גור אריה על רש"י ויקרא יט

<< · גור אריה על רש"י · ויקרא · יט · >>

פסוק ב

[א] מלמד שפרשה זו נאמרה בקהל. אף על גב שגם שאר הפרשיות נאמרו לכל ישראל (עירובין דף נד:), כמו שכתב גם כן רש"י בסוף פרשת כי תשא (שמות ל"ד, ל"ב) 'כיצד סדר משנה כו' נכנסו כל העם', מוכח מזה שכל התורה נאמרה לכל ישראל (קושית הרא"ם), שאני התם, שלא היה מחוייבים שיבואו כל ישראל, שאם לא היה להם פנאי לא היו באים, שלא קאמר התם אלא 'כיצד סדר משנה', אבל בפרשה הזאת היה מקהיל כל ישראל, והיו צריכין לבא:

[ב] הוו פרושים מן העריות ומן העבירה וכו'. לפי שפירוש "קדושים" בכל מקום נאמר על פרישות, לפיכך פירושו הוו פרושין, שכל קדוש פורש עצמו מדבר שאינו ראוי, כמו שיתבאר (אות ג):

[ג] שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה וכו'. ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר, ולכך מי שהוא נוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה, כמו שפירש רש"י בפרשת נשא (במדבר ה', ט"ו) אצל קמח שעורים, לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך, מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף:

[ד] הוו פרושים מן העריות. אף על גב שלא נזכר בפרשה הזאת (פסוקים א-כב) העריות, המקרא מחובר למה שלמעלה בסוף פרשת אחרי מות (לעיל פרק יח), שנכתבו העריות. אף על גב דרש"י פירש "דבר אל כל עדת" 'מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל', ואם כן קאי "דבר אל כל עדת וגו'" על פרשה זאת, לא על פרשה שלפניה, יש לפרש דודאי לפרישות עריות צריך גם כן שלא יבטל הקדושה - אם לא יפרוש גם כן מן שאר עבירות, ולכך פירוש הכתוב "קדושים תהיו" דהיינו שתהיו פרושים מן הערוה וגם תהיו פרושים מן העבירות הכתובים בפרשה הזאת, ואז תהיו קדושים לגמרי. והיינו שאמר רש"י 'הוו פרושים מן העריות ומן העבירה', והכתוב מחובר למעלה ולמטה. ומכל מקום, עיקר הקדושה אינה נאמרה רק על פרישות הערוה, אלא שאם אינו פרוש מן שאר עבירות - הוא מבטל קדושת העריות. ולכך צריך שיהיה עם זה פרישות שאר עבירות. וכבר כתבנו זה בפרשת משפטים:

פסוק ג

[ה] כל אחד מכם. פירוש, שפתח בלשון יחיד "איש אביו ואמו", וקאמר "תיראו" לשון רבים, אלא פירוש "איש" כל אחד מכם, והוי רבים:

[ו] ומדרשו כו'. ואם תאמר, פשיטא, הלא הושוו אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (קידושין דף לה.), ולמה לי קרא, ויש לתרץ, דהוי ממעטינן אשה מדכתיב "איש". ואם תאמר, אם כן לא לכתוב "תיראו" לשון רבים, ולא לכתוב "איש", והשתא לא הוי ממעטינן אשה, ואין זה קשיא, דצריך למעט אשה היכא דלא סיפק בידה לעשות. ואשמועינן הכתוב שאם אמר האב לאשה 'לך למקום פלוני להביא דבר זה', והבעל אמר שלא תלך, שאל תשמע לאביה, כיון דרשות בעלה עליה, צריכה היא לשמוע לבעלה. ו"תיראו" לשון רבים, היינו שנתגרשה או שנתאלמנה, דהא סיפק בידה לעשות (קידושין דף ל:):

[ז] כאן הקדים וכו'. פירוש, מפני שאין האדם מתירא מן האם כמו מן האב, לפיכך הקדים מוראה, שצריך לאמץ במצוה זאת. שלעולם בכל מצוה שאין האדם זריז בה מעצמו, מלמד לך הכתוב שצריך האדם לזרז בה. והמצוה שהוא מזורז בה מעצמו בטבע, אינו צריך כל כך להיות זריז בה:

[ח] מפני שמשדלתו בדברים. פירוש, מפתה אותו בדברים טובים. תרגום של "מפתה" 'משדל' (ר' שמות כב, טו):

[ט] סמך שבת למורא אב וכו'. אין הפירוש מפני שכתוב אחריו "ואת שבתותי תשמרו" נפקא לן, דהא בפרשת ויקהל (שמות ל"ה, ב') כתב רש"י 'הקדים שמירת שבת למלאכת המשכן לומר לך שאין מלאכת המשכן דוחה שבת'. ובפרשה זאת כתיב (פסוק ל) "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו", וילפינן (רש"י שם) שאין בנין מקדש דוחה שבת, והקדים הכתוב שמירת שבת. ולכך נראה לפרש בכולם שוה, שלכך סמך שניהם יחד, לומר לך כי עם המורא יהיה מקויים השבת, ואם יהיה השבת נדחה מפני המורא, אם כן לא יהיו מקויימים יחד, והכתוב אמר "איש אמו ואביו תיראו ושבתותי תשמורו". אבל אם יהיה המורא נדחה, והשבת מקויים, אין כאן דחייה, שהרי הוא ואביו חייבים בכבודי, אם כן אין ראוי על האב שיבקש כבודו נגד כבוד השם. ואם מבקש כבודו נגד כבוד השם, אין ראוי לכבוד, דכתיב (שמות כ"ב, כ"ז) "ונשיא בעמך לא תאור", בעושה מעשה עמך, ואין זה מעשה עמך. ואם כן אין כאן דחיית מצות מורא, שהרי כיון שהאב מחוייב בכבוד הקב"ה גם כן, כאילו האב בעצמו אמר שיהיה מקיימים מצות שבת. וכן לקמן (פסוק ל) גבי שמירת שבת ומורא מקדש, פירושו כן, שסמך שמירת שבת למורא מקדש שיהיו שניהם מקויים, ואם היה השבת נדחה מפני המקדש לא היו מקוימים שניהם, אבל בשמירתה שבת, יהיה השבת מקוים וגם אין המקדש נדחה, שהרי אפשר לעשותו בחול. וכן למעלה בפרשת ויקהל (שמות ל"ה, ב') פירושו, שלכך כתב שבת אצל מלאכת המשכן, לומר שלא יהיה נעקר השבת עם מלאכת המשכן, ויעשו המשכן בחול, ויהיה מלאכת המשכן מקויים, וגם השבת. ועיין למעלה בפרשת ויקהל (שמות פל"ה אות ג) גם שם נתבאר קושיא זאת בענין אחר, ושני התירוצים נכונים, אין להאריך:

ואם תאמר, למה לי קרא דאין מורא דוחה שבת, הלא אין עשה דוחה לא תעשה ועשה (ב"מ סוף ל.), ומורא הוא עשה, ושבת עשה ולא תעשה, ועשה אינו דוחה לא תעשה ועשה, כבר הקשו זאת בגמרא בפרק אלו מציאות (בבא מציעא דף לב.), ומתרץ שם דהוי אמינא כיון דהוקש כיבוד אב לכבוד המקום, נאמר כאן (משלי ג', ט') "כבד את ה' מהונך", ונאמר (שמות כ', י"ב) "כבד את אביך", ידחה שבת, לפיכך צריך למעוטי שאינו דוחה שבת:

[י] כולכם חייבים בכבודי. אף על גב דקרא במורא כתיב, והוי למכתב 'חייבים במוראי', היינו כי היראה שלא יעשה נגד צווי שלו, ואם הדין כך שיכול לקיים כבוד אביו ולא יקיים השבת, אינו מקיל בזה בכבודו שיאמר שעבר יראת השם, אבל שייך לומר 'כולכם חייבים בכבודי', כלומר שאם יקיים כבוד אביו ולא יקיים השבת, סוף סוף אף על גב שלא נעשה דבר נגד מוראו, מכל מקום לא נעשה כבודו גם כן, ואתה ואביך חייבין בכבודו, לכך יש לכבדו ולקיים השבת, שזהו כבודו לקיים שבת, המעיד על שהוא ברא העולם:

[יא] איזהו מורא וכו'. ואם תאמר, אם כן לעיל (רש"י ד"ה איש) דאמרינן 'אשה אין סיפק בידה לעשות', אחר שמורא אין דבר יותר ממה שלא יסתור את דבריו ולא ישב במקומו, למה אין סיפק בידה לעשות, ואין זה קשיא, [ד]הא דקאמר הכא 'איזהו מורא', רוצה לומר מורא בלא כבוד, והכי פירושו; אחר שכתב מורא, וכתב נמי כבוד (שמות כ', י"ב), איזהו מורא בלא כבוד וכבוד שאין אצלו מורא, דאם לא תמצא זה בלא זה - לכתוב חדא ולא בעי אידך, ומתרץ (קידושין דף לא:) שלא ישב במקומו, ודבר זה הוא מורא בלא כבוד. מנעיל משקה - הוא כבוד בלא מורא. אבל אם אמר האב לבנו 'עשה לי דבר פלוני', והוא אינו עושה לו, הרי הוא עובר מורא וכבוד, שחייב לכבדו ואינו עושה, ומה שעבר על דבריו ולא משגיח עליהם - הוא עובר מוראו. והיינו דאמרינן לעיל 'אשה אינה סיפק בידה לעשות', ולפעמים היא צריכה לעבור, כגון שאמר לה אביה 'האכילני', והיא אינה עושה, היא עוברת מורא, אבל יש כבוד גם כן בזה. וכן מה שאמר (רש"י ד"ה ואת) 'סמך מורא לשבת, לומר שאם אמר לו אביו חלל את השבת', גם כן הוא מורא, לפי שהוא אינו רוצה לקיים דברי אביו, והוא סותר לגמרי. רק שכל אלו יש מורא וכבוד ביחד, והכי לא בעי רק איזהו מורא בלא כבוד, וכבוד בלא מורא. ותמיה על הרא"ם שהוא תמה בדבר זה, ולא עיין:

פסוק ד

[יב] אל תפנו אל האלילים [לעבדם]. פירוש - 'לעובדם', דאין פירושו שאל יסתכל בהם, דאם כן הוי ליה למכתב 'אל תביטו אל האלילים', אלא כך הפירוש, 'אל תפנו לעבדם', שאל יתור מחשבתו אחר עבודת האלילים לעבוד להם. ולכך קאמר קרא "אל תפנו אל האלילים", שפונה אחריהם, והיינו 'לעבדם':

[יג] אם אתה פונה אחריהם. דאם לא כן, פתח ב"אלילים", וסיים ב"אלקי מסכה", אלא לומר וכו' (כ"ה ברא"ם):

[יד] לא תעשו לאחרים וכו'. ופירוש הכתוב לפי פשוטו, כלומר שיש כאן אזהרה על העושה, ואזהרה למי שנעשה לו, כדכתיב "לכם", וממילא העושה עבודה זרה לאחר עובר העושה משום "לא תעשו", ועובר מי שנעשה לו משום "לא לכם". ואין לומר דוקא תרתי בעינן, שיהיה עושה לו, אבל אחרים שעשו לו אין כאן אזהרה, דהא כתיב (שמות כ', ג') "לא יהיה לך", אפילו לא עשאו - הזהיר עליו. אך קשיא, השתא נמי דכתיב "לא תעשו לכם", דמשמע לא תעשו לאחרים ואחרים לא לכם, קשיא, הרי כבר נאמר "לא יהיה לך", דמשמע אפילו אחרים עושין לו עובר משום "לא יהיה לך", ואי משום דיהיה עובר בשני לאוין, אם כן שמא "לא תעשו לכם" הוא כמשמעו, ואשמועינן דמי שעושה לעצמו הוא עובר בשני לאוין, ולעולם אין הכתוב הזה מחולק לשנים לומר לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם, מיהא יש לתרץ, דאם פירושו 'לא תעשו לאחרים' ו'לא אחרים לכם', אין קשיא הא כבר כתוב "לא יהיה לך", דכל פרשה שנאמרה ונשנית - לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה (סוטה סוף ג.):

אמנם בתורת כהנים מוכח דעיקר דיוק מדכתיב "ואלקי מסכה לא תעשו לכם", והוי ליה למכתב 'לא תעשו לכם אלקי מסכה', אבל מדכתיב (לא תעשה לך פסל) "ואלקי מסכה לא תעשו לכם" דרשינן ואלקי מסכה לא תעשו לאחרים, וגם אחרים לא יעשו לכם. והכי מוכח בפירוש בתורת כהנים, דאיתא התם; יכול יעשו לכם אחרים, תלמוד לומר "לא לכם". יכול הם יעשו לאחרים, תלמוד לומר "לא תעשו". מכאן אמרו העושה עבודה זרה לעצמו עובר משום שנים. רבי יוסי אמר משום שלשה, אף משום "לא יהיה לך", עד כאן. משמע בהדיא דלא מכח "לא יהיה לך" דרשו כך, רק מכח גוף המקרא. והיינו מדכתיב "ואלקי מסכה לא תעשו לכם", ולא כתיב 'לא תעשו לכם אלקי מסכה'. ולפיכך לא דרשו מידי גבי "לא תעשה לך פסל" (שמות כ', ד') לא תעשה לאחרים ולא אחרים לך, משום דמהתם לא דייקי מידי כלל, כמו שאמרנו למעלה. ועיין בפרשת יתרו:

פסוק ז

[טו] אם אינו ענין לחוץ לזמנו שהרי כבר נאמר כו'. פירוש בפרשת צו (לעיל ז, יח), וקרא דהתם אי אפשר לפרש רק בחוץ לזמנו, כמו שפירש רש"י שם, מדכתיב (שם) "המקריב אותו לא יחשב", בשעת הקרבה נפסל, ולא בשלישי. ולפי זה קשיא, מנא לן דקרא דהכא איירי במחשב, שמא קרא דהכא איירי בנותר גמור, דהא לא כתיב בקרא "המקריב לא יחשב", ובפרק ב' דזבחים (דף כט.) פירש משום דכתיב (ר' לעיל ז, יח) "פיגול הוא לא ירצה", וכי מאחר שהוכשר היאך חוזר להיות נפסל, אלא במחשבה איירי קרא, וזה הוי אליבא דבן עזאי דדייק התם כך. אבל אליבא דרבי עקיבא דאמר הן מצאנו ששומרת יום שהיא בחזקת טהרה - וכיון שרואה סותרת, אף אתה אל תתמה שאחר שהוכשר שיחזור ויפסול, עד כאן, ואם כן, מנא לן דקרא דהכא איירי במחשבה חוץ לזמנו, וצריך לומר ד"המקריב אותו לא ירצה" (שם) מעוטי הוא, כלומר בשעת הקרבה נפסל, ואינו נפסל בשלישי. וכן פירש רש"י למעלה (שם) "המקריב אותו" בשעת הקרבה נפסל, ואינו נפסל בשלישי. ועוד, דכתיב לעיל "ואוכליו עונו ישא", מיעוט הוא, ואי קרא דהכא איירי בנותר גמור, אי אפשר למעט נותר גמור מן הכרת, שהרי בהדיא כתיב כרת בנותר גמור (רש"י פסוק ח), ומאי בא למעט, אלא קרא דהכא איירי בנשחט חוץ למקומו:

[טז] יצא הנשחט כו'. ובפרק ב' דזבחים (דף כח:) פריך אימא איפכא, דקרא של מעלה (ז, יח) איירי בחוץ למקומו, וקרא דהכא בחוץ לזמנו, ויהיה כרת בחוץ למקומו ולא יהיה כרת בחוץ לזמנו, ומתרץ, דקרא דלעיל יותר מסתבר לאוקים מחוץ לזמנו, משום דכתיב (פסוק ח) "ואוכליו עונו ישא", דאיירי בנותר כמו שמפרש (רש"י) אחר זה, ויותר מסתבר כרת בחוץ לזמנו שהוא דמי לנותר, שהרי תולים שניהם בזמן, ושניהם נוהגים בבמה. אבל חוץ למקומו אינו תולה בזמן, ואינו נוהג בבמה, ולפיכך דרשינן קרא של מעלה (לעיל ז, יח) במחשבה חוץ לזמנו:

פסוק ח

[יז] וזה בנותר גמור. וילפינן בגזירה שוה, נאמר כאן "כי את קדש ה' חילל", ונאמר שם (ר' שמות כט, לד) "ואם יוותר מבשר זבח המילואים לא יאכל כי קדש הם", מה להלן נותר, אף כאן נותר:

פסוק ט

[יח] שיניח פאה בסוף שדה וכו'. דכתיב "לא תכלה", שלא יגמור השדה לקצור. ומפני ארבעה דברים מפרש בספרי צריך להניח פאה בסוף השדה; שאם בתחלת השדה יאמר בעל הבית לקרובו עני בוא טול עתה מיד, ולא ידעו שאר עניים שהתחיל לקצור, אבל בסוף השדה לא יוכל לעשות זה, שידעו השעה שיניח פאה. משום החשד, שלא יראו הפאה אם היה מניח באמצע השדה, ויחשדו אותו. ומפני בטול עני, שלא ידע העני מתי יהיה מניח הפיאה, וישמרו כל היום. ומפני הרמאים, שיאמרו כבר הנחנו פאה במקום פלוני, וכשיקצרו במקום פלוני יאמרו כבר הנחנו במקום פלוני:

[יט] הנושרים בשעת קצירה. ולא שיניח לו כל אשר יקצר, כדמשמע "ולקט קצירך" כל מה שהוא קוצר, אלא הנושר בשעת קצירה, כדמשמע "לקט", דמשמע שנפל:

[כ] אבל שלשה אינו לקט. כך דרשו בתורת כהנים, מדכתיב בפרשת אמור (להלן כג, כב) "לעני ולגר תעזוב אותם", ו"אותם" בלשון רבים, מיעוט רבים שני שיבולים:

פסוק י

[כא] כל שאין לו כתף ונטף. עיין בפרשת כי תצא (דברים כ"ד, כ"א) נתבאר זה:

[כב] גרגרי ענבים וכו'. לאפוקי אשכול לא הוי "פרט", מפני ש"פרט" משמע נשירה, ואין האשכול נושר, רק בוצרים אותו עצמו. ועוד, דלשון "פרט" משמע לשון פרט, ואין פרט אלא גרגרים, שהם פרטים:

[כג] ואיני גובה כו'. דאם לא כן, למה נזכר 'נאמן ליפרע' בכאן יותר מבמקום אחר:

פסוק יא

[כד] אזהרה לגונב ממון וכו'. הקשה הרא"ם, למה הוצרך לדקדק מפסוק של "לא תגנוב" (שמות כ', י"ג), בלאו הכי יש ללמד דהוא דבר הלמד מענינו, שכתוב (כאן) "לא תכחשו וגו'", שהכל הוא ממון, אין זה קשיא, דהוה אמינא שגם כן זה - ממון, דהא כתיב (שמות כ"א, ט"ז) "ומכרו", וזה הוי ממון. אף על גב דבא על ידי זה לידי מיתה - סוף סוף ממון הוא. אבל הא בודאי איכא למילף ד"לא תגנוב" איירי בגונב נפשות, דאי בגונב ממון לגמרי, הרי לא היה כלל דבר כיוצא מענין שמדבר בו הכתוב, דכל עשרת הדברות הוי דבר שאינו ממון, וזהו ממון גמור, אלא בגונב נפשות. אף על גב דגם יש בזה ממון, שהרי אינו חייב אלא אם מכרו (מכילתא שם), מכל מקום כיון שהוא גונב נפש ולא ממון, הוי דבר מענינו:

ובלאו הכי נמי לא קשיא, דלא בא רש"י לדקדק דקרא דהכא איירי בגונב ממון, רק שהוקשה לו למה צריך לכתוב "לא תגנבו" כיון דכבר כתיב "לא תגנוב" בעשרת הדברים, שכולל הכל - בין ממון ביןנפשות, דסתם כתיב "לא תגנוב", ותירץ דודאי קרא ד"לא תגנוב" דבעשרת הדברות איירי בנפשות, [ד]דבר הלמד מענינו, לפיכך הוצרך למכתב "לא תגנבו". אבל בודאי הא לא קשיא, למה הוצרך למכתב "לא תגנוב" בעשרת דברות, כיון דכתיב "לא תגנבו", דפשיטא דקרא דהכא איירי בממון, ד"לא תגנובו ולא תכחשו" כתיב, ובודאי הרי הוי דומיא ד"לא תכחשו", שגם הוא שלוקח ממון חבירו (רש"י כאן). אבל "לא תגנוב" דעשרת דברות, לא הוי דומיא ד"לא תנאוף" לגמרי, ואם כן עולה על הדעת דשם איירי בכל גניבה, בין ממון בין נפשות, ולפיכך הוצרך לומר דאיירי בגונב נפשות דוקא, משום דהוי דבר הלמד מענינו - בנפשות:

[כה] לפי שנאמר וכיחש בה משלם קרן וחומש וכו'. הרא"ם כתב שהיא גירסא משובשת, דעל כרחך לא איירי בעונש קרן וחומש, רק בעונש קרן לבד, דהא בתר כן כתב (רש"י כאן) "ונשבע על שקר", מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (לעיל ה, כב) "ונשבע על שקר" משלם קרן וחומש, אם כן "וכחש" לא איירי בקרן וחומש, רק בקרן לבד, כגון שנשבע על שקר ולא הודה מפי עצמו, רק עדים חייבוהו, ואז משלם קרן. ונקרא זה 'עונש', אף על גב שאינו משלם יותר מן הקרן, משום דהקרן ברשותו להתחייב באונס עליו, נקרא זה 'עונש' (ב"ק סוף קה ע"ב). וכך יש לגרוס; 'לפי שנאמר (לעיל ה, כב) "וכיחש בה" משלם קרן וכו, וכן יש בהגוזל (שם):

ויראה שאין צריך לומר שהוא טעות סופר, רק שלא תטעה לומר כי "וכחש בה" משלם קרן הוא פסוק אחר, ולא פסוק זה, כי בפסוק זה (לעיל ה, כד) לא כתיב שישלם קרן, אבל משלם קרן וחומש, והייתי אומר שהוא פסוק אחר שמוכח מיניה שמשלם קרן לבד הכופר בפקדון, ולכך מייתי "וכחש בה" 'משלם קרן וחומש'. ומכל מקום סבירא לן דהקרן אינו בא בשביל שנשבע על שקר, רק הקרן בשביל שכפר, והחומש על השבועה אבל לא הקרן, דאם לא כן, למה כתב (רש"י כאן) 'וכיחש בה משלם קרן וחומש', לא הוי לומר רק 'ונשבע על שקר משלם קרן וחומש', ומדכתב 'וכיחש בה משלם קרן וחומש', לומר דעל הכחשה יש חיוב קרן, ועל נשבע יש חומש:

והקשה הרא"ם, דלמה לא הביא רש"י גם כן "לא תגנובו" למה נאמר כו', מפני שכתב (ר' שמות כב, ג) "הגניבה ישלם שתים", שמענו עונש, אזהרה מנין וכו'. לא הקשה כלום, כי רש"י הוקשה לו לשון "לא תכחשו ולא תשקרו", שנראה שהם שני דברים מענין אחד, והוקשה לו למה הוצרכו למכתב "לא תכחשו ולא תשקרו", דודאי לא נכתבו לגופייהו, שאם אנו מפרשים "לא תכחשו" היינו בלא שבועה, ו"לא תשקרו" בשבועה, אם הזהיר הכתוב על "לא תכחשו" בלא שבועה, כל שכן דהזהיר עם שבועה, וכי גרע בשביל שנשבע. אבל השתא דכתב "לא תכחשו ולא תשקרו" בשביל שלא שמענו האזהרה של עונש, ליכא למילף בקל וחומר האזהרה, דצריך אזהרה בפני עצמה לעונש כל אחד ואחד, דכיון דהכתוב ענש על שבועת שקר לשלם קרן וחומש ואשם (לעיל ה, כג-כה), צריך לשבועת שקר בפני עצמו אזהרה. ולפיכך תירץ דהני קראי לא אתו לאזהרה בלחוד, דהיה קשה - לכתוב חדא "לא תכחשו", ולמה לי "לא תשקרו", אלא בשביל שלא שמענו אזהרת "וכחש ונשבע על שקר" (לעיל ה, כב), וצריך לכל אחד ואחד אזהרה:

הקשו בתוספות בהגוזל (בבא קמא דף קה:), איך שייך לומר 'עונש שמענו אזהרה מנין' בעונש ממון, בשלמא בעונש דאיכא קרבן, יש לומר דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית ביה לאו (מכות סוף יג ע"ב), אבל בממון מה שייך לומר כך, דלמה לי האזהרה. ותימה לי על קושיא, דמנא להו לתוספות דצריך אזהרה, כי מה שאמר 'עונש שמענו אזהרה מנין', אין פירושו דצריך אזהרה, אלא כך פירושו; "וכיחש בה" שמענו עונש, דאין כאן רק עונש, אבל מנלן שיש כאן אזהרה, וקאמר דגם כאן יש אזהרה, ונסיב ליה קרא דיש אזהרה, קא משמע לן דיש אזהרה כאן, ולא עונש לחוד. ומזה מוכח כי התוספות מפרשים פירוש אשר אמרנו למעלה, דלכך כתיב "לא תכחשו ולא תשקרו", ולא סגי ליה בחדא, שבאו אלו שתי אזהרות מפני שצריך לכל עונש - שהוא "וכחש" ו"נשבע על שקר" - אזהרה בפני עצמו, כדלעיל:

ולפירוש זה יקשה בודאי קושית התוספות, דלמה לי שתי אזהרות לעונש ממון, ויש לומר, דזה לא מקרי [חיוב] ממון, כי כל ממון שחייב בדין נקרא זה בודאי 'עונש ממון', כגון נזקי רגל ושן שהוא חייב לשלם מה שהזיק (שמות כ"ב, ד'), זה נקרא חיוב ממון שאין צריך אזהרה. אבל חיוב חומש, וכן חיוב כפל, וכן חיוב אונסין, שאף ברשות הבעל היתה מתה, זה נקרא עונש שצריך אזהרה, שאין התורה חייבה עונש כזה, שאין זה דומה לשאר ממון, ולא חייבה אלא אם כן הזהיר. דכל הני לא מחייב להו בשביל שכך לקח מחבירו, שזה אינו, שלא לקח מחבירו הכפל. אלא בשביל שעבר ועשה זה, והשתא צריך אזהרה. ותדע לך, שכל הנזקין שהאדם עושה, חייב עליו בין בשוגג בין מזיד בין אנוס ובין רצון (בבא קמא דף כו.), ואין ספק שאם לא ידע שבביתו הוא הפקדון, שהיה סבור שהחזירו, ונשבע שאינו ברשותו או כחש בו, דפטור, אלא שאני הכא כיון שאינו חייב אלא בשביל שעבר, ובשגגה אינו עובר כלל:

פסוק יג

[כו] לשון נקיבה מוסב על הפעולה. משום ד"לא תלין" בכל מקום הוא פועל עומד, וכאן נמי צריך לפרש פועל עומד, ולפיכך אי אפשר לפרש רק לשון נקיבה, מוסב על הפעולה, שלא תלין אצלו:

[כז] בשכיר יום הכתוב מדבר וכו'. ואין לומר איפכא, בשכיר לילה הכתוב מדבר כאן, והכתוב אומר לך שלא יצא מן המלאכה עד שישלם לו, דזה אינו, שהרי שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף (בבא קמא דף קי:), אם כן כאשר עבר הלילה אתה חייב לו לשלם. ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, דילפינן מקרא (להלן כה, נג) "שכיר שנה בשנה", שכירות של שנה זו משתלמת בשנה האחרת (בבא מציעא דף סה.):

פסוק יד

[כח] תלמוד לומר בעמך לא תאור וכו'. פירוש, דלא הוי למכתב "בעמך", אלא כתב "בעמך" לומר מפני שהוא בעמך, כך יש לפרש לפי פשוטו:

[כט] יצא המת וכו'. פירוש, שהחרש כאילו מת, שהרי אמרינן (בבא קמא דף פה:) חרשו נותן לו דמי כולו, ואמר לך הכתוב עד חרש, אף על גב שהחרש נמי כאילו לא היה, מכל מקום אינו מת. אבל אם מת לגמרי, אינו עובר עליו. ואם תאמר, מהיכי תיתי ללמוד שיהיה חייב על המת, דהא צריך קרא (להלן כ, ט) דמקלל אביו ואמו לאחר מיתה שהוא חייב (רש"י שם), ויש לומר, דוקא גבי אביו ואמו, דחיוב שלו מפני שקלל אביו ואמו, לא מפני הקללה בלבד, והוה אמינא דוקא בחיים, שאביו ואמו מצטערין, אבל לאחר מיתה לא, צריך קרא לרבות. אבל כאן אם כתב סתם "לא תקלל", הוה אמינא דחיובו הוא בשביל הקללה שהוציא מפיו, אפילו מת הוא אותו שקלל, לכך צריך קרא למעט, וכתב "חרש" למעט המקלל המת:

[ל] לפני הסומא בדבר. וקשיא, שמא הוא כפשוטו, ויש לומר, משום סיפא דקרא "ויראת מאלקיך", שלא נאמר "ויראת מאלקיך" אלא על דבר המסור ללב (רש"י ד"ה ויראת), אבל זה אין דבר המסור ללב, שהרי לפעמים הסומא יודע מי שנתן לפניו מכשול, או אחרים ראו, או מכיר אותו בקול, וכיוצא בזה:

פסוק טו

[לא] שלא יאמר עני הוא וכו'. דאם לא כן, פשיטא, דהא הוי גם כן בכלל "לא תעשו עול במשפט", אלא 'שלא יאמר כו:

[לב] דבר אחר בצדק הוי דן כו'. דאם לא כן, "עמיתך" למה לי, אלא 'הוי דן וכו, לאפוקי מי שאינו "עמיתך", והוא שונאו, אין אתה צריך לדון אותו לכף זכות, שהרי הוא שונאו, ואין צריך לדון אותו לכף זכות:

פסוק טז

[לג] לאכול בבית המקבל הלעטה וכו'. דברים אלו, שאין בהם טעם, כבר השיג הרמב"ן עליו. ולפי דעתי, מה שתרגם אונקלוס 'לא תוכל קורצין', רוצה לומר שלא ימדוד לחבירו פורעניות, כי 'תוכל' הוא לשון מדידה בלשון תרגום, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת תרומה אצל "קשותיו ומנקיותיו" (שמות כ"ה, כ"ט), והוא נמצא לרוב, 'לכי תיכול עליה כורא דמלחא' (שבת ריש ד.). ו'קורצין' מלשון כריתה, כי בעלי רכיל המגידים לרעיהם רע על אחר, הרי הם ממלאים ומשלימים המדה עד שיביאו לו פורעניות, כי דרך בני אדם להיות מצוי ריב ביניהם, והרכיל הוא שמודד המדה עד שהיא מליאה, ואז הריב בא על ידיו, כן נראה לי:

[לד] נאמן לשלם נאמן ליפרע. ובסוף פרשת אחרי מות (ר' לעיל יח, ו) "איש איש לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'", כתב (רש"י שם) 'נאמן לשלם שכר', ולא כתב 'נאמן ליפרע', משום ד"אני ה'" נדרש בודאי לטובה, כי הוא יתברך נקרא 'נאמן' כשהוא משלם שכר טוב. וכאשר הוא אצל מצות עשה יש לדרוש אותו לשכר, דהרי על מצות עשה הקב"ה קובע שכר. ואצל עריות דקאמר לעיל (שם) גם כן "אני ה'", אף על גב דאינו מצות עשה, משום דיצרו של אדם חומד אל העריות, והרבה פעמים בא אליו דבר עבירה וניצל, כי עריות חומד אותו לב האדם. אבל כאן דכתיב "לא תעמוד על דם רעך", כי אחר שאין בלאו זה שום יצרו תקפו, אין כאן קבול שכר, שאין שכר אלא אם כן יצרו תקפו, כדאיתא בפרק קמא דקדושין (סוף לט ע"ב), לכך צריך לומר דהכי קאמר, "אני ה'" לכל דבר - בין בשכר בין בעונש, דכיון דהוא נאמן לשלם שכר טוב - גם הוא נאמן לשלם עונש אל העושה העבירה:

פסוק יט

[לה] ואלו הן בהמתך כו'. אבל הרמב"ן הקשה שאין "בהמתך לא תרביע כלאים" בכלל אותן שהיצר הרע משיב עליהן, משום שיש טעם גדול בזה, מפני שהקב"ה ברא העולם בשלימות, ומי שמרכיב את המינים זה בזה להוציא מינים אחרים, הרי הוא כאילו אומר שהקב"ה לא השלים עולמו, ורוצה להוציא מינים אחרים. ואם הם אותם שאינם מולידים, והקב"ה ברא עולמו שיהיו קיימים לעולם - פרים ורבים, והמביא מין על שאינו מינו הוא מכרית פריה ורביה מהם, וגם אותם הנולדים אשר הם קרובים בטבע מאוד, לא יולידו אחר כך, כמו הפרדה שנולדה מסוס וחמור. ועוד האריך הרמב"ן:

אלא שקשה לי על טעם זה שנתן הרמב"ן, כי המרביעים כאילו אומרים שהקב"ה לא השלים עולמו, דמה בכך, דהא אמרו חכמים (ב"ר יא, ו) כל דבר שהקב"ה ברא בששת ימי בראשית צריך תיקון, כמו החטין לטחון ולאפות, ולא אמרינן בזה שהקב"ה לא השלים עולמו. וכמו שאמרו (תנחומא תזריע ה) על המילה, שלא נברא עם האדם, והושלם על ידי בשר ודם. ואם כן, מה שייך בזה שנראה כאילו אומר שהקב"ה לא השלים עולמו. אבל בודאי "בהמתך לא תרביע כלאים" יש טעם, דהוא משנה חקות העולם להדביק המינים הנבדלים זה מזה, כי כל מין ומין נבדל בפני עצמו, והוא מחבר לאחד הדברים הנפרדים והנבדלים. אבל בשעטנז, דאין כאן שני מינים מובדלים, דאין הצמר מין בפני עצמו, כי הצמר לאו מין בפני עצמו, כמו כל עשב שיקרא בריאה בפני עצמו, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו נברא, ובודאי בזה יפה פירש הרמב"ן שאין לומר שאין טעם בדבר רק על איסור שעטנז, לכן אמרו (יומא דף סז:) על זה שהיצר הרע משיב עליהם, לא על הרבעת המינים:

[לו] תלמוד לומר שעטנז. הרמב"ן הקשה על רש"י, דהא הלבדים אין איסור שלהם מן התורה. ונראה שמעולם לא כיון רש"י בהך ברייתא (תו"כ כאן) לומר שהלבדים אסורים מן התורה, רק כך פירוש הברייתא; מנין לרבות הלבדים שיש בהן איסור דרבנן, וקאמר "שעטנז" שוע טווי ונוז, וכיון שהתורה אסרה שוע טווי ונוז, ואחר כי הלבדים יש בהן חדא מלתא, שהרי הם שועין (כלאים פ"ט מ"ט), לכך יש לגזור עליהן. אבל אם לא בעינן כלל שוע, אם כן לא הוי מידי בלבדים שהוא דומה לשעטנז, ולא היה ראוי לאסור אותם מדרבנן. עכשיו דהתורה אמרה דתליא בשוע, יש לאסור הלבדים לכל הפחות מדרבנן. דכך משמע מברייתא, שהרי הלבדים אין בהם רק שוע בלבד (שם), והברייתא אמרה בעצמה ["שעטנז"] דבר שהוא שוע טווי ונוז, אלא על כרחך דלא אמרה הברייתא רק מנין לרבות לאסור מדרבנן. ולא הביא רש"י הך ברייתא רק מפני שמפורש בה מלת "שעטנז", דבר שהוא שוע טווי ונוז:

ועוד הקשה הרמב"ן על רש"י, שפירש על 'נוז' דבר הנמלל ושזור זה עם זה, הקשה הרמב"ן, שהרב סובר שפירוש 'נוז' כמו שפירש בגמרא 'נוז' ארוג, שכן כתב בהדיא בגמרא, והקשו עליו, שהרי אמרו (מנחות דף לט.) קשר עליון של ציצית דאורייתא, דאי לאו דאורייתא, כלאים דשרי רחמנא היכי משכחת לה, משמע אבל אם היה דאורייתא משכחת שפיר כלאים בציצית, אף על גב שאינו ארוג זה עם זה, כך הקשה הרמב"ן. והוא מפרש דברי רש"י שאמר ש'נמלל ושזור זה עם זה', שהכלאים הוא בשני דברים; או שהוא ארוג חוט צמר עם פשתים, או שהוא שזור חוט צמר עם פשתים. ואצל ציצית לא נמצא לא שזור חוט צמר עם פשתים, ולא ארוג:

ובפרק האשה במסכת נדה (דף סא:) הקשו (תוספות שם) עוד, שאם פירוש של 'נוז' ארוג, איך קאמר בגמרא (שם) 'ואימא או שוע או טווי או נוז', וכיון דנוז הוא ארוג, איך יאמר 'או שוע או טווי', דודאי "יחדיו" כתיב, ואין הכלאים נאסרים אלא אם הם מחוברים יחד, ובשוע אינם יחדיו. ועוד, למה לי 'נוז' כלל, מ"יחדיו" נפקא. כך הקשו על פירוש רש"י. ועוד הקשו על זה (שם), מהא דאמר בפרק האשה (שם) 'מאן דאית ליה חוטא דכיתנא בגלימא וכו, ופריך רב אשי 'ואימא או שוע או טווי או נוז', ואי 'נוז' הוא ארוג, הרי הגלימא יש לו כל אלו, שהוא שוע וגם הוא טווי וגם הוא ארוג, ולפיכך הוצרך לפרש רש"י שם דכך רצה לומר, שיהיו שועין הצמר והפשתים יחד, וטווים הצמר והפשתים יחד, וארוגין הצמר והפשתים יחד. ומקשה, ואימא בחד סגי. וקשיא לפי זה, השתא כלאים בציצית היכי משכחת, דאין הצמר והפשתים טוויים יחד, ואף אינם שועים יחד. אבל אם נאמר ד'נוז' הוא שזור, ולא בעי מן התורה שיהיו הצמר והפשתים שועים יחד או טוויים יחד, אלא כל אחד ואחד בפני עצמו שוע וטווי ושזור, ומחבר אותם על ידי אריגה או על ידי שתי תכיפות, הוי שפיר, ולא קשיא כל הני קושיות, שהרי הגלימא לא היה שזורים חוטיו, וכלאים בציצית אשכחן דחוטי ציצית שזורין:

ויש להשיב על זה, דמה שהקשו כיון ד'נוז' הוא ארוג, איך אפשר לומר 'או שוע [או] טווי או נוז', שהרי אם אינו ארוג יחד לא הוי "יחדיו", דיש לומר דהוי "יחדיו" כשהוא שוע בלבד, או (נוז) [טווי] בלבד או ארוג בלבד - [שוע] על ידי ב' תכיפות, דהוי חבור. וכן טווי על ידי ב' תכיפות. וכן נוז על ידי ב' תכיפות יש לו חבור, שהצמר ארוג בפני עצמו, והפשתן בפני עצמו, ומחברם על ידי שתי תכיפות. והוי שפיר ולא קשיא מידי:

ומה שהקשו בתוספות (יבמות דף ה:) דאם פירוש 'שוע' שהוא מחובר יחד על ידי ב' תכיפות, הא דפריך בפרק האשה (נידה דף סא:) 'ואימא או שוע או טווי או נוז', איך שייך לומר כך שיהיה או שוע או טווי או ארוג, דאם כן 'שוע' למה לי, דהא נוז פירוש שהוא ארוג, ושתי תכיפות הוי חבור כמו ארוג, וכיון שפירשו 'או ארוג', וכן שתי תכיפות הוי חבור, אם כן לא צריך 'שוע', בודאי אין זה קשיא, דאף על גב דתוכף שתי תכיפות הוי חבור כמו ארוג, בודאי לענין חבור הוי שתי תכיפות חבור כמו ארוג, אבל הא דבעינן ארוג לענין שעטנז - לא משום חבור בלבד, אלא דלא נחשב כלאים אם אינו ארוג, כמו שצריך שוע וטווי, ולהא מילתא לא הוי תוכף שני תכיפות נחשב כמו ארוג. והשתא מקשה שפיר 'ואימא או שוע או טווי או נוז', וחבור שלהם על ידי שתי תכיפות, ומכל מקום צריך 'שוע' אף על גב דיש כאן ב' תכיפות, דשתי תכיפות לא הוי כמו ארוג רק לענין חבור, אבל לדבר אחר לא, ולפיכך צריך 'שוע' לענין כלאים. וחוטא של כתנא דהוי בגלימא דעמרא לא הוי כלאים, אף על גב שהחוט הוא שוע וטווי, לא היה בו הפשתן ארוג, דבעינן שיהא כל אחד שוע וטווי וארוג. ואף על גב דנקשר החוט בטלית של צמר, מה בכך, חבור יש לו - אבל אין הפשתן ארוג, ובעינן ארוג גם כן. ולפיכך קאמר (נידה דף סא:) דהוי דבר זה מדרבנן:

והא דאצטריך קרא להתיר כלאים בציצית, אף על גב דלא הוי זה ארוג, נראה לומר דהציצית שהם קלועים ביחד נקרא ארוג, שהרי הציצית הם תלוים בבגד. דלא גרע זה מקולע ב' חוטין, דפסק הרמב"ם בפרק ט' מהלכות שבת (הי"ט) שהוא חייב משום אורג. והציצית שהם בסוף הבגד (מנחות דף מא:), והוא קולע הציצית בבגד, זהו גם כן שהוא ארוג על הבגד, לכך בציצית יש בהן אריגה:

ומה שהקשה עוד בתוספות (יבמות דף ה:) על פירוש רש"י, דמאי שנא 'שוע' שיהיה פירושו כל אחד ואחד בפני עצמו, (וארוג) [ונוז] יהיה הצמר והפשתן יחד, דזה לא קשיא, דגם ארוג אין צריך לומר שיהיו יחדיו הצמר והפשתים, אלא אף אם הצמר והפשתים כל אחד ואחד בפני עצמו ארוג, ואחר כך חברם. ופירוש הכתוב "לא תלבש שטענז", דבר שהוא שוע וגם טווי וגם נוז יחד, על ידי כל חבור שיהיה, אם החבור על ידי אריגה - הרי אין צריך לו חבור, ואם החיבור על ידי שתי תכיפות - הוי גם כן חבור. ובציצית הם קשורים, והם גדיל בבגד, זהו לא גרע מן אורג, כדפסק הרמב"ם שהקולע חייב משום אורג. אבל חוטא דכתנא, שתחוב בבגד, שאין כאן שום אורג, לא הוי זה רק מדרבנן:

והנה בשטה זאת נוכל שפיר לפרש כי 'נוז' הוא ארוג. וכן פירש ר"ש בפירוש מסכת כלאים (פ"ט מ"ח), והביא ראיה מן הירושלמי שפירוש 'נוז' הוא ארוג. וכן פירש בערוך (ערך שע) שפירוש 'נוז' הוא ארוג. וכן פירש הרמב"ם בפירוש מסכת כלאים (פ"ט מ"ח), רק שהוא פירש צריך שיהיה הצמר והפשתן שוע וכן טווי יחד, וכן ארוג יחד, וזהו שעטנז דאורייתא. וכן פירש רש"י בגמרא בפרק האשה (נידה דף סא:) בהך סוגיא 'האי מאן דרמא חוטא דכתנא כו. ופירש כן מפני הסוגיא דהתם דחוטא דכתנא בגלימא - כלאים דרבנן, ואם לא כן לא הוי כלאים דרבנן. ולפי זה קשיא, איך תמצא כלאים בציצית דאורייתא, דהא אין הצמר והפשתים שועים וטווים יחד. ואי אפשר לי להעמיד פירוש זה. וכבר פרשנו הסוגיא באופן שלא יקשה כלל, דבעינן טווי וארוג, היינו בפשתן ובצמר, וחוטא דכתנא בגלימא לאו ארוג היה בו, כך יראה, ולא קשיא מידי:

ורש"י פירש כאן בפירוש החומש כי 'נוז' הוא שזור. ולא ידעתי אם חזר מפירושו שפירש בגמרא ד'נוז' הוא ארוג, או סבירא ליה דלשון 'נוז' כולל שניהם; ארוג, וכן בלא ארוג אם הצמר והפשתים שזור יחדיו. וכך הבין אותו הרמב"ן ז"ל:

פסוק כ

[לז] ואיני יודע לו דמיון במקרא. אבל רז"ל פירשו דלשון 'חרופה' לשון השתנות, דנשתנה מבתולה לבעולה, לכן אמרו בכריתות (דף יא.) מאי "נחרפת", נשתנה מבתולה לבעולה. מאי משמע דהאי "נחרפת" לישנא דשינוי הוא, דכתיב (ר' ש"ב יז, יט) "ותשטח עליו את הריפות", ואי בעית אימא מהכא (ר' משלי כז, כב) "אם תכתוש את האויל במכתש בעלי בתוך הריפות", עד כאן. ואין נראה שיהיו רז"ל מפרשים הה"א שורש, אבל הם סבורים שלשון נופל על הלשון, שלכך לא כתב 'והיא שפחה מיועדת לאיש', מפני שהכתוב מדבר בשפחה שנשתנה מבתולה לבעולה, ומפני זה כתב 'חרופה', שהוא לשון נופל על לשון, שהדבר הנשתנה נקרא בלשון דומה לזה, שהרי הריפות שנשתנה נקרא 'ריפות', לכך כתב על שפחה זאת שנשתנה - "חרופה", אף על גב שאינם שוים לגמרי בלשון, אין בכך כלום, דלזה שיהיה לשון נופל על לשון הוי שפיר, אף על גב שאין הלשון שוה:

אמנם לי נראה שכל דבר שהותחל נקרא חריף, כמו שנקראו ימי בחרות כאשר האדם בימי חורפו. וכן יקרא התחלת האישות, שהיא ארוסה, 'חרופתי'. וכן בלשון הגמרא 'הא בחרפי הא באפילא', שנקרא התחלת הדבר בלשון חריף, שהתחלה לעולם מכונה בלשון זה על שם תוקפו, כך נראה לי:

[לח] פדויה ואינה פדויה. רוצה לומר כי "והפדה לא נפדתה" משמע שאינה פדויה לגמרי, אבל מקצת היא פדויה, שכך משמע - "והפדה" לגמרי "לא נפדתה", ומשמע שמקצתה פדויה. שאילו כתיב 'ולא נפדתה' משמע שלא נפדתה כלל, אבל מדכתיב "והפדה לא נפדתה" כך פירושו, "והפדה" דהיינו פדיון גמור, כדמשמע לשון "והפדה" - השפחה לא נפדת. ואין אתה צריך לפרש כי "והפדה" משמע שהיא פדויה, ו"לא נפדתה" משמע שאינה פדויה:

[לט] היא לוקה ולא הוא. דאין לומר גלי רחמנא בה, והוא הדין לו, דאם כן הוי למכתב 'בקורת יהיה', דהא באיש פתח "ואיש כי ישכב", וממילא היתה היא גם כן במלקות, דהשוה האיש לאשה בכל התורה:

[מ] יש על הבית דין לבקר הדבר וכו'. פירוש, כי לשון "בקר" מלשון בקור. והקשה הרמב"ן על פירוש המפרשים, כי לא היה צריך לכתוב, דפשיטא הוא שיבוקר, ולא ימיתו האדם בחנם. ויראה לי שאין זה קשיא, דקרא הכי קאמר, אף על גב שהיא חרופה לאיש, והיתה ראוי להמית, אבל אם יהיו חוקרים אחר הדין אין לה משפט מות, דהא לא נפדית לגמרי, ולפיכך אמר "בקורת תהיה". ואין הכתוב מצוה לבית דין שיחקרו אחר הדין, דמה יחקרו עוד, אלא רוצה לומר שחקור דין בית דין יש לה, שחייבים בית דין להעמיק ולחקור בכל דין, וגם זו יש על בית דין לחקור שלא לחייבה מיתה:

אבל לי נראה שאין פירוש "בקורת תהיה" יש על בית דין לבקר שלא יחייבו אותה מיתה, אבל פירושו יש על בית דין לבקר על מעשיה, ולא יהיה דבר זה הפקר, רק יבקרו בית דין אחריו. ומאחר שאמרה תורה שיש על בית דין לבקר, אם כן יש לבית דין ליסרה ולהוכיח אותה וזהו מלקות, שנקרא "ויסרו" (דברים כ"ב, י"ח). והשתא לא קשה קושית הרמב"ן:

[מא] תהא בקריאה שהדיינים וכו'. ויראה לי מה שנקרא מלקות "בקורת", ולא כתב שם המלקות בשם 'מלקות', מפני כי עיקר המלקות הוא הקריאה, שמכין אותו ואומרים לו תוכחות ודברים קשים, וזהו עיקר (התוכחה) [המלקות]. ולפיכך נקרא המלקות על שם הקריאה, שמקריא לו גדול הדיינין (כריתות דף יא.). ולפיכך לא היה הקריאה רק במלקות, ולא במיתה, מפני שבמלקות היו מיסרין אותו וקוראין לו "אם לא תשמור לעשות" (דברים כ"ח, נ"ח), כאדם המייסר את בנו שלא יעשה עוד, ואומר לו תוכחות, ולא שייך זה במיתה, לפיכך שם מלקות "בקורת":

[מב] הא אם חופשה וכו'. פירוש, הא דהוצרך לכתוב "כי לא חופשה", דודאי הענין דלא חייבת מיתה משום דלא חופשה, אלא לדיוקא אתא, לאשמועינן שאם חופשה חייבת מיתה. אף על גב דלא נכתב לה שטר שחרור עדיין, רק כי שחרר אותה כך, ואף על גב ד"לא חופשה" דלעיל דכתיב "או חפשה לא ניתן לה" איירי בשטר שחרור (רש"י ד"ה או), התם כתיב "ניתן לה", זהו בשטר, דשייך נתינה בשטר, אבל כאן דכתיב "כי לא חפשה", משמע סתם חפשה, אפילו בלא שטר, וזהו אליבא דרבי. ולרבי שמעון בשם רבי עקיבא, אין השחרור נגמר אלא בשטר, ודרש "כי לא חפשה" בשטר, [ד]דווקא בשטר הוא השחרור, ולא במידי אחריתי, שאין הכסף גומר עד שנתן לה שטר שחרור:

פסוק כב

[מג] לרבות את המזיד כשוגג כו'. דקרא יתירה הוא, דהרי כבר כתיב "על חטאתו אשר חטא". וקשיא, דבגמרא פרק ד' מחוסרי כפרה (כריתות דף ט.) מסיק תלמודא 'אלא אימא לרבות שוגג כמזיד', דעיקר קרא במזיד משמע, דכתיב "בקורת תהיה", דהיא מזידה, והוה אמינא דוקא כשהזיד אז הוא בקרבן, אבל שוגג לא יביא קרבן, קא משמע לן לרבות שוגג כמזיד, שאם הוא שוגג נמי מביא קרבן, ורש"י כתב איפכא, 'לרבות המזיד כשוגג' (קושית הרא"ם). ונראה דודאי אי לאו "מאשר חטא" הוי מוקמינן קרא בשוגג, דכן רוב הכפרות הן בשוגג. ועוד, דאין סברא לחלק בין האיש ובין האשה כלל, לומר שהוא מביא קרבן והיא תהיה במלקות, לכך הוי מוקמינן קרא שהיא מזידה, ולפיכך היא במלקות, והוא שוגג. וסתמא דמלתא כך הוא, שהיא יודעת שהיא שפחה חרופה, והוא אינו יודע. והשתא צריך לרבות מזיד גבי איש שהוא בקרבן כמו שוגג, דהא אי לאו קרא ד"אשר חטא" הוי מוקמינן קרא בשוגג. ומכל מקום לפי האמת קרא ד"אשר חטא" הוא בשוגג, דכיון דבין שוגג ובין מזיד מביא האיש קרבן, אם כן קרא דלעיל במזיד הוא, ואין צריך לומר שהיא מזידה והוא שוגג, וקרא ד"אשר חטא" הוא בשוגג. והשתא רש"י איירי דאי לאו קרא ד"אשר חטא" הייתי אומר דקרא דלעיל בשוגג, אבל מזיד לא היה מביא קרבן, אבל האמת קרא דלעיל איירי במזיד, דהא במזיד איירי קרא, ו"מאשר חטא" מרבה שוגג, דהשתא דמרבינן בין שוגג בין מזיד - בודאי קרא דלעיל איירי במזיד. ולפיכך קאמר בגמרא ד"אשר חטא" לרבות שוגג, כי לפי האמת אתא קרא ד"אשר חטא" לרבות שוגג כמזיד:

[מד] משעת נטיעה. דהא "ונטעתם" כתיב, לומר דמשעת נטיעה מונין:

פסוק כו

[מה] לכמה פנים נדרש וכו'. ויראה לי שפשוטו כמשמעו, שלא יאכלו על הדם. והוא היה מפעולות וממעשי עובדי עבודה זרה לאכול על הדם, וממנו דרשו רז"ל (סנהדרין דף סג.) כל הדרשות האלו; כי האוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה הוא אוכל על הדם, לפי שהאברים יש להם חבור אל הבהמה, ועדיין לא יצא הנפש, והנפש הוא הדם (עפ"י דברים יב, כג), ולפיכך אסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, שהוא כאילו אכל על הדם. וכן הוא אזהרה למי שאוכל קדשים קודם שיזרק הדם, דהוי נמי בכלל איסור זה, לפי שקודם שנזרקה ולא נעשה המצוה עדיין בדם - האוכל מן הקדשים הרי הוא אוכל על הדם, כיון שלא נעשה המצוה שהיא בדם. וכן מה שדרשו חז"ל (סנהדרין דף סג:) אין מברין על הרוגי בית דין, ודרשו זה מדכתיב "לא תאכלו על הדם", כי האכילה שהיו מברין אותו - משום המיתה היו עושים זה, ואם היו מברין את האבל על הרוגי בית דין ששפכו דמו, היה זה כאילו היו אוכלין על הדם. וטעם הכל ועיקר הכל שהוא ענין מעובדי עבודה זרה, כך נראה לי פשוט:

[מו] כגון אלו המנחשים וכו'. ואם תאמר, ואליעזר עבד אברהם היאך ניחש, וכן יונתן בן שאול, ותרצו התוספות בחולין פרק גיד הנשה (צה ע"ב) דאליעזר עבד אברהם לא נתן הנזמים אלא אחר ששאל לה "בת מי את" (בראשית כ"ד, כ"ג), ויונתן בן שאול בלאו הכי נמי היה עולה, ולזרז את נערו עשה זה. ועיין למעלה בפרשת חיי שרה. ועוד יש לתרץ, דאליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול בדבר מצוה היו עוסקים; אליעזר עבד אברהם להשתדל זיווג נאה ליצחק, ויונתן בן שאול להציל את ישראל, ומאחר שהיו עוסקים במצוה, אם כן היה דעתם להקב"ה, וכאילו אמרו בפירוש שהקב"ה יראה להם הדרך לבא לקיים המצוה, ובזה הניחוש יהיה מראה להם. ולפיכך לא שייך בזה ניחוש, כי הניחוש אינו שייך רק אם מנחש אם יארע לי כך וכך - כך וכך אעשה, וזהו במילי דעלמא. אבל במידי דשמיא, הוא תולה בהקב"ה, אם יארע לי כך וכך אז אדע לקיים המצוה, וכיון דמילי דשמיא, הנה זה הוא מאת ה', ובזה לא שייך ניחוש, שהרי הקב"ה הוא נותן לו סימן. אמנם נראה, דמכל מקום צריך שיהיה טעם לזה, כמו שאמר אליעזר שיראה שהיא גומלת חסדים (רש"י בראשית כד, יד), ויונתן בן שאול שנראה שהם חלשים, אבל בלא טעם הוא ניחוש, שכל מעשה השם - במנהגו של עולם, לא על ידי דברים שאינם במנהגו של עולם, כי אותם הם מכלל ניחוש:

[מז] ונמצא היקף ראשו עגול. כתב הרא"ם שנקרא זה הקפת פאת הראש, כי "פאת הראש" הוא סוף עקרי שער של הראש, וסוף עקרי השער הם שעל פדחתו ואחורי האזנים, ומי שהוא משחית שער של הצדעים עד שסוף עיקרי השער שוים - נקרא זה הקפת הראש. אם כן לפי דעתו נקרא "פאת הראש" כל סוף עקרי השער של כל הראש בעיגול. ואין זה נכון, כי "פאת הראש" לא יקרא רק הצדעין, והם סוף הראש, לפי שהצדעין מפני שבולטין שם מן הראש יקרא 'סוף הראש'. וקאמר "לא תקיפו פאת ראשכם", כלומר מה שמקיף פאת הראש לאחורי אזנים וצדעין, עד שסוף הראש הוא שוה לשאר הראש - יקרא זה 'הקפה':

פסוק כט

[מט] במוסר את בתו שלא לשם קדושין. הקשה הרמב"ן, דקיימא לן (יבמות דף סא:) אין זנות בפנויה, ואין הלכה כרבי אליעזר דאמר (שם) פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ואם כן ברייתא זאת (סנהדרין דף עו.) דקאמר 'המוסר את בתו שלא לשם אישות', אי כרבי אליעזר אתיא דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, או איירי במוסר בתו למי שאין קדושין תופסין בו, ולפיכך עשאה זונה. אבל מדברי רש"י שכתב הברייתא בסתמא, משמע דסבירא ליה פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, וזה אינו נכון. ויראה כי רש"י מחלק שפיר, דלא דמי, דודאי חילוק גדול יש, דכאןכתיב "אל תחלל את בתך להזנותה", שייך לפרש אותו במוסר את בתו לשם זנות, וכיון דמסר אותה לשם זנות נקרא זה "אל תחלל את בתך להזנותה", דהא מסרה אותה לשם זנות, ויש כאן הפקר להזנות עמה מי שירצה. אבל לעשות אותה זונה, שתקרא בשם 'זונה' - לא נעשת זונה אלא כשבא עליה גוי ועבד שאין קדושין תופסין בו, בזה נעשת זונה. אבל שיהיה עובר "אל תחלל בתך להזנותה" עבר אף על גב שמסרה למי שיש קדושין בו, סוף סוף נתן אותה לזנות:

וכן מוכח במסכת סנהדרין בפרק הנשרפין (עו.), דפריך 'והאי "אל תחלל את בתך" להכי הוא דאתא, והא מבעיא ליה "אל תחלל את בתך" יכול בכהן המשיא את בתו לישראל, תלמוד לומר "להזנותה", זה המוסר את בתו שלא לשם אישות'. ומדלא קאמר 'יכול בכהן שנותן את בתו פנויה לזנות וכו, אם כן משמע דמפרש קרא במי שמסר את בתו שלא לשם אישות אף על גב דקדושין תופסין בו, ואי הך ברייתא אתיא כרבי אליעזר, מאי פריך 'והאי "אל תחלל את בתך" להכי הוא כו, ולא משני דלא סבירא ליה כרבי אליעזר, אלא הך ברייתא ככולא עלמא הוא דאתא. ובלאו הכי נמי אין לומר דסתם ברייתא אתיא כרבי אליעזר, דלית הלכתא כותיה. ופירוש ברור הוא, ולית ביה ספיקא:

פסוק ל

[נ] [אין בנין בית המקדש דוחה שבת]. וקשיא, הא דקאמר שאין בנין בית המקדש דוחה [שבת], פשיטא, מהיכא תיתי שיהיה בית המקדש דוחה שבת, דבנין בית המקדש - עשה, ושבת - עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה עשה ולא תעשה, כדאמרינן בכמה דוכתיה, ותירץ הרא"ם דהוי ילפינן דדחי שבת משום דהוי צורך גבוה, כמו פסח ותמיד שדוחה את השבת. ועיין בתחלת ויקהל (שמות פל"ה ריש אות ג) שם נתבאר:

פסוק לא

[נא] אזהרה לבעל אוב. פירוש, שהוא אזהרה לבעל אוב עצמו, ואינו אזהרה לשואל אוב וידעוני כמשמעו "אל תפנו אל האובות", דמשמע שהוא פונה אחריהם לשאול בהם, דזה לא יתכן, דהא כתיב (ר' להלן כ, ו) "והנפש אשר תפנה אל האובות והכרתי", ובשואל ליכא כרת, רק בלאו "לא ימצא בך" (דברים י"ח, י'):

[נב] אל תבקשו להיות עסוקים בהם. פירוש, שאין "אל תבקשו" מחובר אל "לטמאה בהם", דודאי הפונה אחר האובות אינו פונה אחריהם כדי ליטמא בהם, אלא פירושו אל תבקשו להיות מתעסקים בהם, שאם אתם מתעסקים תטמאו וכו':

פסוק לב

[נג] יכול זקן אשמאי וכו'. רש"י פירש בגמרא (קידושין דף לב:) 'אשמאי רשע ועם הארץ'. ונראה שהוא מפרש 'אשמאי' מלשון 'אשם', שהוא רשע. וקשה, פשיטא, דמהיכי תיסק אדעתין לכבד הרשע, והרי כתיב (שמות כ"ב, כ"ז) "ונשיא בעמך לא תאור", בעושה מעשה עמך, ויש לומר, דהוה אמינא דיש לעמוד מפני רשע זקן, דכיון שמאריך ימים - אם כן מצות עשה, ובשביל כך מאריך ימים, והוה אמינא דיש לכבדו מפני אותו דבר שזכה לאריכות ימים, ולכך בעי קרא. אי נמי, גזירת הכתוב הוא שזקנה גורם לעמוד מפניו ולהדר לו. אבל התוספות (קידושין ריש לב ע"ב) מפרשים 'זקן אשמאי' מלשון "האדמה לא תשם" (בראשית מ"ז, י"ט), שתרגומו (שם) 'לא תבור', כלומר זקן שהוא בור ועם הארץ:

וכך איתא בפרק קמא דקידושין (דף לב:); "מפני שיבה תקום", יכול זקן אשמאי, תלמוד לומר "והדרת פני זקן", אין "זקן" אלא חכם, שנאמר (במדבר י"א, ט"ז) "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל". רבי יוסי הגלילי אומר, אין "זקן" אלא מי שקנה חכמה, שנאמר (משלי ח', כ"ב) "ה' קנני ראשית דרכו". וקאמר בגמרא דאיכא בין תנא קמא לרבי יוסי הגלילי, דתנא קמא בעי זקן וחכמה, אבל יניק וחכים לא, ולרבי יוסי הגלילי אפילו יניק וחכים. איסי בן יהודה אומר, כל שיבה במשמע. ופסק שם (קידושין דף לג.) הלכה כאיסי בן יהודה, עד כאן:

והשתא רש"י פתח בדברי תנא קמא 'יכול זקן אשמאי', וסיים בדברי רבי יוסי 'אין זקן אלא מי שקנה חכמה', והם דברי רבי יוסי, ואפשר לתרץ, כי רש"י הביא כל דברי רבי יוסי, ורבי יוסי גם כן דרש כך; "מפני שיבה", יכול זקן אשמאי, תלמוד לומר "והדרת פני זקן", כלומר בהא תליא מילתא - בקנה חכמה, אף על גב דאין כאן שיבה. וכך פירשו, יכול דקרא איירי בזקנה ממש, ואם היה זקן ממש - אפילו זקן אשמאי - נמי בכלל, תלמוד לומר "זקן", אין זקן אלא שקנה חכמה, דלא בעינן אלא רק שקנה חכמה. ואם תאמר, לרבי יוסי "שיבה" למה ליה, ויש לומר, דצריך למכתב "שיבה" לומר דקודם שיבה חכם ליניק וחכם, ויניק וחכים צריך לעמוד לפני זקן חכם. והכי קאמר קרא; מפני שיבה חכם - צריך לעמוד אפילו יניק וחכים, ושאר בני אדם - בפני יניק וחכים. וכן משמע קצת מדברי תוספות:

אך קשיא, דפסקינן שם הלכה כאיסי בן יהודה, ולמה פירש רש"י שלא אליבא דהלכתא (קושית הרמב"ן), ואין לומר שפירש לפי פשוטו של מקרא, כי אדרבה, פשוטו של מקרא הן הן דברי איסי בן יהודה, שכן אמר איסי בן יהודה 'כל שיבה במשמע', שמשמעות הלשון כל שיבה, ונראה לי שדעת רש"י אף על גב דסבר איסי בן יהודה דכל שיבה במשמע, אפילו לאו תלמיד חכם, עיקר קרא איירי בתלמיד חכם, דאם לא כן, לאיסי בן יהודה "זקן" למה לי, אלא לאיסי בן יהודה גם כן הכתוב בא לומר שעיקר ההידור הוא לזקן חכם, ומפניו הכל חייבין לעמוד, אפילו זקן גמור חייב לעמוד מפני תלמיד חכם, אף על גב שאינו כל כך בזקנה, דלכך כתיב "זקן". והכי פירושו, "מפני שיבה תקום", 'יכול זקן אשמאי', כלומר שכל ההדור תולה ברוב ימים, ואפילו תלמיד חכם גדול אם אינו כל כך בזקנה חייב לעמוד מפני אותו שהוא זקן יותר ממנו, ועל זה אמר "והדרת פני זקן", כלומר שעיקר ההדור הוא לתלמיד חכם, ומפניו חייב לעמוד אותו שהוא זקן גמור. ומכל מקום מדכתיב "שיבה", על כרחך מרבה דאף כל שיבה יש לקום מפניו אותו שאינו תלמיד חכם:

והשתא שלשה מחלוקת בדבר; תנא קמא סבר דבעינן שיבה וחכמה, אבל שיבה בלבד וזקנה בלבד לא. ורבי יוסי סבר אף יניק וחכים, ומכל מקום כתב "שיבה" לומר דצריך לעמוד אותו שיש בו חכמה ואין בו זקנה מפני בעל שיבה וחכמה, ולפיכך כתב "מפני שיבה תקום", אבל שיבה בלבד לא. ואיסי בן יהודה סבר דכתב "זקן" אחר "שיבה", דעיקר ההדור הוא לזקן וחכים, וכתב "שיבה" ללמוד שחייב לעמוד מפני זקן אף על גב שאין בו חכמה. ולא שכתב רש"י 'תלמוד לומר "זקן", אין זקן אלא שקנה חכמה' למעוטי שיבה בלא חכמה, רק שבא לומר שאין עיקר ההדור המדבר ממנו הכתוב רק לזקן שיש בו חכמה, כמו שאמרנו למעלה. ומכל מקום מרבה איסי שיבה, מדהוצרך למכתב "שיבה":

ויש לרש"י אילן גדול לתלות בו, הוא אונקלוס, שתרגם 'מן קדם דסבר באורייתא תקום'. הורה בזה כי הכתוב מדבר בזקן שיש בו חכמה, כי לכולי תנאי סברי להו שהכתוב מדבר במי שיש בו זקנה וגם חכמה, וראוי שיהיה הכתוב מדבר בו, אחר שאליו עיקר ההדור, דיניק וחכים לרבי יוסי צריך לכבד זקן וחכם. וכן לאיסי בן יהודה זקן בלא חכמה צריך לכבד את זקן וחכם. ומאחר שהוא עיקר ההדור, תרגם אונקלוס את הכתוב בזקן וחכם. וכן רש"י ז"ל הלך בעקבות שלו, והוא דרך אמת:

[נד] יכול יעצים וכו'. ובגמרא פריך (קידושין דף לג.) אטו ברשיעי עסקינן שיעצים עיניו, ומתרץ הכי קאמר, יכול יעצים עינו קודם דמטו זמנו דחייב לקום מפניו, דכשיבוא אצלו לא יהיה רואה אותו:

פסוק לו

[נה] בין טפה של בכור וכו'. ואם תאמר, למה נקט הבחנה הזאת יותר משאר הבחנות שהבחין הקב"ה, ותמיד תולה בהבחנה הזאת, ויש לומר, כי המכחישין מכחישין בהשגחת השם יתברך ובידיעתו, שאין לו ידיעה בפרטים כלל. וזה מפני כי רבוי הפרטים הם במקרה, אינם בעצם, ואין בידיעת השם דבר במקרה, רק יודע דבר שהוא בעצם, כי המקרים משתנים, ואין ידיעתו משתנה. גם אומרים כי מפני השפלות והפחיתות הדברים ההם, הוא יתברך לא ישגיח באותם שכל כך נמאסו. ועל אלו שתי דעות של הכחשה בנו את הכחשתם; אם שהפרט מצד שהוא דבר במקרה, אם מצד השפלות והפחיתות שלהם. ולפיכך אמר 'אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור', ורמז בזה כי אין דבר פרטית יותר מטפה אחת. והרי כמה אנשים באו על אשה אחת, וצריך הבחנה בין טפה פרטית לטפה פרטית, והקב"ה הבחין בזה. גם אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע. והוא יתברך מבחין, להודיע כי השגחתו בכל דבר, ולא יאמרו כי הוא יתעלה אינו משגיח בשביל שהם פרטים, או שהם מאוסים ונעזבים מהם: