גור אריה על רש"י שמות ו

פסוק א

[א] הרהרת אחר מדותי. בפרק חלק (סנהדרין דף קיא.). ואינו כמו "למה יחרה אפך בעמך" (שמות ל"ב, י"א), דזה הוא תפילה על שרצה הקב"ה לכלותם (שם שם י), אבל דבר שכבר עבר, שהרע ואמר "הרעות", זהו הרהור אחר מדותיו. ואילו היה אומר לשון עתיד 'למה תרע לעם הזה' אין זה הרהור כלל:

[ב] ולא העשוי וכו'. בכאן משמע דעתה בא עליו העונש שלא יכנס לארץ, ולעיל משמע דאף בלא חטא לא היה נכנס, שאמר (לעיל ד, יג) "שלח נא ביד תשלח", 'אין אני סופי להכניסם לארץ' (רש"י שם), ובפרשת חוקת (במדבר כ', י"ב) מוכח דהיה בשביל חטא מי מריבה, ובפרשת בהעלותך (שם י, כט) משמע שהיה סובר משה רבינו עליו השלום עדיין שיכנס לארץ, שאמר "נוסעים אנחנו אל המקום" (קושית הרא"ם), הכל מבואר בפרשת בהעלותך (במדבר י', כ"ט) ובפרשת חקת (שם יב, כ):

[ג] מפני ידי החזקה כו'. "כי ביד חזקה" רוצה לומר ידו של הקב"ה החזקה, דאין לפרש בידו של פרעה שתהיה חזקה עליהם כדכתיב (להלן יב, לג) "ותחזק מצרים על העם", דזהו נאמר אחריו "וביד חזקה יגרשם מארצו" (כן הוא ברא"ם):

פסוק ב

[ד] דבר אתו משפט וכו'. אין לפרש דדייק מדכתיב "וידבר" שהוא לשון קושי, כמו שפירש רש"י בפרשת כי תשא (להלן לב, ז) אצל ["וידבר ה' אל משה לך] רד כי שחת עמך", שהרי בכמה מקומות כתיב "וידבר ה'" (פסוק י, ועוד) ולא דרש כלום, ועל כרחך אנו צריכין לומר מה שדרשו "וידבר ה' אל משה לך רד" מפני שלא נזכר אחריו אמירה, כמו שהוא בכל מקום אמירה אחר דבור, אבל כאן מנא לן לדרוש שהוא לשון משפט, שהרי כתיב אחריו "ויאמר אליו אני ה'". גם אין לפרש מפני שכתב כאן "אלקים" שהוא מדת הדין, לכך דרשו שהוא לשון משפט, שהרי בכל מקום שכתב "אלקים" לא דרשו בו כלום:

ויראה לומר מפני שכתוב "וידבר אלקים", והוי למכתב 'וידבר ה או 'ויאמר אלקים', אבל "וידבר אלקים" לא מצאנו זה רק כשהוא מדבר במדת הדין, כי כל דבור לשון קשה, והטעם לפי שהמדבר מחתך הקול בכח, לכך כל לשון דבור הוא קשה. וגם חתוך לשון הדבור הוא דבר מבורר ושפה ברורה, וכל מי שמדבר במשפט מדבר מבורר בשפה ברורה. ולכך גם כן בא לשון דבור כשהוא מדבר עם האדם פנים אל פנים, כי הדבור פנים אל פנים הוא גם כן דיבור מבורר. לכך כאשר נזכר אחר הדבור אמירה - הוא בא על דבור מבורר פנים אל פנים, שהרי כתיב לשון אמירה אחריו שהיא לשון רכה (רש"י להלן יט, ג), לומר לך כי מקבל הדבור מקבל אותו בלשון רכה. אבל כשלא בא לשון אמירה אחריו הוא בא על דבור קשה, דילפינן (מכות דף יא.) מ"דבר אדוני הארץ אתנו קשות" (ר' בראשית מב, ל):

וכאן מדכתיב "וידבר אלקים" ופירוש הכתוב אלקים היה מדבר עמו בלשון דבור, שהוא דבור מפורש ומחותך, ומאחר כי "אלקים" נזכר כאן ממילא הוא מדת הדין, שהרי אין לפרש אותו כי היה מדבר עמו פנים אל פנים, שזה אינו, שהרי המדבר עמו היה אלקים שהיה מדבר בשפה ברורה, וכאשר מדת המשפט הוא מדבר בשפה ברורה - הרי היא מדת הדין. לכך כאשר כתיב "וידבר ה'" (דברים ב', ט"ז) הוא דבור פנים אל פנים, ולפיכך פירש רש"י בפרשת דברים (שם) שמחטא מרגלים ואילך לא נגלה עליו בלשון דבור שהוא פנים אל פנים, וזה כשאחריו לשון אמירה שהוא רכה. וכאן כתיב "ויאמר אליו אני ה'" האמירה בפני עצמה, שמאחר שכתוב "וידבר אלקים" אי אפשר לפרש רק לשון משפט. אבל במקום שכתיב (כמו בראשית א, ז) "ויאמר אלקים" אף על גב שהמדבר הוא אלקים, היה מדבר בלשון רכה. ובמקום שנאמר "וידבר" ולא נזכר לשון אמירה אחריו הוא גם כן מדת המשפט. כך יראה, והוא נכון על פי דרך רז"ל (שמו"ר ו, א). וכן "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור" (להלן כ, א) הוא גם כן דין (רש"י שם), ופשוט הוא זה. אבל כאשר כתוב "וידבר ה'", שהרי ה' מדת רחמים, אז פירוש "וידבר" שהוא מדבר פנים אל פנים בדבור מפורש:

[ה] דבר אתו משפט וכו'. פירוש בכעס ובמשפט היה משיב לו התשובה על מה שאמר "למה הרעות ולמה זה שלחתני" (לעיל ה, כב), השיב לו במשפט כי 'לא לחנם שלחתיך'. והעונש שהגיע לו כבר נתבאר בפרשה הקודמת (רש"י פסוק א), אבל עכשיו דבר אתו משפטים, דהיינו בתוכחה:

[ו] על שהקשה לדבר ולומר. הקשה הרב המזרחי דמשמע שזאת הפרשה היא תשובה לענין של מעלה, ואם כן מהו שכתב בסוף (רש"י פסוק ט) 'ורז"ל דרשו לענין של מעלה', דמשמע שהוא (רש"י) אינו סובר שהוא מחובר לפרשה של מעלה. ועוד, דמשמע דברי רש"י כאן שהוא מחובר אל מה שאמר "למה הרעות" (לעיל ה, כב), ולבסוף כתב (רש"י ד"ה ויאמר) 'ולא לחנם שלחתיך', שנראה שהוא מפרש שהפרשה הזאת תשובה אל "למה זה שלחתני" (שם), ותירץ שמקרא הזה בלבד "וידבר אלקים אל משה אני ה'" הוא דבוק ומחובר לפרשה של מעלה, ואילו "וארא" (פסוק ג) הוא מילתא אחריתי בפני עצמו, תשובה על "למה זה שלחתני". ומה שכתב (רש"י) 'ורז"ל דרשו לענין של מעלה' היינו הכתובים הבאים אחר כך "וארא וגו'". וכך פירוש הכתוב שאמר לו הקב"ה למשה שלא יראה מה שיהיה נעשה לל"א מלכים בשביל שאמר "למה הרעות" (רש"י פסוק א), ועל זה אמר הכתוב שזה הגיע לו מפני שהקב"ה היה מדבר אתו משפט. והנה מקרא "וידבר" בלבד מחובר לענין של מעלה, אבל "וארא אל אברהם" מלתא בפני עצמו, ואינו מחובר כלל למעלה:

ולא הועיל כלום בפירושו, שהקושיא השניה עדיין במקומה עומדת, שגם "וארא" (פסוק ג) לפי פשוטו הוא מחובר למעלה, אחר שהשיב לו הקב"ה כי יש לו לקיים הבטחה שהבטיח אל האבות, ומשה היה אומר "למה זה שלחתני", אם כן ממילא הוא תשובה לדבריו, ולמה לא ידרוש אותו לשל מעלה, אך קושיא זאת אין מקום לה, כי לדברי רז"ל יהיה פירוש המקראות "וארא אל אברהם וגו'" נדרש למעלה ולא למטה, דהיינו אל "לכן אמור לבני ישראל" (פסוק ו), וזהו נקרא שהוא נדרש לשל מעלה, אבל לפי פירושו של רש"י אף על גב דודאי הוא קאי גם כן אפרשה שלפני זה, מה בכך, הלא כל התורה כך הוא שכל פרשה סמוכה אל שלפניה, ולא נקרא שהיא 'נדרשת לשל מעלה', אך זה נקרא דהוא 'נדרש על שלפניה' - רק כאשר עיקר הפרשה מחוברת לפניה, ואינו ענין למה שאחריו. לכך בסוף הפרשה (פסוק ו) קשה מלשון "לכן", דמשמע שהוא מחובר אל מה שלפניו, ולפי דעת רז"ל לא יהיה מחובר:

[ז] ולא לחנם שלחתיך וכו'. הקשה הרא"ם דמהכא משמע "למה זה שלחתני" (לעיל ה, כב) הוא שאלה ששאלו למה שלחתני אחר ש"מאז באתי אל פרעה הרע לעם הזה" (שם שם כג), ואילו בפרשה של מעלה משמע כי הוא לשון קבלה 'קובל אני ששלחתני', ואין זה קשיא, שאין כוונת רש"י במה שאמר 'ולא לחנם שלחתיך' שהוא תשובה אל "למה זה שלחתני", אלא הוא תשובה לדברי משה שאמר "למה הרעות", והשיב לו הקב"ה למה אתה אומר "למה הרעות" כאילו שלא היה ממש בשליחותי, ועל זה אמר 'לא לחנם שלחתיך' כמו שאתה סובר:

[ח] לאבות הראשונים. הוסיף 'הראשונים', שזהו עיקר הנאמנות שהוא מקיים את דבריו מה שדבר לאבות הראשונים בימים הקדמונים, והוא מקיים לבניהם אחריהם:

[ט] אני ה' נאמן וכו'. יש מפרשים שלכך זה השם פירושו 'אני ה' נאמן בהבטחתי' מפני שבקריאתו ובכתיבתו הוא גימטריא 'אמן', מפני שהוא נאמן לקיים את דבריו ולאמן את דבריו. ויש מפרשים כי בזה השם יש בו היה הוה ויהיה, והכל בשם זה לומר כי הווייתו בכל הזמנים שהם עבר הוה עתיד, והוא אחד בהם לא ישתנה דעתו, ולפיכך נאמן בהבטחתו לשלם. ויש בזה עוד דבר נפלא לחכמים, כי זה השם מורה על תשלום השכר עד שלא ישאר לבריה אצל בוראה דבר שלא ישולם, כי זה השם הגדול הוא ה' אמת, כדכתיב (ירמיהו י', י') "וה' אלקים אמת", כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו, ולפיכך ממנו ההתאמתות, ולכך אמר בכל מקום "אני ה'" נאמן לשלם, ואין כאן מקום זה:

פסוק ג

[י] וארא אל האבות. הוצרך להוסיף 'אל האבות' לומר כי "וארא" מחובר למעלה שכתוב (פסוק ב) "אני ה'" נאמן לשלם שכר טוב לקיים דברי לאבות הראשונים (רש"י שם) "וארא אל האבות אל אברהם וגו'", ורוצה לומר אני ה' נאמן לקיים הבטחה לאבות הראשונים - וארא אל אותן האבות וגו', ובא הכתוב לפרש מה הוא ההבטחה שהבטיח את האבות, שאמר לו שרוצה לקיים דברו שהבטיח לאבות הראשונים. דאם לא כן הרי מקרא חסר, כי אמר "אני ה'" נאמן לשלם שכר טוב, ולא לחנם שלחתיך, כי אם לקיים דברי אל האבות הראשונים, ולא ידענו מה הבטחה לאבות הראשונים שצריך לקיים. ואם נאמר, כי אין צריך לפרש, כי ידוע מעצמו מה שאמר "אני ה'", נאמן לשלם שכר טוב לאבות הראשונים, אם כן לגמרי מיותר מה שאמר אחר כך "וארא אל אברהם יצחק ויעקב", שהרי כבר אמר זה במה שאמר "אני ה'" נאמן לשלם שכר טוב, אבל השתא שפירש כי "וארא" מחובר למעלה - לא יקשה אם לא נזכר ההבטחה במה שאמר "אני ה'" שהוא נאמן לשלם שכר טוב לקיים דברי אל האבות הראשונים, שהרי חזר לפרש, והוי כמו כלל ופרט, שמתחלה לא הזכיר רק שהבטיח הקב"ה את האבות, וחזר לפרש באיזה ענין הבטיח האבות. ולפיכך הוסיף רש"י על "וארא" - 'אל האבות' לומר שאין "וארא" דבר בפני עצמו, אבל הוא דבר אחד עם מה שאמר 'ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי אל האבות הראשונים' - "וארא" אל אותן האבות, והשתא הוי הכל דבר אחד, ופירש הכתוב את דבריו. והנה להכרח גדול הוצרך רש"י להוסיף 'אל האבות' לעשות דבור אחד. והרא"ם פירש פירוש משובש ללא צורך:

[יא] שהרי הבטחתי הבטחות ובכלם אמרתי וכו'. פירוש הא דכתיב "וארא אל האבות באל שדי" לא שירצה הכתוב לומר שנראה לאבות באל שדי, דמאי בא לומר כאן, אלא שהבטיח אותם הבטחות, ומפני שההבטחות היו "באל שדי" אמר הכתוב "וארא אל האבות באל שדי". ואם תאמר ומאי נפקא מיניה אם היו ההבטחות "באל שדי" או בשאר השמות הקדושים, ועוד הרי לא נזכר בכתוב הבטחות, ויראה לומר שם "אל שדי" הוא מורה על ההבטחות, שהרי פירוש "אל שדי" שדי באלהותי ליתן לכל מי שירצה די (רש"י בראשית יז, א), ולפיכך אמר "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי", וכאשר נראיתי להם בשם הזה היה זה בודאי בשביל ההבטחה שהבטחתים ואמרתי שדי באלהותי להבטיח ולעשות:

[יב] שהרי הבטחתי ולא קיימתי. אף על גב שלא הגיע הזמן לקיים להם, סוף סוף לא נודע ולא הרגישו אמיתת שלו שנקרא בשם "ה'" בשביל שהוא מאמת את דבריו, והם לא ראו את זה (כ"ה ברמב"ן). והרא"ם הקשה מאי ראיה היא זאת שלא נגלה עליהם בשם המיוחד, שהרי עדיין לא הגיע הזמן לקיים ההבטחה. ותמיה עליו בזה מאוד, איך לא ראה דעת רש"י. ומה שהקשה על רש"י שאמר 'שהרי הבטחתים ולא קיימתי' והשם יתברך אין צריך ראיה לדבריו, הרי כאשר השם יתברך מדבר בעצמו מביא ראיה לדבריו, וכן תמצא בכל מקום:

פסוק ד

[יג] וכשנראיתי באל שדי וכו'. פירוש שאין מלת "וגם" רוצה לומר כל אחד ואחד ענין בפני עצמו, שנראיתי להם באל שדי, ועוד ענין אחר "וגם הקימותי את בריתי וגו'", אלא "וגם הקימותי את בריתי" דבק אל "וארא אל האבות באל שדי", שהבטחתי וגם הקימותי את בריתי, ורוצה לומר באותה הבטחה עצמה הקימותי בריתי אתם וגו', ואין "וגם הקימותי" ענין בפני עצמו:

[יד] הרי שנדרתי ולא קיימתי. אף על גב ש'לא קיימתי' לא נזכר בכתוב, אמר 'הרי שנדרתי ולא קיימתי', מפני ש'לא קיימתי' אין צריך ראיה, שהרי לא גאלם:

פסוק ה

[טו] כמו שהצבתי והעמדתי ברית כו'. רוצה לומר פירוש מלת "וגם", שהוא מחובר לשל מעלה, הכי פירושו - 'כמו שהצבתי והעמדתי וכו, כן יש עלי לקיים. ואין "וגם" תוספות דבר כמו "וגם" הראשון (פסוק ד), אלא הוא מתחייב מן הראשון, שאמר כמו שאני העמדתי - כן יש עלי לקיים:

[טז] הנואקים אשר מצרים מעבידים. רוצה לומר שאין פירוש "נאקת בני ישראל" ואיזה ישראל נואקים "אשר מצרים מעבידים אותם", וזה לא יתכן, דלא היו ישראל אחר בעולם שצריך לפרש "אשר מצרים מעבידים", ולכך צריך לפרש שכך ישראל נואקים - שמצרים מעבידים אותם (כ"ה ברא"ם):

[יז] ואזכור אותו הברית כו'. מה שהוסיף 'כי בברית בין הבתרים וכו, שנתינת הארץ לא היה מתחייב מן הצעקה שהיו צועקים מתחת סבלות מצרים, שבלתי ספק לא היו מבקשים רק שלא יהיה להם שעבוד, ואיך יהיה נזכר נתינת הארץ על ידי צעקה זאת. ומה שאמר הרא"ם אף על גב שלא היה הברית רק על נתינת הארץ מכל מקום כאשר בא ליתן להם הארץ לא יתכן מזולת זה שיוצאים מארץ מצרים, לא דקדק, שלא יתכן לפרש "ואזכור את בריתי" הוא נתינת הארץ בשביל הצעקה, שהם לא צעקו על נתינת הארץ. וכך פירוש הכתוב "וארא אל אברהם וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את הארץ", "וגם שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם" ואזכור אותה הברית של נתינת הארץ על ידי זה, דהא באותו ברית של נתינת הארץ נאמר (בראשית ט"ו, י"ד) "וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי", וכיון דאותו ברית של נתינת הארץ זכרתי בשביל שבאותה ברית נאמר "וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי", והם היו צועקים על דבר השעבוד, נמצא כי דבר זה גרם להיות נזכר ברית בין הבתרים שבו נתינת הארץ גם כן, "לכן גו'" (פסוק ו), הצעקה מן העבודה גרם זכירת הברית, לפי שבברית בין הבתרים שהוא ברית נתינת הארץ - נאמר בו "וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי":

פסוק ו

[יח] "לכן" על פי אותה השבועה - פירוש, מה שאמר לשון "לכן", לפי שפירשו 'על פי אותה השבועה', דלשון "לכן" שבועה היא, כמו "ולכן נשבעתי לבית עלי" (ש"א ג, יד), כמו שפירש בפרשת חקת.

[יט] טורח משא מצרים. פירוש שאין לפרש "סבלות מצרים" כמו שאר סבלות, דלא יתכן לומר אצלו "תחת", "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", שעל לשון הטורח לא יתכן לומר לשון "תחת", ולפיכך הוסיף 'טורח משא מצרים', והשתא אתי שפיר לשון "תחת", כי אצל לשון משא יבוא שפיר לשון "תחת", כי המשא הוא על האדם, ויאמר והוצאתי אותם מתחת טורח המשא:

פסוק ח

[כ] הרימותי לישבע בכסאי. לא הרמה בלחוד, שאין הרמה לשון שבועה, אלא 'הרימותי לישבע בכסאי', והוא שבועה, כי כסא כבודו מורה על מלכותו, וכאילו נשבע הקב"ה במלכותו. וכן יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב (בראשית מ"א, מ') "רק הכסא אגדל", שפירושו רק כסא המלכות:

פסוק ט

[כא] כל מי שהוא מצר וכו'. וקשיא דאם כן "ומעבודה קשה" למה לי, הרי בלשון "מקוצר רוח" משמעו כך - בשביל עבודה קשה שהיתה מוטלת עליהם לא היו שומעים להם, ויראה לומר כי שני דברים הם שלא שמעו; האחד - "מקוצר רוח" שהיו דואגים על המלאכה שהם צריכים לעשות, וכל מי שהוא מחשב על דבר קשה - הוא דואג ומציר לו, ונשמתו קצרה. וגם עוד סבה אחרת - "מעבודה קשה", שהיו חלשים ולא היה דעתם מיושבת עליהם, ולכך לא שמעו אליהם:

[כב] לענין של מעלה. כבר פרשנו פירוש זה בתחלת הפרשה (סוף אות ו):

[כג] שהיה לו לומר ושמי ה' לא שאלו לי. כי אם כוונת הכתוב להתרעם על משה במה ששאל "מה שמו" (לעיל ג, יג), הוי למכתב 'ושמי ה' לא שאלו', אבל מה שאמר "ושמי ה' לא נודעתי להם" אין זה תרעומת למשה מה שנודע הקב"ה אליו (כ"ה ברא"ם):

[כד] ואם תאמר לא הודיעם שכך שמו. פירוש ואם תתרץ קושיא זאת שכך פירוש הכתוב שהוא לא הודיעם שכך שמו לפי שלא שאלו לו, ומה שכתוב "לא נודעתי" הוא לגמרי כאילו כתוב 'לא שאלו', לפי שפירושו לא הודעתי שכך שמי, וזה היה על ידי שלא שאלו לי, אם כן קשיא הרי הודיעם שכך שמו כדמסיק, כי בתחלת ברית בין הבתרים נאמר (בראשית ט"ו, ז') "אני ה' וגו'", אלא אם תאמר אף על גב שהודיע להם שכך שמו מכל מקום הם לא שאלו לו, לאפוקי משה ששאל על שמו של הקב"ה, ואם כן לא נוכל לפרש "לא נודעתי להם" מפני שלא שאלו, שהרי הודיעם, וקשיא דהוי ליה למכתב 'ושמי ה' לא שאלו לי', ואם כן קשיא אחת ממה נפשך; אם אתה מפרש "לא נודעתי" לא שאלו, ואז מתורץ הקושיא שהרי הודיעם שכך שמו, אם כן לכתוב 'לא שאלו לי', ואם אתה מתרץ הקושיא שכך פירושו "לא נודעתי להם" שכך שמי מפני שהם לא שאלו לי, אם כן קשיא הרי הודיעם שכך שמו (כ"ה ברא"ם):

[כה] ועוד היאך הסמיכה נמשכת בדברים. שהרי בא הכתוב להתווכח עם משה על מה שאמר "למה הרעות" (לעיל ה, כב), ואם כן היאך נסמך אחר זה "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל וכו'" (פסוק ה). ויראה לי שאחד מן הקושיות אינם על דברי רז"ל (שמו"ר ו, ד), שמה שאמר הרי הם ידעו את שם הקב"ה, שאף על גב שידעו את שם הקב"ה לא היו יודעים האבות סוד השם היאך מורה על אמיתתו יתברך שמו, והם לא בקשו לדעת, כי היו הולכים בתמימות ונאמנים עם הקב"ה, אבל משה רבינו ע"ה היה רוצה לדעת אמתת השם יתברך. ובזה יתורץ הקושיא שכתוב (פסוק ג) "לא נודעתי", כלומר אני בעצמי, כי השם יורה על אמתתו של הקב"ה, ולפיכך כתב "לא נודעתי", כי היודע השם יודע מאמיתת עצמו מה שראוי לדעת. ומה שהקשה היאך הסמיכה נמשכת, דלא קשיא מידי, דודאי פשט הכתוב לדברי רז"ל גם כן שבא לומר להם לישראל שיגאל אותם, רק שהוקשה לרז"ל למה הוצרך להאריך בדיבור הזה כל כך, והוי ליה לומר 'וארא אל אברהם אל יצחק וגומר וגם הקמותי את בריתי וגו', לכן אמור', ומה הוא האריכות "וארא אל אברהם אל יצחק [ואל יעקב באל שדי ושמי ה' ולא נודעתי להם] וגו' וגם הקמותי את בריתי וגו' לכן אמור וגו'", שאין ענין זה - שנראה לאבות בשם שדי ולא בשם המיוחד - ענין לכאן כלל, אלא אמר לו השליחות לישראל שהוא "לכן אמור" דרך קובלנא 'חבל על דאבדין וגו:

וכך יהיה פירוש הכתוב על נכון על דעת רז"ל; "וארא אל אברהם באל שדי", כי זה השם בודאי ידעו האבות ידיעה גמורה, אבל השם הגדול "לא נודעתי להם", דהיינו לעמוד על ענין השם, דלא נקרא ידיעת השם אלא בידיעה גמורה לא בקריאת השם בלבד, ואף על גב שאמר אל אברהם "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית ט"ו, ז') לא ידע זה השם בידיעה מה הוא ענין זה השם, רק שכך נקרא. ומשה רבנו עליו השלום אמר "מה שמו" (לעיל ג, יג) שרצה לדעת אמיתת השם, כי שאלת "מה שמו" פירושו איך מורה שמו על עצמותו, ולא בידיעת האותיות בלבד. כי כן פירוש "מה שמו" מה ענין שמו, אבל ידיעת הקריאה אינו "מה שמו". ולפיכך אף אחר שאמר הקב"ה לאברהם "אני ה'" הוי מצי לשאול "מה שמו", שהרי לא אמר הקב"ה אליו רק קריאת השם, ולא נקרא זה "מה שמו". וכאשר אמר למשה השם אין ספק שהיה מודיע לו טעם השם, ולפיכך אמר "ושמי ה' לא נודעתי להם", פירוש כי השם הגדול הוא מודיע הכרתו וידיעתו של השם בעצמו. ולא אמר 'לא הודעתי', שזה היה משמע קריאת השם בלבד כמו גבי אברהם:

ומה שלא אמר 'ובשמי ה כמו שאמר "באל שדי", כי אילו אמר 'ובשמי ה היה משמע השם מורה על דבר חוץ מעצמותו, שכן משמע הב' של 'ובשמי', שהבי"ת היא בית הכלי, כאילו רוצה לומר שלא נודעתי להם על ידי שמי ה', והיה משמע כי הידיעה הזאת אינה ידיעת אמתתו - אחר שאמר שלא נודע להם על ידי שמי ה', וזה אינו, כי דבר זה ידיעת אמיתתו, לכך אין כאן בי"ת הכלי, ולכך אמר "לא נודעתי", כי זה השם ידיעת עצמותו יתברך. ואצל זה השם אמר לשון ידיעה ולא לשון מראה, כי הידיעה היא דכך מבורר וידוע, כי הידיעה בשם הזה מכיר ויודע את השם בשמו המיוחד לו:

[כו] מה הפטיש הזה וכו'. פירוש הפטיש כאשר יכה על הסלע, שהוא דבר קשה, כמה וכמה נצוצים של אש יוצאים מן הפטיש. וזהו לשון 'מתחלק', לפי שהפטיש מחמת שמכה על הסלע - מכח ההכאה ניצוצות יוצאים ממנו, וזהו חלוק שלו, כך נראה לי הפירוש. והא דאיתא בפרק קמא דקדושין (דף ל:) בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם ברזל - מתפוצץ, שנאמר (ר' ירמיה כג, כט) "הלא דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע", דמשמע שרז"ל מפרשים "כפטיש יפוצץ סלע" שהברזל עצמו מתפוצץ, שיש לפרש גם כן שהסלע מפוצץ הפטיש, שיוצאים נצוצות מן הפטיש, וסוף סוף על ידי הכאה - הברזל מתפוצץ, שיוצאים מן הפטיש נצוצות. והתוספות (שבת דף פח:) בשם רבינו תם פרשו דקרא איירי באבן המפוצץ ברזל, וכן יש במדרש (איכ"ר ד, י) מעשה באדם אחד שקנה סנפירין ובא לבודקו, ונתנו על הסדן והכה עליו בפטיש ונשבר הסדן, והסנפירין לא זז ממקומו, הדא הוא דכתיב "וכפטיש יפוצץ סלע" כך פירשו בפרק רבי עקיבא (שבת דף פח:). ואין צריך, כמו שאמרנו. ועוד דהא מדמה דבר ה' ל"פטיש יפוצץ סלע", וכמו שהמקרא, שהוא דבר ה', אינו מתחלק בעצמו - רק הטעמים היוצאים ממנו, והכי נמי אין הפטיש בעצמו מתחלק, רק הניצוצות היוצאים ממנו. ומדברי רש"י נראה שם מה הפטיש מחלק הסלע על ידו, והקשו בתוספות שם דהא משמע שהפטיש בעצמו מתחלק:

פסוק יב

[כז] שהוא אחד מן עשרה קל וחומר וכו'. פירוש מה ישראל שהוא לטובתם לא שמעו לי, פרעה שהוא לרעתו לא כל שכן. ואם תאמר והלא קל וחומר פריכא, שהרי כתיב בפירוש (פסוק ט) "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח" (קושית הרא"ם), ויראה לי דלא קשה מידי, שהרי כל סברא יכול אדם לשקול בעצמו, וכך היה משה שוקל; דהן ישראל לא שמעו אלי אף על גב שהוא לטובתן, ואף על גב שיש כאן מניעה "מקוצר רוח", אין קוצר רוח כל כך סברא גדולה כמו מי שהוא לרעתו. וגבי דיני קל וחומר של תורה, אין לך למילף קל וחומר כשיש חומרא במלמד שאין בלמד, אף על גב דאיכא חומרא גדולה בלמד שאין במלמד. וטעמא דמילתא דכיון דמצינו דבר אחד קטון שיש במלמד מה שאינו בלמד, שמא כמו דאיכא חומרא זאת במלמד יש בו גם כן חומרא אחרת, אף על גב שהחומרא שהיא בלמד ואינו במלמד יותר גדולה מאד, אין אנו יודעין טעמיה של תורה, כי התורה מפי הגבורה נתנה. אבל הך מילתא ניתן למשה לשקול מסברת עצמו, והוא היה שוקל החומרא - דמה ישראל שהוא לטובתן לא שמעו אלי, אף על גב ד"מקוצר רוח" היה זה, סוף סוף הייתי סובר שישכחו העבודה וישמעו אלי, פרעה שהוא לרעתו, שזה אין חדוש כל כך, כל שכן. ומכיון שכתבה התורה קל וחומר זה, הסכימה התורה שהוא קל וחומר אמת:

ומה שהפך רש"י הפירוש "ואני ערל שפתים" קודם הקל וחומר, שבא לומר דהוי כאילו "ואני ערל שפתים" קודם "ואיך ישמעני פרעה", דהא "ואני ערל שפתים" הסבה בעצמו גם כן אל "ואיך ישמע אלי פרעה", דהכל הוא בקל וחומר זה - ישראל שהוא לטובתן לא ישמעו לי, פרעה שהוא לרעתו "ואני ערל שפתים" גם כן, ולישראל לא אכפת כל כך במה שהיה ערל שפתים, ואם כן "איך ישמעני פרעה". ולפיכך צריך להיות כאילו היה "ואני ערל שפתים" קודם:

ויש מפרשים דכך עשה קל וחומר, דמה ישראל שלא היה כאן רק מניעה אחת "מקוצר רוח" לא שמעו אלי, כל שכן אצל פרעה שיש ב' סבות שלא ישמע; האחד - שהוא לרעתו, והב' - "ואני ערל שפתים", שסבת "ערל שפתים" הוא מניעה למלך בלבד, בשביל שאין דרך לדבר ערל שפתים אל המלך. והשתא הוי קל וחומר שפיר. ואין להקשות דלמא סברא ד"קוצר רוח" עדיף יותר משתי סברות "ערל שפתים" והוא לרעתו של פרעה, אין זה כך, דהא "קוצר רוח" בשביל שרוחו קצרה קץ בנפשו עד שאין הדברים נכנסים באזנו, והכי נמי כאשר המגיד הוא "ערל שפתים" קץ השומע מפני המגיד, ואין דבריו נכנסים באזניו. והשתא הוא שוה כאשר קץ בנפשו עד שאין הדברים נכנסים באזניו מפני קוצר רוח, או שהמגיד ערל שפתים שאז גם כן קץ בו השומע מפני המגיד, והשתא הוי שוה לגמרי, ועוד יש סבה אחת - שהוא לרעת פרעה, ולא יהיו הדברים נכנסים באזנו. ולפיכך הפך רש"י הפירוש "ואני ערל שפתים" קודם "איך ישמעני פרעה", מפני שעל ידי זה הוי קל וחומר שפיר:

אך אין צריך לכל זה, שפירושו כמו שאמרנו דהוי קל וחומר מסברא, ולמד שפיר משה קל וחומר, כאשר נראה דהך סברא דהוא לטובתן של ישראל עדיף, והיה להם לשמוע אף על גב שיש להם קוצר רוח:

פסוק יג

[כח] צוה להנהיגם בנחת. מפני שאין לפרש כמשמעו שצוה אותם שיוציאו בני ישראל, שאם כן היה לכתוב איך יוציאו כמו שנזכר בפרשה שאחר זאת, ולפיכך דרשו רבותינו זכרונם לברכה (שמות רבה ז, ג) הפסוק שהיה מצוה אותם על אודותם, היינו להנהיג אותם בנחת, וכן אצל פרעה. ולא הוצרך לפרש, שכן הוא במשמעות הכתוב "ויצום אל בני ישראל", כאדם שאמר לחבירו מצוה אני אותך על פלוני בני. וכן יתפרש אצל פרעה. ומה שכתוב "להוציא את בני ישראל", כלומר בעת שיוציאו, ויהיו מדברים עם ישראל ועם פרעה - בזה הענין אני מצוה לך עליהם, שתנהיגם בנחת:

[כט] ופשוטו של מקרא צוה אותם על דברי ישראל. ואף על גב שלא נזכר בפרשה הזאת דבר הציווי, ואיך היה השליחות לפרעה:

פסוק יד

[ל] התחיל ליחסם דרך תולדותם. וקשה למה התחיל בשבט לוי ולא התחיל בייחוס משה ואהרן, לכתוב 'משה ואהרן בני עמרם בן קהת בן יצהר בן לוי', ונראה דחשב כל תולדותיו של לוי עד שבא ליחוס משה ואהרן, וכל זה לברר את משה ואהרן, שבכל אלו תולדות לא בחר ה' להיות גואלים רק משה ואהרן, ולכך מתחיל לספר כל תולדות לוי. והשתא יתורץ גם כן מה שהתחיל מראובן ולא התחיל מלוי, לפי שהכתוב רוצה לומר כי משבט ראובן לא היה הקב"ה מביא הגואל, וגם משבט שמעון לא הביא הגואל, כי לא היה מוכן לזה אלא לוי דווקא, היינו שבט לוי. ולכך מונה הכתוב מראובן עד לוי שהוא שלישי לבטן, ומפני זה היה מוכן לוי מבראשית לצאת ממנו הגואל:

פסוק טז

[לא] להודיע כמה ימי השעבוד. ויודעים אנו ימי חייו של לוי במצרים, שהרי לוי כשבא למצרים בן מ"ג היה, שהרי בן (פ"ד) [פ"ו] שנה היה יעקב כשהוליד את לוי, וראיה לזה כי ז' שנים היה מיום שנשא יעקב את רחל עד שנולד יוסף כדמוכח בקרא, שהרי כאשר ילדה רחל את יוסף אמר "שלחני ואלכה" (בראשית ל', כ"ה), ואז נשלמו הז' שנים שהיו לו לעבוד עוד (שם שם כז). וראיה עוד גם כן "י"ד שנה עבדתיך בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך" (שם לא, מז), ואלו ו' שנים משנולד יוסף (רש"י שם כח, ט), כמו שכתוב בקרא שאז התחיל לעבוד בצאנו (שם ל, לא-מג). ויוסף בן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה (שם מא, מו), וז' שני השובע וב' שני רעב הרי ל"ט, נמצא משעה שנשא רחל ולאה עד שבאו למצרים מ"ו שנה היה. וכל הז' בנים של לאה נולדו בז' שנים (סדר עולם רבה, ב). אם כן בשנה הג' של נשואי לאה ילדה את לוי. נשאר מלידת לוי עד שבאו למצרים מ"ג שנה. וכך היה לוי כאשר בא למצרים. ונשאר עוד מן חייו צ"ד שנה. וכל ימי לוי לא היה שעבוד, הוציאם מן "רד"ו" (בראשית מ"ב, ב') שזה הזמן היו במצרים (רש"י שם), נשארו קי"ו שהם ימי השעבוד:

פסוק כ

[לב] אחות אבוהי. לא אשת אביו כפירוש "דודתך היא" (ויקרא י"ח, י"ד) בפרשת עריות, שהיא אשת אביו, דכאן רוצה לומר אחות

פסוק כג

[לג] צריך לבדוק באחיה. דאם לא כן "אחות נחשון" למה לי, וכי לא ידענו דהיה נחשון בן עמינדב (במדבר א', ז'), בפרק יש נוחלין (בבא בתרא דף קי.). והטעם ידוע למבינים, כי האשה בה תלוי ענין הבנים כמו שהתבאר למעלה בפרשת וישלח (בראשית לה, ח, אות ו) אצל רבקה שהוציאו מטתה בלילה שלא יאמרו ארור הכרס שיצא ממנו עשו. אבל מן האשה אין ראיה, כי היא כמו כלי הבלתי נשלם, שהאשה כלי בלתי נשלם, ואין ראיה מן הבלתי נשלם. ולפיכך יש ראיה מן אחיה הזכרים שהם נשלמים, שכל זכר כלי נשלם, וממנו יקח בחינה, ולכך צריך לבדוק באחיה:

פסוק כה

[לד] מזרע יתרו וכו'. מפני שקשה דלמה לי למכתב "מבנות פוטיאל" דלא ידעינן בכל התורה שמו של פוטיאל מי הוא, ומה הוא ייחוס שלו שנכתב "מבנות פוטיאל" (כ"ה ברא"ם), ולא דמי למה דכתיב "ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב" (פסוק כג), דידעינן ייחוסו מי הוא, שהרי אביו של נחשון היה (במדבר א', ז'), אבל לכתוב "מבנות פוטיאל" דלא כתב בשום מקום - קשיא למה נכתב. ועוד דלעיל כתב שם האשה "אלישבע" יש לכתוב גם כן שם אביה, אבל כאן דלא נכתב שם האשה כלל כל שכן דלא הוי למכתב שם אביה, כיון דלא ידעינן בשום מקום שם אביה בשאר דוכתיה, לפיכך צריך למדרש (בבא בתרא דף קט:) "מבנות פוטיאל" מזרע יתרו שפיטם, ומן היו"ד של 'פוטי' - דהוי למכתב 'פוטאל' בלא יו"ד אם לא בא רק למדרש שפיטם עגלים לעבודה זרה, אלא שגם יש לדרוש 'מזרע יוסף שפטפט ביצרו' דהיינו אביה היה מזרע יתרו ואמה מזרע יוסף שפטפט ביצרו, או איפכא. ולכך כתב "פוטיאל" לשון פטפט, רוצה לומר שבזה את יצרו ולא שמע אל יצרו ולא הלך אחריו, כי לשון מפטפט מלשון פטפוטי דברים, שהם דברים שאין בהם ממש: