכפלו, גם ליתן את האמור בפרשה זו בשלפניה, כגון שחיטת צפון וכו' ושאר הדרשות הנלמדים מעולת צאן. ובתרות כהנים מסיים בה ולמה הפסיק, כדי ליתן ריוח למשה. הקשה הרא"ם דמכאן משמע שלא הוקשה ליה למה הפסיק אלא לצד דכתיב ואם שמוסיף, ושם בתורת כהנים (פסוק א') בברייתא שדנה שהיתה קריאה קודמת לדבור קתני יכול אף להפסקות וכו' ומה היו ההפסקות משמשות וכו' ע"כ. משמע אפילו בלא וא"ו היו ההפסקות משמשות וכו' ע"כ, ותירץ וכו' ואין דבריו נראים. והנכון בעיני הוא כי כח וטעם המתרץ שם הוא מכאן שזולת ייתור וא"ו האמור כאן הייתי אומר טעם ההפסקות לא ליתן ריוח למשה להתבונן אלא כדי שישכיל משה שלא ילמד דין מזה לזה, וממה שמצינו שרשם ה' כאן ואמר ואם מן הצאן בתוספת וא"ו הא למדת שדין כולן שוה וליתן האמור של זה בזה אם כן למה היו ההפסקות בהכרח לומר שהוא ליתן ריוח למשה, ומכאן לכל מקום שיהיו ההפסקות הרי שלך לפניך הטעם, והוא מאמר התנא בדרך כלל ומה היו ההפסקות משמשות:

(יג) והקריב וגו' את הכל והקטיר וגו'. הנה כבר אמר זה בפרשת עולת בן בקר ואין לומר שנתכוין לרבות מה שאין בבן בקר והוא הצמר שבראשי כבשים והשער שבזקן התישים, שכל אלו לא היו נשמעים מאומרו את הכל בעולת בן בקר, שהרי מצינו שדרשו בתורת כהנים צמר ושער התישים מפסוק האמור בעולת בקר ומשמע להם כי מאמר את הכל הגם שלא נכתוב אלא בבקר ישנו גם בצאן בכל השייך בהם, ועוד כאן לא אמר הכל אלא בהקרבה ולא סמוך להקטרה ודרשו רז"ל (ת"כ כאן) באומרם והקריב את הכל וגו' זו עליית כבש שצריך כהן, שדין זה לא נשמע בעולת בקר, אם כן הקטרת המזבח בעולת צאן למה אצטריך:

ונראה לפרש על פי מה שאמרו בתורת כהנים וזה לשונם והקטיר אף על פי שיוצא, אף על פי שפסול, אף על פי שפגול ונותר וכו' כשהן בראש המזבח עד כאן:

וקשה מנין מצא תנא לדרוש היתר הפסולין לגבי המזבח. והרב בעל קרבן אהרן פירש מדלא כתב והקטירם משמע שיקטיר מכל מקום ע"כ, לדבריו ז"ל יתחייב לדרוש כמו כן באומרו והקריב את הכל ממה שלא אמר והקריבם שיקריב מכל מקום אפילו פסולין, ומדהא ליתא הא נמי ליתא. והנכון הוא שהתנא דורש לה מייתור והקטיר והקטיר ב' פעמים והוא קושייתנו עצמה שלא היה לו לומר אלא באחד מב' מקומות או בעולת בקר או בעולת צאן, אלא ודאי לדרשה בא לרבות הקטרת פסולין ונותר וכו' אחר שעלו המזבחה:

עולה הוא. אמר הוא, דרשו בתורת כהנים שבא לעכב שחיטה בצפון בדיעבד שאם לא שחט בצפון פסולה. ולזה לא כתבה התורה הרבוי אלא בפרשה שנזכרה בה צפונה לומר כי על פרט זה בא המיעוט, ולא כתבו בפרשת בן בקר שהוזכר שם הסמיכה, כי אדרבה עליה בא רבוי תיבת עולה (פסוק ט') שאינה מעכבת סמיכה האמורה שם והגם שהכתוב אמר חלק מהרבוים ומהמעוטים מאחד וחלק מהרבוים והמעוטים בא' ואנו אומרים כאילו אמר כל הרבוים והמעוטים בכל א' מהם, שאני פרט זה כיון שהזכיר ב' מצות שהם סמיכה וצפון ומיעט וריבה ואין ידוע לאיזו מהם מיעט ולאיזו מהם ריבה, דרשינן הסמוך למיעוט והסמוך לריבוי, ומה מצינו מה סמך לרבוי סמיכה מה סמך למיעוט צפון. והגם כי גם שם נאמר רבוי, בא לניתוח שאינו מעכב כהפשט שנתמעט בריבוי שהוזכר בעולת בקר. ויש עוד להרחיב צדדים שישנם בענין והמשכיל יבין מעצמו. ובברייתא (בת"כ בתורת כהנים כאן) נתן טעם שדרשו הרבוי על הסמיכה שאינה מעכבת ומיעוט הוא על הצפון שמעכב כי הסמיכה אינה בכל העולות שעולת צבור אינה טעונה סמיכה וכו'. ואולי כי לרווחא דמלתא אמרו כן, כי הגם שהיה הדבר שקול יוכרע מטעם שכתבנו, והגם שהב' פרשיות ענין אחד הם, אף על פי כן להכריע ספק כזה יספיק. ותמצא בדרשת עולה הוא האמורה בעוף דרשו רז"ל בתורת כהנים כמו כן עולה לרבות אפילו לא מיצה דם הראש, הוא למעט אם לא מיצה דם הגוף עד כאן, והקשה בגמ' (זבחים דף סו:) מאי תלמודא, ומשני משום דרוב דמים בגוף שכיחי עד כאן, הרי דבסברא מטה הספק ודיוקינו מהכתוב עדיף:

(יד) ואם מן העוף. גם זה מוסיף על ענין ראשון, ליתן כל האמור למעלה בו זולת פרטים ששלל הכתוב בפירוש בו. הא' שאין עוף בא אלא עולה ממה שדייק העוף עולה שינה מסדר שבעולת בקר וצאן, או לצד הייתור, ועוד מיעט קרבנו שאין בא עוף עולה מצבור, גם בדין מליקה שמעכב בכהן מה שאין מעכבת השחיטה בעולת בקר וצאן, גם פרטים שהוכפלו בעולת בקר ועולת צאן ללא צורך בא הדבר למעט העוף, אבל שאר דברים שמיעט הכתוב באחד משניהם ולמד זה מזה כגון נרבע, מוקצה, ונעבד, טריפה, חולה, זקן, גזול כולם פסולים בעוף כבהמה, וכן הוא מבואר בדבריהם וברמב"ם בפרק ג' מהלכות איסורי מזבח ולזה אמר ואם מן העוף:

קרבנו לה'. טעם אומרו קרבנו לה', מה שלא אמר כן בעולת בקר וצאן, לפי שמצינו שהכשיר הכתוב בעוף בעלי מומין כאומרם ז"ל (תו"כ קידושין כד) אין זכרות ותמות בעוף וכמו שכתבנו בסמוך, אם כן תבא הסברא לומר כי פחות הוא קרבן זה כי מום בו ואין זה בגדר קרבן לה' לזה אמר קרבנו לה' כי אין בו שום הדרגה פחותה לצד בחינה זו ואין רושם במומו כל עיקר. עוד ירצה על דרך אומרו (ישעי', נז) ואת דכא ושפל רוח ואמרו ז"ל (סוטה ה) אני את דכא ולמאן דאמר אתי דכא, ומהטעם עצמו לא הזכיר שמו יתברך סמוך להזכרת קרבן אלא בקרבן עוף, כי מי דרכו להביא עוף הוא העני ומביאו בשברון לב לצד מה שהוא העני ולצד מיעוט הקרבן וקרא עליו ואת דכא, מה שאין כן המקריב בקר וצאן שנפשו שמחה עליו בהקרבת דבר הראוי להתכבד. וכיוצא בזה דרשו בזבחים (מנחות דף קד:) במה שאמר הכתוב במנחה ונפש יעו"ש:

(יז) אשה ריח ניחוח. רז"ל אמרו (מנחות קי) נאמר בעולת בהמה אשה ריח וגו' ונאמר בעולת העוף אשה וגו' לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט וכו' עד כאן. הנה נתכוונו רז"ל לתרץ מה שקשה כי יאמר הכתוב אשה ריח ניחוח בעוף שהוא שוה איסר ומכל שכן בעולת הבהמה, לזה דקדקו בלשונם ואמרו לומר לך אחד המרבה וכו', פירוש שבא הכתוב להודיענו שאין הפרש בין המועט למרובה, שלא תאמר שאין זה אלא לצד שה' מצד רחמיו מתרצה בקרבן העני הגם שאינו חשוב כקרבן העשיר, ועל כל פנים אין המוחש נכחש כי זה מביא פר וזה מביא עוף, לזה נתחכם הכתוב ואמר ריח ניחוח בבהמה ולא הספיק לו במה שאמר בעוף ללמוד ממנו להעירך ולהראותך כי לא פחות הוא מקרבן בהמה ללמוד ממנו וצריך הוא להודיעך גם בקרבן בהמה אשה ריח ניחוח, והוא מה שדקדק התנא באומרו נאמר ונאמר וכו' פירוש ולא הספיק לו לומר הדבר במדרגה הקטנה נתכוין לומר לך בזה אחד המרבה ואחד הממעיט פירוש בהשואה הם, ולזה לא אמר התנא לומר הממעיט כמרבה שאז בטלה לה הכוונה שפי' בדבריו, כי כשנגיע לומר זה כזה יתחייב לומר כי הנלמד קטן מהמלמד כמשפט הרב ותלמידו, ומדקדוק לשון אומרו אחד ואחד הרי זה מראה באצבע השכל כי אין הדרגה לאחד מחברו, ובזה הוא שהשיג תירוץ למה לא אמר ריח ניחוח בעוף, כי בא ללמדנו דבר זה שאין מעלה לעשיר בשורו ולא כלום, ומטעם זה גם כן הוצרך לומר אשה ריח ניחוח בצאן ולא הספיק בבקר ועוף שהם ב' קצוות, כי בענין זה אין דבר נלמד מחברו לצד המובא: