חידושי הרשב"א על הש"ס/ראש השנה/פרק א
פרקים: א |
ב |
ג |
ד
גמרא על הפרק | משנה | ירושלמי
ראשונים על הפרק: רש"י |
תוספות | רי"ף |
רבינו אשר |
ר"ן |
רבינו חננאל |
חידושי הרמב"ם |
רמב"ן |
הרשב"א |
הריטב"א |
תוספות רי"ד
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | רש"ש | טורי אבן
ארבעה ראשי שנים, באחד בניסן ראש השנה למלכים: אוקימנא לה בגמרא למלכי ישראל, ואף על פי שלא היו מלכי ישראל מקפידין אם יכתבו לבריאת עולם או ליציאת מצרים (ואין בזה משום שלום מלכות כמלכי האומות שהיו מקפידין) - מכל מקום פעמים שהיו רגילין לכתוב לשם המלכיות ומשום כך קבעו להם זמן ידוע משום חשש הלקוחות וכדמפרש טעמא בגמרא.
גמ' למלכים למאי הלכתא? אמר רב חסדא - לשטרות דתנן שטרי חוב המוקדמין פסולין וכולי: פרש"י ז"ל שאם לא קבעו זמן ידוע אלא כל מלך לפי מה שעמד, פעמים שאין להבחין כגון אם כתוב "כסלו בשנה שלישית" ובאו עדים ואמרו "כשחתמנו בו לא ראינו שהלוהו אלא הלווה אמר לנו "חתמו!" (כאותה ששנינו "כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו") "ואין אנו יודעין אם הלוהו קודם לכן או לאחר כן אבל ראינו שהלוהו בתמוז בשנה השלישית למלך". ואם אין הדיינין יודעין באיזה חדש עמד המלך אין להבחין אם תמוז קודם לכסלו או כסלו קודם לתמוז. אם שנתו מתחלת בין תמוז לכסלו- נמצא כסלו קודם תמוז בכל שנותיו, ואם עמד בין כסלו לתמוז- נמצא תמוז קודם לכסלו בכל שנותיו. ועכשיו שקבעו ניסן ראש השנה, לעולם תמוז קודם לכסלו. ונראה לפי פירושו שבעלי הדין מודים שלא הלוהו אלא פעם אחת, שאם לא כן אף על פי שיעידו העדים שלא ראו נתינת מעות בשעת כתיבת השטר אלא שבשעה אחרת ראו שמנה לו מעות - אין בכך כלום. ואפילו העידו בפירוש שלאחר כתיבת השטר בכמה[1] ראו שהלוהו, שאני אומר הלואה אחרת היא.
ועם כל זה אין פירוש זה מחוור,
- שאם כתבו בשטר יום שהיו עומדין בו כמו שהוא מפרש אי אפשר להיות השטר מוקדם בדינו; שאם כתבוהו שלא בפני המלוה וכאותה ששנינו "כותבין שטר ללוה אע"פ שאין מלוה עמו" וכמו שהוא ז"ל מפרש - האי לאו מוקדם הוא. ואף על פי שלא נתן לו מעות עד לאחר זמן מרובה, דהא אוקימנא בפרק קמא דבבא מציעא דכי ליכא מלוה בהדיה לא כתבינן אלא בשטרי אקניאתא ובשטרי אקניאתא הא שעבד נפשיה מהשתא, בין ילוה בין לא ילוה. ואי בשטרי דלא אקניאתא ומלוה בהדיה ומסרו ליה השטר כדינם - משעת מסירת השטר נמי זכה לכשיתן לו מעות מיהא לכולי עלמא. ואם אין מלוה עמו הא אין כותבין. ולאביי דאמר התם בפרק קמא דמציעא בשמעתא ד"מצא שטרי חוב דעדיו בחתומיו זכין לו אפילו כי ליכא מלוה בהדיה" - נמי זכה משעת כתיבה. הלכך לא משכחת לה אלא בשאמרו העדים שעשו שלא כדין, שכתבו ונתנו ביד הלווה אף על פי שלא היה מלוה עמו, ואין מן הדעת שהוצרכו חכמים לקבוע זמן משום חשש שמא יעשו העדין שלא כדין; וכל זה שלא כאביי.
- ועוד, לפי מה שכתב הוא ז"ל שהיה השטר כתוב בכסלו והעידו העדים שהמלוה היתה בתמוז נראה שהצריכו חכמים לקבוע זמן כדי להכשיר את השטר ולהוציאו מספק מוקדם (שאילו לא כן, היינו אומרין שהוא מוקדם מן הספק, שלא נטרוף לקוחות אלא בראיה ברורה, ועכשיו שניסן ראש השנה נמצא דתמוז קודם בכל שנותיו ושטר מאוחר הוא וכשר) -וליתא, דחזקת השטר[2] ומאוחר הוא. וגדולה מזו אמרו בסנהדרין (פרק אחד דיני ממונות) "שטר שזמנו כתוב באחד בניסן בשמיטה ובאו עדים ואמרו היאך אתם מעידין והלא עמנו הייתם במקום פלוני- שטר כשר ועדיו כשרין, חיישינן שמא אחרוהו וכתבוהו". ובגט פשוט נמי אמרו "שטר שזמנו כתוב בשבת או בעשרה בתשרי- כשר, שאני אומר אחרוהו וכתבוהו". וכל שכן הכא שאני אומר שהם ראו המלוה בתמוז הקודם וכשהגיעו לכסלו ואמר להם הלוה לכתוב את השטר מפני שלא היו רשאין לכתוב מזמן נתינת המעות כתבו בו זמן שנכתב בו השטר כדינם. [ומכל מקום יכול לישב פירושו בהפך - כגון שכתוב בו בתמוז ואמרו העדים שהלוהו בכסלו דעכשיו היינו מכשירין אותן מן הסתם; וכשקבעו חכמים זמן ניסן נודע שהוא מוקדם. אלא שעדיין קשה עליו מה שהקשינו לו למעלה.]
- ועוד, שלא יתכן בזה לשון "מאוחרין" אלא שטר שנכתב כדינו.
ויש מפרשים כגון שבאו העדים ואמרו "בכסלו היינו עומדין, אף על פי שהיה כתוב בו תמוז, לאו אדעתנו" כמו שאמרו בירושלמי גבי שטרי חוב המוקדמין "מאן מודע? ר' שמעון בר בא בשם ר' יוחנן הן הן עדיו", כלומר עדי השטר עצמן ובשלא היה כתוב ידן יוצא ממקום אחר. ופריך "והאמר ר' שמעון בן לקיש עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין. התם באומר לא חתמנו אבל הכא באומר על זה חתמנו ועל זה לא חתמנו".
ודבר זה דחוק, אף על פי שאמרנו בירושלמי, לפי שאחד מעיקרי השטר הוא הזמן משום טרפת הלקוחות ודבר שהוא מוטל על העדים לדקדק בו הרבה יותר משם הלוה והמלוה! ונאמר שלא דקדקו בו, וחתמו בהפכו ונאמינם; והלא משימין עצמן כעין רשעים, וכ-"אנוסין היינו מחמת ממון" שאינן נאמנין, וכשטר אמנה שאני אומר "עלוה היא ואעלוה לא חתימי". אלא שיש לישב הפירוש בשלא אמרו העדים עצמן כן אלא עדים אחרים וכאותה שאמרו שם בפרק האשה שנתאלמנה "העדים שאמרו כתב ידן הוא זה אבל אנוסין היו, קטנים פסולי עדות היו- אם אין כתב ידן יוצא ממקום אחר הרי אלו נאמנין".
ומצאתי לר"מ ב"ן נ"ר שפירש הירושלמי הזה בפירוש איזהו נשך בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר והם בעצמן אומרים אנוסים היינו. ואקשינן "והאמר ר' שמעון בן לקיש עדים החתומים על השטר וכולי" ואין נאמנין לומר קטנים היינו אנוסין היינו ואף על פי שאין כתב ידן יוצא ממקום אחר כדאמרינן נמי בגמ' דילן בכתובות אליבא דר' מאיר. ופריק, התם בשבאו לחקור כל העדות ולומר שלא ניתן ליכתב, אבל הכא נהי דלא ניתן ליכתב מזמן ראשון - ניתן ליכתב מזמן שני, וכיון שכן בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר- נאמנין לדברי הכל, עד כאן. ומכל מקום דבר דחוק הוא שהוצרכו לתקן מחמת עדים שחתמו שקר.
והנכון שיראה לי שהוא להבחין בין שטר מלוה לשטר מקח, איזה מוקדם מהם ואיזה מאוחר; שאילו היו מונין למלך מיום עמידתו, פעמים שילוה בתמוז של שנה שלישית וימכור בכסלו של שנה שלישית וישכח באיזה חדש עמד המלך, ומן הספק לא היינו טורפין את הלקוחות ועכשיו שקבוע ניסן ראש השנה לכל המלכים- שטר מלוה קודם וטורף. ומה שהביאו כאן "שטרי חוב המוקדמין פסולין" - לאו בדוקא מחמת פסול-מוקדמין והכשר-מאוחרין, אלא מחמת דין מוקדמין ומאוחרין, כלומר משום טירפת הלקוחות מחמת שטר מוקדם להן או מאוחר מהן; דדין מוקדמין ומאוחרין אינו אלא מחמת טירפת הלקוחות וכענין שאמרו בירושלמי דגרסי' התם "בין כמאן דאמר מניסן מנינן בין כמאן דאמר מתשרי מנינן מה נפיק מביניהון? א"ר יונה שטרות יוצאות ביניהון ליה בהמלוה באייר וכתב שנייה למלכות ומכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות. מאן דאמר מניסן מנינן- מלוה קדמה, ומאן דאמר מתשרי מנינן- מכירה קדמה".
מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר מונין שנה לזה ולזה: ונראה מן הירושלמי דדוקא כשהגיע לניסן מונין אותה לו שנה ראשונה, אבל אם מת קודם שהגיע לניסן- אין מונין אותה לשני זה אלא על שם הראשון. דגרסינן התם: "כיצד למלכים? מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר- מונין שנה לזה ולזה. א"ר והוא שנכנס לניסן, דלא כן "וימלוך ירח ימים בשומרון" - פירוש: שלא כתב "וימלוך שנה בשומרון" אלא "וימלוך ירח ימים". ושמא משום כך שנו "מת באדר" ולא אמרו "עמד באדר ומת ועמד אחד תחתיו באדר" שזה היתה רבותא טפי; אלא "מת באדר" כלומר שמלך שנה אחרת ומת בשנה זו באדר.
דאמנו עליה ומלך בן מלך: פירוש: דאילו אימנו עליה בלבד הא שמעינן לה מאידך, אלא שהוסיף עכשיו דאפילו מלך בן מלך - דוקא מיום עמידתו ולא מיום מינויו.
ואם איתא "בחדש השלישי בשנה השלישית", "השנית" מיבעי ליה: בכולה שמעתין לא איסתפקא להו אלא כולי חדש כלומר שיהא ראש אייר או ראש סיון או שאר ראשי חדשים ראש לשני המלכים, אבל באמצע חדש לא איסתפקא להו כלל לפי שאין חדש נחלק לשתי שנים; ואפילו סיון ותשרי וניסן שיש רגלים באמצען - אפילו כן רגל שבהן פשיטא להו דלא עשאוהו ראש, לא לשנים ולא לשני המלכים, לפי שאין חדש נחלק לשתי שנים. ואף על פי שעשו אמצע חדש ראש לרגלים - היינו משום דעל כרחין "בל-תאחר" ברגלים תלייה רחמנא. וט"ו בשבט נמי עשאוהו ראש חדש לאילן - היינו נמי משום דעל כרחין באילן בתר חנטה אזלינן והא תליה ברוב גשמי שנה, הילכך על כרחין חצי שבט ראש להן.
מאי לאו שני לרח שמונין בו למלכותו: ואם תאמר ואכתי מאי הוי, דילמא משום דשלמה עמד בניסן. ובשלמא לעיל דייק מהיקישא מדאיצטריך למכתב בתרין (כלומר ליציאת מצרים ולמלכות שלמה), שמע מינה לאקושינהו, אלא הכא דילמא משום שכן היה מעשה דבניסן מלך? ויש להשיב אם כן "בשני" למה, שהרי כבר כתב "בחדש השני" להשמיענו באיזה חדש מחדשי השנה וכתב נמי בשנת ארבע למלכותו לדעת באיזה שנה - שני למלכותו למה לי? אלא לאשמועינן בעלמא דשני לחדשים היינו שֵנִי לִשְנֵי המלכים, אף על פי שאינו שני לשני העולם דמתשרי מנינן כנ"ל.
שני בשבת לא אשכחן דכתיב: ירושלמי: "או אינו אלא שנים בשבת. לא מצינו חשבון זה מן התורה. והכתיב "ויהי ערב ויהי בקר יום שני". אין למדין מברית עולם". - פירוש: שלא מנה שם שני-לשבת אלא שני לעולם. אי נמי, להשמיע מה שנברא ביום שני להבדילו ממעשה יום שלישי, וכן כולן.
תניא כותיה דר' יוחנן: ולאו לאפוקי מדר' אלעזר דהא [אי] אפשר בלא קרא דר' אלעזר ובברייתא נמי משום קרא דר' אלעזר מסיק לה, אלא לומר דממקום שבא לו ר' יוחנן בשיקלא וטריא לומר כך נתנו לה בברייתא.
מדקאי בכסלו וקרי ליה שנת עשרים וקאי בניסן וקרי ליה שנת עשרים מכלל דראש השנה לאו ניסן הוא: ופירוש כיון דאפיקתיה מניסן כשאר המלכים, קבע לו שנה בשני העולם בתשרי.
גרס הבעל המאור ז"ל מתקיף לה רב יוסף חדא דאם כן קשי קראי אהדדי, ועוד כתיב "ושיצי ביתא דנא..." ותניא באותו הזמן עלה עזרא וגלותו עמו שנאמר "ויבא ירושלם בחדש החמישי וגומר". מי דמי, הכא כורש, הכא דריוש, הכא ארתחשסתא. וזו היא הגירסא הנכונה שבגרסאות. ופירוש השמועה לפי גירסה הזו דרב יוסף מיפשט הוה פשיט ליה דדריוש וכורש וארתחשסתא חד מלך ניהו, וכדתניא בברייתא, ומשום דכתיב ושבי יהודה בניין ומצלחין בנבואת חגי נביאה וזכריה בר עדוא ובנו ושכלילו מטעם אלה ישראל ומטעם כורש ודריוש וארתחשסתא מלך מדכתיב "מלך" ולא כתיב "מלכי" משמע שמלך אחד היה והיו לו כל השמות הללו. וארתחשסתא זה לא זהו ארתחשסתא הראשון שמלך אחר אחשורוש מיד כי אותו חומץ היה מתחלתו ועד סופו והוא ששלח אגרות הראשונות להשבית, אלא אחר היה. והקשה רב יוסף אם כן דכורש משום דמלך כשר היה מנו לו כמלכי ישראל קשו אהדדי דהא קראי דלעיל דלגבי ארתחשסתא משמע דלא מניסן מנינן והכא משמע דמניסן מנינן. ועוד דהא כתיב "ושיצי בית דנא.." - דאלמא משמע דלאו מניסן מנינן דאם כן שנה שמינית היא. ואקשינן עליה דרב יוסף "מי דמי", כלומר מה אתה מרכיב את המקראות ומקשה מהם דהכא דריוש והכא ארתחשסתא והכא כורש. והשיב הכל אחד וכתניא. ואם תאמר ולרב יוסף גופיה מי ניחא, הא כיון שהכל אחד קשו קראי אהדדי. יש להשיב דרב יוסף היה סבור דלמלדי האומות לא קבעו זמן כלל אלא מיום עמדו מנינן, והלכך קראי שפיר כתיבן דדילמא יום שעמד בו מלך זה מרחשון היה והילכך משכחת כסלו ואחריו ניסן בשנת העשרים למלכותו. וכן החדש הששי והשביעי בשנה אחת. וכן אדר ואב. ואהדרי' לפרוקא לקושיא דרב יוסף "מכל מקום קשיא" - כלומר כיון ששלשת השמות על מלך אחד נאמרו וכדתניא בברייתא. ופרקינן "לא קשיא, כאן קודם שהחמיץ כאן לאחר שהחמיץ". זה פירוש השמועה לפי גירסת הרב בעל המאור ז"ל אף על פי שיש קצת דברים דלא פירש הוא כן. והם נראין לי כמו שכתבתי.
מנלן דאחמיץ. מהכא נדבכין די אבל גלל חדא וכולי: תימה דההוא לאו כורש זה צוה עליו כן אלא דכרן פיתגמי די אשכח באחמתא במגילה דכתב כורש קדמאה כן, וכדכתיב (עזרא ו', א'-ד') "בֵּאדַיִן דָּרְיָוֶשׁ מַלְכָּא שָׂם טְעֵם וּבַקַּרוּ בְּבֵית סִפְרַיָּא דִּי גִנְזַיָּא מְהַחֲתִין תַּמָּה בְּבָבֶל וְהִשְׁתְּכַח בְּאַחְמְתָא בְּבִירְתָא דִּי בְּמָדַי מְדִינְתָּה מְגִלָּה חֲדָה וְכֵן כְּתִיב בְּגַוַּהּ דִּכְרוֹנָה בִּשְׁנַת חֲדָה לְכוֹרֶשׁ מַלְכָּא כּוֹרֶשׁ מַלְכָּא שָׂם טְעֵם....נִדְבָּכִין דִּי אֶבֶן גְּלָל תְּלָתָא וגומר". ויש לומר דמכיון שסמך הוא על אותן דברים ולא צוה לבנות כמו שירצו - אלמא שניהם החמיצו לאחר שהיו כשרים. והתימה הגדול שאם כן מתי כשר דריוש זה ומתי החמיץ שהרי הראשון ששלח בתחלת הענין היה זה ואם כן מתי מנו לו כמלכי ישראל ומתי חזרו בהן. ויש לומר שמתחלה לא נתגלה להם הענין הזה אלא מכיון ששמעו שצוה שלא לבטל המלאכה ונתן רשות לבנות, חשבוהו למלך כשר ומנו לו מניסן כמלכי ישראל. וכשחזרו וראו שלא נתן רשות לבנות אלא "נדבכין די אבן גלל תלתא ונדבך די אע חדת" חשבוהו שהחמיץ בכך וחזרו ומנו לו מתשרי.
חייבי הדמים והערכין וכולי וצדקות ומעשרות: פירוש: אחד מעשר ראשון ואחד מעשר שני ומעשר עני. ואם תאמר [היכי] קא עבר עלייהו בשלשה רגלים והא קבע להן התורה זמן ביעור כדכתיב "מקץ שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך וגו"?
- ויש לומר בשלשה רגלים עובר בבל תאחר ובשנה השלישית של שמיטה אם [לא] נתן נתוסף עוד עשה דביעור דכתיב "תוציא את כל מעשר תבואתך".
- ואי נמי איצטריך קרא לחייב על זמן הביעור בלא רגלים כדתנן בפר' בתרא דמעשי שני "ערב יום טוב הראשון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור".
- ואי נמי יש לומר דהתם בדלא אפרשיה דכיון שהגיע זמן הביעור צריך לאפרושיה ולבעריה, דאילו משום בל תאחר איכא למימר דלא מחייב אלא בדאפרשיה ולא יהביה, ואילו אפרשיה קאי עליה בבל תאחר אף על גב בלא מטא זמן ביעור. ותדע לך דלקמן איצטריכי' לקראי חד לאקדשיה ולא אפרשיה וחד לאפרשיה ולא אקרביה, וכיון שכן במעשרות דלא אשכחן אלא חד קרא - לא עבר עליה אלא מכי אפרשיה ולא יהביה.
- אי נמי בשמרחו בין רגל לביעור דודאי כל זמן שלא מרחו - לא מחייב אמידי.
וצדקות: כתבו התוספות דהא דאמרינן הכא דצדקה לא עבר עליה בבל תאחר עד שיעברו עליה שלשה רגלים הני מילי בדליכא עניין הכא; הא קיימי הכא עניים- עובר עליה לאלתר; והיינו דרבא דאמר לקמן "וצדקה מיחייב עלה לאלתר" דהא קיימי עניים.
ולדידי קשיא לי טובא:
- חדא, דאם איתא כי קאמר רחמנא דלא עבר בקרבנות עד שיעברו עליו שלשה רגלים היינו משום דלא אטרח עליה עד שלשה רגלים וכיון שכן אילו איתיה בירושלים ואפרשיה לקרבן(?) יעבור עליה לאלתר דהא קאי מקדש והא קיימי כהנים וקיימא בהמה.
- ועוד, דכיון דחייב בעשה ברגל אחד מ-"ובאת שמה והבאתם שמה" - ממילא ליקום בבל תאחר וכר' מאיר דהא חייבו להביאו וכיון שכן שהוא מחוייב בכך לבוא(?) לירושלים- יעבור, דהא קאי מקדש וכהנים.
- ועוד, בכל שלשה רגלים ליחייב בבל תאחר! ואמאי בעי ר' שמעון כסדרן? אי משום טירחא - הא עברו שלשה רגלים; ומאי טעמא עבר חד בשלשה ואידך לא עבר עד ארבעה ואידך עד חמשה?! אלא שהיא גזירת הכתוב, וכיון דגזירת הכתוב היא בלאו ד-בל תאחר, מה לי קרבנות מה לי צדקה.
- ועוד, דאם איתא דצדקה לאלתר קא עבר עליה בבל תאחר, אם כן קרא לצדדין כתיב. ואם תמצא לומר דקרא בדליכא עניים - אם כן לא הוי ליה למימר "וצדקה מחייב עליה לאלתר" דהא קיימי עניי דמשמע דלעולם מסתמא עבר עליה לאלתר. אלא כיון דקרא לא מיחייב לה בדליכא עניים ובהכין משתעי קרא - הכין הוה ליה למימר: "וצדקה אי קיימי עניים מיחייב עלה לאלתר".
- ועוד, דאקשינן עליה דרבא "פשיטא!", ומאי פשיטותא? אדרבה, צריכה רבא, דמסתמא כיון דלא חייבה התורה אלא בשלשה רגלים כסדרן הוה אמינא דגזירת הכתוב היא בין קיימי עניין בין לא קיימי עניים.
- וגדולה מזו דקתני הכא "לקט שכחה ופאה", והני היכי דמי? אי משום דאיכא עניים - לאלתר הוא עובר כצדקה; ואי ליכא עניים אינו חייב בהם כלל, אלא לוקט ולוקח לעצמו, וכדאמרינן בפרק הזרוע "לוי זרע בכישור לא הוה תמן עניים. אתא לקמיה דרב פפא. אמר ליה "לעני ולגר תעזוב אותם"- ולא לעורבים ולא לעטלפים". ומוכח התם בהדיא דאינו חייב ליתנם לאחר מיכן לעניים ואפילו אתו(?) תמן בתר הכין. ובתוספות הוצרכו לדחוק ולהעמידה בפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן (דתנן בפרק ד דפאה ומייתי לה בגמרא בריש פרק קמא דמציעאה) "מי שלקט את הפאה ואמר הרי זו לפלוני עני. ר' אליעזר אומר זכה לו; וחכמים אומרים יתננה לעני הנמצא ראשון".
- ולדבריהם אתיא הא כר' אליעזר דאילו לרבנן כיון דקיימי עניים אחריני מיחייב בה לאלתר, ומי נימא דהא דרשא לא סבירא להו לרבנן?
- ועוד, דאם כן הוה להו לאקשויי עלה "הניחא לר' אליעזר, לרבנן מאי איכא למימר!?" כדאקשינן בסמוך לאוקימתא דרב ששת דאוקי "ולא חלופיו" בשהומם לאחר שני רגלים וחללו על אחר "הניחא לרבנן אלא לר' מאיר מאי איכא למימר".
- ועוד, דמנא לן דפוסק עליו צדקה לעניים ולא אתו הכא עניים תוך שלשה רגלים שהיא צריך לחזר אחר עניים ולהוליך אחריהם למדי, ומי שלקט את הפאה לפלוני עני שיהא צריך להוליך אחריו באי זה מקום שיהיה - דאילו לדבריהם ודאי צריך הוא לחזר אחריו תוך שלשה רגלים דאילו איתיה הכא מיד קא עבר דהא "קאי עני". והא לא אשכחן.
אלא מסתבר לי דלעולם שלשה רגלים לבל תאחר גזירת הכתוב היא; ועד שיעברו עליו אינו עובר, ואפילו קיימי עניים וקאי מקדש וקאי כהנים; והיינו ברייתא. ודרבא - לחייבו בעשה מ-"מוצא שפתיך" וכדדרשינן "מוצא שפתיך"- זו מצות עשה". והיינו דרבא לא אמרה אהאי פלוגתא דהני תנאי ולא אברייתא ד-"כי תדור נדר" אלא אאידך ברייתא ד-"מוצא שפתיך". והיינו נמי דלא קאמרי "וצדקה קא עבר עלה לאלתר" וקאמר מיחייבי עלה לאלתר". והא דלקט שכחה ופיאה נמי ניחא בכל ענין ואתיא ככלהו תנאי.
- ואי קשיא לך הא דאמרינן עלה דרבא "מהו דתימא הואיל ובענינא דקרבנות הוא דכתיב עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות קמ"ל", ואי מיחייב עלה בעשה קאמר לא הוה ליה למימר "עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות" אלא "עד דעבר עלה רגל אחד" דהא קרבנות ברגל אחד עבר בעשה מ-"ובאת שמה והבאתם שמה" כדאמרן בסמוך. יש לומר כיון דהתם לאו דוכתא הוא למידק בקרבנות אי בשלשה רגלים בבל תאחר או ברגל אחד, לא דק למימר "ברגל אחד" אלא פשיטותא דמילתא קא נסיב דפשיטותא כיון דהדר כתיב "חג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" ועלה קאמר פרשת "כי תדור" דאית בה 'בל תאחר' ו-"מוצא שפתיך" - כי היכי דלא עבר בל תאחר אלא בשלשה רגלים הכי נמי לא עבר אעשה אלא בשלשה רגלים. אלא דאיכא למימר דכיון דכתיב "ובאת שמה והבאתם שמה" לחייב עליה ברגל אחד בעשה הוא דקאמר ואיהו לא מעייל נפשיה השתא בהכין. ועוד, דאפילו גבי קרבנות דדייקי' ואתינן למימר דאפילו לעבור בעשה לא עד דעברו עליה שלשה רגלים וכדאותבינן עליה דרבא דאמר "קרבן כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה. מיתיבי העיד ר' יהושע ור' פפייס על ולד שלמים שהוא קרב שלמים וכולי". ואף על גב דפריקנא לה מכל מקום השתא לא מעייל נפשיה בהכין.
- ובכמה דוכתי ארחיה דתלמודא דלא חייש למנקט כהלכתא אלא כפשיטותא כיון דלאו ההיא דוכתא עיקרה דההוא מילתא
- וכדאמרינן בריש פרק קמא דקידושין "ההוא ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה", ואף על גב דהך דרשה דר' יוסי הגלילי היא דלרבנן לא מיבעי להו "כריתות" אלא "דבר הכורת בינו לבינה" ומ-"וכתב לה" הוא דנפקא להו דבכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף.
- ובמסכת סנהדרין "מה נגעים ביום אף ריבים ביום. ונגעים ביום מנא לן? דכתיב "וביום הראות בו" וכולי". והך דרשא דאביי היא אבל רבא נפקא ליה מ-"כנגע נראה לי"- "לי ולא לאורי" כדאיתא במסכת משקין (מו"ק (דף ח.)).
- וכן במסכת מגילה גבי "אין מוהלין אלא ביום דכתיב "וביום השמיני"- ביום ולא בלילה". ובמסכת שבת מפקינן ליה "ביום" ואפילו בשבת, ובלילה נפקא לן מ"בן שמונת ימים ימול".
- ובמנחות פרק קמא "תניא מנין ליוצא שאם עלה לא ירד. שהרי יוצא כשר בבמה". ואמרינן עלה התם דלאו עיקר טעמא הוא אלא תנא א-"זאת תורת העולה" קא סמיך.
- וכן יש עוד במסכת קידושין.
- ותדע לך עוד דרבא לעשה קאמר דהא בתר ההיא נמי אמר כיון שעבר רגל אחד, כלומר בקרבן, עובר עליה בעשה - דאלמא שתיהן בחדא מחתא מחתינהו ודבר הלמד מענינו הוא כנ"ל.
אחר כך שאלתי את פי הרב ר' משה בר' בנימין מרומי והודה לדברי ואמר אלי כי הרב ר' יעשיה ז"ל הזקן מטרני כתב כן בפסקיו. וזה לשון הרב ר' ישעיה ז"ל: "ונראה לי דלאו בחיוב לאו קאמר רבא אלא בחיוב [עשה], דלא תאחר בג' רגלים הוי אפילו לצדקה דמשום דקיימי עניים לא מצינן למעקר קרא. אבל עשה דקרא דלא מפרש אימת - מצינן למימר דקאי בעשה", עד כאן לשונו.
לקט שכחה ופאה: וכגון שעבר וליקטה דאפילו לאביי דאמר במסכת תמורה בפרק קמא "כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד מהני" - בהא מודה משום דכתיב ביה "תעזוב" יתירא כדאיתא התם (דף ו.) וכדתניא התם "לא הפריש פאה מן הקמה- מפריש פאה מן העומרים; לא הפריש מן העמרים- מפריש מן הכרי".
הא דאיבעיא להו לר' מאיר ור' אליעזר בן יעקב האי בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות מאי דרשי ביה - תמיהא לי מאי טעמא לא איבעיא להו נמי לר' אלעזר בר' שמעון השתא דלא שמיע לן היקישא דר' אלעזר א"ר אושעיא. דבשלמא לבתר דשמענא להיקישא דר' אלעזר א"ר אושעיא לר' אלעזר בר' שמעון להיקישא איצטריך; אלא השתא תיבעי! ושמא תאמר כיון דלדידיה איצטריך למיכתב מיהא חג הסוכות לעבור עליו בבל תאחר ואגב ההוא נסיב לכלהו כי היכי דלא תימא דבחג הסוכות לחודיה חייב בראיה ולא באחריני (ואי כתב "שלשה פעמים בשנה יראה כל זכורך בחג הסוכות" לא אתי שפיר), הילכך אגב חג הסוכות כתבינהו לכולהא. - הא ליתא, דהא כי פרקינן לר' מאיר ור' אליעזר בן יעקב דאיצטריך להו חג המצות וחג השבועות אכתי הדרינן ואמרינן "חג הסוכות למה לי?" ושמא התם משום שלא היה צריך לכתבו כלל דהא מחג הסוכות סליק...
הני מילי לענין פז"ר קש"ב:
- פייס בפני עצמו. שכל המשמרות שונות ומשלשות בפרי החג חוץ משתים האחרונות ששונות ולא משלשות שאינן מספיקין. ואילו היה שמיני מכלל החג בפר הבא בשמיני לא היו צריכין להפיס עליו, אלא אותה משמרה ראשונה שבשתים היתה זוכה בו בלא פייס. והם היו מפייסין לכל המשמרות, ואפילו יהויריב. ולרבנן אותם שנים מיהא הנשארות, כדאיתא התם בפרק החליל.
- זמן בפני עצמו לענין שהחיינו.
- רגל בפני עצמו - פרש"י ז"ל שמזכירין בתפלה וברכה "שמיני חג העצרת".
- קרבן בפני עצמו - שאין בו אלא פר אחד ושבעה כבשים, ואילו היה מכלל החג שפריו מתמעטין והולכין היו קרבין בו ששה פרים וארבעה עשר כבשים.
- שיר בפני עצמו - פירשו בתוספות שהיו אומרים בו מזמור שלם מה שלא היו עושין כן בשאר ימות החג שלא היו אומרים אלא חצי מזמור ביום אחד וחציו ביום אחד כדאיתא בפרק לולב וערבה. ורש"י ז"ל לא פירש כן.
- ברכה בפני עצמו - פרש"י ז"ל שהיו מברכין בו את המלך זכר לחנכת הבית דכתיב "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך". והכי תניא בתוספתא דסוכה. ורבינו תם ז"ל פירש ברכה שמזכירין שמיני חג העצרת בתפלה ובברכת המזון, וכאותה ששנינו בברייתא בפרק לולב וערבה "כשם ששבעת ימי החג טוענין קרבן שיר וברכה ולינה כך שמיני טעון קרבן שיר ברכה ולינה" ואוקימנא התם "מאי ברכה? ברכת המזון ותפלה". ופירוש "רגל" לו[3] שטעון לינה. ורבינו חננאל ז"ל פירש "רגל" לענין אבלות ומשום דאמרינן במועד קטן פרק בתרא "הקובר את המת קודם הרגל שבעת ימים בטלה ממנו גזרת שלשים". וזימנין דליכא שבעה קודם לחג ואפילו הכי בטלה ממנו גזרת שלשים מחמת שמיני חג העצרת שהוא רגל בפני עצמו. ומיהו לא מבטל להו לגמרי אלא שבעה, וכדאמרינן התם בפר' בתרא דמועד קטן "יום אחד לפני החג וחג שמיני שלו הרי עשרים ואחד יום".
הא דאמרינן לאקושי לחג המצות - מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה - איכא למידק: היקישא למה לי? תיפוק לי משום "ופנית בבקר" דהא בפרק לולב וערבה אמרינן דאפילו שמיני עצרת וביכורים וכל שאר קרבנות מתרבו מדכתיב "ופנית בבקר". ותירצו בתוספות דאי מ-"ופנית בבקר" הוה אמינא דאינו טעון אלא לילה אחד לבד כבשאר קרבנות, ואתא היקישא לחייבו בלינת כל החג דומיא דחג המצות דמשמע שטעון לינה כל שבעה, דכולי חג בבקר אחד הוא. והכין משמע בזבחים פרק דם חטאת דתנן התם "ר' טרפון אומר אם בשל בו מתחלת הרגל- יבשל בו כל הרגל". ואמרינן בגמרא "מאי טעמא דר' טרפון? א"ר יצחק דאמר קרא "ופנית בבקר והלכת"- הכתוב עשאן כולן בקר אחד". ואף על גב דפרכינן עליה "וכי אין פיגול ברגל ואין נותר ברגל?!" - מכל מקום לענין לינא עשאן בקר אחד כפשטיה דקרא שלאחר כל הרגל ישוב לביתו. והכין נמי משמע לכאורה בפרק לולב וערבה דתניא התם "כשם ששבעת ימי החג טעונין קרבן שיר ברכה ולינה כך שמיני עצרת". ואמרינן "מאי ברכה? זמן". ופריך "זמן כל שבעה מי איכא?". ומדלא פריך הכי גבי לינה - אלמא משמע לכאורה דפשיטא דכל שבעה טעונין לינה. ורש"י ז"ל פירש "לינה" - לילה אחד.
הא דאמרינן רבא אטו עצרת יומי מנינן, שבועי לא מנינן?! - קשיא לי מכל מקום נימא "תפשת מועט תפשת, תפשת מרובה לא תפשת" וכדאמרינן לעיל בסמוך. ויש לומר דהיינו "ועוד חג השבועת כתיב" דקאמר.
נאמר כאן נדר ונאמר להלן נדר. מה להלן נדבה עמו אף כאן נדבה עמו: ואם תאמר היקישא למה לן? נדבה בהדיא כתיב דכתיב "כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה" ואמרינן לקמן נדבה כמשמעה. יש לומר דההוא באפרשיה ולא אקרביה דהכין מוקמינן ליה לקמן, והכא דאמר ולא אפרשיה, ובנדר כעין נדבה קאמר כגון דאמר "הרי עלי עולה על מנת שלא אתחייב באחריותה" דהכין אוקימנאלה לקמן. ותרוויהו איטריכין כדאמרינן לקמן כנ"ל.
עולות ושלמים: פרש"י ז"ל עולת ראיה ושלמי חגיגה שהן חובה עליו. וטעמא דמלתא דאי עולה ושלמים דעלמא דאי עולה ושלמים דעלמא שהם באים בנדר או בנדבה - מ-"כי תדור נדר" נפקי. אי נמי מדכתיב "דרוש ידרשנו" דמשמע שהוא מחוייב בהו ונדרשין מעמו.
ומכל מקום איכא למידק בעולת ראיה ושלמי חגיגה זימנא קביעא להו, דאילו עבר הרגל ולא חג- אינו חייב באחריותו. והילכך אי אקרביה - אקרביה, ואי לא - אידחי ליה, כדאקשינן לעיל גבי פסח. ויש לומר דנפקא מינה לדאפרישה ולא אקרביה דקא עבר עליה. ואכתי לא ניחא לי דהא מרבינן נמי מקרא ד-"מוצא שפתיך" ואוקימנא לקמן "חד דאמר ולא אפרשיה, חד דאפרשיה ולא אקרביה". וי"ל דההוא בעולת נדבה ושלמי נדבה דהא מ-"כאשר נדרת" דרשינן להו.
הא דאמרינן כגון שהומם בתוך הרגל וחללו על אחר ועבר כל הרגל - שמעינן דכוליה רגל בעינן. וחצי הרגל, בין בתחלתו בין בסופו, אינו כרגל לעבור עליו, ואפילו לדידן; דמדר' מאיר נשמע לרבנן. ומיהו לרבנן אם הקדישו בתוך חג המצות בחציו, לכשיגיע חג המצות אחר- בחציו עבר עליו, דחצאין מצטרפין. וכדמוכח בהדיא לקמן מדתניא "רגלים בלא שנה, שנה בלא רגלים"; ואהדרינן בתר שנה בלא רגלים ולא משכח ליה אלא אליבא דמאן דאמר כסדרן בעינן להו. ואם איתא - אפילו לתנא קמא דבעי שלשה רגלים ואפילו לר' אלעזר בר' שמעון דלא בעי אלא חד הסוכות משכחת לה וכגון דאקדשיה באמצע חג הסוכות כדי מטי חצי חג הסוכות - שנה איכא, רגלים ליכא.
מה מעשר אינו נפסל משנה לחברתה: פירוש, דכתיב "מקץ שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך". ואף על גב דפרישית לעיל דההוא בדלא אפרשיה, מכל מקום אף על גב דקרא בביעור לא איצטריך אלא לדלא אפרשיה, אפילו הכי אפרשיה לא נפיק מכללא, דקרא בכולהו קאמר, אלא דלא איצטריך עיקריה אלא משום דלא אפרשיה.
סלקא דעתך אמינא הני מילי בכור דלאו בר הרצאה הוא: וקשיא לי והא בההוא קרא שאר קרבנות נמי כתיבי ביה דכתיב "וכל נדריך אשר תדור ונדבותיך ותרומת ידיך" - אלמא כולהו איתקש למעשר דגן. ויש לומר דכיון דאשכחן אידך דרשא דבן עזאי דמרבה להו בהדיא, ניחא ליה טפי לאקשויי מינה דאי מהא דאחריני הוה מצי לדחויי דדילמא לא איתקש אלא בכור דסמיך ליה כנ"ל.
אין אשתו של אדם מתה אלא אם כן מבקשין ממנו ממון: כלומר ממון שנדר ליתן ואין לו; וכדדרשינן בבמה מדליקין "בעון נדרים אשתו של אדם מתה שנאמר "ואם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך". והא דאמרינן הכא "ולא באשתך חטא" - בדשלם לאחר שעבר על בל תאחר ובההיא דהתם בדלא שלם כלל.
תשמור זו מצות לא תעשה: ומיהו כולהו אשלש רגלים קיימי; דבין לאו דבל תאחר בין לאו ד"תשמור" - לא עבר עלייהו עד שיעברו עליו ג' רגלים.
ועשית אזהרה לבית דין שיעשוך. מיקריב אותו נפקא: ואם תאמר הא דתנן בערכין בפרק האומר משקלי עלי "חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן. חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן." היכי דמי? אי בשעבר עליה בבל תאחר אפילו חטאות ואשמות נמי דהא חטאות
חטאות ואשמות מהאי קרא נפקא ואכולהו כתיב "ועשית"; ואי קודם שיעבור על בל תאחר - אפילו עולות ושלמים נמי לא! ואוקמוה בתוספות בשלא עבר עדיין אלא שאנו רואין אותו מתעצל בהבאתו. ועדיין צריכה תלמוד.
הא דאמר רבא וצדקה מיחייה עלה לאלתר: הא פרישנא לה לעיל בריש שמעתין בס"ד.
הא דאמרינן אלא שנה בלא רגלים היכי משכחת לה - הוה מצי למימר משכחת לה כגון שהיה חולה ברגלים. ועל כרחין לר' מאיר דלא בעי אלא רגל אחד ולר' אליעזר בן יעקב דבעי שני רגלים לא משכחת לה אלא בהכין, ואם כן הוא הדין לרבנן. -אלא כל היכא דמצי לאשכוחי בבריא לא נסיב לה בחולה.
הא ניחא למאן דאמר כסדרן משכחת לה וכולי: ואם תאמר ולר' שמעון מי ניחא?! דאי לדידיה כי קא עברה שנה בלא רגלים כסדרן לא עבר אלאו דבל תאחר דהא קתני "פעמים שהן ארבעה, פעמים שהן חמשה". ואי "שנה בלא רגלים" - אפילו ארבעה נמי לא אשכחן! פרש"י ז"ל דסבר לה כר' שמעון בחדא ופליגי עליה בחדא. וזה נכון.
והרב בעל המאור ז"ל פירש כר' שמעון ממש דהאי דקתני בברייתא בבל תאחר- דוקא ב"רגלים בלא שנה" דסמיך ליה; אבל ב"שנה בלא רגלים" עובר משום "לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה" ואין שם בל תאחר. ומכל מקום כיון דבין בזה ובין בזה עובר אלאו, לא חשש התנא לפרש אלא על מאי דסליק מיניה. ואף על גב דאמרינן "מכדי תנא אלאוי קא מהדר" - חד לאו כמשמעו וחד לאו הבא מכלל עשה, וכמאן דאמר אאיסורי קא מהדר", עד כאן. ואינו נכון בעיני כלל. חדא, דאי לא חשש התנא לגלויי לאו דשנה בלא רגלים (דמסתם טפי, דלא מתפרש בהדיא. ועוד דליתיה לאו גמור אלא לאו הבא מכלל עשה), לאו דרגלים דמפרש - למה ליה לגלויי? הוה ליה לפרושי ולגלויי תרוויהו או לסתמינהו לתרוויהו וליתני "שנה בלא רגלים, רגלים בלא שנה- עובר". ועוד, דאי בלאו הבא מכלל עשה קאמר ומשום דכתיב "תאכלנו שנה בשנה" (ותידרוש מיניה "שנה בשנה) ולא תאחרנו" - אם כן אפילו בלא שנה אלא כל שעבר עליו רגל אחד דכתיב "ובאת שמה והבאתם שמה" ודריש ביה ולא תאחרנו. ועוד, דאי לאו הבא בכלל עשה קאמר - האי לא איקרי לאו בשום מקום אלא עשה. ועוד, דלאו הבא מכלל עשה אינו לעולם במקיים עני העשה אלא בהמפכו, דאילו היה בכור שעברה שנתו פסול הייתי יכול לדרוש ממנו לאו הבא מכלל עשה- "לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשה"- ולא בשנה אחרת", ואי עביד ליה לאחר שעברה שנתו הוה קא עבר בלאו הבא מכלל עשה; וכענין בעולה לכהן גדול דדרשינן "בתולה מעמיו יקח אשה"- ולא בעולה". אבל השתא מאי "לאו הבא מכלל עשה" איכא?! דאי לא תימא הכין כל עשה שבתורה ישנן בלאו הבא מכלל עשה! אלא מחוורתא כדשנינן לדעת רש"י ז"ל.
הא דאמרינן משכחת לה כגון דאקדשיה בתר חג המצות - לאו דוקא בתר חג המצות אלא הוא הדין בתוך חג המצות, דהא חצי רגל אינו כרגל כדכתבינן לעיל.
אשה בעלה משמחה: פרש"י ז"ל "בבבל בבגדי צבעונין. בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין". והקשה עליו רבינו תם ז"ל דהני מילי בזמן שאין בית המקדש קיים אבל בזמן שבית המקדש קיים קיימא לן דאין שמחה אלא בבשר כדכתיב (דברים כז, ז) "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת" וכדאיתא בפרק ערבי פסחים. ובפרק קמא דחגיגה נמי אמרינן אמתניתין ד"איזהו קטן? כל שאינו יכול לעלות להביא שלמיו ולעלות מירושלים להר הבית" "עד הכא מאן איתיתיה?", ומשני "עד הכא דהות אימיה בשמחה איתיתיה" - אלמא משמע דאשה זקוקה לעלות משום שלמי חגיגה.
ומפרש רבינו תם ז"ל "בעלה משמחה" שאין החיוב אלא על בעלה שהוא חייב להעלות כדי שישמח עמה כדכתיב "ושמחת אתה וביתך". והא דאמרינן בחגיגה דמיחייבא בשמחה - משום שהיא נגררת אחר בעלה ולא משום חיוב עצמה.
הא דתנו רבנן באחד בניסן ראש השנה לחדשים: לא ידענא למאי הלכתא. ויש לומר דנפקא מינה לידע החגים שכתוב בהן "בראשון" "בחדש השלישי" "ובחדש השביעי", וכן לשאר ספרי הכתובים שכתוב בהן "בחדש השני" "ובחדש העשירי", וכיוצא בהן לדעת אימת היה.
ותנא דידן דברייתא בניסן נמי משכח שכיחי קטרי: והילכך משמע דלתנא קמא דברייתא ולתנא דידן לא שנא אמר "שנה זו" ולא שנא אמר "שנה" - מונה שנים עשר חדש. וקיימא לן כותייהו. ולמאי דשנינן לעיל גבי עיבורין "תנא דידן בהתחלה קא מיירי, בהפסקה לא קא מיירי" - הכא נמי הוה מצי לשנויי הכין דהאי נמי להפסקה הוא, אלא משום דהאי תירוצא לא סליק לתנא קמא דברייתא נקט הכא תירוצא דסליק לכולהו. אלא דקשיא לי כיון דאמר "שנה זו" מנא לן דלתנא דידן לא מהני למהוי ליה ראש השנה ולהוי ראש השנה דיליה ניסן כיש אומרים דברייתא? דאי משום דלא תנא לחיה במתניתין - דילמא משום דבהפסקה לא קא מיירי. ויש לומר דכיון דאשכחן לתנא (קמא) דברייתא דעל כרחין לית ליה הכין, ואשכחן לתנא דידן דלא איירי ביה- שפיר דמי טפי דנימא לתרוייהו דלא איירו ביה בחדא שיטתה קיימי ומשום דינא לא תני ליה.
הא דאקשינן רישא וסיפא ר' שמעון, מציעתא ר' מאיר: נראה לי דלאו לישנא דוקא, דהא סיפא מחלוקת היא שנויה ואין כאן מציעתא וסיפא, אלא משום דסתם לן רישא כר' שמעון וסיפא כר' מאיר הוא דקשיא ליה. ומשני משום דראה רבי דבריו של ר' שמעון ברגלים וסתם כותיה ובמעשר בהמה כר' מאיר וסתם כותיה.
והרי רגלים דלא חיילי מאורתא: כלומר, עד שתבא שעה הראויה להקריב נדרים ונדבות. ואין זה עד צפרא לאחר שיקרב תמיד של שחר. ולמאן דאמר "נדרים ונדבות אין קרבין ביום טוב", אין יכול להקריבן עד חולו של מועד בבקר. ותמיה לי דהא איכא צדקות ומעשרות וערכין וכל הנך דדרשינן מ-"כי תדר נדר" והנך חיילי אפילו מאורתא, ומתניתין סתמא קתני "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים" והלכך אפילו למאי דסביר ליה למקשה - הא איכא הנך דחיילי מאורתא ומשום לתא דידהו תני ליה במתניתין! ובשלמא הך קושיא אחרינא דקא מקשה ואזיל מיובלות - ניחא, דאף על גב דקתני בהדייהו שנים ושמיטין דחיילי מאורתא, מכל מקום כיון דלא תמני במתניתין אלא מידי דחייל מאורתא, לא הוה ליה למינתי יובלות, אלא ליחשוב הנך אחריני ולישתוק מיובלות; אבל הכא דלא אדכר כלל נדרים ונדברות אלא סתמא קתני "רגלים", דלמא משום הנך דחיילי אפילו מאורתא תני להו. ויש לומר דלמאי דסבירא ליה למקשה כיון דלענין נדרים ונדבות לא חיילי מאורתא, אפילו לכולהו אינך לא חיילי נמי מאורתא דכולהו מחד קרא נפקי, וקראי לאו לצדדין כתיבי - בקרבנות מצפרא ולשארא מאורתא. כן נראה לי.
הא דאקשינן והרי יובלות דלא חיילי מאורתא: פירוש: משום דכתיב "וביום הכפורים תעבירו שופר".
איכא למידק והא מתניתין בהדיא קתני "באחד בתשרי ראש השנה ליבלות" - אלמא על כרחין מתניתין ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה היא, ולקמן נמי לא אשכחן לה פותרי אלא בהכין.
- ומסתברא לי דהאי מקשה נמי מידע הוה ידע דבאחד בניסן הוי ראש השנה דידהו וכדתנן בהדיא במתניתין, ואלא מיהו הוה סלקא דעתיה דעיקרו מיום הכפורים ולאחר תקיעה ואילך, וכיון דעיקרו תלי וקאי במעשה דביום, אם איתא דתנא דידן לא תני מידי אלא מאי דחייל מאורתא, לא הוה להו למיתני נמי "יובלות", דהא עיקר ראש השנה ליובלות יום הכפורים הוא ומשום תוספתו שניתוסף מאחד בתשרי עד יום הכפורים לא הוה ליה למיתני ליה דבתר עיקרא אזלינן ולא בתר תוספתו. ואהדר ליה דהא מני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה הוא דאמר מראש השנה חאיל יובל- כלומר, דכיון דר' ישמעאל דריש ליה מ-"שנת החמשים שנה", לאו מיום הכפורים ואילך הוי עיקרו של יובל אלא מראש השנה חאיל יובל דכולה שנה מקודשת אלא שלא הצריכו הכתוב לשלח ולהשמיט אלא מיום הכפורים ואילך. וכלל הענין הזה כאילו נחלקו בדברי ר' ישמעאל עצמו: המקשה סבור שאין ענין היובל אלא משעת תקיעה ואילך, שעבדים נפטרין לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן. והמתרץ סבור שהשנה מתקדשת לגמרי בכניסתה כנ"ל.
- ואי נמי יש לומר דהאי מקשה מפרש לה למתניתין כדמפרש לה רב אשי "ראשי שנים שהן בארבעה ראשי חדשים, ויש באותן ארבעה חדשים כמה ראשי שנים אחרים", וכעין מה שפירש רב נחמן לעיל בלרגלים אלא דרב נחמן השיב לה מכלל הארבעה ואנן לא נספריה אלא הנך ראשי חדשים בלחוד. והילכך יובלות לאו משום דאינהו חיילי מראש השנה חשיב להו אלא דהוו באותו חדש שראשו הוי ראש השנה לשנים. וכי אקשינן לקמן עלה "יובלות באחד בתשרי הוא?! בעשרה בתשרי הוא!" ואוקימנא לה כר' ישמעאל - הוא הדין דהוה מצי לאוקומא אפילו לרבנן וכפירושה דרב אשי כדאמרן, אלא משום דסבירא ליה כר' ישמעאל אוקמא כותיה. ועוד, דפשטה כותיה אזלא.
ואיבעית אימא רב חסדא כר' זירא מתני: ואם תאמר, ולרב חסדא ליתני בהדיא "באחד בתשרי ראש השנה למלכי האומות". ויש לומר, דקסבר רב חסדא דמתניתין במלכי ישראל מיירי, במלכי אומות העולם לא מיירי.
איזהו חג שהחדש מתכסה בו? הוי אומר ראש השנה: פרש"י ז"ל שהחדש מתכסה בו "שהלבנה אינה נראית לרחוקים כגון שחרית לבני מערב וערבית לבני מזרח לפי שקטנה היא סמוך לחידושיה". וכן פירש רבינו תם ז"ל. והביא ראיה ממה שאמרו בויקרא רבה בפרשת אמור אל הכהנים דקאמר התם "תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו"- והלא כל החדשים אינם חדש אלא בכסא?! והלא כל החדשים אינם מתכסים אלא ביום חגינו. והלא ניסן חדש ונכסה ויש בו חג. אלא שחגו בן יומו; איך לך חדש שיש בו חג וחגו בן יומו אלא תשרי.
ויש מפרשים "שהחדש מתכסה בו", שאין שעיר חטאת הקרב בראש חדש קרב בראש השנה כדכתיב "מלבד עולת החדש ומנחתה" ולא כתיב "מלבד חטאת ועולה". ואינו נכון. דשעיר ראש חדש ודאי קרב הוא אף בראש השנה וכדתניא בתוספתא (דריש פרק קמא דשבועות) "שלשים ושנים שעירים לציבור כל ימות השנה" וקא חשיב שנים עשר בשנים עשר ראשי חדשים. ואל תאמר דמכל מקום הא איכא שעיר הבא בראש חדש תשרי מחמת החג והוא ניהו דקא חשיב - לא היא, דההוא מצד אחר חשיב ליה התם. (ויש לדחות דאי משום הא לא קשיא דדילמא משום דאיכא שנה מעוברת והתם כל השעירים שאיפשר לבא בציבור כל ימות השנה קא חשיב והילכך בשנה מעוברת שנים עשר הוו, דאם איתא דלא חשיב ליה, פעמים דהוו שלשה ושלשים!).
ולאפוקי מדר' יהודה דאמר שנת החמשים עולה לכאן ולכאן: כלומר, שהיא נמנית גם כן מכלל שני השבוע הבא אחריו. ואותה שמיטה ראשונה שלאחר היובל אין בה אלא חמש שנים של עבודה לפי שהיובל בתחלתו ושנת השמטה בסופו. והא דכתיב "ועשת את התבואה לשלש השנים"- הכא צריכה לעשות לארבע אלא שלא דבר הכתוב אלא על שאר שני שבוע שהן רב, וכדאהדר להו ר' יהודה לרבנן ומייתינן לה בנדרים (בריש פ' קונם יין).
וכתב רבינו תם ז"ל דקיימא לן כר' יהודה משום דסתם מתניתין דהכא כר' ישמעאל דפליג אדרבנן דפליגי עליה דר' יהודה; וקיימא לן כר' יהודה שמקדשין חדשים ודלא כרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל. ור' יוסי דנמקו עמו קאי כר' ישמעאל (בפרק קמא דקידושין) דאית ליה התם "דיובל מתחלתו משמט ". ובערכין (בסוף פרק אין מקדישין) מוכח דמאן דאית ליה "מתחלתו משמט" סבר ליה כר' ישמעאל דאמר "מראש השנה חייל יובל".
ורבי עקיבא אומר אין צריך לומר חריש וקציר של שביעית שהרי כבר נאמר "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר": ואם תאמר, והא איצטריך למיסר חרישה בשביעית, מדאמרינן (בריש פ"ק דמועט קטן) "החורש בשביעית אינו לוקה. מאי טעמא? מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? לומר אהני תולדות מיחייב, אאחריניתא לא מיחייב" - אלמא איצטריך "בחריש" לאסור חרישה בשביעית. ויש לומר דעיקר דרשא מ-"בקציר", ו"הבציר" לא איצטריך לשביעית דהא בהדיא כתיבה והילכך מד-"קציר" לאו לשביעית אלא לתוספת שביעית, אף "בחריש" לאו לשביעית אלא לתוספת שביעית.
וקציר של שביעית היוצא לשמינית: פרש"י ז"ל דקציר שהביא שליש בשביעית. ויש להקשות, דאם כן מאי שנא משום תוספת שביעית, האי דינא מיסר אסירא דבתר שביעית שדינן לה, דכל תבואה בתר שתא דהביאה שליש שדינן לה ואפילו למעשרות (כדאיתא לקמן בפירקין וכדדרשינן מ-"ועשת את התבואה לשלש השנים"- קרי ביה לשליש". ויש לומר דהכי קאמר רחמנא, בקציר היוצא משביעית לשמינית- שבות בו ולא תעשה מלאכה בשדה בשבילו, שלא תעדור ולא תנקש בשדה מחמתו, וזהו תוספת שביעית בסופו.
הא דאיבעיא להו הכא לר' ישמעאל דמוסיפין מחול על הקדש: איכא למידק מאי קא מיבעיא להו? הא אמרינן (בריש פ"ק דמועד קטן) "קראי לר' עקיבא, הלכתא לר' ישמעאל", דעשר נטיעות, ערבה, וניסוך המים- הלכה למשה מסיני; דאלמא זקנות אסירי וכדאמרינן התם כיון דאיצטריך הלכתא למשרי ילדה ממילא זקנה נאסרה. ועוד, כיון דאמרינן הכא דנפקא ליה לר' ישמעאל מ-"שבתכם" - קראי אפילו לר' ישמעאל!
ותירץ רבינו תם ז"ל דהכא לתוספת שלאחר שביעית, ד"שבתכם" מערב עד ערב קאי, דמיניה מרבינן לאחוריו; והלכתא לתוספת שביעית.
ויש מי שפירש דהא דאמרינן הכא כל מקום שנאמר שבות והיינו לרבות תוספת שביעית - לפום מסקנא דהתם אסמכתא בעלמא היא ועיקר קרא אשבתות וימים טובים ויום הכפורים הוא דאתא. והא דבעי הכא לר' ישמעאל "מנא ליה?" - מיקמי דתיקום לן מסקנא דהתם. ור' עקיבא נמי דמוקים האי קרא לאוכל תשיעי כאילו מתענה תשיעי ועשירי אוקימתא רויחא דהא מיבעיא ליה נמי לר' עקיבא לגופיה לתוספת יום הכפורים ושבתות וימים טובים.
כאילו נתענה תשיעי ועשירי: כלומר נצטוה ונתענה.
והא דאמר ר' יוסי לפי שאי אפשר לעולם בלא תקיעה, ואפשר לעולם בלא שילוח עבדים - וקשיא לי, תינח שלא שלחו; שלא שמטו מאי איכא למימר? דהא אי אפשר לעולם בלא השמטות קרקעות לר' יוחנן דאמר האחין שחלקו מחזירין אותו זה לזה ביובל דאי אפשר דהוו כולי עלמא חד בר חד. ויש לומר דמשום האי נמי הוא דקאמר "ועוד זו מסורה לבית דין", חדא מינייהו נקט.
הא דתניא אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ערב שביעית שלשים יום לפני ראש השנה- עלתה לו שנה וכו' אם לערלה ערלה ואם לרבעי לרבעי דאלמא יש בהרכבה והברכה משום ערלה, קהו בה רבוותא קהיתא מדתניא בספרא (קדושים פרשה ג ): "ונטעתם כל עץ מאכל"- פרט למבריך ומרכיב". ויש מפרשים דהברכה דהכא בשנפסקה מן האב ומשעת הפסקה מונין לה לשלש שנים, וההיא דהתם קודם שנפסקה, אם אינה חייה מן האב חייבת בערלה. והכין מוכח בירושלמי דאמרינן התם "מאן מוכח", ואהדרו "מאן דאכיל דלא דיליה בהיל לאיסתכולי ביה". ומרכיב אמרכיב נמי לא קשיא. ההיא במרכיב באילן הנטוע למאכל ומפני שזו בטלה לגבי הראשונה דילדה שסבכה בזקנה בטלה, ואפילו ילדה בילדה לכי מלו שלש לילדה ראשונה, שנייה נמי שריא; והא דהכא בשנטעה לראשונה לסייג ולקורות לפי שאין בראשונה משום ערלה כלל והילכך זו אינה בטלה לגבה. וכן נמי בשהרכיב בתוך אילן סרק, ואף על פי שאינו רשאי משום כלאים. והכין איתא בירושלמי דתני "גוי שהרכיב אילן מאכל על גבי אילן סרק, אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן- יש בו משום ערלה. מאימתי מונין לה? משעת נטיעתה".
דף י עמוא א
עריכהופירות נטיעה זו אסורין עד חמשה עשר בשבט: יש מפרשים "נטיעה זו" כלומר זו שעלו לה שלשים יום לשנה נחמיר עליה להמשיך שנתה עד ט"ו בשבט שהיא שנתו של אילן. ולשון "זה" מסייען. וכן נמי הא דאמרינן "פעמים שברביעית ועדיין אסורים משום ערלה" - דאלמא משמע דלא בכולן אמרו שהיא נמשכת עד ט"ו בשבט אלא פעמים.
והרב זרחיה הלוי ז"ל כתב דאפילו נטיעה פחות משלשים יום לפני ראש השנה נמי, ואף על פי שיש לה שנים שלמות, הואיל ונכנס לתוך שנתו של אילן. והאי דקאמר "ופירות נטיעה זו", כלומר שהנטיעה שגורמת לה לאיסור ערלה היא מושכתה משנה זו לשנה זו ועד ט"ו בשבט. והא דקאמר "פעמים" - לפי שהחנטה המצויה מראש השנה עד ט"ו בשבט באילנות מילתא דלא שכיחא היא ומקצת ממיני האילנות. ומסתברא שהוא כן דהא מילתא בטעמא אתו לה ולא בחומרא בעלמא שלא בטענה; דמאי טעמא אסרינן להו לפירי דרביעית, כיון דעלתה לו שנה באותן שלשים יום. ועוד, דאפילו בשנטעה אחר ראש השנה מיד אתה מצריכו גם כן להוסיף עליה עד ט"ו בשבט כדי שלא תחלוק, שגם היא אין לה אלא שנה שלימה ממש ואין לך שלא תכנס משלישית לרביעית ומרביעית לחמישית אלא בנוטע דוקא בפחות משלשים יום לפני ראש השנה, והיא מיעוטא דמיעוטא. ומאי "פעמים" אלא שיש לך לומר בזה דכל שאתה מחמיר עליה ומוציאה אחר שנתה- קורא "פעמים". ומכל מקום לא עשאוה כהלכתא בלא טעמא. ומסתברא דהיינו עיקרא דמילתא דכיון דאזלינן דאילן גדל על רב מים של שנה שעברה וכל שהוא חונט בין תשרי לט"ו בשבט היינו מחמת יניקת המים שלפני ראש השנה, ושרף שעלתה בו מחמת אותן מים ואותה יניקה הוא שהוציא פירות שלו (וכענין מה שאמרו לקמן בפירקין) והילכך אפילו נטעה פחות משלשים יום לפני ראש השנה (שיש לה עכשיו שנים שלמות) - מכל מקום פירות אלו עשאום כאילו חנטו קודם תשרי דחנט זה משרף לפני תשרי הוא והילכך אין לחלק בין נטעה שלשים יום לפני ראש השנה לנטעה פחות משלשים יום.
בן בקר בן שתים: פירוש: עגל בן בקר. אבל פר בן בקר הרי זו בן שלש שנים.
והא דאמרינן הכא דיום אחד בשנה חשוב שנה לר' מאיר או שלשים לר' אלעזר - הני מילי בכל שנה שנאמר בתורה, אבל בשטרות הרי היא שנה שלמה מיום ליום כלשון בני אדם. ואפילו בשנתעברה השנה מחלקת, וכדרך שאמרו לגבי נדרים ולגבי שכירות.
הא דמקשה רבה ואמר "קל וחומר מנדה" הקשו בתוס', ולימא ליה זבה תוכיח, שאין מקצת היום עולה לה בתחלתה (דיום שפוסקת בו אינה סופרתו למנין שבעה נקיים (כדאיתא בפרק בתרא דנדה) ואפילו הכי מקצת היום עולה בסופה, דזבה טבילתה ביום ומותרת לבעלה דבר תורה אלא שחשו ליה חכמים ואסרו לעשות כן משום שמא תבא לידי הספק, כלומר שמא תראה בו ביום אחר טבילה ותסתור ספירה למפרע ונמצא בועל זבה למפרע. וכל שכן דלר' יוסי מותרת לגמרי, דסבירא ליה דמקצת היום ככולו לגמרי, ואפילו ראתה לבסוף אחר טבילה סבירא ליה דלא סתרה ספירתה, דמכאן ולהבא היא מטמאה. והם העלו אותה בקושי; וכבר תירצתיה אני בנדה פרק בנות כותיים, בסייעתא דשמיא.
ופירות נטיעה זו אסורין עד חמשה עשר בשבט: ואם תאמר אם כן מפני מה אמרו "שלשים יום לפני ראש השנה עלתה לו שנה", והלא לא עלתה עד ט"ו בשבט? ויש לומר דנפקא מינה שאם עשו לה ט"ו בשבט ראש השנה הייתי אומר שאילו נטעה שלשים יום לפני ט"ו בשבט עלתה לו שנה.
לדברי האומר שלשים יום צריך שלשים ושלשים: פרש"י ז"ל שלשים לקליטה ושלשים לתוספת - דאלמא בעינן שלש שיהא נקלט בתוך שלשים, דתוספת שביעית כשביעית. והקשה רבינו תם ז"ל דאם כן מאי קשיא ליה, לימא נמי ברייתא דלעיל דשלשים ושלשים קאמר. אי נמי, יום אחד ושלשים דלא חשיב בברייתא אלא שלשים דקליטה כדלא חשיב בהא ברייתא, ולעולם ההיא ברייתא או ר' אלעזר או ר' מאיר. ועוד, דלקמן גבי אורז ודוחן ופרגין ושומשמין מחלק בין השרישו לפני ראש הנה להשרישו לאחר ראש השנה לענין שביעית - אלמא השרשה דבתוספת שביעית משרא שריא דלא אסרו אלא חרישה (דמרבינן לה לאיסור מ"בחריש ובקציר" כדאיתא לעיל וכדאיתא בריש פ"ק דמועד קטן).
ומפרש רבינו תם ז"ל דהכי קאמר רב נחמן- לדברי האומר שלשים לקליטה בשביעית צריך שלשים ושלשים לענין ערלה; אבל לענין שביעית לא חיישינן אלא שלא תקלוט בשביעית עצמה. ולר' יהודה דאמר "כל הרכבה שאינה קולטת לשלשה ימים שוב אנה קולטת"- מותר ליטע שלשה ימים לפני ראש השנה. וטעמא כדאמרן דאין תוספת שביעית אסורה מדאורייתא בנטיעה אלא בחרישה משום דכתיב בה קרא ד"בחריש ובקציר". ועוד, דכל חורש ערב שביעית מועיל בחרישתו אפילו בשביעית אבל נוטע -כל שהשריש לפני ראש השנה- די; דאי משום דהולך וגדל אף בשביעית, כל האילנות מיגדל גדלי ולעולם יהא אסור ליטע.
מדאכתי יום אחד הוא דעייל בשנה וקרי ליה שנה: ואי אפשר לומר דשנה שלישית למבול היתה ולא חשיב לה משום דאכתי לא עייל אלא יום אחד, דהא קרא אחרינא כתיב "בחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש" ולא כתיב "בחדש השני בשתים ושש מאות", אף על פי שנכנסין לה שלשים.
מכלל דתרוייהו סבירא להו בניסן נברא העולם: כתב רש"י ז"ל דלא גרסי ליה, דדילמא כר' אליעזר סבירא להו דאמר "בתשרי נברא העולם" ומאי "ראשון" תשרי, ומפני שבו נברא העולם והוא ראשון למנין העולם קרי ליה "ראשון". ובסדר עולם הביא בהדיא דר' אליעזר האי "בראשון" היינו בתשרי. ובתוספות פירשו דהכי דייק: דאם איתא דבתשרי נברא העולם דילמא האי "ראשון" ניסן וכבר עבר למבול שנה וחצי שנכנסה שנה בתשרי, ותו לא תידוק מינה דיום אחד בשנה חשיב שנה.
אלא דקאי בתשרי וקאמר לה בניסן: והאי דרשא על כרחין לא אתיא כר' אליעזר דהא כתיב בפרשת מילה "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת"; ובשלמא לר' יהושע דסבירא ליה דבניסן נברא העולם - אפשר דקאי בתשרי וקרי ניסן "שנה אחרת"; אלא לר' אליעזר, מאי "בשנה האחרת"? אלא על כרחין ר' אליעזר סבירא ליה דבניסן קאי וקאמר ליה דבמועד אחר כיוצא בזה בשנה האחרת תלד שרה. והכין מתניא במכלתא- "בט"ו בניסן נדבר הקב"ה עם אברהם. בט"ו בניסן באו מלאכי השרת לבשרו. בט"ו בניסן נולד יצחק". ואמר נמי בבראשית רבה "לושי ועשי עוגות"- הדה אמרה שפסח היה". וכן בהגדה: "למועד הזה"- סרט לו סריטה בכותל ואמר לו כשתגיע חמה במקום הזה לשנה האחרת- תלד לך שרה". וכן תרגם אונקלוס "בעידן דאתון קיימין".
הכי גרסינן ר' אליעזר אומר אותו היום י"ז במרחשון היה, יום שמזל כימה שוקע ומעיינות מתמעטין. ואף על גב דמרחשון זמן רביעה הוא - מכל מקום מי המעיינות לפי שנפשרו כבר כל השלגין ונמסו בחם השמש בימות הקיץ- חרבו המעיינות; וכדאמרינן "אבוה דשמואל עביד לבנתיה מקואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי", כלומר שלא היה חושש אז בתשרי לנוטפין שכבר כלו והלכו להם בחם שמש הקיץ.
תנא לירקות ולמעשרות ולנדרים: ומתניתין דלא קתני לנדרים משום "דבהתחלה מיירי, בהפסקה לא מיירי" כדאמרינן לעיל גבי עבורין.
הא דאקשינן ולתני מעשר וכן נמי הא דאקשינן וליתני ירק - יש פי מפרשים דאברייתא קאי, והכי קאמר: "אמאי תני "מעשרות" לשון רבים, ליתני "מעשר". ומשני, "אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה", כלומר, לכלול מעשר דגן ומעשר בהמה, ואתיא כר' אליעזר ור' שמעון דסבירא להו באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה.
והקשו בתוספות, ( א ) חדא, דלמה לן לאוקומה ביחידאה ודלא כהלכתא? לוקמה ככוליה עלמא ולימא "אחד מעשר ראשון ואחד מעשר שני ואחד מעשר עני" וכדתנן בריש מעשרות "כלל אמרו במעשרות". ובברייתא נמי דלעיל גבי בל תאחר קתני "מעשרות" ואחר כך תני "בכור ומעשר" דאלמא "מעשרות" דקתני היינו מעשר ראשון ושני ועני. ( ב ) ועוד, דאי אברייתא קא מהדר לאקשויי, הוה ליה לאקשויי ברישא "וליתני ירק!" והדר ליקשי מעשר, דהא בברייתא ירקות קודם.
ופירשו הם ז"ל דאמתניתין קא מהדר. כלומר, אמאי תנא "ירקות" דהיינו מעשר דרבנן בלחוד, ליתני "מעשר" דכולל הכל, בין בדאורייתא בין בדרבנן. ומשני, "אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה" - כלומר, אי תנא הכי הוה אמינא דלכל מעשר קאמר ואפילו למעשר בהמה, ודלא כסתמא קמא. והדר אקשי, מכל מקום מתניתין אמאי תנא "ירקות" בלשון רבים, ליתני "ירק". (ואף על גב דקתני "שמיטין ויובלות" בלשון רבים ולא אקשי - כל היכא דידע דאיכא טעמא קא מקשי ואזיל כדי לגלויי טעמא והיכא דלא ידע ביה טעמא שתיק מיניה דלאו פירכא רבתי היא).
הא דתנן ירק הנאגד משיאגד ושאינו נאגד משימלא אל הכלי: - לאו לחדש וישן, דהא כתיב "אחד בתשרי ראש השנה לירקות", אלא עונות המעשרות קאמר ולימא דמשיאגד הגיע לעונת המעשר וראוי לעשרו ואסור לאכול ממנו אפילו עראי עד שיעשר. והכא, הכי קאמר, ד"ירקות" דקתני הכא הוא כלל לכל הירקות ובכולן ראש השנה שלהן באחד בתשרי, ושאינו נאגד- משימלא אל הכלי. וסיפא דמתניתין- "ואם אינו ממלא את הכלי- משילקט כל צרכו".
משתצמח לזרעים, משיצמח הזרע בתוכו: אבל בירושלמי משמע משתצמח כל כך שתהא ראוי לזריעה שאם זורעין אותה צומחת. והכין גרסינן התם בפרק קמא דמעשרות על האי מתניתין: "כיני מתניאתא כדי שתזרע ותצמח. כיצד בודק? ר' שמואל בשם רבי יונתן נוטל מלא קומצו ומניח לתוך ספל של מים. שקעו בה- חייבת, ואם לאו- פטורה. ר' יונה בעי מעתה מה ששקוע יהא חייב ושלא שקע פטור אלא ברוב כל פרידה".
ותבואה נמי שהלכו בה בתר שליש היינו טעמא משום דמכי מטיא לשליש נזרעת ומצמחת וכדאיתא התם נמי בהדיא בירושלמי- "א"ר זירא כתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך- דבר זורע וצומח, פרט לפחות משליש שאינו צומח". והא דלא תני בתלתן שמשהביא שליש כמו ששנה בתבואה וזיתים - שמא מפני שאינו ניכר בה כמו בתבואה וזיתים.
והא דדרשינן מ"ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח וגומר" (יהושע ה יא)- ממחרת הפסח אכול, מעיקרא לא אכול. דהקריבו עומר והדר אכול: הקשו בתוספות בשם ר' אברהם אבן עזרא ז"ל והלא ממחרת הפסח היינו ממחרת שחיטת הפסח דהיינו יום ט"ו בניסן דכתיב בפרשת אלה מסעי (במדבר לג, ג) "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" וזה היה בחמשה עשר בניסן. ותירץ לו רבינו תם ז"ל דההוא תרתי קאמר: "ויאכלו מעבור הארץ" היינו תבואה ישנה ממחרת הפסח, "ומצות וקלוי" דהיינו תבואה חדשה אכלו בעצם היום הזה דהיינו ששה עשר, וכדכתיב "לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" דהיינו ששה עשר.
ויש מפרשים דלשון "מחרת הפסח" תרתי משמע; משמע "ממחרת שחיטת הפסח" ומשמע "מחרת אכילת הפסח". וההוא שבפרשת אלה מסעי היינו מחרת שחיטת הפסח, והא דהכא היינו מחרת אכילת הפסח. ופלוגתא היא בירושלמי בפרק שני דחלה
- "ר' יונה בעי קומי ר' ירמיה בשעה שנכנסו ישראל לארץ ומצאו קמח לחה מהו שתהא אסורה משום חדש? א"ל ולמה לא עד כדון לחה ואפילו יבשה ואפילו קצורה. אמר ליה ואפילו קצורה מעתה ואפילו חטים בעלייה. כן אנו אומרים לא אכלו ישראל מצה בלילי הפסח. אמר ר' מאן דנפקית תהיתי דלא אמרת ליה שנייה היא שמצות עשה דוחה מצות לא תעשה. על דעתיה ד' יונה דו אמר מצות עשה דוחה מצות לא תעשה אף על פי שאינה כתובה בצדה ניחא. על דעתיה דר' יוסי דו אמר אין מצות עשה דוחה מצות בלא תעשה אלא אם כן היתה כתובה בצדה. ממה שהיו תגרי גוים מוכרין להם וכר' ישמעאל דר' ישמעאל אמר כל ביאות שנאמרו בתורה, לאחר ארבע עשרה שנה נאמרו; שבע שכבשו ושבע שחלקו. היתיב ר' אבון בר כהנא והכתיב "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי" - לאו בששה עשר. היתיב ר' אלעזר בר' יוסי קומי ר' יוסי והכתיב "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה לעיני כל מצרים" - לאו בחמשה עשר יצאו".
הכא נמי ארץ צבי ובחמשה יומא קא מלי: ואף על גב דאמרינן לעיל "כל תבואה שנקצרת בחג בידוע שהביאה שליש לפני ראש השנה" - התם הוא כשנקצרת בבישולה לגמרי, שאינה ראויה ליקצר בחג אלא אם כן הביאה שליש קודם ראש השנה; אבל הכא לענין עומר דכתיב "כרמל" -רך ומלא- שפיר מליא בחמשה יומי.
הואיל ונעשין פרכין פרכין: כלומר, שלוקטין ומפרכין היום מעט ולמחר מעט והוו להו ישן וחדש מעורבין יחד אילו הלכו בהן בתר לקיטה כירק, והלכך הלכו בהן בתר השרשה שהכל נשרש בשנה אחת. ומכל מקום ראש השנה שלהן תשרי, כלומר, כל מה שהשריש מאחד בתשרי עד אחד בתשרי מתעשר מזה על זה דכלל אמרו "באחד בתשרי ראש השנה למעשרות ולירקות".
ואם תאמר אם כן מה חשש יש, אפילו נעשין פרכין פרכין - כל הפרכין מתשרי ועד תשרי מתעשרין יחד וכדרך שאמרו בירקות דהלכו בהן בתר לקיטה וכל הנלקט בשנה אחת מתעשר יחד ולא חשו להם חכמים אף על פי שנלקטין מעט מעט. יש לומר דאורז ושומשמין שאני, דמתוך שהן לוקטין בשדה אחת מעט מעט ומניחין, יתערבו הנלקטין קודם ראש השנה עם הנלקטין לאחר ראש השנה; אבל בירק אין לחוש שאין לוקטין ומצניעין אלא לוקטין ואוכלין. ומעשר פירות האילן וקטניות- דרבנן, ויכולת ביד חכמים לקבוע להן איזה זמן שירצו, כן פרש"י ז"ל. ואם תאמר תינח מעשר דרבנן, שביעית דאורייתא מאי איכא למימר? יש לומר שביעית בזמן הזה דרבנן וכדרבי וכדאמרינן בפר' השולח גבי פרוזבול.
ר' שמעון שזורי קאמרת. ר' שמעון שזורי סבר יש בילה ורבנן סברי אין בילה: ואם תאמר מכל מקום לר' שמעון שזורי קשיא דכיון דסבירא ליה יש בילה אמאי קאמר "מקצתו השריש לפני ראש השנה ומקצתו השריש לאחר ראש השנה- אין תורמין ומעשרין מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש" - ונהלך בו בתר לקיטה ויצבור גרנו לתוכו. ותירץ הרב בעל המאור ז"ל דר' שמעון שזורי לדבריהם דרבנן קאמר להו. לדידי אין הולכין בו אלא אחר לקיטה דהיינו אחר גמר פירי היינו לאחר שנתיבש בשדה. ואף על פי שנעשה פרכין פרכין מכל מקום מניחין אותו ליבש ולאחר ראש השנה שהכל יבש מכניסין אותו כאחד והרי זה כאילו כולו חדש. ומיהו אפילו היה ישן ממש וחדש ממש- די לו בשיצבור גורנו לתוכו דיש בילה. אלא לדידכו, למה לכו להלך בתר השרשה? אף על פי שנעשין פרכין וחשביתו להו כישן ממש וחדש ממש - אכתי זילו בתר לקיטה כירק. ואי משום חדש וישן - יצבור גרנו לתוכו. ואמרו ליה לא דאין בילה. זהו דרך שיטת הרב בעל המאור ז"ל. ולדבריו נמי הא דתנן בסיפא דההיא מתניתין ד-"האורז והדוחן" בפרק שני דשביעית "ר' שמעון שזורי אומר פול המצרי שזרעו לזרע כיוצא בהן.." - לדבריהם דרבנן נמי קאמר להו.
אלא דתמיהא לי קצת דהא ר' שמעון שזורי מייתי לה בתוספתא דשביעית פרק שני באנפי נפשיה -שלא על דברי חכמים דהשרשה- דתניא התם: "פול המצרי שמנע ממנו מים שלשים יום לפני ראש השנה- מתעשר לשעבר ומותר לקיימו בשביעית. פחות מיכן- אסור לקיימו בשביעית ומתעשר לשנה הבאה. במה דברים אמורים? בשל שקי; אבל בשל בעל שמנע ממנו שתי עונות[?] דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים שלש. ר' שמעון בן כיפר אומר משום ר' שמעון שזורי: במה דברים אמורים בזמן שזרעו לירק וחישב עליו לזרע; אבל אם זרעו מתחלה לזרע, מקצתו השריש לפני ראש השנה ומקצתו השריש לאחר ראש השנה- אין מעשרין הימנו על מקום אחר ולא ממקום אחר עליו אלא כונס גורנו לתוכו ומעשר הימנו עליו. נמצא מעשר מן החדש על החדש ומן הישן על הישן". וצריך עיון.
אישטמיתיה הא דאמר שמואל הכל הולך אחר גמר פירי: כלומר, והלכתא כר' שמעון שזורי, משום דהוי גמרי פירי בשנה אחת קאמר, ולא מטעמיה דר' שמעון שזורי דאמר "כיצד יעשה? יצבור גרנו לתוכו". ולמאי דפריש הרב בעל המאור ז"ל דר' שמעון שזורי אית ליה דהני אורז ודוחן בתר לקיטה אזלינן- ניחא, דשמואל דאמר כר' שמעון שזורי. אבל אי ר' שמעון גופיה סבירא ליה בתר השרשה כרבנן- קשיא, דשמואל דאמר כמאן?
הא דתנן בצלים הסריסין ופול המצרי שמנע מהן מים שלשים יום לפני ראש השנה: פרש"י ז"ל דאתיא כר' יוסי הגלילי דכיון שמנע מהם מים שלשים יום נמצאו שגדלו על מי שנה שעברה. אבל ר' עקיבא דאמר "יצאו ירקות שגדלין על כל מים" אף אלו דרכן ליגדל על כל מים. ואני תמה, אם כן למה אמרו שמנע מהם מים שלשים יום לפני ראש השנה - אפילו לא מנע מהם מים כלל לפני ראש השנה אלא שמנע מהם לאחר ראש השנה, דהא גדלו על מי שנה שעברה כגורן ויקב.
ונראה דאדרבא אתיא כר' עקיבא משום דכיון שמנע מהם מים שלשים יום בשנה שעברה הרי אלו כגורן שהוא גדל על מי גשמים ולא כגדלין דרך השקאה דהיינו "על כל מים" והלכך עשרון של אלו ושביעתן כגורן. אבל לר' יוסי דאמר "כל שגדלין על מי שנה שעברה", יצאו ירקות שגדלין על מי שנה הבאה" אף אלו שהחזיר להן מים לאחר ראש השנה וגדלו קצת על ידי אותן מים של שנה הבאה- הרי אלו כירקות שגדלין על מי שנה הבאה. וכן נראה מן הירושלמי דגרסינן התם "עלה דההיא א"ר מונא מכיון שמנע מהן מים שלשים יום לפני ראש השנה כבעל" - כלומר יצאו מתורת ירקות הגדלים "על כל מים" ונעשו כשדה בית הבעל שמספקת במי גשמים ומתעשרין לשעבר. וכן מצאתי לרבינו שמשון ז"ל בפירוש מסכת שביעית שלו.
הא דתנן אתרוג שוה לאילן בשלשה דרכים ולירק בדרך אחד: פירוש "שוה לאילן" דאזלינן ביה בתר חנטה כאילן בשלשה דרכים כדמפרש ואזיל; ושוה בדרך אחד לירק דאזלינן ביה בתר לקיטה כירק. וכן פרש"י ז"ל כאן. אבל בריש פ"ק דקידושין פירש שהוא מונה כל הדרכים שהוא כאילן והדרכים שהוא כירק. ואי אפשר. דהא שוה לאילן בכמה דרכים אחרים שהרי אינו כלאים בכרם כאילן, וחייב בפאה כאילן. ומה שפירש כאן הוא עיקר. ושם כתבתי יותר בארכה בסייעתא דשמיא.
ופי’ שוה לאילן לערלה ולרבעי לענין מה ששנו בברייתא דמייתינן לעיל "ופירות נטיעה זו אסורין עד ט"ו בשבט". והרי טעמא דמילתא הואיל ונכנס בתוך שנתו של אילן, וכדאיתא בירושלמי.
ולשביעית: כלומר, דבתר שנת חנטתו שדינן ליה ואי אתרוג הנכנס מששית לשביעית הוא- אינו חייב בביעור, ואף על פי שנלקט בשביעית. ואילו היה שוה לירק היה חייב בביעור כשעת לקיטתו. ואי אתרוג הנכנס משביעית לשמינית- חייב בביעור, הואיל וחנט בשביעית.
ואם תאמר, הכא משמע דירק הנכנס משישית לשביעית אסור כשעת לקיטתו ואנן תנן "כל הספיחין מותרין חוץ מספיחי כרוב". ופירשו הספיחים הנכנסין משישית לשביעית? ויש לומר דהתם בשנגמר לגמרי בשישית, שאף על פי שלא נקלטו אלא בשביעית- מותרין, הואיל ולא גדלו בשביעית כלל; וטעמא משום דבתר גמר פרי אזלינן, דהא דאזלינן בירק בתר לקיטה, עיקר טעמא הוא משום דמסתמא בשעת לקיטתו נגמר הפרי. והיינו נמי דשמואל דאמר לעיל גבי פול המצרי "הכל הולך אחר גמר הפרי" ולומר דאזלינן ביה בתר לקיטה כירקות. אבל הכא בירק שלא נגמר קודם שביעית לגמרי אלא עדיין מתגדל והולך משנכנס שביעית, ואפילו כן באתרוג דכותיה הנכנס מששית לשביעית- פטור מן הביעור. אבל אתרוג שנגמר בישולו לגמרי בששית, אפילו לכתמצא לומר שהוא כירק לשביעית- היה פטור מן הביעור, דירק כי האי גונא פטור כדאמרן.
ואם תאמר הא מוקמינן בסמוך ההיא דר' עקיבא באתרוג שחנטו פרותיו קודם חמשה עשר דאידך שבט ואפילו הכי נהג בו שני עשורין משום ספקו דרבן גמליאל - דאלמא אף על פי שנגמר בישולו בשנה שנייה, אפילו הכי, כיון שהוא נלקט בשנה שלישית אילו אזלינן ביה בתר לקיטה כרבן גמליאל היה מתעשר מעשר עני. ויש לומר דאתרוג כל זמן שהוא דר באילנו הוא מתגדל והולך והרי הוא כירק שלא נגמר בישולו לגמרי . ואי נמי יש לומר דלפעמים אתרוג שחנט בשבט דאשתקד אינו נגמר בשבט דהשתא.
גירסת הספרים כך היא בדברי רבה: אתרוג בת ששית הנכנסת לשביעית פטורה מן הביעור ופטורה מן המעשר. בת שביעית הנכנסת לשמינית פטורה מן המעשר וחייבת בביעור
ואקשי עלה אביי "בשלמא סופא לחומרא" - כלומר, הא דקאמרת בסופא "חייבת בביעור" אפילו מספקא לך אי אזלינן ביה לשביעית בתר חנטה כרבן גמליאל ור' אליעזר או בתר לקיטה כרבותינו שבאושא דבסמוך, אפילו הכי אזלת ביה לחומרא ומחייבת ליה בביעור משום חומר שביעית דאורייתא וכיון דמחייבת ליה בביעור לחומרין מספק משום הכי פטרת ליה מן המעשר מדרבנן דממילא איפטר ליה דהא הפקר הוא והפקר פטור מן המעשר. ואף על גב דברישא פטרת ליה נמי מן המעשר לא קשיא לי ולא מידי דהוה אמינא דהתם נמי משום דמספקא לך אי בתר לקיטה או בתר חנטה אזלת ביה לחומרא בתר לקיטה והוו להו כפירות שביעית ומשום הכי פטרת להו מן המעשר. אלא השתא דאמרת ברישא דאינו חייב בביעור - אלמא קים לך דבתר חנטה אזלינן ביה וסיפא מדינא מחייבת ליה בביעור ופטרת ממעשר (דפירות שביעית נינהו); אלא רישא אמאי פטרת ליה ממעשר?! דאפילו לרבן גמליאל דאזלי ביה למעשר בתר לקיטה כירק התם הוא דוקא לענין מעשר שני ומעשר עני, אבל ששית הנכנסין בשביעית, כיון דבתר חנטה אזלינן בהו ודהיתר נינהו- אף הן חייבין במעשר דהא לא פטרה התורה פירות שביעית ממעשר משום שביעית אלא מדין הפקר נגעה בהן וכדדרשינן "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה"- מה חיה אוכלת ופטורה ממעשר אף אביוני עמך אוכלין ופטורין", ואם כן אמאי פטורה מן המעשר? ופריק, "יד הכל ממשמשין בה ואת אמרת תתחייב במעשר?!" - כלומר, אף על פי שאין פירותיה הפקר מדין תורה ואף הבעלים אינן מפקירין אותן לדעת, מכל מקום כיון שהוא צריך לפרוץ שדהו מחמת פירות שביעית שבו ומתוך כך גם יד הכל משמשמת באלו- הוו להו כהפקר; והילכך פטורין מן המעשר כשאר פירות של שביעית. ורב המנונא סבר דששית הנכנסת לשביעית- לכל דבר היא ששית, דכיון דיש בה גזל ולבעלים אף היא חייבת במעשר דמחמת גזל הרבים שממשמשין בה ונוטלין ממנה בגזל אינה פטורה, דהא ליכא הפקר; אבל בסיפא מודה ליה לרבה דפירות שביעית נינהו דבתר חנטה אזלינן לכולי עלמא לענין שביעית והילכך אפילו לרבן גמליאל דאזל בתר לקיטה לענין מעשר - הני מילי לשני ועני, אבל כאן פירות שביעית נינהו והפקר נינהו ופטורין מן המעשר.
ואותבינן עלייהו מדר' שמעון בן יהודא שאמר משום ר' שמעון ואוקימנא בפלוגתא דאבטולוס ורבותינו שבאושא ואינהו דאמור כאבטולמוס דאמ' אתרוג אחר לקיטה למעשר ואחר חנטה לשביעית והילכך בת שביעית הנכנסת לשמינית חייבת בביעור כשנת חנטתו ומינה דהיא פטורה מן המעשר דהא פירות הפקר נינהו. ואף על גב דלענין מעשר בתר לקיטה - הני מילי בפירות דעלמא דלאו דהפקר, ונפקא מינה לשני ועני. ור' שמעון פליג בין בדרבותינו בין בדאבטולמוס ומחלקת שלישי הוא ובבת ששית הנכנסת לשביעית בהא פליגי רבה ורב המנונא. דרב המנונא סבר כיון דבתר חנטה אזלינן בין לשביעית בין למעשר אם כן זו פטורה מן הביעור וחייבת במעשר דפירות ששית נינהו. ואי משום דיד הכל ממשמשין בה - גזל הוא ולאו הפקר. ורבה סבר ממילא הוי הפקר ואף על פי שהוא הפקר שלא מדעת- פטור מן המעשר. ודאבטולמוס שאמר דבתר חנטה אזלינן היינו לגבי שני ועני ונפקא מינה לשאר שני שבוע הא בשביעית מודה משום דיד הכל ממשמשין בה. והא דאוקימנא לרבה ורב המנונא בדאבטולמוס הוא הדין דהוו מצי למימר אינהו דאמור כרבן גמליאל אלא דאיפשר דהא דאבטולמוס עיקר וכדר' מעדותו של אבטולמוס היא.
והרב בעל המאור ז"ל גריס בדסיפא דרבה "חייבת במעשר וחייבת בביעור" ובשלמא סיפא לחומרא דקאמר ליה אביי היינו דמדמחייב ליה במעשר כשעת לקיטתו אף על פי שהוא מחייבו בביעור כשעת חנטתו. ואינו נכון, דמכל מקום כיון שהוא מפקירו מחמת ספק שביעית ממילא איפטר ליה ממעשר דלא יהא אלא בשאר שני שבוע, אטו אי מפקר להו לפירותיו מי לא מיפטרי ממעשר?!
הא דתני ר' שמעון שאין לך דבר שחייב בביעור אלא אם כן גדל בשביעית ונלקט בשביעית - על כרחין לא כללא כאיל לכולהו אילני, דאם איתא - מאי קא מותיב מינה תיובתא לרבא ורב המנונא, הא כולהו תנאי פלוג עליה וכולהו סבירא להו דאילן בתר חנטה לשביעית? אלא ר' שמעון באתרוג דוקא קא מיירי.
הא דאמר ר' אבהו למה תוקעין בשופר של איל - למצוה מן המובחר קאמר, הא לעכובא לקמן- "כל השופרות כשרין חוץ משל פרה".
זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. ובמה? בשופר: כלומר, "ובמה תמליכהו עליך ובמה יעלה זכרונך לפניו? בשופר". וכן נראה לי מן התוספתא דתניא התם "מלכיות שתמליכהו על מעשה ידיו. זכרונות שיעלה זכרונך לפניו. שופרות שתבא תפלתך בתרועה לפניו".
למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן: הקשו בתוספות והא קא עבר משום בל תוסיף? ואי אפשר לתרץ דכיון דתקע והריע כשהן יושבין - יצא, ואחר כך הוה ליה כעבר זמניה ואסיק רבא לקמן בשילהי "ראוהו בית דין" (דף ?) דשלא בזמנו לעבור בעי כונה דהכא נמי מתכיון הוא למצוה והילכך יש משום בל תוסיף. והם ז"ל תירצו דלא שייך בל תוסיף בעשיית המצוה שתי פעמים, ובברכת כהנים נמי אפילו מברכן כמה פעמים ביום לציבור אחד אין זה בל תוסיף אלא אם כן הוסיף ברכה אחרת משלו כגון "ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם" וכיוצא בו. וכן אם נטל לולב וחזר ונטל ביום או אכל מצה וחזר ואכל כמה פעמים ביום אחד - אין זה בל תוסיף. וכן הניתנין במתנה אחת אם נתן באותו קרן אפילו מאה פעמים - ליכא משום בל תוסיף. והכא נמי אם תקע וחזר ותקע אפילו מאה פעמים באותו יום ואפילו מתכוין למצוה - ליכא משום בל תוסיף.
והם ז"ל טרחו להעמיד שיטה זו ולא עלתה יפה בידם. ומסתברא דלא קשה כלל; דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו ואי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין למצוה אי נמי במה שאירע שנתערב מהן אחת במתן ארבע וכיוצא באלו. אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך - אין כאן בל תוסיף דכבר אמרה תורה "על פי התורה אשר יורוך". ותדע לך דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצוה של דבריהם וישנין ואוכלין בה למצוה ואף על גב דבקיאינן השתא בקביכא דירחא ומכריז ר' יוחנן כל היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי ליעברו תרי יומי גזירה ניסן אטו תשרי - אלמא כל לצורך גוזרין ומוסיפין והרשות בידן. והוא הדין בבל תגרע לצורך, כגון יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אף על גב דאמרה תורה "תקעו" - עמדו וגזרו שלא לתקוע. וכל שכן זה לצורך. והכא נמי לצורך ראו לתקוע ולחזור ולתקוע. ומצוה לשמוע לדברי חכמים מ"לא תסור". כן נראה לי.
ופירוש "כדי לערבב את השטן": יש מפרשים להכניע היצר כדכתיב "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו", ושטן הוא יצר הרע וכר"ל דאמר "הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות". ובערוך פירש דבירושלמי גריס "בלע המות לנצח" וכתיב "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול" כד שמע שטן קל שיפורא חדא זימנא בהיל ולא בהיל וכד תנינן ליה אמר ודאי ההוא שיפורא דתקרי "שופר גדול" מטה זימניה להתבלע ומרתיע ומתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטיגוריא.
שאין תוקעין בתחלתה: פירוש: בפשיעה; הא איקלע ראש השנה בשבת- לא, דמניעה זו למצוה ולשם שמים. וכן כתב הרב בעל ההלכות ז"ל.
הא דר' כרוספדאי דאמר של צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים ושל רשעים גמורין למיתה - יש לפרש דלא מיתה וחיים ממש קאמר אלא טובות העולם ורעותיו קאמר. אף על פי שיש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים וצדיקים אובדין בצדקן - אותן רשעים אפשר שיש בידן קצת מצות שמתן שכרן בעולם הזה ואוכלין אותן קרן ופירות בעולם הזה להאבידם לעתיד לבא כדכתיב "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו". ורשע שאמרו כאן שנחתם לרעות העולם הזה בשאין בידו קצת מאותן מצות. הא יש בידו, אף על פי שהוא רשע גמור, כלומר שרובו עונות - משלמין לו כנגדן בעולם זה. וכמו שאמרו גם כן בפ"ק דקידושין (דף לט:) "מי שעונותיו מרובין מזכיותיו דומה כמי שקיים את התורה כולה ולא חיסר ממנה אות אחת". וצדיקים גמורין שאמרו כאן - באותן שאין בידו מאותן עבירות שעושין בעולם הזה. הא יש בידן קצת מאותן עברות - נפרעין מהן בעולם הזה וכדאמרינן נמי התם בקידושין "מי שזכויתיו מרובין מעונותיו דומה כמי ששורף את התורה ולא שייר ממנה אות אחת".
ואי נמי, יש לפרש ד'חיים ומיתה' דקאמר - בעולם הבא קאמר. אבל בעולם הזה "יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו". אלא שאני תמה, שהרי אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה- אין מזכירין לו שוב מרשעו ("ס"א" שום רשע מרשעו), ואם כן מאי "נחתמין לאלתר"? ואפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה- אבד כל הראשונות. וגזר דיחיד אינו נקרע דקאמר היינו גזר דין בטובות העולם הזה ורעותיו קאמר. הא בחיי העולם הבא הכל הולך אחר שעות סוף ימיו. וברוך אל אמת היודע האמת.
קרקפתא דלא מנח תפילי: פירוש, והוא שאינו נמנע מחמת אונס אלא מרצון. ואומר רבינו תם ז"ל ודוקא שכשהמצוה בזויה בעיניו מחמת שרצועות שבראשו מגונות עליו. אבל אם ירא להניח מחמת שתפילין צריכין גוף נקי והוא ירא שמא לא יוכל להזהר בהן- אין זה מכלל "פושעי ישראל". ובמכילתא (בא פרשה יז) תנו "העוסק בתורה פטור מן התפילין", כלומר דכמניח תפילין דמי. ואולי במכילתא משום עוסק במצוה פטור מן המצוה נגעו בה.
רבה ואביי מדבית עלי קא אתו: "רבה" גרסינן דהוא רביה דאביי, ולא גרסינן "רבא" דרבא לאו כהן הוא כדמוכח בהדיא בפרק הזרוע (דף קלג.) דאמר ליה רבא לשמעיה "זכי לי מתנתך". והכין נמי מוכח בפר' בתרא דמועד קטן (דף כח.) דאמר רבא "בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא דהא רבה ורב חסדא תרוייהו רבנן צדיקי גמורי. מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא. רבה חיה ארבעין שנין ורב חסדא חיה תשעין שנין". ואם תאמר והא רבה עסיק בתורה ובגמילות חסדים? ויש לומר דאפילו הכי אביי עסיק בגמילות חסדים טפי.
על ניסן מפני הפסח ועל אב מפני התענית: גרסינן בירושלמי: "על עצרת אמאי אין יוצאין? עצרת חתוכה היא. אשכחת אמר פעמים ה', פעמים ו', פעמים ז'. הא כיצד? שלמין- ה', כסדרן- ו', חסרין- ז’ - כלומר דעצרת אינו תלוי ביום קבוע בחדש, דפעמים ז' פעמים ו', כדאיתא לעיל. שאין הדבר תלוי אלא במנין חמשים יום ממחרת הפסח.
בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה: פירוש "בזמן שיש שלום" - שישראל שרויין על אדמתם.
אין שמד ואין שלום: בשישראל בארץ האויב אלא שאין שמד- רצו מתענין רצו אין מתענין. ומסתברא אף על פי שהורגלו להתענות, לא רצו עכשיו להתענות- אין מתענין דהא הכא דהורגלו להתענות כיון דאקשינן דליפקו עלייהו שלוחין ואפילו הכי אמרינן דלא איכפת לן דאי לא עבדו להו בזמנייהו דהא אילו רצו שלא להתענות כלל אין מתענין. ורחוק הוא לומר דכיון דאילו רצו "מעיקרא" שלא להתענות אין מתענין- קילי, ואפילו קבלום עליהם והם חייבין להתענות אין חומר תענית עליהם שנקפיד לשלוח שלוחים כדי שיתענו בזמן.
שאני ט' באב הואיל והוכפלו בו צרות: כלומר שנחרב הבית בו ביום בראשונה ובשנייה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר. ואף על גב דבתמוז נמי הובקעה העיר בראשונה ובשנייה - מכל מקום לא נהיה ביום אחד; שבראשונה היה בט' לחדש ובשניה בי"ז לחדש. ואפילו לדעת הירושלמי דאמרי דבין בראשונה ובין בשנייה הובקעה בי"ז, אפילו הכי לא הוכפלו בו צרות כל כך.
גירסת רוב הספרים "צום הרביעי- זה ט' בתמוז שבו הובקעה העיר, וקרא נמי בט' לחדש קאמר". אבל בירושלמי גרסינן "זה שבעה עזר בתמוז". ואקשו "והא ט' לחדש כתיב?". ותרצו "קלקול חשבונות היה שם", כלומר ודאי בי"ז היה גם בראשונה כמו בשנייה אלא מפני רוב הצרה טעו בחשבון ונתקלקלו בו וחשבו שהה בט' לחדש, וקרא כי כתיב --- לחשבון העם כתיב.
אמר להם ר' יהושע צאו והתענו על מה שהתעניתם: איכא למידק אדמותיב מברייתא לותיב ממתניתין דקתני הכא בהדיא "ועל כסלו מפני חנוכה". ותירצו בתוספות דאילו ממתניתין הוה אמינא לא מפני יום טוב אלא משום מצותה דהיינו הדלקתה. ואינו מחוור בעיני. דאם איתא דאיהי בטלה, אף מצותה נמי בטלה! וכדאמרינן הכא "אמר רב יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה" - כלומר ואי איהי בטלה אף מצותה בטלה והלכך לא מבטלינן איהי כי היכי דלא תבטל מצותה. ואמרינן תו "ותבטל איהי ותבטל מצותה!" - דאלמא אי אפשר דתבטל איהי ולא תבטל מצותה דאם איתא לימא ליה "ותבטל איהי ולא תבטל מצותה".
אלא מתסברא דמשום ברייתא מפרשא טפי דקתני בהדיא "צאו והתענו על מה שהתעניתם", משום הכי מותיב מינה מקמי מתניתין.
הא דתנן כלי זכוכית שניקבו והטיף לתוכן אבר. ר' מאיר מטמא וחכמים מטהרין: פרש"י ז"ל דבטומאה דאורייתא פליגי משום דכלי זכוכית לא מצינו להן טומאה דאורייתא אלא שגזרו עליהם טומאה כדאיתא בפ"ק דשבת בשמעתא דשמונה עשר דבר. והני שניקבו והטיף לתוכן אבר ואחר כך נטמאו: ר' מאיר מטמא טומאה דאורייתא דאזלינן בתר המעמיד והרי הוא ככלי מתכות; וחכמים מטהרין מדאורייתא דלא הלכו בהן בתר המעמיד, אבל טמאין הן בטומאה דרבנן.
ואינו מחוור, ד"מטהרין" לגמרי משמע. ונראה יותר כפירוש השני שפירש דבכלים שנטמאו ונקבו מיירי, דכיון שניקבו, טהרו, ואחר כך הטיף לתוכן אבר - ר' מאיר עביד להו ככלי מתכות וחזרו לטומאתן ישנה, לכלי מתכות שנשברו וחזר ורצפן; וחכמים מטהרין לגמרי דלא גזרו בהן אלא ליטמא לכתחלה, הא בשנשברו ותקנן -לחזור לטומאתן ישנה- לא. ואין הולין בהן בתר המעמיד.
הא איצטריך מעברין: פרש"י ז"ל הא איצטריך משום מתיא ומשום ירקות כדלקמן. וקשיא לי דהיאך אפשר דלא איתרמי יום טוב של ראש השנה סמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה. וכן יום הכפורים. ועוד הקשו בתוספות דאם כן מאי קאמר "מוטב שתקלקל ראש השנה ואל יתקלקלו כל המועדות"? דבשלמא למאן דאמר משום ירקיא - איכא קלקול כל המועדות; אלא למאן דאמר משום מתיא - הא ליכא אלא קלקול יום הכפורים בלבד. ועוד, דאי משום הא ליכא קלקול כלל דהא מדע ידעי דכל היכא דמקלע ראש באד"ו מעברינן ליה לאלול וקביעות אלול הא ידעי ליה.
אלא הכי פירושא: זימנין דאיצטריך משום דלא באו עדים ביום שלשים ובאו ביום שלשים ואחד ואין מקדשין עד יום שלשים ואחד דמצוה לקדש על פי הראיה.
דכולי עלמא מצות הנוהגות בשני אין נוהגות בראשון והכא בעיבור שנה קמיפלגי וכולי: ואם תאמר מכל מקום לתנא דמתניתין מנא ידעי אם עברו את השנה אם לאו? יש לומר דכיון דכל שתא ושתא נפקי אניסן והשתא לא נפקי - מידע ידעי דנמנו עליה ועברוה.
אלא אי אמרת לעולם חסר, אמאי מחללינן? תיובתא: ומכל מקום הני מילי לדידהו דמקדשי על פי הראיה אבל אנן דעברי' על פום קיבועא דירחא- עברינן ליה לעולם חסר.
ואיכא למידק שמעתין, אמאי מהדרי אדיוקי למפרך עלה, לותיב מרישא דמתניתין דקתני בהדיא "ועל ניסן מפני הפסח"?
• ותרצו בתוספות דכיון דסלקא בתיובתא לא דייקינן בה כולי האי.
• ולי נראה דלא קשיא, דטובא איכא בגמרא דמצי מוכח בהדיא מרישא דמתניתין ודייק מדיוקא דסיפא.
- בע"ז פרק ר' ישמעאל בשמעתא דהמטהר יינו של נכרי.
- וכן בתענית פרק כיצד סדר תעניות.
- ובסנהדרין פרק כהן גדול גבי כהן הדיוט מסתפר אחד לשלשים יום דפרכינן "אי הכי האידנא נמי!". ופרקינן "דומיא דיין. מה יין בזמן ביאה וכולי". ואקשינן "ויין בזמן ביאה שרי?! והתניא ר' אומר אני כהן אסור לשתות יין לעולם אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו. ואמר אביי כמאן שתו כהני האידנא חמרא? כמאן? כרבי. מכלל דרבנן אסרי" - ואף על גב דרבנן אמרי הכי ברישא בהדיא, ניחא ליה לאקשויי מדיוקא ומכללא.
ואף על גב דאיכא למימר טעמא בההיא, דאי מרישא הוה אמינא דרבנן בדינא פליגי עליה דרבי אבל במאי דקאמר "שתקנתו קלקלתו" לא פליגי - משום הכי קא דייק מהא דאביי - אבל מכל מקום טובא איכא בגמרא.
• ועוד יש לתרץ דאי מרישא הוה אמינא משום דסבירא ליה לתנא דמתניתין בעבור שנה חדש, ורצה חדש ורצה שלשים יום. והלכך צריכי למיפק אניסן. והא דלא נפקי אאדר שני - דילמא במצות הנוהגות בשני אי נוהגות בראשונה פליגי. הילכך לא מצי פריק ליה מינה כי היכי דלא לידחיה הכין.
ואי קשיא לך אכתי בשנה מעוברת בתחלתה מאי איכא למימר? אמאי נפקי אניסן? יש לומר כיון דבשנה פשוטה צריכי למיפק משום חשש שנה מעוברת, ובשנה מתעברת בסופא נמי צריכי למיפק - שנה מעוברת בתחלתה מיעוטא דמיעוטא הוא, אפשר דמשום רובא תנן במתניתין "על ניסן מפני הפסח".
אבל הרב בעל המאור ז"ל תירץ דאפילו אשנה מעוברת מתחלתה אמרו שיצאו שלוחים על ניסן מפני הפסח משום שהשליחות צריך בשביל הכל ומסורה היא לכל, ואין הכל בקיאין לידע שאדר הסמוך לניסן לעולם חסר ודילמא מקלקל להו פסח דאית ביה חיוב כרת. ואף על גב דלא הטריחו על אדר השני מפני הפורים - התם הקלו משום דליכא חיוב כרת אבל בחיוב כרת דחמץ לא הקלו. ואף על גב דמותיב רב נחמן מדתנן על שני חדשים מחללין את השבת ואי אמרת לעולם חסר אמאי מחללינן - התם שאני משום דעדות אינה מסורה אלא לבית דין שיודעין העיבור. ואף על גב דאקשינן לעיל "וכיון דנפקו אאלול למה להו אתשרי?" - דאלמא ידעי חדש זה מכלל חדש אחר - שאני התם שאין לחדש אלול שליחות בשביל עצמו אלא בשביל ראש השנה כדתנן "על אלול מפני ראש השנה". אבל אדר הסמוך לניסן שיש לו שליחות בפני עצמו מפני הפורים - דילמא טעו ולא ידעי מיניה ראש חדש ניסן. הילכך אף על גב שיצאו על אדר חוזרין ויוצאין על ניסן.
גירסת הספרים איכא בינייהו יום טוב של ראש השנה הסמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה. ורבינו תם ז"ל לא גריס "מלפניה" דאם כן אפילו למאן דאמר משום מתיא איכא, דהא אתי יום הכפורים באחד בשבת. ואיכא מאן דלא גריס "יום טוב ראשון של ראש השנה" אלא "יום טוב" סתמא, וביום טוב של עצרת קאי, דלמאן דאמר משום ירקיא איכא, דהא בעצרת נמי חביל עלמא, והילכך מעברינן אדר הסמוך לניסן. וכן כתב הרב בעל המאור ז"ל.
ובשם התוספות כתב דלעולם אין מעברין אלא משום תשרי בלבד, דבדידיה חביל עלמא וכדאמרינן "שלהי קיטא קשה מקיטא"; אבל משום ניסן ועצרת לא מעברין דלא חביל בהו עלמא, והכא בהא פליגי:
- דמאן דאמר "משום ירקיא" סבר דכל היכא דאתי יום טוב של ראש השנה סמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה- מעברין. משום דאי אתי בערב שבת אתי נמי יום טוב הראשון של חג ושמיני עצרת בערב שבת, והיכא דמטו שלוחי תשרי חביל להו עלמא טובא ואיכא משום ירקיא. והיכא נמי דאתי מלאחריה הוי נמי יום טוב הראשון ושמיני עצרת באחד בשבת ואיכא נמי משום ירקיא. אבל משום מתיא ליכא לעולם דהא היכא דמטו שלוחין עד ערב יום הכפורים לא חביל להו עלמא דאכתי מקרבי טובא לארץ ישראל דלא חביל להו עלמא.
- ומאן דאמר "משום מתיא" - היכא דאתי מלפניה ודאי מעברין משום מתיא דאפילו הכי חביל עלמא, אבל לא משום ירקיא. ומלאחריה -דליכא משום מתיא- לא מעברין כלל.
נמצא דביום טוב הסמוך לשבת מלאחריה פליגי לגמרי. דלמאן דאמר "משום ירקיא" מעברין ולמאן דאמר "משום מתיא" לא מעברין כלל. וביום טוב הסמוך לשבת מלפניה, בין למר בין למר- מעברין, אלא בטעמא פליגי; למר משום מתיא ולא משום ירקיא ולמר לא משום מתיא ולא משום ירקיא.
והוא הדין דהוי מצי למימר "יום הכפורים הסמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה איכא בינייהו" אלא שלא היה מתברר טעם מחלקותם ביום טוב יפה יפה בלשון קצרה כדרך שהוא מתברר טעם יום הכפורים מכלל יום טוב.
אמר אביי לא קשיא. הא בניסן ותשרי הא בשאר ירחי: איכא מאן דמפרש דבניסן ותשרי מאיימין אפילו על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו משום תקנת כל המועדות אבל בשאר ירחי מאיימין לעברו ואין מאיימין לקדשו. ואף על גב ד-"החדש הזה לכם" דדרשינן מיניה "כזה ראה וקדש" גבי ניסן ותשרי כתיבי - לאו א-"החדש הזה" קאי אלא א-"לחדשי השנה" קאי. ואיכא מאן דמפרש איפכא. ומיהו לכולי עלמא מאיימין על החדש שנראה בזמנו לעברו דאי לא תיקשי דעולא. והא דפריק אביי -[?] אההיא דר' יהודה נשיאה קאי דאמר משמיה דר' יוחנן דמאיימין על החדש שלא נראה בזמנו כדי לקדשו.
כי סליק ר' זירא שלח להו צריך שיהא לילה ויום מן החדש - כלומר שאילו נראה ישן בתחלת הלילה- שוב אין מקדשין כל אותו היום.
ואם תאמר פשיטא! דהא כיון דנראה ישן בתחלת הלילה שוב לא יראה חדש כל אותו הלילה ויום מחר דהא אמרינן "דעשרים וארבעה שעי מכסי סיהרא". כבר תירץ רש"י ז"ל דנפקא מינה למאן דאמר "מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו", דהכא כיון דנראה מבערב ישן - שוב אין מאיימין כדי לקדשו היום. ולדידי קשיא לי, דאם כן לותביה מיהא לר' יהושע בן לוי דאמר "אין מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו". ויש לומר דהא נמי דתני' בסוד העיבור לא הוו ידעי מעיקרא מאי קאמר דהא איצטריך עולא לשדורי להו פירושא דמילתא. ועדיין אינו מחוור דהא משמע דבני ארץ ישראל מידע ידעי לה דהא ר' זירא כיון דסליק התם גמראה מינייהו ושדרה. ומסתברא דהא דאמרינן עשרין וארבע שעי מיכסי סיהרא בתר רובא איתניא כלומר דרוב הפעמים כך הוא אבל לפעמים ממהר להראות בפחות מכן. והיינו דרבן גמליאל דאמ' לקמן בפר' אם אינן מכירין "פעמים בא בארכה פעמים בא בקצרה" וכדגרסינן התם בירושלמי: "כל חדש שנולד קודם חצות אין כח בעין לראות את הישן. ותני כן נראה ישן בשחרית לא נראה חדש בין הערבים. נראה חדש בין הערבים לא נראה ישן בשחרית. א"ר חייא בר אבא מפני מה קבלן ר"ג שמסורת בידיו מאבותיו פעמים מהלך בקצרה פעמים בארכה".
ועוד נראה לפי לפרש דהכא לא בשנראה ממש ישן בתחלת הלילה אלא בשנראה ישן ביום כ"ט לאחר חצות; דכיון שכן, בידוע שימשך הישן עד תחלת הלילהונמצא שלא יהא לילה ויום מן החדש. הילכך אין מקדשין אותו ביום ל' אף על פי שנראה בו ביום חדש קודם שקיעת החמה. כן נראה לי.
לוי איקלע בחד סר בתשרי(?): פירוש, בחד סר לבני בבל ועשירי לבני ארץ ישראל היה, ולן סמוך לעיר בתוך התחום. ואי נמי, סמוך לשקיעת עשירי לבני בבל נכנס וערב הצום שלו היה, וקרי ליה "חד סר" לפי שהיה סמוך לחד סר.
והא דאמרו ליה אסהיד(ית) ואמר להו אני לא שמעתי מפי בית דין מקודש - תמיה לי, אם מחמת שלא באו עדים עד שלשים ואחד באלול ויצא לוי משם ביום שלשים סמוך לשקיעת החמה או שעמד שם וידע שנתעבר אלול וקדשו תשרי ביום שלשים ואחד ועל כן היה סומך שלא להתענות עד חד סר לבני בבל - מאי קאמר להו "אני לא שמעתי מפי בית דין מקודש"? מכל מקום הוא ידע שנתעבר החדש ושלא נתקדש ביום עבורו ושנתקדש ביום ל"א! אף על פי שלא שמע מפי בית דין - הרי שמע מפי מי ששמע ותניא לקמן בריש פרק אין מכירין "בא אחד מסוף העולם ואמר קדשו בית דין את החדש- נאמן", וחייבין בני בבל להתענות באותו יום כמוהו. ואפילו כשנתקדש ולא שמע אם קדשוהו אם לא, כיון דידע שלא נתקדש ביום שלשים - על כרחינו שנתעבר ונתקדש ביום שלשים ואחד! ואם יצא ביום כ"ט באלול ולא שמע שנתקדש ביום שלשים ואחד, היה לו ללוי להתענות ביום שלשים ותשעה לאלול(?) כבני בבל! ומה הפרש היה בין לוי לבני בבל? אם היה בדבר ענין שיוכל לוי ליסמך עליו - גם בני בבל כן! ואם לאו, בין לוי בין בני בבל - היה להם להתענות ביום שלשים ותשעה לאלול.
ואולי דכיון שכבר קדשו בני בבל יום שלשים ועליו סמכו והתענו ביום עשירי שלהם, אין להם לחזור ולהתענות ביום אחר כיון שאין כאן עד ששמע כשנתקדש שם יום שלשים ואחד ויש להם לסמוך על מה שאמרה תורה "אתם-אפילו מוטעים, "אתם"- אפילו שוגגים". ומיהו אילו העיד לוי ששמע או ידע מפי מי שראה שנתקדש החדש ביום שלשים ואחד, אף על פי שהם כבר קדשו יום שלשים, כיון דבני בבל בתר בית דין שבארץ ישראל גרירי- טעותם אינו עומד וחייבים להתענות ביום עשירי לבני ארץ ישראל.
כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברוה לההיא שתא: פירש רש"י ז"ל דעד לא עד בכלל; כלומר, דמשכה עד ט"ו בניסן ונופלת בשיתסר וקיימא לן כר' יוסי דאמר בפרק קמא דסנהדרין "יום תקופה מתחיל" ואפילו הכי כי נפלה בשיתסר- מעברינן ליה לשתא דאפילו כי מעברת ליה לאדר ונפלה היא בט"ו בניסן ויום תקופה מתחיל, אכתי לא הוי אביב של תקופה בחידוש הלבנה מי"ד ואילך ישנה היא.
ואינו מתחוור.
- חדא דהא משמע בפרק היו בודקין בסנהדרין "עד מתי היו מברכין על הלבנה? נהרדעי אמרי עד ששה עשר" - אלמא יום ט"ו אכתי חדשה היא!
- ועוד, דתניא התם בפרק קמא דסנהדרין "אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסרה רובו של חדש וכולי אחרים אומרים מיעוטו. וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום" ואמרינן עלה "אחרים אומרים מאי קסברי? אי קסברי יום תקופה גומר וכולי חג בעינן - הא איכא! א"ר שמואל בר יצחק אחרים בתקופת ניסן קיימי דכתיב "שמור את חדש האביב"- שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן". ופרכינן "וליעבריה וליעבריה לאדר" - ואם כדברי רש"י ז"ל דיום ט"ו ישנה היא - כי מעברת ליה לאדר אכתי נפלה ביום י"ד ויום תקופה גומר והוה ליה אביב של תקופה ביום ט"ו ולא הוי בחידוש ניסן.
ומשום כך פירש רבינו תם דהכי קאמר: אי משכה עד שיתסר ושיתסר בכלל ונפלה בשבסר דאפילו כי מעברת לאדר נפלה ביום שיתסר ואפילו לר' יוסי דאמר "יום תקופה מתחיל" מכל מקום שיתסר ישנה הויא. ואין לפרש דעד שיתסר ולא עד בכלל וקסבר רב הונא בר אבין "דיום תקופה גומר" - משום דקיימא לן כר' יוסי דאמר "יום תקופה מתחיל" ומסתמא רב הונא בר אבין הכין סבירא ליה.
אמר אביי הכי קאמר על ששה שלוחין יוצאין מבערב על ניסן ועל תשריעד שישמעו מפי בית דין מקודש: כלומר מה ששנינו במשנתינו על שני חדשים מחללין את השבת סמך הוא וסעד וכנתינת טעם למה ששנינו שבהן שלוחין יוצאין ובהן מתקנין את המועדות והכי קאמר: מפני מה מחללין על אלו יותר מבשאר? לפי שבשאר אין החלול מועיל ביציאת השלוחין לפי שאם אינן באין היום וימתינו עד למחר מ"מ למוצאי שבת מיד השלוחין יוצאין אף על פי שעדיין לא באו העדים ולא שמעו מפי בית דין מקודש משום דכיון דלא באו עדים יודעין הן שהחדש מעובר על כרחינו ולמחר יקדשוהו בית דין על כל פנים שאי אפשר לחדש שיהא יתר על שלשים יום. והילכך ביאת העדים וחלולם אינו מעלה ולא מוריד ביציאת השלוחין; דבין באין בין אינם באין - השלוחין יוצאין למוצאי שבת מיד. אבל בשני חדשים אלו כיון שעשו בהן מעלה שאין שלוחין יוצאין עליהם עד שישמעו מפי בית דין מקודש, ואפילו בחדש מעובר - נמצא שאם לא באו העדים היום ויתעכבו עד למחר, נמצא שיתאחרו השלוחין היוצאין יתר מדאי שלא יצאו עד למחר אחר קדוש בית דין ולא יוכלו ללכת הרבה ויתקלקלו המועדות באותן המקומות שלא יגיעו השלוחין.
ובתוספות גם כן הקשו דאי אפשר לתלות טעם חלול העדים ביציאת השלוחין דהא כי מקלע יום שלשים דאלול בשבת וראו עדים את החדש על כרחם צריכים לחלל ולבא כי היכי דלא ליקלע יום ערבה בשבת דהא אפילו כי אתי ממילא בשבת דחינן ליה כדאמרינן בפרק החליל.
ורש"י ז"ל פירש עוד שאינו טעם גמור אלא סעד בעלמא וליפות הענין בעלמא, וכאותה ששנינו בפרק קמא דסנהדרין "אין מעברין את השנה מפני הגדיים והטלאים אבל עושין אותו סעד לשנה".
ויש לפרש שאינו טעם לזה כלל, ומעלות ניסן ותשרי קתני. כלומר, בהן מחללין את השבת ובהן מתקנין את המועדות ובהן שלוחין יוצאין משישמעו מפי בית דין מקודש - [מה] שאין כן בשאר חדשים. וכן פירש הרב בעל המאור ז"ל. אלא שקשה לי קצת לשון משנתינו "על שני חדשים השלוחין יוצאין", ואם היא מעלה על יציאתם לאחר שישמעו מפי בית דין מקודש ולא קודם לכן (מה שאין כן בשאר חדשים שיוצאין קודם שישמעו מקודש) - "על שני חדשים אין השלוחין יוצאין" הוה ליה למינתי, שזו היא מעלתם בכך "כשאינן יוצאין" כמו על השאר.
עוד כתב הרב בעל המאור שלא אמרו אלא בשנראה החדש בזמנו ומפני הספק שמא יסכימו עליו לעברו ומפני תקנת המועדות צריכין השלוחין לשהות עד שישמעו מפי בית דין מקודש. אבל אם עברו ולא קדשו בית דין את החדש מה צורך לנו לשהותם עוד?, עד כאן. ובודאי כי לדברי ר' אלעזר בר' צדוק דאמר לקמן בפרק אם אינן מכירין "אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים" לכאורה הכין משמע כדברי הרב בעל המאור ז"ל, ולפירושו(?) ברייתא זו דקתני "על ניסן ועל תשרי עד שישמעו מפי בית דין מקודש" לכולי עלמא, ואפילו לר' אלעזר בר' צדוק. ובתוספתא ר' אלעזר בר' צדוק תני הכי בהדיא: "ר' אלעזר בר' צדוק אומר אין השלוחין יוצאין לסוריא עד שישמעו מפי בית דין מקודש למחר". והלכך איכא לפרושה כדפרשה הרב ז"ל משום דבחדש מעובר אין בית דין מקדשין אותו.
ומכל מקום הכי לאו ראיה היא דאיכא למימר דכשנתקדש בזמנו אינן יוצאין עד שישמעו מקודש מפי בית דין משום חששא דשמא יסכימו עליו עוד ויעברו אותו, וכיון שכן - אף בשלא נתקדש בזמנו - אינן יוצאין מבערב עד למחר, שבית דין משלחין אותן גזירה אטו נתקדש בזמנו. ועוד, דאם איתא שאינן ממתינין אלא בשנתקדש בזמנו (דהיינו ביום שלשים) - אם כן מה בין שאר חדשים לניסן ותשרי, דהא לכאורה משמע שאין השלוחין יוצאין קודם ליל עיבוריהן שהוא זמן שהיו משיאין בו משואות בראשונה; דמשואות בליל עיבורו היה וכדתנן "ואימתי משיאין משואות לאור עיבורו". וטעמא דמילתא דאפילו בחדש מעובר אינן יוצאין עד שישמעו מפי בית דין מקודש, היינו כדאמרן - גזירה נתקדש שלא בזמנו לנתקדש בזמנו.
על קריאתן אתה מחלל ואי אתה מחלל על קיומן: תמיה לי דהא אסיקנא לעיל דלא מחללינן משום מצוה לקדש על הראייה אלא משום תקנת המועדות ותקנת הקרבן מדקתני וכשהמקדש קיים מחללין אף על כולן מפני תקנת הקרבן. ויש לומר דעיקר חילול משום קריאתן על הראייה הוא וכל שאין כאן משום קריאתן כלל כגון שלוחין שבית דין משלחין לגולה- אין מחללין עליו כלל. אבל כל היכא דבקריאתן לא תלי ביה תקנת קרבן כגון שלא בפני הבית ובניסן ותשרי נמי אי לאו דאיכא נמי משום תקנת המועדות לא הוו מחללי עליה ומדרבנן וכדבטילו לה למילתא בשאר חדשים לאחר חרבן הבית דאילו מדאורייתא אכולהו מחללינן -בין בפני הבית בין שלא בפני הבית- ומדרבנן הוא דעקרוה מדינה בשאר חדשים דליכא משום תקנת קרבן ואוקמוה אדיניה בניסן ותשרימשום תקנת המועדות. וכדפרש"י ז"ל לעיל.
והיינו דאקשינן לעיל "אי אמרת בשלמא זימנין מלא וזימנין חסר- משום הכי מחללינן", כלומר דהא איכא אף משום תקנת המועדות; "אלא אי אמרת לעולם חסר" וליכא משום תקנת מועדות כלל- "אמרי מחללינן?". ופריק, "משום מצוה לקדש על הראיה" - כלומר משום מצוה לקדש על הראייה בלחוד. והיינו דהדרינן ופרכינן עליה משאר חדשים דכי ליכא משום תקנת קרבן לא מחללינן וכי איכא משום תקנת קרבן מחללינן - דאלמא לאו משום מצוה לקדש על הראיה בלחוד מחללינן אלא בדאיכא אף משום תקנת קרבן ותקנת המועדות.
והוא הדין דהוה מצי לאקשויי לעיל "אי הכי אפילו שאר חדשים נמי" דהא בכלהו איכא משום מצוה לקדש על הראייה, אלא דעדיפא ליה לאקשויי ממתניתין דקתני בהדיא "וכשהמקדש קיים מחללין אף על כולן מפני תקנת קרבן", כן נראה לי.
אמר רב חנן בר רבא אמר רב הלכה כר' שמעון: נראה דלאו בפירוש אמרה ליה רב לרב חנן אלא מכלל מה שאמרה רב חנן קמיה דרב ולא אמר ליה רב ולא מידי הה אמר לה רב חנן משמיה דרב, כאילו אמרה לו רב בהדיא. ותדע לך, דהא כי אקשי ליה רב הונא "ר' יוסי ומעשה ואת אמרת הלכה כר' שמעון?!", אהדר ליה איהו "והא זימנין סגיאין אמריתה קמיה דרב הלכה כר' שמעון ולא אמר ולא מידי" - אלמא בהא הוה סמיך רב חנן למימרא משמיה דרב.
מתניתין אלו הן הפסולין המשחק בקוביא וכולי: הכא פסולין לעדות דרבנן קתני וכדאמרינן עלה בגמרא "זאת אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה" - אלמא מתניתין כולה בגזלן דרבנן היא אבל פסולין דאורייתא לא איצטריכא ליה דפשיטא.
המשחק בקוביא: ולמאן דאמר התם בסנהדרין פרק זה בורר "לפי שאינו עוסק בישובו של עולם" פשיטא דלא מיפסל אלא מדברנן; ואפילו למאן דאמר התם "משום אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא" - לאו גזלן דאורייתא הוא כיון דמדעת בעלים קא שקיל.
ומלוה ברבית: יש מי שפירש אפילו ברבית דאורייתא; וטעמיה משום דכיון דמדעת בעלים נמי קא שקיל - לא משמע ליה דהוי גזלן וכדאמרינן בריש פ"ק דבבא מציעא לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו.
ואינו מחוור כלל. חדא דהכא כולי עלמא ידעי דרבית מיסר אסיר דאורייתא ואף על גב דשקיל לה מדעת בעלים. ובשלמא למאן דבעי "רשע דחמס" - ניחא, דאפשר לומר דאף על גב דידע דקא עבר אאיסור נשך ותרבית, מכל מקום לאו רשע דחמס קרינן ליה כיון דלא משמע ליה מדשקיל מדעת בעלים. אבל אנן לאו רשע דחמס בעינן דהא קיימא לן בהא כאביי במשומד אוכל נבלות לתאבון וכל דארבעין בכתפיה פסול לעדות. והא נמי ארבעין בכתפיה ופסול.
אלא מחוורתא דהכא ברבית דרבנן קאמר ואיהו דאיצטריכא ליה, הא ברבית דאורייתא לא איצטריכא ליה דפשיטא. וברבית דאורייתא נמי לא הוה תניא "זה הכלל כל עדות שהאשה (ס"א "שהנשים") כשרה לה אף הן כשרין לה" דמלוה ברבית ברבית דאורייתא- לא מכשרינן ליה אפילו לעדות אשה.
ומפריחי יונים: למאן דמפרש התם "אי תקדמיה יונך ליון" היינו משחק בקוביא. ולמאן דאמר "ארא" - כל שכן שאין בו אלא משום דרכי שלום בעלמא.
וסוחרי שביעית: בשביעית בזמן הזה דרבנן.
והעבדים: אף על גב דפסולין לעדות דבר תורה כאשה או משום דאתו מביניא דאשה וגזלן וקטן (כדאיתא בבבא קמא בפרק החובל גמ' "ר' יהודה אומר העבדים אין להם בשת") אפילו הכי איצטריך ליה למיתני הכא משום דר' שמעון דקא מכשר לעיל אב ובנו וכל הקרובים - סלקא דעתך אמינא דעבדים נמי כיון דלא בפסול עבירה מיפסלי אלא בגזרה דאורייתא כקרובים- לתכשרי ר' שמעון מיהא. קמ"ל דלכולי אלמא פסולין, וקרובים דמיתכשרי הכא לר' שמעון היינו בכשרין לעדות [ב]ע[ל]מא ומדשרינהו[4] רחמנא דכתיב "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן..החדש הזה לכם וגומר" כדאיתא בגמ', הא בפסולין בעלמא לא מכשרינן מדין קרובין דלא דמו כדאמרן. והיינו טעמא נמי דתניא הכא עבדים ולא תניא להו בהדי "אלו הן הפסולין" דפרק(?) זה בורר בסנהדרין.
ותמיה לי אם כן אמאי לא תני נמי "והאשה"? ויש לומר כיון דתניא "זה הכלל כל עדות שאין האשה כשרה לה אף הן אינן כשרין לה", הא תנא בהדיא דאין אשה כשרה לעדות החדש. וניחא ליה למיתני בכי האי לישנא משום דשמעינן מינה תרתי: חדא, הא דכל עדות שאין אשה כשרה לה; ועוד, דאין אשה כשרה לעדות החדש. ואילו תנא בהדיא "העבדים והנשים" הוה צריך עוד למיתני "זה הכלל". הילכך ניחא ליה טפי למיתני חדא דאית ביה תרתי.
גמ' אמר רב מנשי זאת אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה: ואף על גב דעבדים קתני במתניתין דפסולין דאורייתא - "זה הכלל" לא קאי אעבדים אלא אשארא; דאילו עבדים לא איצטריכא ליה הכא לאכשורי לעדות אשה מ"זה הכלל" דעבדים לעדות אשה בהדיא תננהו ביבמות בפרק האשה בתרא- "הוחזק להיות משיאין עד מפי עד ומפי אשה ואשה מפי אשה מפי עבד ומפי שפחה". אלא "זה הכלל" להנך פסולין בעבירה הוא דאיצטריך דלא תנן, ועבדים דתניא הכא משום דר' שמעון דמכשר לעדות החדש אפילו קרובין הוא דאיצטריך. כדכתבינא לעיל.
סליק פיקרא