יפה תואר על בראשית רבה/צ

►| יפה תואר על מדרש רבה • בראשית רבה • בראשית רבה צ • |◄

מפרשים אחרים על הפרשה הנוכחית:  יפה תואר • ידי משה • מהרז"ו • רש"י • מתנות כהונה • רד"ל

פרשה צ

א

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה (בראשית מא לח)

(שיר השירים ו ט): אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ וגו'. אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי - זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לג כד): אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת הָאָרֶץ. אַחַת הִיא לְאִמָּהּ - זֶה יִצְחָק, שֶׁהָיָה יָחִיד לְאִמּוֹ. בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ - זֶה יַעֲקֹב, שֶׁהוּא בָּרוּר לְיוֹלַדְתָּהּ שֶׁהוּא צַדִּיק. רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְׁרוּהָ - אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים (בראשית מה טז): וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר בָּאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו. מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים, וַיְהַלְּלוּהָ - זֶה יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה, אִם מְהַלְּכִים אָנוּ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ אֵין אָנוּ מוֹצְיאִים כָּזֶה.

אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי.

יראה דמשום דאפשר לפרש "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה" לשון שאלה, שעדיין לא הסכים פרעה במינוי יוסף עד יחקור אם נמצא טוב ממנו או שהוא דרך נטילת עצה מעבדיו להסכים במטיותא, מאחר שלא נמצא כמוהו נבון וחכם, וב' הפירושים האלו בלתי נרצים לבעלי המדרש, אם הראשון דכי היה ראוי שיספר הכתוב שהשיבוהו כבר, שאינו נמצא כמוהו, ואז מנה את יוסף כי בלתי תשובתם איך מינהו, אם לא נתברר לו ספקו, ואם השני' כי המלך אינו צריך רשות מעבדיו, ועוד שהם לא הסכימו במינויו, אדרבא קטרגו עליו ולא שמע בקולם, כמ"ש בפרק-קמא דסוטה (סוטה לו ב): בשעה שאמר פרעה ליוסף (בראשית מא מד): וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ, אמרו לו אצטגניניו, עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו וכו', ואם-כן מעיקרא מאי סבר שביקש שיסכימו עמו, ולזה רוצה לפרש שאין זה אלא סיפור שבחו, שאמר פרעה לעבדיו שידע שלא נמצא כמוהו בעולם כדמפרש בסמוך, "אִם מְהַלְּכִים כו'", וכדי לתת טעם למה יאריך הכתוב בשבחו בין פרעה ועבדיו מאחר שלא היה מצורך הענין, להכי מייתי קרא דאחת היא יונתי תמתי, שנזכר בו היות מעלת ישראל מפורסמת ומוסכמת אפילו מאויבינו, וכמ"ש בילמדנו (תנחומא), (שיר השירים ו ט): רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ, עתידין ישראל להתקלס מן האומות, וכן הוא אומר (מלאכי ג יב): וְאִשְּׁרוּ אֶתְכֶם כָּל הַגּוֹיִם. אמר רבי שמעון בן חלפתא כשהמטרונה מתקלסת מקרוביה או משכניה אין לה כבוד, ואימתי הוא כבוד, כשהיא מתקלסת מצרותיה, וכן הוא אומר (דברים ז יד): בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל הָעַמִּים, כגוו פרעה ליוסף, בלעם ליעקב כו', ולהכי מפרש "וַיְהַלְּלוּהָ - זֶה יוֹסֵף כו'" דמהשתא ידעינן שטעם הכתוב לספר בשבח ישראל, שמעלת שלמיהם נודעת בכל הארץ עד שאפילו המלכים מודים בפיהם ולא יתבוששו היפך האומות, מ"ה שהם חסרי השלימות, וכדאכתוב בסמוך.

אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי - זֶה אַבְרָהָם.

איכא למימ' למה רמז לג' האבות וי"ב השבטים טפי ממשה ואהרן וזולתם, שאם בא לספר בשבח שלמי אומתנו, רבים אשר אתנו יותר מהמה, ויש-לומר שהפסוק דבק לשלפניו, דכתיב (שיר השירים ו ח): שִׁשִּׁים הֵמָּה מְּלָכוֹת כו', וסבירא ליה למדרש זה כדר' לוי דמדרש חזית, דפתר ליה לענין יוחסין, כי יש משפחות האדמה שמכירים אבותיהם ולא אמותיהם ויש שמכירים אמותיהם ולא אבותיהם, ויש שאינם מכירים לא זה ולא זה, אבל ישראל אינן כן, וקא מפרש דהאי קרא אתא כנגד זה לומר שישראל מכירים שלשלת יחוסן מאברהם שהוא ראש יחוסנו המבדיל משאר העמים, וכן יצחק ויעקב עד השבטים, שבהם נבדלו מדרגותינו לפי שבטינו, וכל א' היה מכיר שבטו והוא יחוסו בזמן היותנו על אדמתנו, וזה היה ענין הדגלים כמ"ש לקמן בס"ד, ואגב אורחיה סיפר בשבחם כי ראש יחוסינו שלמים הם אליבא דכולי-עלמא, ואף על פי שישמעאל ובני קטורה גם-כן מאברהם, הא כתיב (בראשית כא יב): כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, ואע"ג דעשו מיצחק, כבר אמרו ז"ל (נדרים לא א): ביצחק ולא כל יצחק. ואולי לכן הזכיר האבות בתארים האלו, שכדי לפסול האומות הראשונות לאברהם, אמר שהרי אחד היה אברהם, כאילו הוא לבדו מין האדם ,ולפסול היוצאים מאברהם זולת יצחק, אמר שיצחק הוא היחיד לאמו הגבירה, והשאר בני השפחה, ולפסול היוצאים מיצחק זולת יעקב, אמר שיעקב הצדיק באמת, ואם-כן עשו שאינו תופס אומנות אבותיו, אינו מתייחס אחריהם כדאמרינן לעיל בפ' ע"ו, וכדי שלא נחשוב שכמו כן, יש פסול בזרע יעקב שקצתם בני שפחות, לכן אמר שכל השבטים מאושרים ומהוללים. ואם נפרש דסבירא-ליה כדר' חייא דמדרש חזית דפתר קרא דששים המה מלכות לענין החכמה, כי יש ממשפחות האדמה שיש להם לשון ואין להם כתב, יש שיש להם כתב ולא לשון, ויש מהם שאין להם לא כתב ולא לשון, אבל ישראל יש להם כתב ולשון. יש-לומר דלהכי נקט הכא ג' האבות והבשטים, לומר כי החכמה מושרשת בנו מראש יחוסנו, דהיינו ג' האבות והשבטים שהם ראשי מדרגותיה, והחכמה בהם מפורסמת בפי הכל, שהרי אברהם אצטגנינות גדולה היתה בלבו, (יומא כח ב): שכל מלכי מזרח ומערב היו משכימים לפתחו כדאיתא בפרק א' דבבא-בתרא (בבא בתרא טז ב), ואין ספק שיצחק בנו מילא מקומו בחכמה ובתבונה. והנה הבארות אשר חפר, רמז לחכמתו והוראותיו כדאמרינן לעיל, ויעקב נודע היותו יושב אוהלים ומשמש שם ועבר, וכבר אמרו בפרק הממונה (יומא כח ב): מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם, אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הוה, שנאמר (בראשית כד א): וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה הוה, שנאמר (בראשית כז א): וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק. יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה הוה, שנאמר (בראשית מח י): וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן. גם השבטים כולם חכמים שהוצרך יוסף לומר להם (בראשית מה כד): אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ, ואמרו ז"ל (תענית י ב): אל תתעסקו בדבר הלכה. ואין צריך לומר יוסף ארי בר חכים הוא, ולזה אמר "אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי" על אברהם, שאחד היה אברהם מיוחד בדורו, וקראו יונה תמה ליופיו והדרו, וגם על הכרתו את ה', שהיונה מסוגלת בהכרה יותר משאר העופות (סנהדרין קח ב), וכמו שאמר בחזית עֵינַיִךְ יוֹנִים, מה יונה זו נכנסה לקינה ומכרת את קינה ושובכה וגוזלה ואפרוחיה וחלונותיה, כך הן ג' שורות של תלמידי-חכמים, כשהן יושבין לפניהם, כל אחד ואחד מכיר את מקומו. ו"אַחַת הִיא לְאִמָּהּ" על יצחק שהיה יחיד לאמו, כלומר גם התואר הנזכר באברהם, ישנו באותו שהוא יחיד לאמו, וכן ב"בָּרוּר לְיוֹלַדְתָּהּ" דהיינו יעקב, ועל עדת השבטים אמר "רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְׁרוּהָ", שכל עמים רבים המשולים בבנות, הכירו במעלתם ויאשרום, ועל יוסף ביחוד המלכים והשרים המיוחדים יותר בחכמה הללוהו ביניהם. ואע"ג דריהטא דקרא כוליה מיירי בחד מיתורא, דהיא היא דרשינן זה באברהם וזה ביצחק וזה ביעקב, וה"ה ראוה באחרים, וכן ויהללוה, ואף על פי שנראה שכל הכינויים מוסבים לאחד, אין דרך המדרש לדקדק בזה, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, דודאי קרא בכנסת ישראל מיירי, אלא שירמוז אגב אורחיה למעלתה מצד ראשיה ופינת שבטיה, מטעם יתור הדברים ושנויים כמבואר.

שֶׁהָיָה יָחִיד לְאִמּוֹ.

אין להקשות דאין זה הבדל ליצחק, שגם ישמעאל יחיד לאמו וכדאמרינן לעיל פ' נ"ה: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, דהתם בזמן העקידה, אבל השתא לא מקרי יחיד לאמו אלא יצחק, שהרי הגר ילדה אחרים אחר כך לאברהם, דקטורה זו הגר, כדלעיל פ' ס"א.

שֶׁהוּא בָּרוּר לְיוֹלַדְתָּהּ.

אבל לא לאביו, שיצחק היה מחזיק מתחילה את עשו צדיק ממנו, לפי שהיה מרמה בו כמו שאמרנו לעיל. אי-נמי ברור ליולדתה צדקותו טפי, שהיא הכירה בחסידותו שלא היה חפץ בברכה שלא להשיג גבול עשו, ושוב נסתכן לבא לקבלה מפני מצות אמו, ולא יכול להתאפק לבלתי שמוע בקולה.

וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר בָּאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו (בראשית מה טז).

וממה שמחו בהם, אלא שכששמע באחיהם, תהו בקנקנם אם המה חכמים כיוסף אחיהם, וכשנמצא בהם חכמה ודעת שמחו בהם, או שמתחילה מצאו בהם טוב טעם ודעת בויכוחיהם עם יוסף בעלילותיו, וכשישבו לפניו לאכול שנתווכח עמהם בדברי חכמה כדרך המלכים החכמים, וכשנודע עכשיו שהם אחיו שמחו בהם.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה .

ואין זה אלא לספר בשבחו כדכתיבנא.

אִם מְהַלְּכִים אָנוּ וכו'.

משום דלא בעי ש"הֲנִמְצָא כָזֶה" לשון שאלה אלא שבח מוחלט, דקים ליה שאין כמותו כדפירשנו, לכן פירש "אִם מְהַלְּכִים כו' אֵין אָנוּ מוֹצְיאִים כָּזֶה" ותהיה ה"א "הֲנִמְצָא" לפי-זה ה"א התימא, ודקדקו לומר אנו, להודיענו שנו"ן "הֲנִמְצָא" נו"ן האיתן, וכדפירש רש"י בחומש "הֲנִמְצָא כָזֶה" הנשכח כדין, שכיוון בזה לומר שהנו"ן, נו"ן האיתן, שאילו היה נו"ן הנפעל - אם עבר היה התרגום האשתכח, ואם בינוני היה התרגום המשתכח, ומה שהוכרחו לפרש הנו"ן נו"ן האיתן, כתב הרא"ם ז"ל מפני שאילו היה נו"ן הנפעל, עבר או בינוני היה פירושו: היתכן שנמצא בשום זמן כמוהו, או היתכן שיהיה נמצא בזה הזמן כמוהו, וזה לא יתכן מפני שה"א התימה לא תבא רק על העבר, כמו החייתם כל נקבה, או על העתיד כמו הייטב בעיני אדוני, לא הבינותי. ואם-כן אי אפשר שתתפרש מילת הנמצא כזה, המשתכח כדין להיותו בינוני, ולא האישתכח כדין שהוא פועל עבר, מפני שמה לו לפרעה לחקור אם נמצא בשום זמן כמוהו, וכל-שכן שהוא נמנע שלא נמצא בשום זמן כמוהו, ויחוייב שיהיה פירושו הנשכח כדין שהוא מורה על העתיד, שאם נבקש בזה הזמן חכם כמוהו, היתכן שנמצאהו. ולא הונח לנו שכבר מצינו ה"א התימא על הבינוני, העוד יש לנו חלק ונחלה. היש למטר אב. הכלה אתה עושה וזולתם. וגם מ"ש שמה לו לפרעה לחקור כו' אינה טענה, לפי מה שפירשנו שלא היה חוקר אלא משבח ומפאר. גם צריך-עיון למה הוצרכו לומר אם אנו מהלכים כו', כי היה מספיק שיאמר אין אנו מוציאין כזה, ורש"י גם-כן תפס דברי המדרש, ולכן כתב אחר הנשכח כדין אם נלך ונבקשנו הנמצא כמותו. וכתב הרא"ם שהוצרך לומר כן, שבזולת התוספת הזה לא יתכן לומר הנמצא אנחנו כזה, כי זה לא יהיה אלא אחר הבקשה ולא נהירא. והנ"ל שלכן הוצרכו לפרש הנמצא נו"ן האיתן, שאי אפשר שיאמר פרעה שלא נמצא כמותו לשעבר, ולא גם כן עכשיו, כי מי הגיד לו שלא יהיה אחד בעולם חכם כמוהו ויותר גדול, וכל-שכן לשעבר כי אדם הראשון ואחרים רבים חכמים מאד, אבל כשפירש הנמצא בנו"ן האיתן, אין ההמנע אלא מצד עצמם, רוצה לומר שהם לא ימצאוהו אף על פי שאפשר שישנו בעולם, וזה לפי שהשגת שיעור ידיעת החכם בלתי אפשרית אפילו בחקירה גדולה, ולדעת אם יש כיוסף היה צריך חלום סתר כזה, שיוגד לחכם ויסכים בפתרונו ובתיקונו ועצתו כשיעור שידע יוסף, שעל כן נאמר לו אין נבון וחכם כמוך, וכאשר ידרשו בדבר זה לכל החכמים המפורסמים ולא ידעו ולא יבינו, לא ימנע היות אחד שלא הוחזק חכם בענין זה ולא יכירוהו לדרוש ממנו את המופת, ועל כן אמר אם מהלכים אנו כו', שאין ההמנע אלא לנו לפחות, שלא נועיל למצאו אפילו נלך לבקשו בכל העולם, שאילו יימצא, זה יהיה אחד בדור ולא נפגע בו, ועל זה הדרך הוא מה שאמרו (בפרק הרואה) [לקמן פ' צ"א] תלמיד-חכם [שמת] אין אנו מוציאים תמורתו, כדאכתוב התם ב"ה, ומה שלא פירש הנמצא כזה אצלם בתוך מצרים שיש בה חכמים מחוכמים, ולא נמצא מכולם כמוהו לדעת את החלום, ואז היה אפשר לפרש נו"ן הנמצא נו"ן הנפעל בינוני, מפני שזה היה ברור שהכל ראו שכל חכמי מצרים לא עמדו בסודו, ומאי אתא פרעה לאשמעינן.

ב

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף וגו' (בראשית מא לט), אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וגו' (בראשית מא מ)

(בראשית מא מ): וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, שֶׁלֹא יְהֵא אָדָם נוֹשְׁקֵנִי חוּץ מִמְּךָ, שֶׁלֹא יְהֵא אָדָם נוֹטֵל פְּרוֹקוֹפִי חוּץ מִמְּךָ. (בראשית מא מ): רַק הַכִּסֵּא, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: שְׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת הִכְתִּיב לָּנוּ משֶׁה בַּתּוֹרָה, וְאָנוּ לְמֵדִין מִפַּרְעֹה הָרָשָׁע, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר (דברים כח יג): וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה, יָכוֹל כָּמוֹנִי, אֶתְמְהָא, תַּלְמוּד לוֹמַר "רַק" גְּדוּלָּתִי לְמַעְלָה מִגְּדוּלָּתְכֶם, וְאָנוּ לְמֵדִין אוֹתָהּ מִפָּרָשַׁת פַּרְעֹה הָרָשָׁע, אַתָּה תִּהְיֶה, יָכוֹל כָּמוֹנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר "רַק" גְּדוּלָּתִי לְמַעְלָה מִגְּדוּלָּתְךָ. וְהָדֵין (ויקרא יט ב): דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם קְדשִׁים תִּהְיוּ, יָכוֹל כָּמוֹנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר (ויקרא יט ב): כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם, קְדוּשָּׁתִי לְמַעְלָה מִקְּדוּשַּׁתְכֶם, וְאָנוּ לְמֵדִים אוֹתָהּ מִפַּרְעֹה הָרָשָׁע, (בראשית מא מד): אֲנִי פַרְעֹה, יָכוֹל כָּמוֹנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר אֲנִי פַרְעֹה, גְּדוּלָּתִי לְמַעְלָה מִגְּדוּלָּתְךָ. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר: מִן אֲנִי שֶׁל בָּשָׂר-וָדָם, אַתְּ לָמֵד אֲנִי שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מַה אֲנִי שֶׁל בָּשָׂר וָדָם עַל יְדֵי שֶׁאָמַר פַּרְעֹה הָרָשָׁע לְיוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה, הָיָה לוֹ כָּל הַכָּבוֹד הַזֶּה, לִכְשֶׁיָּבוֹא אֲנִי שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (ישעיה מו ד): אֲנִי עָשִׂיתִי וַאֲנִי אֶשָֹּׂא, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

אַתָּה תִּהְיֶה וכו'.

גירסת הילקוט נכונה, דגרסינן "יִשַּׁק כָּל עַמִּי, שֶׁלֹא יְהֵא אָדָם נוֹשְׁקֵנִי חוּץ מִמְּךָ, שֶׁלֹא יְהֵא אָדָם נוֹטֵל פְּרוֹקוֹפִי חוּץ מִמְּךָ" והיה נראה דהכי פירושו: דישק דריש נשיקה ממש, וסבירא ליה שענינו מה שדרך (ה)לוקחים איזו שררה מהמלכות, שבא ונושק יד המלך כדרך מלכות זו שאנו בו, לא יהיה בלתי רשותך, ופירוש ועל פיך ישק כל עמי, ובמאמרך ישקני כל עמי, ותרוייהו חד עניינא הוא, לא יהא אדם נושקני חוץ ממך, כלומר בלי רשותך, לפי שלא תהא שום פרוקופי, דהיינו שום שררה ניתנת לשום אדם בלתי רצונך, כמו שהוא דרך מלכות זה, שהשררות ניתנות בעצת משנה למלך, ואין לפרש שישקוהו ליוסף על פיו ממש, והמלך לא ישקהו זולת יוסף הקרוב אליו, כי מה טעם בנשיקת יוסף למלך, ועוד גנאי הוא ליוסף שיבא כל טמא הנוטל שררה ויגע על פיו, ואף מ"ש לעיל פ'נ"ד ופ' ס"ד על פיכול "שֶׁכָּל צִבְאוֹתָיו נוֹשְׁקִים לוֹ עַל פִּיו", כי נושקים לאבימלך על פי פיכול ורשותו. שוב ראיתי מ"ש לקמן ס"ב פ"ה וישק לו, אין אנו יודעים למי חלק הב"ה כבוד, ולפי-זה נראה דדריש וישק לשון כבוד, וכן כאן דפרוקופי הוא כבוד כדפירש בערוך, אבל לא ידעתי חבר לו.

שְׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת כו'.

משום דקשיא-לן אמאי טרח וכתב קרא מאמר פרעה (בראשית מא מ): רַק הַכִּסֵּא, (בראשית מא מד): ו-אֲנִי פַרְעֹה, כי אין צורך לנו לדעת רק מה שהשליט את יוסף, אבל מה שהתנה עמו שיהיה כבוד פרעה במקומו מונח, מה צורך לנו בידיעתו, לכן-אמר דאיצטריך משום דילפינן מינה לפרשיות אחרות.

הִכְתִּיב לָּנוּ משֶׁה.

קא-קשיא מה טעם הזכרת משה, לימא שתי פרשיות בתורה, ועוד מאי "הִכְתִּיב לָּנוּ", לימא שתי פרשיות בתורה. ועוד מאי "הִכְתִּיב לָּנוּ" כתב מבעי ליה, כמה-דאת-אמר (דברים לא כד): [וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה] (ויכתוב משה את דברי התורה), וכן ק' בסדר ג' (ויקרא רבה) פכ"ד דאמר: "שָׁלֹשׁ פָּרָשִׁיּוֹת הִכְתִּיב לָנוּ משֶׁה בַּתּוֹרָה, מִשִּׁשִּׁים שִׁשִּׁים מִצְווֹת כו'" ועוד קשה דב' כתובים הוה ליה למימר כדמסיים, כתוב א' אומר, ויכול כמוני, ויש לתמוה היכי הוה סלקא דעתך למימר הכי, עד שנצטרך ללמוד מדברי פרעה כי יש בשחק יערוך לה'. ובשם מוהר"ר יוסף תאיטנק ז"ל שמעתי דהכי-קאמר הא דממעט קרא מעלתם באומרו (בראשית מא מ): רַק, דאכין ורקין מיעוטין, לא ממעט לגבי שום נמצא אלא לגבי הב"ה, דישראל עדיפי מכל הנבראים ואפילו ממלאכי השרת, ויליף לה מפרעה דלא ממעט גדולת יוסף אלא לגבי דידיה, לא אצל אחר כלל כמ"ש (בראשית מא מד): וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ כו', וזה הורה במ"ש (שם) קְדשִׁים תִּהְיוּ, יָכוֹל כָּמוֹנִי כו', כלומר שאין שום קדוש ונבדל גדול מהם זולתו ית', אבל כל המלאכים קטנים מהם והוא צח, אלא שלשון האגדה אינו מראה לו פנים. ונ"ד שענין מצות ה' על הגוי נאמר, דסלקא-דעתך אמינא מכיון שנתן ה' את ישראל עליון על הגוי, ואמר שיהיו להם לראש, סלקא-דעתך אמינא שיהיו אצלם במדריגה שוה בה עליון עליהם לענין שאם ישראל יגזרו עליהם לבטל איזו מצוה ממצות בני נח שישמעו להם, לזה-אמר גדולתי למעלה מגדולתכם, שלעולם תהיה גדולת ה' עליהם יותר גדולה לקיים מצותיו מגדולת ישראל, דומה למ"ש לקמן סדר ד' (במדבר רבה) פ' י"ד דסלקא-דעתך-אמינא הא כיבוד אב ואם דוחה שבת, אי לאו דכתיב (ויקרא יט ג): אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ, כֻּלְּכֶם חַיָּבִים בִּכְבוֹדִי. וטעמא משום דהקיש הכתוב כבוד האב לכבוד שמי, וכלשון הנזכר פה מצינו שם שכתבו התוספות וכן מ"ש פרעה רק הכסא לא אתי לאפוקי דלא נימא שיתגדל עליו, דהא אתה תהיה על ביתי קאמר, ואם-כן אינו אלא פקידו, לא שתהיה לו המלוכה, אלא דהכי קאמר שלא יהיה שוה לו עד שאם יגזור דבר שממנו ימשך ביטול לאיזו מגזרת פרעה יהיה בידם לעשות, אלא לעולם גזירת פרעה אין להם ביטול, ומ"ש בקדושה יכול כמוני, היינו דסלקא-דעתך אמינא כי טוב בעיני ה' שיתדמה האדם לה' בקדושה להיות נפרש לגמרי מכל מעשה חומרי כפי האפשרות עד תיפרד נפשו מגופו שהיא נקיה וקדושה ובה דומה לה, וזה שקר כי לא הזהיר ה' אלא שיהיו פרושין מהעריות ומהעבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, כמ"ש פ' כ"ד, ואע"פ שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך, היינו מהמותר, אבל מה שהוא הכרחי או על-צד המיצוע לא אסרה תורה, אדרבא יש חטא בדבר כמ"ש על היושב בתענית שנקרא חוטא ועל הנזיר מאשר חטא על הנפש, ועל זה נאמר אל תהי צדיק הרבה, ולעיל פ"ט אמרו כי יצר הרע טוב מאד, שעל ידו בונה אדם בית ונושא אשה כו' ולכן-אמר קדושתי למעלה מקדושתכם, כי לעולם תהיה קדושת ה' שהיא ההנ(ת)קות מהחומר לגמרי, וכן מ"ש (בראשית מא מד): אֲנִי פַרְעֹה, שלעולם יהיה מלך ביופיו נבדל מיוסף באיזה מתכסיסי המלכות ומלבושין וכיוצא, והיינו דאיצטריך פרעה לומר: (בראשית מא מ): רַק הַכִּסֵּא, (בראשית מא מד): אֲנִי פַרְעֹה, דחד איצטריך לענין הגזירה, וחד איצטריך לענין יופיו והדרו.

תַּלְמוּד לוֹמַר רַק כו' וְאָנוּ לְמֵדִין כו'.

קשה מה צריך ללמוד מפרעה, הא קיימא-לן דאכין ורקין מיעוטין כדלעיל פ"א ובכמה דוכתי. ועוד היכי יליף מפרעה, התם לאו מילת רק הוא דרמיזא גדולתי למעלה מגדולתך, ובהדיא כתיב הכסא אגדל ממך, ועוד שלא דמי כלל דרק דוהית רק למעלה, מיעוט כענין הכתוב בו, דהיינו היותם למעלה כדרך כל אכין ורקין ששבתורה שימעטו בדבר המצוה שנזכר בה מילת רק, אבל רק הכתוב בפרעה, לא ממעט בהגדלת הכסא שכתוב בו, אלא המעיט הוא במעלת יוסף שהוא היפך הגדלת הכסא. ושמא יש-לומר דסלקא-דעתך-אמינא דלא דייק כן מאכין ורקין אלא בדינים, אבל בענין הברכה דיברה תורה כלשון בני אדם שאומרים אך ורק במקום אבל. אי-נמי לא אתא למעוטי גדולת ישראל אלא לומר שלא יתגאו ויהיו שפלים בעיניהם, אתא וגמרי מפרעה בגזירה שוה, דהכי גמירי, דגמרינן רק רק, מה התם גדולת פרעה גדולה משל יוסף, הכא-נמי גדולת ה' גדולה משל ישראל, ואע"פ שאין מיעוט רק בשניהם שוה, וממה שהוצרך פרעה לומר רק, ל"ק דאיהו לא דק וקאמר לישנא קלילא והכתוב לא הזכירו אלא למילף מיניה גזירה שוה, ואין להקשות דמכל-מקום מילת רק בפרעה היפך הכוונה, כי ראוי למעט הכסא שנכתב בו, כי כשיזכיר הכתוב ענין אחד ואחריו ענין מתחלף, ויכתוב בו רק, אפשר שיתפרש המיעוט על הענין הקודם ולא על הענין שכתוב בו, וכדרך שפירש רש"י באך את שבתותי תשמורו דאך מיעט שבת ממלאכת המשכן, וטען עליו הרמב"ן שהמיעוטים בכל מקום ימעט בדבר המצוה בו, ואם תדרוש המיעוט בענין מלאכת המשכן, יהיה מותר לעשותה בשבת, אבל המיעוט הזה למילה או לפיקוח נפש, וכמ"ש במסכת (יומא פה א): ומנין שפקוח נפש דוחה שבת, אר"י (שמות לא יג): אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ - מיעוט. והיא טענה חזקה, ובכל מה שכתב הרא"ם לא העלה ארוכה, ואין כאן מקום להאריך, אבל התשובה אצלי כדכתיבנא, שכשכתוב קודם הענין שנתבאר בו אך ענין מתחלף, שנפ' מיעוט האך עליו, כל שאי אפשר לפרשו בענינו, והכא-נמי מכיון דכתיב ברישא מלאכת המשכן והדר מצות שבת, וסמיכי נאמרו כדאיתא בויקהל, יפורש מיעוט האך במלאכת המשכן כאילו דבק בו ומיעט שבת ממלאכת המשכן, דאי-אפשר לפרש המיעוט בשבת גופיה, דלמאי אתא, אי למילה דדחיא שבת, הא מביום השמיני נפקו, ואי לפקוח נפש מוחי בהם ולא שימות בהם נפקא, ומ"ש ר"י מאך את שבתותי ספק נפשות, היינו לדידיה דנפקא ליה מהתם, אבל מכיון דאתא שמואל ומפיק לה מוחי בהם, וקאמר גמרא טבא פלפלא חריפא, תו לא מצרכי אך את שבתותי להכי, וליכא למימר דנילף איפכא, דשבת נדחה ממלאכת המשכן, דהא מאת שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו ילפינן דאין בית-המקדש דוחה שבת, והיאך אפשר דמלאכת המשכן דקילא ממקדש תדחה שבת.

וְאָנוּ לְמֵדִין מִפַּרְעֹה.

והא דלא ילפי מאני ה' דכתיב במש', אע"פ שפירש באני דפרעה כדלקמן סדר ד' פ' י"ד, אכתוב שם ב"ה.

תַּלְמוּד לוֹמַר (ויקרא יט ב): כִּי קָדוֹשׁ כו', וְאָנוּ לְמֵדִים כו'.

ואם-תאמר בלאו אני דפרעה ילפינן שפיר מאני ה' אלהיכם, קדושתי למעלה מקדושתכם, וכדילפינן שאין כבוד אב ואם דוחה שבת, מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלהיכם, ודרשינן מוראי למעלה ממוראכם כדלעיל. יש-לומר דשאני התם דקרא יתירא הוא, דלמה ליה למכתב התם אני ה' אלהיכם, אבל הכא איצטריך למכתב כי קדוש אני ה' לומר שהשי"ת מתקדש בהם כדאיתא בתנחומא, או לשאר דרשות שנזכר שם, אבל השתא דחזינן דאני הכתוב אצל הנותן גדול למעוטי גדולת המקבל, אתא דרשי הכי נמי גבי קדושים תהיו, דאם-לא כן לא לכתוב אלא כי קדוש ה' אלהיכם, כיון דאיכא למטעי.

אֲנִי פַרְעֹה, גְּדוּלָּתִי לְמַעְלָה.

שפירש אני פרעה, שתהא אימת מלכותי עליך כדלקמן סדר ד' פ' י"ד.

מִן אֲנִי שֶׁל בָּשָׂר-וָדָם.

לא סבירא-ליה דאני פרעה אתא למימר גדולתי למעלה, דסגי ליה ברק הכסא אגדל, אלא לשון הבטחה הוא, כלומר אני נאמן בדברי, על-דרך שאמר לקמן סדר ג' פ' כ"ג. שלשון אני ה' נאמן ליפרע או נאמן לשלם שכר טוב, ומשום דלא תיקשי למאי כתביה קרא, קאמר דאתא למימר לכשיבוא אני של הב"ה, והא דלא-קאמר דאתא ללמד על אני ה' נאמן, דהשתא פשיטא דלמאי הלכתא כתיב אני ה' אצל מצוה ועבירה, אם לא לומר נאמן בפרעון, אבל היכא דלא כתיב אלא ביעוד הוא דבעינן למילף שהוא לחזק הבטחון.

אֲנִי עָשִׂיתִי וַאֲנִי אֶשָֹּׂא (ישעיה מו ד).

איכא למימר מאי שנא דנקט הני מזולתם, כגון ראו עתה כי אני אני הוא וזולתם, משום דהני כתיבי בהבטחת הגאולה, אבל אני אני הוא מיירי בשכר ועונש הנמשך תמיד, ואע"ג דאשכחן אני בקראי אחריני נמי בענין הגאולה, ניחא ליה למנקט הני דכתיב בהו אני טפי מפעם אחת. ויתכן לומר שנרמזו בכתוב הראשון הד' סבות שבכללן אפשר למבטיח לחזור בו מהבטחתו אשר כתבתי לעיל פ' כ"ג סוף סי' ה', לומר כי ברוך שומר הבטחתו לישראל ולא יעצור כח א' מהן לבטל ההבטחות, וכנגד הכילות אמר ועד זקנה אני הוא, כי עם היות ריבוי המתנה, וכל-שכן בהמשך זמן רב, מביא לשתרע עין הנותן, כמ"ש נתון תתן לו ולא ירע לבבך כו', עכ"ז כמו שמתחילה ברוח נדיבה הושעתי וגברתים, עד זקנה אני הוא. וכנגד היותנו כפויי טובה, אמר ועד שיבה אני אסבול, שכמו שבימי צאתנו ממצרים היינו כפויי טובה כדאיתא בפרק-קמא ד-(עבודה זרה ה א), ועכ"ז סבלתי ולא השיבותי אחור ימיני, כן אסבול עד שיבה, וכנגד קיצור היכולת אמר אני עשיתי ואני אשא, כי לא יתכן קיצור יכולת בו ית', כי הוא העושה הכל והמתמידו, וכנגד החטא אמר ואני אסבול ואמלט, שהוא סובל ונושא עון, על-דרך לעליונים ולתחתונים אתה סובל דלעיל פ' כ"ב, ולכן הזכירו כאן המקרא הזה מזולתו, ולפי שבזולת סיבה מאלו, פעמים יחזור בו המבטיח שתשתנה רצונו, לזה הביא הכתוב האומר אני ראשון ואני אחרון כו' כי השינוי נמנע בחוקו ית', כי הוא ראשון ואחרון בלי שינוי, לא כבן אדם שיתנחם.

ג

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף (בראשית מא מא), וַיָּסַר פַּרְעֹה גו' (בראשית מא מב)

אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, יוֹסֵף מִשֶּׁלּוֹ נָתְנוּ לוֹ, פִּיו שֶׁלֹא נָשַׁק בַּעֲבֵירָה, (בראשית מא מ): וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, גּוּפוֹ שֶׁלֹא נָגַע בַּעֲבֵירָה (בראשית מא מב): וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ, צַוָּארוֹ שֶׁלֹא הִרְכִּין לַעֲבֵירָה (בראשית מא מב): וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ, יָדָיו שֶׁלֹא מִשְׁמְשׁוּ בַּעֲבֵירָה, (בראשית מא מב): וַיָּסַר (הַמֶּלֶךְ) [פַּרְעֹה] אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף, רַגְלָיו שֶׁלֹא פָּסְעוּ בַּעֲבֵירָה, יֵיתוּן וְיִרְכְּבוּן עַל קָרוֹכִין (בראשית מא מג): וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ, מַחֲשָׁבָה שֶׁלֹא חָשְׁבָה בַּעֲבֵירָה, תָּבֹא וְתִקָּרֵא חֲכָמָה (בראשית מא מג): וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ, אָב בְּחָכְמָה וְרַךְ בְּשָׁנִים, אֲבָל נְבוּכַדְנֶצַּר (ירמיה נא כז): טִפְסָר, טִפֵּשׁ בְּחָכְמָה וְשַׂר בְּשָׁנִים.

יוֹסֵף מִשֶּׁלּוֹ נָתְנוּ לוֹ.

משום דקשיא-להו מה טעם להאריך הכתוב בפרטים אלו, כי במ"ש שהשליטו על כל מצרים פשיטא שטבעת המלך בידו כדרך משנה למלך, וילבש וירכב כחפצו, וכן מ"ש ועל פיך ישק כל עמי, פשיטא כיון שזה דרך המשנה כדפירשנו לעיל, להכי-קאמר דדייק קרא לומר שנגמל מדה כנגד מדה בכל פרטי פריעת העבירה. ונראה שלא הספיק הכתוב בשיגיד כלל ממשלתו כנגד כל זכותו ששלט ביצרו, אלא הגיד פרטי הדברים לפי שאין כאן זכות הרחקה מעבירה אחת אלא מעבירות רבות, שהנשיקה היא עבירה אחת והמשמוש אחרת וכן הנגיעה זולת ההרכנה, כדאכתוב בסמוך. וכבר היה אפשר שאע"פ שנזהר ממעשה הזנות ממש, יחטא ואשם קצת במגע או נישוק להשביע יצרו קצת או כדי להפיס דעתה שבקשה שכיבה לפחות בלא תשמיש כדלעיל, ומכיון שנזהר מהכל, הרי הוא כנזהר מעבירות רבות חלוקות, ויש לו שכר כנגד כל א' בפני עצמה, ועוד יתכן שרצו ז"ל להישירנו בזה בב' שרשים גדולים המעלה המצות, הא' כי לא יזכה האדם בכלל מעשה המצוה לבד, אבל בכל פרטי ופרטי שנוגע בדבר, כאילו תאמר הנותן צדקה, אין זכותו מצד מעשה הצדקה לבד שהוא החיותו לב נדכאים, כי-אם גם-כן מצד השמחה והזריזות וטוב המחשבה אשר בענין, כמו שראינו שהכתוב קובע שכר מצד השמחה והזריזות מזולת עיקר המצוה, מה שאין כן בעבירה שאין לה עונש רק מצד גוף המעשה, לא מצד מכשיריו כנודע, ומזה הצד מצוה יש לה קרן ופירות ועבירה אין לה פירות. ומזה הצד אפשר תכריע מצוה אחת כנגד כמה עבירות כדכתיבנא בדרושי, ולכן יאות לאדם לשנס מתניו במעשה המצוה, ואף אם אפשר לו לעשותה הנקלה, טוב לו שיעשנה באופן ישים בה השתדלות רב, ויזעזע כל אבריו בה, כי לפום צערא אגרא, כאילו תאמר מי שצריך ספר תורה לקרות בו ויכול לקנותו מוכן ועומד, טוב לו שיטרח ויכתבנו בעצמו, וכמ"ש הלוקח ספר תורה מן השוק כחוטף מצוה מן השוק. ולכן-אמר ושמרתם את המצות משעת קצירה. ואם אפשר לו להשתדל שפאילו מכשיריו יעשו על ידו, הוא יותר טוב, וכדגרסינן בפרק הפועלים כי הוו מינצו ר"ח ור' חייא, אמר רבי חייא לר"ח: בהדי דידי קמינצויי דעבדי לתורה שלא תשתכח מישראל, מאי עבידנא אזילנא ושדינא כתנא וגדילנא כשבי וציידנא טבי ועבידנא מגילתא וכתיבנא חומשי וסליקנא למתא ומקרינא ה' ינוקי כו' כי לא יחסר לו מגילות לכתוב עליהן את התורה מבלי שיצטרך לזריעת הפשתן וצידת הצבאי ליקח עורותם, אלא שהפליא לעשות שתהיינה כל הכנות המצוה ומכשיריה נעשים על ידו, וזהו עצלי מ"ש בפרק לולב וערבה, כל הנוטל לולב באיגודו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים, אמר רבי יוחנן המחוזי: כל העושה איסור לחג באכילה ובשתיה, כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים על קרנות המזבח. ואיכא למידק מסתיי' דלימא כאילו הקריב קרבן, ומה צורך לבנין המזבח, והיכי נפקי מקרא תרתי, וכיון דאתא לידן יש-לומר עוד מה ענין לקרבן ובנין מזבח עם נטילת לולב והדס ועם אכילה ושתיה דאסרו חג. ונ"ד שלהיות טעם הקרבן הכנע האדם והשתעבדו לה' כמודה שזה תחת זה, וכדרך שאמרנו לעיל פ' כ"ו, שאמר אברהם תהא רואה כאילו יצחק עקוד כו' וגם כן א' מטעמי הלולב הוא זה, כדאמרינן לקמן בסדר ג' (ויקרא רבה) פ' ל' שלולב דומה לשדרה כו' משום כל עצמותי תאמרנה כו' שהכוונה שהאדם משעבד עצמו וכחותיו לה', לכן-אמר שהאוחז לולב כו' כמקריב קרבן. והאומר כל העושה איסור לחג ירמוז למ"ש החבר בספר הכוזרי בטעם הקרבנות שהוא דבר מסוגל שעל ידו תתמיד השכינה בישראל עם שאין לפניו הנאה במעשהו, כענין הנפש שעם היותה רוחנית תתמיד עם הגוף כל זמן שאוכל ושותה, ואחרים נתנו קצת טעם בדבר שכמו שהגוף ניזון מהמזון המורגש, כן הנפש ניזונית מטוב הכוונה ועבודת ה' אשר במאכל וכמ"ש בעל העקידה בפרשת המן, וכן השכינה תשכון בישראל על-ידי מצות קיום הקרבן וטוב הכוונה, כי נחת רוח לפניו שצוה ונעשה רצונו. ולכן אמר שהעושה איסור לחג באכילה ושתיה, בין שיהיה בחג עצמו או במוצאו, שגם-כן מצוה לכבדו כמו שבמוצאי שבת מצוה לאכול ללות את המלך, אחר שהכוונה לשם-שמים הרי הוא כמקריב קרבן שיש בו נחת רוח לפני ה' אע"פ שהמעשה גופני, ומ"ש כאילו בנה מזבח לעורר על השורש הנזכר שישתדל האדם במעשה כל מכשירי המצוה, ולזה אמר כאילו בנה גם-כן המזבח, ויש סמך לדבר מלשון עד קרנות המזבח, כאילו אמר הרי הוא כאילו עושה הכל מתחילה ועד סוף, שהוא קרנות המזבח, דהיינו זריקת דמים שהיתה על קרנות המזבח. וז"ש ז"ל שישראל מצמצמים בדברות ככלה כדאכתוב בסדר ה' (דברים רבה פ' כ' סי' מ'. והשרש השני שמי שבא לידו דבר עבירה ופירש ממנה, נותנין לו שכר כעושה מצוה כדאיתא בפרק-קמא דקדושין, והודיענו בזה כי לא בכלל ההרחקה מהעבירה נחשב כעושה מצוה לבד, כי-אם בבחינת כל פרטי המעשה, כי כמו ששכר המצוה בבחינת כל הזירוזים שבה, ובבחינת כל האברים המטפלים בה כנזכר, כן הבורח מן העבירה יגמל בבחינת הרחקת כל האיברים שהיו ראויים להיטפל בה.

יוֹסֵף מִשֶּׁלּוֹ נָתְנוּ לוֹ.

ואם-תאמר במרדכי דאשכחן נמי כי הני, ואמרינן לעיל פ' פ"ז "בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל נִסָּן שָׁוֶה וּגְדֻלָּתָן שָׁוָה" מאי איכא למימר. יש-לומר דהתם נמי מצינן למימר כיוסף שהרי נתרחק מלהשתחוות להמן, משום מילתא דע"א, ופירש מאנשי זנונים אשר נגואלו בהן המון ישראל בסעודת אחשורוש ומרדכי היה מזהירן כדאיתא במדרש אחשורוש, ומה שלא דרשו כן בהדיא על מרדכי כמו שאמרו כאן על יוסף, משום דהכא מטעם יתורא דקראי קאתי כדפירשנו, ואילו גבי מרדכי לא-קאמר, שלא היתה גדולתו אלא קימעא קימעא ואיצטריך קרא למכתב מעשה כמו שהיה, שבראשונה הלבישוהו בלבוש מלכות והרכיבוהו על הסוס כו', ושוב נתחדש לו מסירת הטבעת ושוב הושם למשנה. ומכל-מקום נראה-לומר נמי במרדכי שהדברים האלה היו לו מדה כנגד מדה כיוסף, מכיון דקיימא לן ניסן שוה וגדולתן שוה.

פִּיו שֶׁלֹא נָשַׁק.

איכא למי' מאי שנא הני משאר אברים גם כן, דהיה ראוי שיגמל באזנים שלא שמע אליה. וכן בעינים שלא רצה להביטה כדלעיל סוף פ' פ"ז. ובשלמא באזנים יש-לומר דליכא הנאת יצר-הרע בשמיעת דבריה מצד עצמן, כי מ"ש קול באשה ערוה היינו קול זמרה, וזה לא מצינו ואע"ג דלקמן סדר ד' (במדבר רבה) פ' י"ד קאמר הוא לא שמע לה, לפיכך היו כולם נשמעים לדבריו, ההוא סבירא-ליה שראוי שכר על מה שהיתה מפצרת בו ומאלצתו בדבריה ולא שמע, ורשב"ג לא סבירא ליה דראוי לשכר על זה, אי-נמי רשב"ג לא מיירי אלא בשכר אברים פרטים, אבל בראיית העין איכא הנאת יצר הרע, ולזה אמר כל המסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה, והרי מצינו שקבע לו ה' שכר על זה, כמ"ש בן פורת עלי עין, ואמרינן בפרק מי שמתו עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלה, לא תשלט בה עין הרע. ובפרק פרת חטאת אמרו עין שלארצתה ליהנות מדבר שאינה שלה, תזכה ותאכל מלא עין שלה. וכן לקמן סדר ד' (במדבר רבה) פ' י"ד ובמדברשות אמרינן לפי שלא היה מביט בבנות המצריים, זכה לירש שני עולמים. ולקמן פ' צ"ח אמרו שבזכות זה ניתן לבנותיו פרשה אחת בתורה, ואם-כן לא נתן לו עכשיו שכר כנגד העין עם שאר האברים, ויש-לומר דאין-הכי-נמי שראוי ליגמל כנגד העין, אלא דליכא מילתא מיחדא בענין השררה כנגד העין כמו שיש כנגד שאר האברים שזכר, שאם-תאמר שישלוט בכל מראה עיניו, הרי זה בכלל השררה הבאה לרגל מסירת הטבעת והנשיקה על פיו, ולזה נשמר לו שכר זה לעתיד לו ולבניו. ועוד יש לומר שלפי שעיקר השכר ראוי שיהיה נשמר לאדם לעולם הבא ולא יאכל בעולם הזה אלא מהפירות, וגם-כן ראוי שיניח האדם זכותו לבניו אחריו כדלקמן סדר ג' (ויקרא רבה) פ' ל"ו, לכן הניח ה' שכר העין ליוסף לעולם הבא ולבניו אחריו שלא ישלוט בהם עין הרע ושיהנו ממלא עין כו' לפי שעיקר השכר הוא על העין שהוא עיקר בעבירה, כמ"ש ז"ל עין רואה ולב חומד וכלי המעשה גומרים. ועוד שעיקר בער יוסף במראית העין שהי' מביט בה תמיד ונתנה שרתוע של ברזל עליו שיסתכלנה ועכ"ז לא היה מביט כנזכר, ועוד כי לא היה שכר העין בבחינת אשת פוטיפר לבד, אלא גם בבחינת מצריות רבות שהיו שוחרות פניו ולא היה מביט בהן כמ"ש גבי בנות צעדה עלי שור, אבל בבחינת שאר האברים לא זכה בהן, כי לא היו תובעות אותו לעבירה, א"ק אמאי לא-קאמר נמי ראש שלא נכנע לעבירה, וברכים שלא כרעו לעבירה, וזרועות שלא חבקו לעבירה, דאינן בכלל גוף שלא נגע כמו צואר שלא הרכין דחשיב לנפשיה. ויש-לומר דנגע לעבירה היינו מעשה העבירה גופא. והיינו דלקמן סדר ד' דקאמר הוא שלט ביצרו ולא נגע בה, לא נקט גופו שלא נגע בעבירה, דהיינו הא. ונקט נמי הרכנה משום דחרדת הגוף ותנועתו לעבירה, הוי דבר מגונה מצד עצמה. וכמ"ש גבי המביט לארץ ותרעד, בעון משכב זכור אמר הב"ה אתה הרתעת אבריך על דבר שאינו שלך, אף אני אזדעזע כל העולם כו' ולפי שתחילת תנועת חוליות השדרה שהיא עיקר הגוף בצואר, נקט צואר להרכנה, ובכלל זה הראש והברכים וכל המתנועעים לדבר. אי-נמי ההרכנה תאד לגוף העבירה בלשון נקי ונקט הצואר שהוא התחלת התנועה כנזכר, ומ"ש הגוף שלא נגע בעבירה היינו קירוב בשר לחוד בלי מעשה, כי מזה נזהר כדאמרינן לעיל פ' פ"ז אפילו שכיבה בלי תשמיש, ולפי-זה צריך לידחק דהוא שלט ביצרו ולא נגע בה, דלקמן נמי היינו קירוב בשר. ומכל-מקום נקט משמוש ידים לחוד שפעמים דרך הפריצים להתעלס במשמוש ידים לחוד, ובכלל משמוש חיבוק.

יָדָיו שֶׁלֹא מִשְׁמְשׁוּ כו'.

אע"ג שויסר פרעה את טבעתו כתיב מקמיה וילבש אותו, שבקי להכא לאסמוכי ארגלים שדרך להזכירם סמוכים.

יָדָיו שֶׁלֹא מִשְׁמְשׁוּ כו'.

לקמן סדר ד' (במדבר רבה) לא נקט הכי, אלא הוא לא תפס לה והיא תפסתו בידיה, משום דבבחינת מה שהיא תפסתו ועכ"ז הוא לא תפסה בידיו, חשיב זכות טפי בידים, והכא ניחא ליה למנקט משמוש ידים בעבירה, דיצרא תקיף טפי להכי.

שֶׁלֹא פָּסְעוּ בַּעֲבֵירָה.

שכשהיתה תובעתו, מסתמא היתה אומרת לו לבא אחריה חדר בחדר ולא רצה ללכת, אבל לקמן סדר ד' קאמר הוא לא רכב עליה, לפיכך וירכב אותו במרכבת המשנה, משמע דרגלים שלא פסעו לעבירה, היינו לרכוב עליה. ולפי-זה צריך-לומר אע"פ שניתן לו שכר על שלא נגע בה כלל, ניתן לו שכר גם על זה שהיה אפשר לרכוב עליה מבלי שיגע בבשרה, והי לו צד געגועין בזה.

יֵיתוּן וְיִרְכְּבוּן.

לא הספיק לו בכאן בהזכרת לשון הכתוב ככל הני דלעיל, משום דוירכב אותו אינו מפורש בו רגלים, אלא לכל גופו מיירי, לכן-אמר ייתון וירכבון כו' כי הרוכב רוכב ברגליו, ועוד שתועלת המרכבה הוא בעד הרגלים שלא יגע ללכת ברגליו, והוה-ליה האילו כתיב רגלים, וכן במחשבה לפי שלא נזכרה בכתוב אלא ויקראו לפניו קאמר ואכוליה משמע, לכן אמר שכנגד המחשבה מדבר, ועליה נאמר שתבא ותקרא חכמה, שהרי פירושו אב בחכמה, ואין שבח זה אלא במחשבה.

מַחֲשָׁבָה שֶׁלֹא חָשְׁבָה בַּעֲבֵירָה.

יש לדקדק למה לא הזכיר האבר בעל המחשבה דהיינו הלב, כמו שהזכיר הפה והצואר וזולתם, ויש-לומר משום דלא פסיקא ליה, שהרי נחלקו החוקרים אם משכן החכמה במוח או בלב. וכתב בעל קב ונקי בתחילת פירוש משלי, שבזה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע במדרש שאמרו היכן החכמה מצויה, רבי אליעזר אמר בראש ור"י אמר בלב. ובתנחומא גרסינן המחשבה שלא חשב בעבירה נקרא נבון וחכם. לב שלא הרהר בעבירה קראו לפניו אברך וצפנת פענח. וקשה מאי מחשבה ומאי לב, דנראה דהיינו הא, וכן נבון וחכם ואברך וצפנת פענח. ואפשר שהא' כנגד המוח והא' כנגד הלב, ולכן נכפלו תארי חכמתו. ועוד יש לומר שהרהור הוא כפשוטו, שהוא הנהנה מהעבירה ממש ומהרהר במעשים, ועל-זה זכר הלב שהרהר ודאי בלב, וכנגד זה נקנה בכבוד מה שקראו לפניו אברך ונקרא שמו צפנת פענח, והיות הרהור בלב ודאי דכתיב ורעיוני לבבך, והמחשבה היא בקשת פתחי היתר לדבר, כי לא אמר אנוס אני וכיוצא, ועל-זה נקרא נבון וחכם כי זו היא חכמה אמיתית, כי ראשית חכמה יראת ה' ולא כמשתמשים בחכמתם להיות מורים בתורה שלא כהלכה, ובכאן לא הזכיר אבר מיוחד דלא פסיקא ליה כדפירשנו.

מַחֲשָׁבָה שֶׁלֹא חָשְׁבָה בַּעֲבֵירָה.

סבירא-ליה כמאן-דאמר לעיל פ' פ"ז ויבא הביתה לעשות מלאכתו, לחשוב חשבונות, דלמאן-דאמר לעשות צרכיו ושוב פירש הרי חשב בעבירה.

מַחֲשָׁבָה שֶׁלֹא חָשְׁבָה.

לקמן סדר ד' (במדבר רבה) דלא מיית הא, סברא ליה דכיון דנזהר בכל מיני פרישות, מאי טעמא לחשוב בעבירה, ולכן אין לתת שכר מיוחד על זה, א"ק דהתם קאמר היא אמר לה כו' הוא עזב בגדו כו' היא קראה לאנשי ביתה כו' הוא נתון אל בית הסהר כו', ואמאי רשב"ג לא קאמר להני, יש-לומר דרשב"ג לא מיירי אלא במעשה עבירה שנמנע מעשות דהוה בהו הנאה לא כמה שעשה ודיבר להתרחק מהעבירה, וכל-שכן במה שהוא לא עשה כגון קריאת אנשי ביתה ונתינתו לבית הסהר, אי-נמי דלא מיירי אלא בשכר אברים פרטיים כדפרישנא.

וְתִקָּרֵא חֲכָמָה.

היפך המחשבה לעבירה, דאין אדם עובר עבירה אלא אם-כן נכנסה בו רוח שטות, וכל-שכן זנות (משלי ו לב): ד-נֹאֵף אִשָּׁה חֲסַר לֵב.

וְרַךְ בְּשָׁנִים.

לא שהיותו רך בשנים שבח לחכמים, דחכמת הזקנים עדיפא, אלא שבח הוא לו שהוא גדול בחכמה עם היותו רך בשנים.

אֲבָל נְבוּכַדְנֶצַּר.

משום דאיכא לפרש אברך כדתירגם אונקלוס: אבא למלכא, או לשון הברכה כפירוש המפרש, אבל שיהיה שבח החכמה עם מזכרת השנים בתיבה אחת לא מצינו, להכי מייתי דהא אשכחן הכי לגריעותא.

טִפְסָר (ירמיה נא כז), טִפֵּשׁ בְּחָכְמָה.

צריך-עיון שלפי הנראה לא קרי טפסר לנבוכדנצר ד-(ירמיהו נא כז): פִּקְדוּ עָלֶיהָ טִפְסָר, כתיב על בבל שיבואו להשחיתה, ואם-כן על המשחיתה מדבר, ועוד דודאי נבוכדנצר חכם גדול היה, כמ"ש (דניאל א יט): וַיְדַבֵּר אִתָּם הַמֶּלֶךְ גו' (דניאל א כ): וְכֹל דְּבַר חָכְמַת בִּינָה אֲשֶׁר-בִּקֵּשׁ מֵהֶם הַמֶּלֶךְ וַיִּמְצָאֵם עֶשֶׂר יָדוֹת, וכתיב (דניאל ד לא): וּמַנְדְּעִי עֲלַי יְתוּב.

טִפְסָר, טִפֵּשׁ בְּחָכְמָה וְשַׂר בְּשָׁנִים.

והוא כאילו כתיב טפש שר, והסמך משמשת במקום שתים, (שופטים ח לה): כ-בֵּית יְרֻבַּעַל, ותתחלף הסמ"ך בשי"ן. ואע"פ שפשוטו שר וקצין כמו (נחום ג יז): וְטַפְסְרַיִךְ כְּגוֹב גֹּבָי, היכא דאיכא למדרש דרשינן.

ד

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ (בראשית מא מד)

כְּלֵי יָדַיִם. וְאֶת רַגְלוֹ, כְּלֵי רַגְלַיִם. (בראשית מא מה) וַיִּקְרָא פַרְעֹה שֵׁם יוֹסֵף צָפְנַת פַּעֲנֵחַ, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: צְפוּנוֹת מוֹפִיעַ וְנֹחוֹת לוֹ לְאָמְרָם. רַבִּי חִזְקִיָּה אָמַר: צְפוּנוֹת מוֹפִיעַ בְּדַעַת, מֵנִיחַ רוּחָן שֶׁל בְּרִיּוֹת בָּהֶן. וְרַבָּנָן אָמְרִין: צד"י צוֹפֶה, פ"ה פּוֹדֶה, נו"ן נָבִיא, תי"ו תּוֹמֵךְ, פ"ה פּוֹתֵר, עי"ן עָרוּם, נו"ן נָבוֹן, חי"ת חוֹזֶה. אָמַר רַבִּי אַחָא: צְפוּנָה אַחַת שֶׁיֵּשׁ כָּאן, בָּאַתָּה לְגַלּוֹת עָלֶיהָ שֶׁאַתְּ בְּנָהּ, בְּכֻלָּן כְּתִיב (בראשית לג ו): וַתִּגַּשְׁןָ הַשְׁפָחוֹת, (בראשית לג ז): וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וגו', וּבְיוֹסֵף כְּתִיב (בראשית לג ז): וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁע: (אָמַר יוֹסֵף,) הָרָשָׁע הַזֶּה עֵינוֹ רָמָה וגו', אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה הִצְנַעְתָּ לְאִמְּךָ מִן הָעַיִן וְהִגְבַּהְתָּ עַצְמְךָ, אֲנִי פּוֹרֵעַ לְךָ וּמַגְבִּיהֶךָ.

כְּלֵי יָדַיִם.

פירוש כלים שהיו לובשים לתכשיטים בידי המלכים, וכן כלי רגלים, ופירוש "לֹא יָרִים" שלא יתגאו ביד או ברגל ללבוש תכשיטי מלכות, דאם-לא כן מאי קאמר, דאי למימר שלא יעשה דבר בלי רשותו, הרי הוא בכלל ועל פיך ישק כל עמי כדלעיל, ובע' גריס במקום כלי ידים כלי דרים, וכן לעיל פ' פ"ט סי' ט' שם כתבנו פירושו. וכלי רגלים פירש רש"י הם הנקראים אישתורוגו בלע"ז, שרגלי אדם דורסים עליהם, כלומר לא ירכוב אדם על סוס אלא ברשותך.

צְפוּנוֹת מוֹפִיעַ וְנֹחוֹת לוֹ.

משמעות דורשין איכא בינייהו, דודאי פירושו שמגלה סתרי חכמה כדתרגם אונקלוס: דמטמרן גליין ליה, אלא דקשה מאי צפנת, שלא מצינו ההופעה בשום מקום משורש זה, אלא שרשו יפע. ולכן פירש פענח בב' מלות, הא' הופעה דהיינו גילוי, והב' נייחא, אלא דלרבי יוחנן הנייחא היינו במאמר, רוצה-לומר שנקל לו לאמרם. ולרבי חזקיה הוא לשון מנוחה, שדעת הבריות נוחה הימנו. ורבנן אמרין דרמיז אנוטריקון צופה פודה כו', ולכך הוצרך להוסיף נו"ן וחי"ת בפענ"ח, ופירושו נחות לו לאמרם, שלא יקשה בעיניו להישיר אחרים בחכמתו, וכמו שיש קצת אנשים תרע עינם מללמד אחרים מחכמתם ועמהם תמות חכמתם, ועליהם נאמר (משלי יא כו): מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם, ולכן אמר הלמ"ד על מנת ללמד, או שיהיה מצד טבעם שאין להם תשוקה ויכולת ללמד לזולת וכמש"ה בח"ב פ' ל"ז שהשפע השכלי השופע על הכח הדברי בכת החכמים בעלי העיון, פעמים יהיה בשיעור שישימוהו בעל חקירה והבנה, וידע ויכיר ולא יתנועע ללמד זולתו ולא לחבר ולא ימצא לזה תשוקה ואין לו עליו יכולת, ואפשר שיהיה השופע עלי וכשיעור שיניעהו בהכרח ללמד ולחבר. ויתכן שאמר מצד הלשון והמאמר, כי יש מהחכמים עם היותם חכמים וידועים, הם קצרי יד הלשון להבין ולהורות לאחרים החכמה בגבול מאמריהם, ויש ששפתיו ברור מללו להודיע לבני האדם חכמתם במאמרים נכוחים, ואפילו בנביאים מצינו החילוף הזה, כי ישעיהו היה מתפאר ה' אלהים נתן לי לשון למודים, וירמיהו אמר הנה לא ידעתי דבר, ופירושו מניח רוחות של בריות בהן, שמגלה הצפונות באופן מתישבות על הלב בטוב טעם משלים וחידות, ובדרך קצרה, וכמ"ש על שלמה בריש חזית שעל-ידי משלים שהניח התחילו הכל משכילים דברי-תורה ולא כקצת חכמים שילמדו לתלמידים בדרך ארוכה בהצעת כמה הקדמות ובדברים עמוקים יקוצו בהם ולא ידעו ולא יבינו, והוסיף רבי חזקיה לומר בדעת מה שלא אמר רבי יוחנן לומר דדוקא בדעת, והוא מה שבחק האדם לדעת הוא שיוכל ללמדם באופן שתהיה רוחם נוחה הימנו, דאילו בסתרי חכמה העמוקים מאד, אין כח ודאי להשכילם לבריות. אבל לר' יוחנן שהנוחות הוא ביוסף, נוכל לומר סתם על כל מיני צפונות, כי נקל לו לדרשם ולהזכירם, אבל אין אחריות השכלתם להמון עליו.

צוֹפֶה, פּוֹדֶה.

צריך-עיון מאי טעמא ריבוי התארים הללו. ועוד מאי-שנא אלו מזולתם, כגון: חכם - משכיל, חסיד - ישר וכיוצא, ועוד שבאלו שהזכיר יראה בקצתם כפל ענין במלות שונות, דצופה היינו נביא וחוזה, ופודה היינו תומך, וערום היינו נבון, ועוד יותר נראה שהחי"ת תהיה רמז לחכם שהוא מצרן לנבון ולא חוזה. ויראה שרצו בזה הסגולות אשר מצא פרעה ביוסף, הוא היותו רואה את הנולד שראה שאם לא יפקד פרעה פקידים לחמש את ארץ מצרים על-ידי איש נבון וחכם, ימותו ברעב שלא יזהרו כל העולם לצבור אוכל לנפשם, וגם כשיקבצם פרעה לא יועיל אם לא על ידי נבון וחכם, כי אולי לא יסכימו אנשי הארץ לתת חומש תבואתם. ועוד שבימי הרעב יקפצו ההמון להפקיד את האוצרות בשעה אחת, כי איך יוכלו לראות נגד עיניהם אוכל נכרת מפיהם כמו שדרך ההמון בימי רעבון, ולכן צריך האיש הנבון ידע להתנהל עם ההמון בטוב טעם ודעת, אם בקיבוץ השבר ואם בשמירתו כאשר עשה יוסף שהיה מנהל אותם בלחם ומשביר לכל עם הארץ באופן שכולם נתקררה דעתם והחזיקו לו טובה ומילא אוצרות פרעה בזהב ובכסף. וגם-כן צריך לראות מה שיקרה בכל התבואות מהרקבון לפי טבע כל אחת ואחת מהעירות ולהקדים התיקון לדבר כדלקמן. ולכן אמר צופה שעניינו היותו צופה ומביט העתיד, וכמו שנקרא צופה העומד על מצפה לראות אשר יבא, ולכן לא פירש החי"ת חכם, כי הרי הוא אמור במ"ש צופה, דאי-זה חכם הרואה את הנולד, והב' שהצילם והחיים ברעב ועל זה אמר פודה, על-דרך (איוב ה כ): בְּרָעָב פָּדְךָ מִמָּוֶת. והג' מה שידע אמיתת החלומות ברוח נבואה כמ"ש עליו (בראשית מא לח): אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ. ובתנחומא איתא, כשבא לומר לו החלום ביקש לבדקו, אמר-לו (בראשית מא ב): וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת, אמר-לו יוסף: לא ראית אלא (שם) יְפוֹת מַרְאֶה וכו', עד התחיל פרעה תמה, אמר לו: אחרי היית כשחלמתי וכו', ועל זה אמר נביא. והד' מה שהיה מעמיד המלכות בהנהגתו השררה, כאומרו (בראשית מא מ): וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, ועל זה אמר תומך, כי המנהיג הוא הסומך והמעמיד הקיבוץ, על-דרך (משלי כט ד): מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ, ובכלל זה היותו סומך הנופלים, ומתוכן עניים, וכמו שעשה לבסוף, כי כאשר קצרה יד העם וקנה אותם ואת אדמתם בלחם, תמך ימינם בתת להם ד' הידות מהתבואה מה שהוא לפנים משורת הדין, עד שאמרו החייתנו נמצא חן כו' והה' היותו פותר החלומות כראוי, שאעפ"י שזה ברוח אלהים, בהכרח היה לו שלמות טוב ההשערה הצריכה, והיא עיקר בפתרון החלום כדכתיבנא לעיל פ' פ"ט סימן י'. והו' היותו פיקח בהקרבת המועיל אליו אגב אורחיה, עם שעיקר מובנם לענין אחר, כמ"ש לשר המשקים כי אם זכרתני אתך וגו', שפשט דבריו שתגדיל מעלתו עד שבהזכירו אותו לפרעה יהיו דבריו נשמעים לטוב, או משם עם היותו מאסירי התקוה ובקרבו ישים תהלה לסבב יציאתו משם, וכן במ"ש לפרעה ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם, שהמובן מדבריו עצר טובה ומחשבות לבו כי יתן פרעה את עיניו עליו כי ראוי לכך וכן היה, ועל זה אמר ערום על-דרך וערום יבין לאשורו. והז' היותו מבין דבר מתוך דבר, כי הבין מהחלומות שלא הורו שניהם ענינים מתחלפים אלא שניהם ענין א' והשנותו לא היה אלא אות כי נכון הדבר מעם האלהים, ועל זה אמר נבון, והח' היותו בקי בחכמת האצטגנינות ואעפ"י שלא נמצא זה מפורש, אין ספק שאחר שחכמה זו מפוארה לפני מלכים תתיצב, ואין צריך לומר במצרים שהיו משתמשים בה הרבה, כי לא יסכימו בשררת יוסף אם תפקד ממנו חכמה זו, ויש רמז לדבר בפרק אלו נאמרין דגרסינן התם (סוטה לו ב): אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: בשעה שאמר פרעה ליוסף ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו, אמרו לו אצטגניניו, עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו, אמר להן גינוני מלכות אני רואה בו, אמרו אם-כן יהי יודע בשבעים לשון, אמר להם אי הכי למחר איבדקיה, בלילה בא גבריאל ולימדו ע' לשון ולא הוה קא גמיר, הוסיפו לו אות אחת משמו של הב"ה ולמד, שנאמר עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע, לכפרא כל לישנא דאשתעי פרעה בהדיא אהדר ליה איהו, לסוף הוה קמשתעי יוסף בלשון הקדש ולא הוה ידע פרעה מאי הוה קאמר, אמר ליה מאי האי, אמר ליה לשון הקדש, אמר ליה אגמרן, אגמריה, לא הוה קא גמיר, אמר ליה אשתבע לי דלא מגלית, אשתבע ליה כו'. נראה שבקשת האצטגנינים שיהיה המושל עליהם בקי בלשונות כמותם, וכל-שכן שראוי שיהיה בקי בחכמתם שהוא עיקר יותר מהלשון, ומה גם שקרוב בעיני, כי לא הלשון היתה הקפדתם דמאי נפקא מינה, ועוד מהו הקושי אשר היה מתקשה יוסף לשמוע בלמודים, ואיך קצרה יד גבריאל מהשכילו בינה בזולת תוספת האות משם הב"ה, ואיך שת בטוחי חכמה על-ידי תוספת האות, ולא עוד במה נתקשה פרעה בלימוד לשון הקדש טפי משאר לשונות, כי אינו קשה מאחרים, ועוד איך לא שת לבו פרעה ללמוד אותו עד עכשיו מאחר שלמד כל הלשונות, שאם נאמר שלא נשמע לו עד בא יוסף, אי-אפשר שהרי כל בני ארץ כנען היו מספרים בלשון זה, ואם לא איפא מנין לו שמה שהיה מדבר יוסף היה לשון אחר, שמא דברים בדויים היה מוציא מפיו בלי הבנה, אלא ודאי יש ביניהם מוכיח ושומע כי יוסף בלשון אחרת ידבר. אמנם הכוונה בזה על החכמות אשר כנגדם הלשונות, וזה שלהיות ע' לשון מאשר בלל ה' שפת כל הארץ בדור הפלגה אשר הפיצם ה' לע' אומות כנגד ע' שרי מעלה אשר חלק ה' אותם להם, הנה ענין ע' לשון תואר אל השגת החכמה הלימודית הכוללת ענין צבא השמים וכסיליהם אשר לממשלת ע' השרים, והיתה כוונתם בזה שיהיה יוסף בקי בחכמה זו כמותם, ומה שבא גבריאל ולמדו, תאר אל אור שכלו אש נתן לו אלהים לשמוע בלמודים, כי השכל האנושי בהתחברו עם שפע השכל הפועל נקרא גבריאל בפי בדרשנים, אמנם קיצור יוסף מהשכיל בינה זו, היתה מפני מיאונו וחסרון חפצו בה בראותו לכאורה כי לא נכון ליעזב שעה א' מחכמת התורה וחכמת האלהות המשלמת הנפש, כדי להתעסק בלמודית שהיא במורגשות, עד שבאתהו הערה אלהית היות גם בחכמה זו שלימות לנפש מצד היותה צריכה למצות תקופות ומולדות שהן מכלל מצות התורה, ונוסף על זה היות האדם מבין על ידה חכמת היוצר, וכמ"ש ואת פועל ה' לא יביטו זה שיודע לחשוב תקופות ומולדות ואינו מחשב, וזו היא האות משמו של הב"ה שהוסיף בשמו, לומר כי כבר יהיה לו דבקות בה' ע"י חכמה זו, ואז פנה אליה ולמד אותה, ושוב היה מדבר יוסף בחכמת האלהות כפי מה שקיבל מיעקב אביו, והוא דבורו בלשון הקדש, כי זו החכמה היא העולה למעלה בקדושה ובטהרה, ויסכרו מעינות פרעה ולא ידע להשיבו דבר כהוגן בחכמה זו, להיות ידיעתו בזה הדרך המחקר והחוקרים בחכמה זו ימששו כעורים קיר, וכמ"ש הרב על אריסט"ו שכל מה שדבר באלהיות שקר, וזאת החכמה לנו מורשה מפי עליון, וכמו שהעיד אפלטון על ירמיה שכשהיה מדבר באלהיות היה נבהל מפניו ואין מבין, והיה הלימוד בזה קשה מאד בחק פרעה להיות נעדר מההקדמות האמיתיות המקובלות וליבו מלא הוללות וסכלות מהקדמות החוקרים בדעת אנושי. ואף כי עלתה על לבי עוד, שהכוונה בזה לימוד כל חוקי האומות ונימוסיהם, כי להיות ארץ מצרים ממשל רב וכל הארץ באו מצרימה, הנה כל המושל עליה, צריך היותו בקי בטיב כל ע' לשון להנהיגם בטובה ולדון ביניהם כפי טבע עניניהם, כדרך שאמר על (במדבר כז טז): יִפְקֹד [ה'] אֱלֹהֵי הָרוּחֹת, שהמנהיג צריך היותו יודע להנהיגם כל א' כפי רוחו, וכל-שכן שצריך כזאת למנהיג עמים רבים, ויוסף היה מקצר בלימוד זה, כי טוב לו לידבק בה', ובתורתו יהגה יומם ולילה, מלכת בדרך העם הזה להשגיח בעניניהם, עד שהעירוהו מן השמים כי גם בהנהגת הקיבוץ ובעשות משפט בין איש לרעהו, ימצא חלק גדול מהשלמתו, כי (שבת י א): כל הדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, וכל-שכן ענין יוסף שקרבן להכיר את יוצרם והביא אותם במסורת הברית כדלקמן. ודיבורו בלשון הקדש, רמז לחלקי האלקים ותורותיו וביחוד הפרישות מהחמריות, כי כבר ידעת קריאת לשוננו לשון הקדש להיותו נקי מדבר שבערוה כמ"ש הרב. והדבר קשה לפרעה כי מאשר גדל על רוע המידות והמשך התאוות החמריות כמעשה ארץ מצרים, לא יכול להיבדל מהם ולהשתלם במעלת המידות, עכ"ז הדרך הא' הוא היותו קרוב, ומכל-מקום עלה בידינו היות יוסף בקי בחכמה הלמודית, ועל זה אמר חוזה מענין חוזים בכוכבים.

ועל-דרך הדרש נוכל לומר שהם חולקים באיזה שלימות מהחכמה שובח יוסף, אם בשלמות השכל העיוני ואם בשלמות השכל המעשי, וראוי שתדע כי שלמות האדם בתיקון השכל העיוני עם הדעות האמיתיות, ובתיקון השכל המעשי עם המעלות המידותיות, והם ב' חכמות העיוניות, ולנו עדת ישראל הקבלה, והן מקנות לאדם הסברא באמונות ובדעות והמדיניות, ולנו עדת ישראל הלימודית ואין מלמדות לנו המעשים הטובים והישרים, ונמצא חילוף בין החכמים איזו מב' מיני חכמות אלו יותר הכרחית לאדם להשגת שלמותו, קצתם חשבו שהמדינית עיקר, וטענו לזה טענות, מהן שזו צריכה לקיום הקיבוץ בהכרח בסדר וביושר ובהעדרה יתבטל הישוב, מה שאין כן בהעדר החכמות. ומהן שב' חכמות אלו היו בישראל, וכאשר רבו הצרות ונתמעטו הלבבות כבר רבינו הקדוש דברי המשנה שהוא פירוש המצות המעשיות ולא חש לכתוב על הספר האמונות הראויות, נראה מזה שהידיעה המעשית יותר הכרחית ומהם שמצינו בחיפוש שיותר נערכים בעיני ההמון המשתדלים במעשים מהמשתדלים בלימוד העיוניות, ולכן אהרן המשתדל במעשיות להיותו אוהב שלום ורודף שלום, בכו אותו כל ישראל, מה שאין כן למשה שעיקר השתדלות בלימוד סודות הקבלה ותעלומות חכמה. ומהם שהחכמה המדינית יש לה קדימה זמנית על העיונית, שבראשונה צריך אדם לזכך נפשו מסיג חלאת העבירות וכשהיא מלוטשת יפותחו בה הציורים האלהיים, כאומרם ודרך חיים תוכחת מוסר. ומהם שהמדינית יוכל האדם ללמדה בכל מקום ובכל זמן כאומרם חכמות בחוץ תרונה וגו' בראש הומיות וגו' מה שאין כן העיונית כאומרם דבש וחלב תחת לשונך כבשים ללבושך וגו' כמו שאמרו ז"ל, וכן אמר ליתי מר וליגמר מעשה מרכבה, אמר ליה אכתי לא קשאי. ומהם שיש לחכמה המדינית מעלה כפי המצוה שקובעים בכל עיר ועיר ללמוד תורת הלימוד המלמד המעשים הישרים ואינם מחוייבים לקבוע בתי מדרשות שיגלו סתרי תורה. ואחרים אומרים שהעיונית עיקר וטענו גם-כן טענות, מהן מפני נושאה שהוא יותר מעולה שהוא השגת האמונות האמיתיות, ומהן שתכליתה לשיקשר השכל עם השכלים נבדלים ע"י המושכלות האמיתיות. ומהן שאי אפשר להשתלם במעשים אם אינם מסודרים מפאת החכמה האמיתית. ומהן שבעלי העיון יותר קרובים ואהובים למעלה מבעלי המעשים. וכבר האריך בדרוש זה בעל תהלה לדוד בחלק א' פ"ו. וקרוב לזה מה שנחלקו רז"ל אם לימוד גדול או מעשה גדול, ובכן אומר שלדעת ר' יוחנן מה ששבחו את יוסף הוא בבחינת החכמה העיונית, ולזה פירש הנוחות ביוסף שנוח לו לאמרם, כי נוח לו יותר בחכמה זו שישיג המושכלות האמיתיות וידבק בנבדלים. ולרבי חזקיה מה ששבחוהו הוא במדינית שהיא העיקרית אצלם לקיום הקיבוץ ורוח ההמון נוחה הימנו יותר ע"י זו כדלעיל, ולכן פירש הנוחות על הבריות, ורבנן ראו ששתיהן כאחד טובות, ואין חפץ באחת מזולת חבירתה, ולכן אמרו ששבחוהו בשתיהן יחד והוא-אמרם צופה פודה כו' אשר כלל במאמר אלו ב' החכמות, ועל העיונית אמרו צופה ופודה ונביא, כי על היות נושאה השכלת האמונות האמיתיות והדברים העליונים אמר צופה שהוא לשון מיוחד על גילוי התעלומות. ועל היות תכליתה השלמת השכל והקשרו עם הנבדל אמר פודה שהוא פודה את נפשו ממאסרה על-דרך פירוש פדיון שבויים דבעל דרך אמונה, ולפי שאמיתת העיונית לא יושגו אלא בקבלה נבואיית, אמר נביא כי כן הוחזק אצלם כאומרם אשר רוח אלהים בו. ועל המדינית אמר תומך פותר, כי מאשר היא מקיימת הישוב המדינית בעשות ביניהם הסדר והיושר, אמר שהוא תומך ובמשפט יעמיד ארץ. ועל היותו מלמד דעת זה לכל בכל מקום ובכל זמן, אמר פותר, כלומר מפרש ומלמד, ולהיות שלימות החכם עוד בהשגת אמיתת ג' חלקי המציאות, והן ג' מיני ידיעה למודית טבעית אלהית כנודע, אמר עוד ערום נבון חוזה, על הטבעית אמר ערום, כי במעט ערמה תוודע כי היא לקוחה מהחיפוש והנסיונות. ועל האלהית אמר נבון שצריכה תבונה רבה. וכמ"ש עליה ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו, וכיוצא בזה הרבה בפרק אין דורשין (חגיגה יא ב). ועל הלמודית אמר חוזה, דהיינו חוזה בככבים כדפירשנו.

צְפוּנָה אַחַת.

לא בא ר' אחא לחלוק על מ"ש רבי-יוחנן ורבי חזקיה צפונות מופיע, דודאי על זה הוא שקראו פרעה צפנת פענח לא על הצפנת אמו, דמנא ידע. ומאי נפקא ליה מינה, אלא משום דקאמר צפנת בלשון נקבה וחידה קאמר רבי אחא דרמיז הכא רחל שהיתה צפונה על ידו שעמד בפניה שלא תשלוט עין עשו בה. ופירש פענח שהוא לשון גילוי לפי-זה שגלה והודיע היותו בנה בודאי במה שנתן נפשו עליה. ואעפ"י שפרעה לא ידע מזה, מצי למימר שניבא ולא ידע מה ניבא כדרכם ז"ל בשמות שהם מכוונים לפי המקרים, אעפ"י שמי שהניחם לא ידע בדבר, כדכתיב לעיל פ' י"ו.

עֵינוֹ רָמָה כו'.

לעיל פ' ע"ח פירשנו.

אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כו'.

מה שהזכיר זה כאן, לומר שמה שנרמז ענין זה בשם שקראו פרעה, הוא לרמוז שעבור זה זכה אל הכבוד הזה, ויתכן דדריש נמי נו"ן חי"ת דכתיב בפענח לענין זה, כלומר שהיה נוח וטוב לו זכות זה.

אֲנִי פּוֹרֵעַ לְךָ וּמַגְבִּיהֶךָ.

ואע"ג דאמר לעיל יוסף משלו נתנו לו, אפשר דהא והא גרמי. אי-נמי שעבור זה היתה גדולתו מרובה, עד שנאמר לו ובלעדיך לא ירים איש את ידו כו' שלא נזכר עם הדברים הנ"ל בתוך אותם שהיו לו על כרחו מהעבירה.

ה

וְיוֹסֵף בֶּן שְׁלשִׁים שָׁנָה (בראשית מא מו)

(בראשית מא מז): וַתַּעַשׂ הָאָרֶץ בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָֹּׂבָע לִקְמָצִים, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: מִן קוֹצָה לְרֵיחַיָּא דְּקַמְצָתָא וּבְלָא קַמְצָתָא. רַבָּנָן אָמְרֵי: דְּקַמְצָתָא וּדְלָא קַמְצָתָא. (בראשית מא מח): וַיִּקְבּוֹץ אֶת כָּל אוֹכֶל וגו' אֹכֶל שְׂדֵה הָעִיר אֲשֶׁר סְבִיבֹתֶיהָ נָתַן בְּתוֹכָהּ, נָתַן מַה שֶּׁבִּתְחוּם טְבֶרְיָה בִּטְבֶרְיָה, (וּמַה שֶּׁבִּתְחוּם צִפּוֹרִי בְּצִפּוֹרִי, מִפְּנֵי) שֶׁכָּל אֶרֶץ וְאֶרֶץ מַעֲמֶדֶת פֵּירוֹתֶיהָ. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: נָתַן בָּהֶם עָפָר וּקְטֹמִיּוֹת, דְּבָרִים שֶׁהֵן מַעֲמִידִין פֵּירוֹת. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: אִם מִתְכַּנְסִים הֵם כָּל בְּנֵי טְבֶרְיָה לֶאֱכוֹל מַה שֶּׁבִּתְחוּם טְבֶרְיָה, וְכָל בְּנֵי צִפּוֹרִי לֶאֱכֹל מַה שֶּׁבִּתְחוּם צִפּוֹרִי, אֵין בָּהּ קֹמֶץ קֹמֶץ, הֲדָא אָמְרָה שֶׁהַבְּרָכָה נְתוּנָה בָּאוֹצָרוֹת.

מִן קוֹצָה לְרֵיחַיָּא וכו'.

גירסת הילקוט מקמצא לריחיא, רבנין אמרי דקמצתא ודלא קמצתא ע"כ. ובנמוקי רש"י ז"ל נמצא אמר רבי יוחנן מן קרנא לרווחא דקמצתא ודלא קמצתא, מה שקמצה שאחזה מן הזרע ויותר ממה שאחזה, ולא גריס תו מידי. ולפי זה יראה הקרן והריוח. וקרי קרן מה שאחזה מן הזרע, וריוח למה שהוסיפה ממה שאחזה. ולישב גרסתינו איני יכול, אבל לפי גירסת הילקוט נראה-לי דהכי-פירושו, דלרבי יוחנן פירוש לקמצתא שהיתה התבואה מתוקנת, כי מקצירתה מיד היו יכולים להוליכה לטוחנה בריחים, שלא היתה צריכה דישה וזירה וברירה והרקדה, קרוב למ"ש בשלהי (כתובות קיא ב): גבי (תהלים עב טז): ירעש כלבנון פריו, הקב"ה מביא רוח מבית גנזיו ומשרה את סלתה, ואדם יוצא לשדה ומביא מלא פיסת ידו. ופירוש ותעש לשון תיקון כמו ועשתה את צפרניה, והיינו לקמצים, שמשעה שהיה הקוצר ממלא כפו ממנה היתה מתוקנת, והיינו מקמצא לריחיא. ואפילו גרסינן מן קוצה, היינו הא שפירש לשון קציצה, כלומר מהקציר. ולרבנן פירוש לקמצים לאוצרות כתרגומו, והוא מלשון קומץ ממש, שהאוצרות נקבצים קומץ על קומץ כדפירש רש"י, או שהאוצרות נקראים קומציא להיותן בחפירות כדפירש הרמב"ן. וז"ש דקמצתא ודלא קמצתא, כלומר שהרבית הארץ תבואה לינתן לאוצרות ולזולת זה, דהיינו לאכול לשבעה ולהפקרא וקמצתא ענין כינוס אוצר והכתוב לא הזכיר רק האוצרות שהוא החדוש, אבל פשיטא שהיתה התבואה רבה לאכילה כי לא יקבצו לשמור אלא מן המותר, ולא מפרשי ותעש הארץ כתרגומו ועשו דיירי ארעא.

נָתַן מַה שֶּׁבִּתְחוּם טְבֶרְיָה בִּטְבֶרְיָה, שֶׁכָּל אֶרֶץ.

כתה הרא"ם דאם לא כן למה לא הביאו כל האוכל במקום אשר יוסף עומד שם, אחר שהיה הוא משביר לכלם, כדכתיב ויוסף הוא המשביר לכל עם הארץ, אבל היו צריכים להוציאו מהמקום שהיה צבור להביאו ליוסף. ולא נראה לי שמפני זההוא שהוצרכו לתת טעם זה, כי מ"ש למה לא הביאו כל האוכל כו' אינה שאלה, כי אולי לא היה לו מקום במקומו מכל התבואה הרבה, אבל כשהיה מריק האוצרות שאצלו היה שולח ומביא מן החוץ, אבל טעמם ז"ל ממה שהקפיד הכתוב להודיענו שנתן אוכל כל עיר ועיר בתוכה, דמאי נפקא מינה אם לא להודיענו חכמת יוסף ולהודיע לנו חכמה בשמירת התבואה, דהפוך בה דכולא בה.

רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר.

נראה דפליג אתנא-קמא וסבירא-ליה שלא הקפיד לתת תבואת כל עיר ועיר בתוכה, ומשום דלא תיקשי אם-כן היאך נתקיימו, קאמר שעירב בהן מיני עפר המקיימים את הפירות, כגון חומטין שהזכירו בפרק במה מדליקין (שבת לא א), ופירש רש"י ארץ מלחה ומשמרת הפירות מהתליע. והערוך פירש חול, ומצי מפרש קרא דכתיב אוכל שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה, דהכי-קאמר, מלבד שקבץ כל אוכל ארץ מצרים, גם-כן אוכל שדה כל עיר שסביבות ארץ מצרים נתן בתוך ארץ מצרים, אבל ממה שהביא רש"י בחומש דברי תנא-קמא ודברי רבי נחמיה יחדיו, נראה דסבירא ליה דלא פליג רבי נחמיה, אלא לאוסופי קאתי שלא יספיק היות כל עיר ועיר שומרת תבואותיה אם לא יתנו גם-כן בתוכן מעפר הארץ.

אִם מִתְכַּנְסִים.

רבנן סבירא להו כתנא קמא דנתן מה שבתחום טבריא בטבריא ולא מטעמיה, מכיון דאפשר על-ידי חומטין, אלא מפני שהברכה מצויה באוצרות, כשהתבואה נאצרת בתחומה, כי שם צוה ה' את הברכה בגבולה ובהרבותה.

אֵין בָּהּ קֹמֶץ קֹמֶץ.

כלומר, לא יגיע קומץ לכל אחד ואחד מפני ריבוי האנשים.

ו

וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר כְּחוֹל הַיָּם הַרְבֵּה מְאֹד וגו' (בראשית מא מט)

(בראשית מא נג): וַתִּכְלֶינָה וגו', (בראשית מא נד): וַתְּחִלֶּינָה וגו', יָצְאוּ מְכוֹלָלוֹת, (בראשית מא נד): וַתְּחִלֶּינָה וגו', נִכְנְסוּ חוֹלָנִיּוֹת, עַד שֶׁהֵם בְּשׁוּלְחָן, בִּקְּשׁוּ אֲפִילוּ פַּת קִיבָּר וְלֹא מָצָאוּ, אָמְרוּ לֹא כָךְ אָמַר יוֹסֵף (בראשית מא לו): וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן וגו'. (בראשית מא נד): וַיְהִי רָעָב בְּכָל הָאֲרָצוֹת, בְּשָׁלשׁ אֲרָצוֹת, בְּפֶנִקְיָא וּבַעֲרָבְיָא וּבְפַלַסְטִינִי. (בראשית מא נה): וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וגו' אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: כְּפָאָן לְיִמּוֹל, רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: חִיִּיתָנוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא (בראשית מז כה): הֶחֱיִתָנוּ, (נָתַתָּ לָנוּ) חַיִּים בָּעוֹלָם הַזֶּה וְחַיִּים בָּעוֹלָם הַבָּא. (בראשית מא נו): וְהָרָעָב הָיָה וגו' אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהֶם, אֶת הַמְאוּשָּׁרִין שֶׁבָּהֶם.

יָצְאוּ מְכוֹלָלוֹת.

כלומר שלמות ומעוטרות, שעד תשלום כל ז' השנים התמיד השבע הגדול, ובתחילת ז' שני הרעב התחילה הרעב הגדול באופן שלא היה בין השבע והרעב מדריגה אמצעית כדרך הרעב הבא אחרי השבע, והיינו דקאמר "עַד שֶׁהֵם בְּשׁוּלְחָן כו'" כי ברגע שהיו השבע ראו ברעב המופלג.

יָצְאוּ מְכוֹלָלוֹת.

דרשו "וַתִּכְלֶינָה" לשון שכלול, "וַתְּחִלֶּינָה" לשון חולי, דאם לא כן "וַתִּכְלֶינָה וַתְּחִלֶּינָה" למה לי, דמכיון דקאמר ותעש הארץ כו' שני השבע, לא היה צריך-לומר אלא ויבא הרעב כאשר אמר יוסף כו'.

אָמְרוּ לֹא כָךְ אָמַר יוֹסֵף וכו'.

פירוש תמהו ואמרו וכי לא אמר יוסף והיה האוכל לפקדון ואיך עתה לא נתקיים דבר, אבל אחר כך ראו כי דברו לא שב אחור, כי אותו שהוא שם לפקדון לא הרקיב, אלא שלא חש המדרש להאריך.

בְּשָׁלשׁ אֲרָצוֹת כו'.

שפירוש בכל הארצות הן אשר סביב מצרים והן ג' אלו, כי לא יתכן שיהיה הרעב הזה בארצות הרחוקות שימותו ודאי ברעב, ומי יוכל לבא להוליך טרף לביתו מארץ מרחק, וכן פירש הרמב"ן ומ"ש בכל הארצות סמך על המבין. או שלהיות ג' אלו מחזות גדולות קרי ליה כל הארצות כי הן ברוב הישוב, והא דכתיב וכל הארץ האו מצרימה נמי היינו ג' ארצות אלו, והא דגרסינן בפרק ערבי פסחים כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים שנאמר וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרימה, אין לי אלא בארץ מצרים ובארץ כנען, שאר ארצות מנין, ת"ל וכל הארץ באו מצרימה, נ"ל דמשום דג' אלו גדולות כדכתיבנא, קרי להו עולם ושאר הארצות דקאמר היינו פינקיא ופליסטיני לחוד.

כְּפָאָן לְיִמּוֹל.

כתב הרא"ם: דאם לא כן מאי כל אשר יאמר לכם תעשו דקאמר להו, הא לא שייך הכא לא אמירה ולא עשיה אלא קניה בלבד, וזה פשוט. ומה שפירש דאמירה זו לענין מילה כתב הרא"ם שהוא מדר' שמואל בר נחמן דאמר חייתנו וכו' ודוחק לומר שר' אבא נמי סמיך אדרשב"ן, ושמא קא יליף אמירה משש אנכי על אמרתך דמפרש במסכת שבת על המילה. ופירש רש,י אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה שישראל עושין וששין עליה, דכל שאר מצות אינן מוכיחות כו' ואם-תאמר מכיון שע"כ היה איך לא נושעו על-ידי פרעה, הא אמר בפ' הבאה שצעקו אל פרעה ואמר להם שמא יגזור עלינו ויהרגנו. ובעל מנחת יהודה כתב סמך למ"ש כפאן לימול, כי לכ"ם עולה בגימטריא המילה. א"ק מאי טעמיה דיוסף בכפיה זו כי זו אינה ממצות בני נח להכריחם עליה אלא אות היא בבני ישראל ומצרים, מה ענין למילה אצלם. ועוד שאין תועלת להם מזה מאחר שהם עובדי ע"א ומולי אומות-העולם נקראו ערלים כדאיתא בנדרים, ואפילו גר שמל ולא טבל כאילו לא מל, כל-שכן עובדי ע"א. ועוד מאי חיותייהו בעולם הבא משום מילה כיון דהם עובדי ע"א, אדרבא ראויים ליענש כגוי עכו"ם ששבת שחייב מיתה, ואמרו שהוא כעבד הנכנס בין המלך והמטרונא. וליכא למימר מפני שחרפה היא לזון ערלים, וכדאמרינן לקמן בפ' ברכה שאומר משה לאברהם אתה היית זן ערלים, דודאי לאו משום ערלה לחוד קאמר אלא מפני היותם גוים, ומה בצע במילה והם בגיותם, ואע"ג דאמרו בפ' הבאה שאמר להם אלהי' אינו זן את הערלים כו' אין ספק שזו תואנה בעלמא דבגוים מאי-שנא ערלים מנימולים. ואין סברא לומר שגיירם לגמרי, דאם-כן הם רבים עבדי ה', ואיך נתנו כולם כתף סוררת במות יוסף להשתעבד בישראל, והיה אפשר לומר שהיה יוסף לשמצה בעיניהם להיותו נימול הוא ובניו כדרך הערלים שהם מבזים הנימולים ונמאסים בעיניהם, וכמ"ש לעיל בפ' מ"ז גבי עד שלא מלתי היו עוברים ושבים באים אצלי וכו' ולכן כפאן שיהיו גם הם נמולים, אבל הא דאמר החייתנו בעולם הבא לא ניחא. ויש-לומר שרצה שיתגיירו רבים אשר יוכל לקרב בחכמה ובתבונה, אלא שהדבר היותר קשה למי שנתגייר היא המילה, ואפשר בעבור זה לא יקבלו הגירות, לכן התחכם למול את כולם, ומעתה אין דלת נעולה בפני גרים, והיה מגייר מעט מעט מקצת מיחידי סגולתם, והם הם שאמרו החייתנו בעולם הבא והשתא לא צריכנא למ"ש הרא"ם מפני שהמילה נקראת חיים, ואומר לך בדמיך חיי, כי לא על המילה בלחוד הודו אלא על הגרות שנמשך להם ממנה. ועל-דרך דרש קרוב לומר שהכוונה שהזהירה משלוח רסן התאוה ומותרי התענוגים כראוי להשתדל בצמצום המזון בזמן הרעב, ומה גם שיש זכות בדבר להצטער עם הציבור כמ"ש ז"ל כל המרעיב עצמו בימי רעבון או שיזהירם לשוב אל ה' וירחמם, וזו היא המילה שהיא אבי אבות תיקון המידות כמו שנתבאר בדברינו לעיל ס"י בפי"א, ולזה אמר שזיכה אותם לחיי העולם הבא במעלת המידות.

חִיִּיתָנוּ אֵין כְּתִיב כָּאן.

שהרי מצינו כמה פעמים הפועל יוצא מזה השורש בלתי ה"א, (במדבר לא טו): הַחִיִּיתֶם כָּל-נְקֵבָה, שהה"א ה"א התימה, (בראשית ז ג): לְחַיּוֹת זֶרַע, (דברים ו כד): לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה, (תהלים ל ד): חִיִּיתַנִי מִיָּרְדִי בוֹר, (תהלים לג יט): וּלְחַיּוֹתָם בָּרָעָב, (תהלים קיט נ): כִּי אִמְרָתְךָ חִיָּתְנִי, (תהלים קיט צג): כִּי בָם חִיִּיתָנִי, (יחזקאל יג יט): וּלְחַיּוֹת נְפָשׁוֹת אֲשֶׁר לֹא תִחְיֶינָה, ואעפ"י שנמצאו רבים בה"א, (בראשית ו יט): לְהַחֲיֹת אִתָּךְ, להחיות לכם. (בראשית נ כ): לְהַחֲיֹת עַם רָב, וזולתם, היכא דאיכא למדרש דרשינן.

הֶחֱיִתָנוּ, חַיִּים בָּעוֹלָם הַזֶּה וְחַיִּים בָּעוֹלָם הַבָּא.

שהרי הוא כאילו כתוב פעמים חייתנו כדרכם ז"ל לדרוש המילה עם התוספת לעולם.

הַמְאוּשָּׁרִין שֶׁבָּהֶם.

שלפי שכבר נתפשט הרעב על כל פני הארץ, הוצרך לפתוח מיד האוצרות החשובים שהם הגדולים להספיק להם מזון. או לפי שפני כל הארץ הם העשירים כדאיתא במדרש אשר פתח להם בחשובים, כי הן יפרעו חין ערכם. את המאושרין, דרשו מילת אשר לשון אושר, מפני שלפי פשוטו דהיינו כל די בהון עיבורא כדתרגם אונקלוס, תחסר מילת בר.