גור אריה על רש"י שמות כה

כי התורה נקראת עץ חיים למחזיקים בה לפיכך היה הארון של עץ כי העץ היא נטיעה קיימת כך דברי תורה הם מתחברים ונטועים דבקים עם הש"י והוא קיים נצחי ובשביל זה הוא קיים לעד ואלו הזהב אע"ג דהוא חשוב אינו נטיעה אבל הציפוי הוא של זהב והוא טעם מופלא להיות הדבר הנראה של זהב על שם אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד וידוע כי האורך ימים הוא עולם הבא שאינו נראה עין לא ראתה אלקים זולתך ולפיכך העץ המורה על הנטיעה הנצחית היה מכוסה ונעלם ואלו הכבוד יש לו בעולם הזה והוא נראה ולפיכך היה של עץ בתוכו והיה נראה העושר והכבוד

<< · גור אריה על רש"י · שמות · כה · >>

פסוק ב

[א] ויקחו לי לשמי. דאם לא כן הרי "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כ"ד, א'), וכתיב (תהלים נ', י"ב) "אם ארעב לא אומר לך" "כי לי כל חיתו יער וגו'" (שם שם ט), ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי':

[ב] תרומה הפרשה. לא תרומה הניתנת לכהן, דלא שייך הכא:

[ג] יפרישו לי מממונם נדבה. מפני שמשמעות שיקחו הפרשה, וזה לא שייך לומר, שהפרשה אין בו דבר, ולא שייך לומר 'ויקחו לי הפרשה', ולפיכך צריך לפרש 'יפרישו לי מממונם נדבה'. ומה שהוסיף 'מממונם נדבה', כדי לתרץ למה קרא אותו על שם הפרשה ולא על שם נתינה או לקיחה. ועוד, וכי אסור ליתן הכל עד שהכתוב אמר דווקא הפרשה יתנו, לכך פירש שהכונה ש'יפרשו לי מממונם נדבה', ושייך אצל נדבה הפרשה, שהמתנדב אין לו ליתן הכל, שהרי אמרו חכמים (כתובות דף נ.) המוותר אל יוותר יותר מחומש, אלא מפריש מקצת משאר. ולפי זה קשיא, למה קרא אותה של חובה 'תרומה', דהא שנים של חובה היו, ובאותה לא שייך הפרשה, דאפילו אם לא היה לו יותר צריך ליתן הכל, ויש לומר לכך קרא אותם של חובה 'תרומה' ללמוד דאותם של חובה קודמת, דחובה קודמת לנדבה, ולכך קרא הכתוב גם החובה 'תרומה', שהרי לא הפריש רק מקצת הממון, כיון שיש לו עוד ממון להתנדב. וכאן הכתוב מדבר במי שיש לו להתנדב, ואצלו נקרא גם כן החובה 'הפרשה', שהרי נשאר לו עוד:

[ד] אמרו ז"ל שלש תרומות נאמרו כאן וכו'. דאם לא כן למה לי ג' פעמים תרומה; "ויקחו לי תרומה", "תקחו את תרומתי", "וזאת התרומה" (פסוק ג). ואם תאמר, אחר שלא פירש כאן רק תרומה אחת, שהיא תרומת מלאכת המשכן, למה הזכיר שאר התרומות, דאינם שייכים לכאן. אמנם לפי אשר אמרנו למעלה (אות ג) הוי שפיר, שתרומת חובה קודמת, שאין סברא שיתן של נדבה [קודם] ושמא לא יהיה לו של חובה, ולפיכך כתב כאן של חובה לומר להם שעוד תתנו של חובה, שלא יתן לנדבה הכל, ולא יהיה לו של חובה, ואמר להם שיפרישו קודם של חובה:

אמנם יש בזה עוד דבר מופלג בחכמה, דאלו שלש תרומות שייכים זה לזה אין האחת בלא האחרת, וכולם הם כאחת. והענין הוא, כי כאשר היה מלאכת המשכן כפרה על מעשה העגל, כמו שהוא מבואר בדברי חכמים, וחטאו ישראל בשלשה דברים שהם שייכים לאדם; אם בחלק הנפשיי שהוא המחשבה, שהיו מחשבים בעגל שיש בו ממש, ובעבודה זרה אמרו חז"ל (קידושין דף מ.) "למען תפוס ישראל בלבם" (ר' יחזקאל יד, ה), במחשבה בלבד הוא נענש. ואם במעשה, שהיו זובחים לו (להלן לב, ו), וידוע כי פעולת המעשה מתייחס אל הגוף הפועל. ולפיכך חטא במעשה מתייחס אל כלי המעשה, לפי שהמעשה אי אפשר בלא כלי המעשה. אבל אפשר שיחטא בלא מחשבה, כאשר יחטא בשוגג, שחוטא האדם בלא מחשבה, וכלי הגוף אשר הם גומרים המעשה. וישראל חטאו במחשבה, ובמעשה העגל, וחטאו בממונם, כמו שנתבאר בפרשת כי תשא (רש"י להלן לב, לא) שאמר משה "עשו להם אלקי זהב", כלומר 'אתה גרמת להם שהשפעת להם זהב הרבה וכו, כמו שנתבאר לשם. והיו ישראל בשביל זה ראויים להיות נענשים בשלשתן, לפיכך היו צריכים כפרה לשלשתן:

וציוה להם לתת ג' תרומות; נגד הנפש והגוף והממון. וידוע כי כל בני אדם שוים בגוף ובנפש, אין לאחד יותר מן השני, כי כמו שיש לזה כן יש לזה, אם דל אם עשיר. לכך אמר בשני תרומות שיהיו שוים מחצית השקל. וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף, וזהו השקל השלם. והנפש הוא חצי השקל, והגוף הוא חצי השקל. לכך צריך ליתן בעד כל אחד חצי שקל. וחצי שקל הוא עשרה גרה, כי השקל השלם עשרים גרה (להלן ל, יג). וידוע כי יש באדם בנפש עשרה דברים, ובגוף עשרה דברים, כדאיתא בפרק המפלת (נידה דף לא.) ג' שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו; עצמות, וגידין, וצפורנים, ומוח שבראש, ולובן שבעין. אשה מזרעת אודם שממנו; עור, ובשר, דם, ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, דעה, בינה, והשכל, עד כאן. הרי עשרה דברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים גם כן עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים, כמו שמסיק שם (נידה דף לא.) כיון שמת האדם נוטל הקב"ה חלקו, וחלק אביו ואמו מוטל לפניהם. כי הנפש תשוב אל האלקים, והגוף מונח. ולפיכך אמרה תורה (להלן ל, יג) "עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה לה'":

והנה מיוחדים היו הקרבנות המכפרים על הנפשות, כדכתיב בפרשת כי תשא (להלן ל, טו) "לכפר על נפשותיכם", והוא מחצית השקל אשר היו מקריבים ממנו. וכן ממחצית השקל נעשו האדנים (רש"י כאן). וידוע כי האדנים הם בית קבול שבו היו עומדין הקרשים (רש"י להלן כו, יז), והם יסוד הבנין, וזה נאמר על החומר שהוא יסוד המקבל הכל, והוא כמו אדן המקבל צורת הבנין. והאדן הוא השפל מונח למטה, מתדמה בכל אל החומר שהוא הנושא, ודבר זה ידוע אצל חכמים, ואין כאן מקומו. והנה החומר עיקר ויסוד בנין הגוף, ולכך מחצית השקל נתנו אותו לאדנים, שהם יסוד הבנין. והיה התרומה השלישית נגד הממון, שאותה בלבד אינה שוה בבני אדם. כי ליש בני אדם הרבה וליש מעט, וציותה התורה לתת "כל איש אשר ידבנו לבו" כפי אשר יש לו לכפרה על ממונם, שלא יהיה כלה וכו':

ואם תאמר, לפעמים יהיה לאדם הרבה ממון ויתן נדבה מעט, ומי שהוא עני יתן הרבה, ולא יהיה זה שוה לפי ערך הממון, והיה ראוי שיתן אותו שיש לו ממון רב - הרבה, ואותו שיש לו מעט - מעט. כי אין הענין כן, כי אותן שיש להם הרבה, והם רע עין ועיניהם צרה ליתן, אינם עשירים בממון. אבל העשיר הוא שיש לו עין טוב ולב טוב, כי הרע עין הוא חסר, אבל מי שיש לו לב טוב ונותן בעין יפה, זהו עשיר, שהרי יש לו הרבה שנותן ומשפיע לאחרים, וזהו מפני הרבוי שנמצא אצלו, וכמו שאמרו (אבות פ"ד מ"א) איזה עשיר השמח בחלקו. ולפיכך אמרה תורה שיתנו התרומה לפי נדבת הלב, כי כאשר צריך ליתן תרומה לפי הממון ולפי העושר, זהו לפי הנדבה, כי לאותו שיש לו נדבת לב ונתן לפי נדבת לבו - נותן לפי העושר. ואם הוא עשיר, ויש לו חסרון עין, אין זה עשיר, והרי כשנותן מעט - נותן לפי מיעוט עשירותו, והכל נכון. והנה מפני שכל אלו שלשה תרומות צריכין לשלשתן כפרה על האדם, ואין האחת בלא השנית, נכתבו כלם יחד:

ויש לפרש גם כן כי כתב כל השלשה תרומות ביחד להשוות שלשתן, לומר כמו שני תרומות האחרים שבודאי צריך ליתן, אף תרומה זאת השלישית צריך ליתן, ולא תאמר כיון דנדבה באה - אם לא רצה ליתן לא צריך ליתן, לכך הקיש הכתוב שיש ליתן, דהרי מצוה הוא, אלא שיתן מה שידבנו לבו. וכן משמע מדברי רש"י (פסוק ג) שאמר כי התרומה השלישית היא באה 'כל איש מה שידבנו לבו', ולא אמר 'כל איש אשר נדבה לבו', משמע שהיו כולם חייבים בנדבה, אלא כל איש מה שידבנו לבו:

[ה] י"ג דברים האמורים בענין. אף על גב דהם ט"ו, פירש הרא"ם כי מנה "תכלת וארגמן ותולעת שני" - שהם כולם של צמר - מין אחד, ולפיכך הם י"ג. וזה לא יתכן בודאי, כי אחר שלא היה אפשר בלא שלשתן, אם כן שלשה מינים הן, דמה בכך שהיו של צמר, כיון דצבעו של זה אינו כצבעו של זה. ועוד, דבפירוש אמר (רש"י) לקמן (כו, א) "שש משזר תכלת וארגמן ותולעת שני" 'הרי ארבע מינים וכו, אם כן מנה כל אחד ואחד מין בפני עצמו. אלא צריך לומר ד"אבני שוהם ואבני מלואים" (פסוק ז) הנשיאים הביאו, כדכתיב בהדיא בקרא (להלן לה, כז), וכאן אמר (רש"י) 'נדבת כל אחד ואחד', ולא יתכן לומר שהיה נדבת כל אחד ואחד רק ט"ו דברים, דהא לא הביאו אבני השהם ואבני המלואים אלא הנשיאים. וצריך לומר מה שנאמר (פסוק ו) "בשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים", פירוש בשמים לשמן המשחה וכן בשמים לקטורת הסמים, ואין פירושו ולקטורת יהיו מתנדבים הסמים, דאם כן היו י"ד מינים:

פסוק ד

[ו] תכלת צמר צבוע בדם חלזון. בפרק קמא דיבמות (דף ד:) ד"תכלת" הוא צמר מד"שש" הוא פשתן, כדמפרש ביומא בפרק בא לו (עא ע"ב) דכתיב (להלן לט, כח) "מכנסי בד שש משזר", ואיזה דבר העולה בד בבד - זהו פשתן, ומד"שש" כתנא - "תכלת" צמר, דהא בגדי כהונה לא היו אלא מצמר ופשתן, דכתיב ביחזקאל (יחזקאל מ"ד, י"ז), ביום הכפורים דהיה עבודתו בפנים בגדי פשתן, דכתיב "בגדי פשתן ילבשו ולא יעלה עליהן צמר", שמע מינה דעבודות חיצונות היו צמר ופשתן. ומכיון דתכלת הוא צמר, הוא הדין כל שאר הצבעים, מדכתיב (להלן כח, ו) "תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר", שמע מינה דהראשונים לאו "שש" הם, ועל כרחך (פשתן) [צמר] הם:

[ז] בדם חלזון. דג הוא העולה מן הים פעם אחת לשבעים שנה, בפרק התכלת (מנחות ריש מד.):

פסוק ה

[ח] צבועים היו אדום כו'. אבל אין פירושו שהיה בתולדתו כך ולא היו צריכים לצבוע, דהוי למכתב 'אדומים', מאי "מאדמים", שקבלו האודם על ידי הצובע:

[ט] ולא היתה אלא לשעה. דאם לא כן הרי לא הותר למלאכת שמים אלא בהמה טהורה (שבת דף כח:), דכתיב (לעיל יג, ט) "למען תהיה תורה ה' בפיך" מן המותר בפיך, ואם כן תחש חיה טהורה היה, ולמה לא מנה אותה בבהמות וחיות טהורות, אלא לשעה היתה, ולא מנה דבר שהיה לשעה. והא דכתיב (יחזקאל ט"ז, י') "ואנעלך תחש", דמשמע שהיו הרבה תחשים בימי משה והיו עושים ממנו מנעלים, זהו לא קשיא, דודאי כשברא הקב"ה לאותה חיה בשביל המשכן - הרבה היו למאוד, ולא שנבראו עשרה דוקא, רק שהיו הרבה. ומה שאמר רבי תנחומא משום רבי נחמיה (תנחומא תרומה, ו) 'מעשה נסים היה, לשעה נבראה ולשעה נגנזה', אין משמעו שלא היתה אלא לשעה אחת, רק היו צדין הרבה מאד עד שהיה די להם, ולא הוצרכו מנעלים יותר, שלא בלו מנעלים שלהם מעל רגליהם כדכתיב בקרא (דברים כ"ט, ד'):

[י] וציוה לבניו לטלם עמהם. הקשה הראב"ע (הארוך) שהרי כתיב (ר' להלן לה, כד) "וכל אשר נמצא אתו עצי שטים הביאו", ומשמע שהיה נמצא "אתו" לצרכו, ולא שהיה מכין אותו למשכן. וקושיא זאת אינה צריכה לפנים, אפילו אם נאמר שפירוש "נמצא אתו" לצרכו, מה בכך, דעדיין לא הוקדשו אלו עצי שטים למלאכת המשכן, והיה להם עדיין לצרכם עד שהקדישו אותם, ונקרא זה "אשר נמצא אתו", אבל מכל מקום צריך לומר דבשביל המשכן היו מכינים לעצי שטים, דאם לא כן למה היו נמצאים אתם עצי שטים כל כך ארוכים עשרה אמות (להלן כו, טז), אלא שהיה עצי שטים עמהם לצרכם, ואם יצוה על המשכן יתנדבו על המשכן. ואדרבא, מדכתיב אצל עצי שטים (להלן לה, כד) "וכל אשר נמצא אתו עצי שטים למלאכת העבודה", פירושו כי ישראל נמצאו עצי שטים אתם למלאכת העבודה, והם הכינו אותם לעבודה, ומכל מקום אף שלא הכינו אותם אין זה אלא טענה, ואין בה ממש. ועוד הקשה (הראב"ע) כי מה יאמרו המצריים כשהיו רואים אותם נושאים עצי שטים, והם אמרו כי לא ילכו רק דרך שלשת ימים במדבר ויזבחו זבחים בלבד (לעיל ח, כג), וקושיא זאת אינה צריכה לפנים, שהרי יאמרו לעשות משכן ומזבח לפי שעה, כי ששים רבוא (לעיל יב, לז) יכולים לעשות בית בשעה:

אמנם מפני שהיה סבור הראב"ע שעיקר מה שהוכרחו לומר (תנחומא תרומה, ט) כי ממצרים הוציאם בשביל שלא היה להם קרשים במדבר, אף על גב דגם זה ראיה דמאין להם קרשים במדבר, מכל מקום אין זה עיקר ראיתם, אבל עיקר דבר זה דבר נפלא מאוד, שהיה ראוי ליעקב אביהם דוקא להיות לו חלק בקרשים, שצוה את בניו לנטוע ארזים שם, וכן אמרו בתנחומא (שם) כשירד יעקב למצרים צוה את בניו לנטוע ארזים למשכן, כדאיתא שם. ועוד אמרו שם, הבריח התיכון ירד עם יעקב למצרים. ראה איך אמרו על הבריח התיכון שהוא ירד עם יעקב למצרים, ועל הארזים אמרו כי בשעה שירד למצרים ציוה את בניו לנטוע אותם. כי יעקב היה הבריח התיכון, והוא מחזיק את הכל, כמו שאמרנו בפרשת ויצא (בראשית פכ"ח, אות יז), שהוא מאחד את כל ישראל, כאשר התבאר שם שנעשו האבנים אחד תחת ראשו (רש"י שם כח, יא), עיין שם. ובניו הם הקרשים, והם היו מ"ח קרשים, ד' פעמים י"ב, ד' קרשים נגד שבט אחד. ואין כאן להאריך, רק דברי חכמים הם בחכמה גדולה. אכן רש"י שפירש ש'הביא ארזים למצרים כשירד למצרים ציוה את בניו וכו, ואפילו אם יש ארזים במצרים, ציוה להם לנטוע ארזים חשובים כמו שהיו צריכין להם:

פסוק ו

[יא] שמן זית זך וכו'. פירוש, מה שהוצרך הכתוב לפרש כאן למה היה צריך ולא אצל הראשונים, מפני שלא כל השמן היה כשר, אלא שמן זית זך (להלן כז, כ), ולכך אמר שמן הראוי למאור, שהוא 'שמן זית זך':

[יב] והוצרכו לו בשמים כמו שמפורש בפרשת כי תשא. פירוש, מה שהוצרך להאריך לומר למה היה צריך הבשמים ולא כן באחרים, אלא מפני שהוצרכו לו בשמים מיוחדים, כמו שמפורש בפרשת כי תשא (להלן ל, כג), לא סתם בשמים (כ"ה ברא"ם):

[יג] שהיו מקטירין בכל בוקר וערב. לא שהיה קטורת הסמים נדבה להקטיר בנדבה, דלא מצאנו קטורת נדבה רק בקרבן הנשיאים (רמב"ן במדבר ז, יג), ולא ציוה על אותו קטורת להתנדב יותר מכל שאר דברים שהביאו הנשיאים, לכך צריך לומר שהוא הקטורת שהיו מקטירין בכל בוקר וערב (להלן ל, ז-ח):

פסוק ז

[יד] על שם שעושין בזהב כמין גומא ונותנין שם אבן למלאות כו'. והרמב"ן הקשה על זה, שאין זה נכון לקרוא אותם עתה על שם שעתיד לצוות למלאות בהם. ועוד, כי אבני השוהם לא קרא אותם מלואים. ועוד, שכבר אמרו (סוטה דף מח:) אין מפרישין עליהם באיזמל, שנאמר "במלואותם" (להלן כח, כ), ואם היה פירוש "במלואותם" שימלאו האבנים הגומות, אין ראיה מזה. ואין קשיא כל זה, דמה שלא נקראו אבני שוהם 'מלואים', דלא היה הצווי שם שיהיו אבני שוהם ממלאות הגומות ותהיה הגומא למדות האבן, שתהיה הגומה מליאה מן האבן ושלא יהיה בולט האבן ויוצא, ולא הקפיד באבני שוהם על דבר זה. ומה שהקשה שאין נכון שיקראו על שם העתיד, אין זה קשיא, דנקרא כך כאן כדי להודיע שצריכין ליקח אבנים עבים עד שיהיו בהם למלאות הגומא, כמו שאמר גם כן " (נר) [שמן] למאור" (פסוק ו) שיהיה ראוי למאור, דהיינו שמן זית זך, הכי נמי "אבני מלואים" היינו שיהיו ראויים למלאות. ומה שהקשה דהא רז"ל אמרו (סוטה דף מח:) "במלואותם" היינו שיהיו שלימים ולא יפרישו עליהם באיזמל, זהו מלשון יתור "במלואותם" (להלן כח, כ), שלא היה צריך לכתוב, שכבר כתב (שם שם יז) "ומלאת בו מלואת אבן", אלא בא ללמוד שיהיו שלימים. ומה שהקשה אם "משבצות" (להלן כח, יא) כמו גומא, היאך יתקע בהן השרשרות, זה לא קשיא, כמו שיכול לקבוע האבן בגומא, יכול הוא לקבוע ראשי השרשרות בגומא, שיהא תקוע שם:

אמנם קשיא לי על פירוש רש"י, דאם פירוש "ומלאת" (להלן כח, יז) היינו שימלא את המשבצות, והרי עדיין לא הוזכרו המשבצות כלל, והוי ליה להקדים המשבצות ולכתוב אחר כך "ומלאת בו", דהא היה ממלא המשבצות. ולפי דרכו של רש"י שפירש לשון "מלואים" שממלא, דבר אחר יש לפרש יותר, "מלואים" שהיה ממלא את כל השטח מן החושן מן האבנים, ומפני כך נקראו "אבני מלואים" למלאות את שטח החושן. והשתא יתורץ הכל, ואבני שוהם לא היו ממלאים כל שטח האפוד, לא נקראו "מלואים". ואתי שפיר הלשון "ומלאת בו ארבעה טורי אבן", רוצה לומר שימלאו בו את השטח מארבעה טורים:

ואני אומר שנקראו "אבני מילואים" לפי שהאבן משלים את התכשיט, כי האדם עושה טבעת וקובע בו אבן להשלים צורתו, כי על ידו יושלם התכשיט. לכך אמרו (להלן כח, יז) "ומלאת בו", פירושו להשלים אותו. וזהו שתרגם אונקלוס (כאן) 'אבני אשלמותא', לפי שהם משלימים את התכשיט. והאפוד לא היה תכשיט, אלא מלבוש, לא כתב בו השלמה, אבל בחושן שהוא תכשיט, שייך בו השלמה ומלוי, כשקובע בו דבר - נקרא השלמה:

פסוק ח

[טו] ועשו לשמי בית קדושה כו'. פירוש, דלא היה עשייתו מקדש, כי "מקדש" הוא בית שנתקדש, והם לא היו עושים הקדושה, אלא 'בית קדושה', רוצה לומר הראוי להיות קודש:

פסוק ט

[טז] וכן תעשו לדורות כו'. הרמב"ן הקשה על זה 'ולא ידעתי שיהיה זה אמת, ומזבח נחושת שעשה שלמה היה ארכו ורחבו עשרים אמות על עשרים' (דברי הימים ב ד', א'). ודבריו תמוהים למאד, דהרי בהדיא בגמרא אמרו כך בשבועות בפרק ב' (סוף יד ע"ב), אין מוסיפין על העזרה כו', מנא הני מילי, אמר רב שימי בר חייא אמר קרא "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו", לדורות. מיתיבי רבא כל הכלים שעשה משה כו', אמאי, נימא "וכן תעשו" 'לדורות', שאני התם דכתיב (במדבר ז', א') "וימשחם ויקדש אותם", אותם במשיחה ואין לדורות במשיחה, עד כאן. הרי בהדיא דרז"ל סבירא להו "וכן תעשו" לדורות אף בבית עולמים:

ובודאי קושיא של הרמב"ן ממזבח הנחושת לא קשיא מידי, דלא קאמר רק לענין הכלים אשר הם מטלטלין במשכן ובאוהל מועד, אבל המזבח דהוא מחובר בארץ, כמו המקדש עצמו, ואין חילוק בין המזבח של בית עולמים ובין העזרה וקדש קדשים, שלא היה שוה למשכן, דמאי שנא אלו, כמו שההיכל והעזרה וקדש קדשים לא היה שוה למשכן, הכי נמי המזבח לא היה שוה למשכן, כי המשכן היה מטולטל ובית עולמים קבוע, אבל כלים המטלטלין, כגון הארון והשלחן והמנורה, היו שוים בבית עולמים למשכן:

פסוק יא

[יז] שלשה ארונות כו'. נראה מה שהוצרכו לומר (יומא דף עב:) שלשה ארונות היו, ולא כמשמעו שהיה מצפה אותו חתיכות חתיכות דבוקים על העץ, כי אם היה הציפוי נדבק בו עד שאי אפשר להפרד משם, היה זה תוספות על הארון, דכל המחובר לדבר הרי בטל אצלו כמוהו, והתורה נתנה שעור לארון אמתים וחצי ארכו (פסוק י), וכן לקומתו, ולא היה לו השיעור הזה, כי ניתוסף עליו הזהב. אבל השתא שכל ארון וארון היה בפני עצמו, לא היה תוספות עליו. ועוד, שאם יהיה נדבק הזהב על העץ יהיה צריך להכניס מסמר של זהב בעץ, והתורה אמרה של עץ יהיה ולא יהיה של זהב, אבל השתא דעשה שלשה ארונות, כל אחד ואחד בפני עצמו, לא היה צריך להכניס שום דבר בארון של עץ:

והקשה הראב"ע (סוף פסוק י), כיון שהיה צריך על כל פנים להיות עושה שלשה ארונות, שנים של זהב ואחד של עץ, יעשה אחד של זהב, שרז"ל נתנו כבר טעם במדרש (תנחומא ויקהל, ז), לפי שהתורה נקראת "עץ חיים" (משלי ג', י"ח), לכך היה הארון של עץ. ודבר זה דבר עמוק, כי התורה נקראת "עץ חיים למחזיקים בה" (שם), לפיכך היה הארון של עץ, כי העץ הוא נטיעה קיימת, כך דברי תורה הם מתחברים ונטועים דבקים עם השם יתברך, והוא קיים נצחי, ובשביל זה הוא קיים לעד. ואילו הזהב, אף על גב דהוא חשוב, אינו נטיעה. אבל הציפוי הוא של זהב, והוא טעם מופלא להיות הדבר הנראה של זהב, על שם "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד" (משלי ג', ט"ז), וידוע כי ה"אורך ימים" הוא עולם הבא, שאינו נראה, "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיהו ס"ד, ג'), ולפיכך העץ, המורה על הנטיעה הנצחית, היה מכוסה ונעלם, ואילו הכבוד יש לו בעולם הזה, והוא נראה. ולפיכך היה של עץ בתוכו, והיה נראה העושר והכבוד. ועוד, כאשר תבין תמצא עוד, כי היה צריך להיות עץ בתוכו וזהב מבחוץ ומבפנים, כי כן ראוי הוא ונכון לפי החכמה:

[יח] וחפה שפתו העליונה כו'. במסכתא יומא בפרק בא לו דרש מדכתיב קרא יתירה "מבית ומבחוץ תצפנו", דלא הוי ליה למכתב "תצפנו", שכבר כתיב "וצפית אותו מבית ומחוץ", אלא ללמוד על שפתו העליונה שהיה גם כן מצופה:

פסוק יב

[יט] כתרגומו זויתיו. ונראה כי לשון 'פעם' הוא מלשון (ותפעם רוחו) "הולם פעם" (ישעיהו מ"א, ז') ומלשון "ותפעם רוחו" (בראשית מ"א, ח'), שהוא לשון הכאה, וכן הוא לשון 'פעמון' שמכה בו הענבל. כי הזויות מכה בהם, והם הם ראשון להיות מוכה בו כל דבר שיגע בו. ולפיכך הוא בפתח, ואילו היה כמו שפירש הראב"ע שהוא מלשון "מה יפו פעמיך" (שיה"ש ז, ב), "הרימה פעמיך למשואות" (תהלים ע"ד, ג'), היה הפ"א בשו"א, דאלו כלם הפ"א בשו"א:

אמנם מה שפירש (רש"י) שהיה נתון בזויות העליונה, ומנא לן לומר שהיו בזויות העליונה, שמא בזויות התחתונה, נראה דזויות השטח נקראו זויות, ולפיכך העליונות (ש) הם זויות השטח, כי השטח הוא למעלה, לא השטח התחתון הדבוק בארץ. ויש ראיה לדברי רש"י שהיו נתונות בזויות העליונות, בפרק הוציאו לו (יומא דף נד.) "ויאריכו הבדים וייראו [ראשי הבדים]" (מלכים א ח', ח'), יכול יהיו מקרעין בפרוכת ויצאו לחוץ, תלמוד לומר "לא יראו" (שם), הא כיצד, דוחקין ובולטין בפרוכת כשני דדי אשה, שנאמר (שיה"ש א, יג) "צרור המור דודי לי בין שדי ילין". ומדקאמר 'מקרעין בפרוכת ויצאו', לא היו נתונים הבדים אלא למעלה, שאם למטה, אם כן היו מונחים הבדים על הארץ, לא אמר ש'היו מקרעין', [ו]הוי ליה לומר ש'יעברו הפרוכת ויצאו', כיון דהם למטה בארץ, היו מגביהין את הפרוכת ויצאו לחוץ. ועוד, דודאי כיון דהיו הבדים מונחין על הארץ, אי אפשר שלא היו נראה לחוץ, דמיד הוא יוצא לחוץ. אלא אם כן נאמר שהיה הפרוכת נגרר בארץ, שאז כשהיו מאריכין הבדים לא היה יוצא לחוץ, והיה בולט בפרוכת. וזה אין סברא לומר שהיו מאריכין בפרוכת עד שהיה נגרר בארץ יותר מן המדה, שהרי נתן שיעור בשוה לפרוכת כמו שהיה לפתח קדש קדשים. ועוד, דלא היה זה דומה לדדי אשה, כי דדי אשה הבליטה היא בגובה, ואין הבליטה למטה. ולפיכך צריך לומר דגם שם היה הבליטה בגובה, והיו הבדים בגובה. ועדיין צריך עיון באיזה מקום נתונים, דלמה שינה הלשון ולא כתב "לארבע פאות" כמו שכתוב בשלחן (פסוק כו):

פסוק טו

[כ] לא יסורו ממנו לעולם. דאם לא כן הרי כבר כתיב "בטבעות הארון יהיו הבדים":

פסוק טז

[כא] התורה שהיא לעדות ביני וביניכם. והקשה הרא"ם דלמה פירש כך, דהא התורה לא נתן אותה בארון רק עד סוף הארבעים, וכתיב במעשה מיד (ר' להלן מ, כ) "ויתן אל הארון את העדות". ועוד, במעשה כתיב (שם) "ויתן אל הארון את העדות", ושם פירש (רש"י) 'העדות - הלוחות', כך הם דברי הרא"ם. ולא דקדק בדבר, דמפני דכתיב (פסוק כא) "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך", ולא שייך זה בלוחות, דהא הלוחות לא נתן הקב"ה למשה, אלא משה פסל אותם (רש"י להלן לד, א). ואין לומר על שברי הלוחות שהיו מונחים בארון (בבא בתרא דף יד:), דלמה יתלה הדבר בשברי הלוחות ולא בלוחות שלימות. ועוד, דלוחות שאינם שלמות אינם עדות, דעדות צריך שיהיה בשלמות, ואיך יהיה עדות דבר שכבר נשבר. אלא על התורה קמיירי, דהיה נותן אותה בארון. ואף על גב דבפרשת (האזינו) [וילך] (דברים ל"א, כ"ו) פירש (רש"י) כי מחלוקת יש, דאיכא למאן דאמר שהתורה היא נתונה בארון, ואיכא מאן דאמר שהתורה נתונה בצד הארון, דדף היה בולט מן הארון ועליה היתה מונחת, דמה בכך, דלמאן דאמר בצד היתה מונחת יש לפרש "ואל הארון תתן את העדות" בצד הארון:

וכן מוכיח בירושלמי (שקלים פ"ו סה"א) דמייתי התם פלוגתא, דרבי מאיר (ד) סבירא ליה התורה בארון היתה מונחת, ורבי יהודה סבירא ליה בצד הארון היתה מונחת. מאי טעמא דרבי מאיר, "ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה" (פסוק כא), דעתיה דרבי מאיר אין מוקדם ומאוחר בתורה (ר' פסחים ו ע"ב), אלא "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך" ואחר כך "ונתת את הכפורת וגומר". מוכח בהדיא דרבי מאיר מביא ראיה מכתוב הזה (פסוק כא) "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך" דהוא מדבר בתורה. והיינו משום דכתיב (שם) "אשר אתן אליך", והוצרך לומר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומתחלה נתן התורה בארון, ואחר כך נתן עליו כפורת:

והשתא דהוי קרא בתורה, הוי שפיר "אשר אתן אליך", אף על גב דמשה כתב התורה, שייך לומר "אשר אתן אליך", דהא הדברים שבה נתן אליו. אבל בלוחות לא יתכן לומר על הדברים שהם בלוחות, שהדברים שבלוחות כבר נתנו לישראל בהר סיני. ועוד, שהדברים הכתובים על הלוחות לא למשה בלבד נתנו, אלא לכל ישראל, ולא שייך "אשר אתן אליך", לאפוקי התורה כתיב (דברים ד', מ"ד) "וזאת התורה אשר שם משה וגו'". אבל במעשה (להלן מ, כ), שעדיין לא נתנה התורה לישראל, הוצרך לפרש "העדות" על הלוחות, ופשוט הוא:

פסוק יז

[כב] שהיה עוביו טפח. למדו רז"ל בפרק קמא דסוכה (דף ה:) בגזירה שוה, דכתיב בכפורת (ויקרא ט"ז, י"ד) "פני הכפורת", וכתיב (יחזקאל י', י"ד) "פני האחד פני הכרוב, וכבר אמרנו (אות כג) שפירושו דמות פרצוף תינוק, ואין פרצוף תינוק פחות מטפח, אף פני הכפורת טפח:

פסוק יח

[כג] כרובים דמות פרצוף תנוק. בפרק קמא דסוכה (דף ה:), דתרגום 'תינוק' - 'רביא', והכ"ף כ"ף הדמיון. והראב"ע הקשה דכ"ף "כרובים" שורש, וראיה "הכרובים" (פסוק כ) בה"א הידיעה, ואינה באה על כ"ף השמוש. קושיא זאת אינה, שגם רז"ל מודים בזה כי הכ"ף הוא שורש ולא שימוש, אלא שהם ז"ל מפרשים כי השם הזה הוא שם מורכב כמו "שמואל" "מה' שאלתיו" (שמואל א א', כ'), וכן "ירובעל" "ירב בו הבעל" (שופטים ו', ל"ב), והוא בודאי שם, וכך "כרובים" הוא שם לפני נער הקטון. ואין רז"ל אומרים כי "כרובים" הנאמרים בכאן לבד הם כמו נערים, רק כל "כרובים" כך פירושם, כי הכרוב הוא שיש לו צורת נער קטן:

ומה שהקשה עוד, אם פירוש "כרובים" פני נער קטן, איך אמר על כולם "ואדע כי כרובים המה" (יחזקאל י', ז'), אין זה קשיא כלל, כי בודאי יקראו כולם "כרובים" בעבור שנשתתפו כולם שיש להם דמיון קצת אל פני נער קטון, אף על גב שיש דומה יותר אל פני נער קטון מאחר, מכל מקום כולם יש בהם דמיון אל צורת נער קטון. ועוד, כי מה שאמר "ואדע כי כרובים המה" בשאר דברים, שהרי כל כרוב יש לו כנפים, וכל החיות ראה אותם שיש להם כנפים, ולפיכך קרא כולם "כרובים". ומפני זה החליף השור במרכבה ראשונה שראה (יחזקאל א', י') לכרוב דווקא, כי כולם משתתפים בכרובים. ואמר "פני האחד פני הכרוב" (יחזקאל י', י"ד) אף על גב דמתחלה היה לו פני שור (יחזקאל א', י'), עכשיו נתן לו שם כרוב, ופירשו רז"ל (חגיגה דף יג:) כי יחזקאל בקש רחמים על הדבר כדי שלא יזכור חטא העגל לישראל שעשו שור, והפך אותו לכרוב. וטעם הפכו לכרוב, כמו שאמרנו, כי כולם משתתפים בכרוב, רק שמחולקים הם בפניהם, עכשיו הפך את פני השור לכרוב, כלומר שלא נראה בו רק הצורה המשותפת לכולם:

ומה שהקשה הראב"ע (בראשית ג', כ"ג) דעגל לא נעשה בימיו, ולמה יהפוך אותו, הם דברים בטלים, דודאי כאשר יהפוך את פני השור לכרוב אז לא נמצא חטא ישראל, והוא ידוע לחכמים, כי אל תאמר כמו שחשב הראב"ע שחטא העגל היה מקרה, ולפיכך הקשה והלא בימיו לא עשו העגל, רק כי חטא של עגל מסוגל אל ישראל, ויורה שיש חסרון בישראל, והוא חטא עצמי, ומאחר שהוא חטא דבר עצמי, אף על גב שלא נעשה בימיו, הוא קטרוג על ישראל. וזה שאמרו (סנהדרין סוף קב.) אין פקידה שאין בה מחטא העגל, כי חטא זה עצמי, קשה הסרה. וכאשר נהפך השור לכרוב, אז לא היה נמצא הדבר ההוא אשר ישראל מתיחסים אל החטא. ודברים אלו דברי אמת ועמוקים, ואין ספק בהם:

ואולי טעותו איך יהיה יחזקאל מהפך השור מן המרכבה, וזהו קושיתו, רק שלא אמרה. אמנם לא ידע כי המראות הם רבים לנביא, ונראים לנביא כאשר ראוי באותו זמן במציאות, וכאשר פירשו רז"ל (מכילתא לעיל כ, ב) כי נגלה על הים כגבור העושה מלחמה, ונגלה בסיני כזקן מלא רחמים, כך כל המראות הם לנביא לפי הראוי למציאות. וכאשר בקש רחמים על השור הזה שלא יהיה נזכר העגל, חטא העצמי לישראל, נהפך לו המראה לכרוב אשר הוא כולל כל ארבע החיות, והפך הפנים של שור לכרוב הצורה המשותפת, כדי שלא יהיה נמצא חטא ישראל. הרב הזה חשב על דברי חכמים שהם דברים כאשר הבין בתחלת המחשבה, והוא לא ירד לסוף דבריהם, אף לתוכם:

פסוק כ

[כד] שיהיה עשרה טפחים וכו'. דכך ילפינן (סוכה דף ה:) מה מצינו, בבית עולמים כרובים בשליש הבית עומדים, דהא גבהו של בית שלשים אמה (מלכים א ו', ב'), וכתיב (ר' שם שם כו) "קומת הכרוב עשר אמות", אף כאן כרובים בשליש דמשכן, והרי המשכן עשר אמות, כל אמה ששה טפחים (מנחות דף צח.), והרי הארון ט' טפחים, כפורת טפח (רש"י פסוק יז), כל גבהו - הארון עם הכפורת - עשרה טפחים, צריך עוד לכרובים עשרה טפחים עד שיהיו מן הארץ עד ראש הכרובים עשרים טפחים, שליש המשכן, והכנפים היו אצל ראשיהם, כדכתיב (כאן) "והיו כרובים פורשים כנפים למעלה", רוצה לומר על ראשיהם, לא למעלה הרבה מראשיהם, דלא כתיב 'למעלה למעלה', כך אמרנו בסוכה (דף ה:):

פסוק כא

[כה] לא ידעתי כו'. לא ידעתי למה לא ידע, כי לפי דעתי ענין גדול יש ללמוד, דיהיו העדות מעכבים את הארון, שאם לא כתב הווה אמינא אם אין עדות יהיה הארון, דהא אצל החושן גם כן כתיב (להלן כח, ל) "ונתת אל החושן את האורים ואת התומים", אפילו הכי בבית שני אף אם אין אורים (יומא דף כא:) היה החושן (רש"י להלן כח, ל), הכי נמי שמא אף על גב דאין לוחות - יעשה הארון כבוד לשכינה, ועל זה אמר עוד "ונתת אל הארון את העדות", שנה עליו הכתוב לעכב (פסחים דף סא.), שלא יהיה ארון אם אין עדות. ובבית שני שלא היה העדות (יומא דף כא:), לכך לא עשו את הארון. אבל חושן עשו אף על גב שלא היו להם אורים ותומים, ומנא (לן) להם זה, אלא גבי ארון כפל "ואל הארון תתן העדות" לעכב, מה שאין כן באורים ותומים, כך היה נראה:

אמנם אשר נראה לפי דקדוק הפרשה, כתב אצל הארון שיהיה הוא בית קבול לעדות, וכתיב אצל הכפורת שיהיה כסוי לעדות, שלא תאמר הארון עיקר ששם העדות, ולא היה הכפורת רק לכסות, הוצרך לומר שאין הדבר כך, אלא כל אחד כלי בפני עצמו משמש לעדות; הארון הוא מקבל את העדות, והכפורת משלים את הארון על ידי הכרובים שעליו. ולכך בכל מקום עושה שני משמשים, ארון וכפורת. ולפיכך אמר "ונתת עליו הכפורת ואל הארון תתן העדות", לומר שהעדות מונחים גם כן תוך הכפורת כמו תוך הארון, וכל אחד ענין בפני עצמו, ולכך כתב שני פעמים; האחד לארון, והאחד לכפורת:

פסוק כח

[כו] יהיה נשא בם השלחן. דאין לפרש מבנין הדגש פועל יחיד, שהרי לא היה הנושא אחד רק רבים (כ"ה ברא"ם). אך קשיא דלא יבא אחר לשון נפעל "את השלחן", והוי ליה לומר 'ונישא בם השלחן', מאי "את", ויש לתרץ שאם כתב 'ונישא בם השלחן' היה משמע שיהיה השלחן נישא בבדים, והיינו שכאשר יתלו השלחן הוא נשא בבדים, ואין הכתוב רוצה לומר רק שיהיה נישא בם השלחן הזה כאשר יהיו נושאים אותו בני אדם, לכך אמר "ונישא בם את השלחן". וכך פירושו, שיהיה נישא השלחן כאשר יהיו בני אדם נושאים אותו על ידי הבדים, לכך הוסיף מלת "את":

[כז] שיש לו רואים לכאן ולכאן. פירוש, כאשר היו כותליו זקופין כנגד שפת השולחן, היה אותה זקיפה כמין פנים שהוא רואה לצד הבית, וכן בשפת השולחן השני, כאשר היו חלות האחרות שש מזה ושש מזה (ויקרא כ"ד, ו') היה אותה הזקיפה כמו זקיפה לצד הבית. ומה שאמר 'לצד הבית', שהרי ארכו של שולחן לאורך הבית (מנחות דף צח.), ונתן אורך הלחם לרוחב השולחן (רש"י כאן), והיה כופל שני צדיו של לחם שהוא באורך השולחן - למעלה, נמצא פניו היה לצידי הבית:

[כח] והיה עושה לו דפוס זהב ודפוס ברזל וכו'. וכן הוא במשנה בפרק שתי הלחם (מנחות דף צד.) 'ובדפוס היה עושה וכשהוא רודה נותן לדפוס'. ובברייתא אמרו (שם) כי ג' דפוסים היו לו; נותנו בדפוס ועדיין הוא עיסה, ואחר כך הוא נאפה, וכשהוא מוציא נותנו לדפוס אחר של זהב. ולא היה יכול ליתן אותו לדפוס הראשון שהיה בו כשהיה עיסה, דכיון דנאפה תפח העיסה ונעשה גדולה יותר, וצריך דפוס חדש (שם). ויראה שרש"י מפרש במשנה דלא נקט התנא רק הדפוס שהיה כלי שרת ונתקדשו, ולא היה לישתן בפנים רק בחוץ, לכך לא היה כאן רק שתים; אותו שהיה נאפה בו, ואותו דפוס שהיה נותן בתוכו כשהוא מוציא אותו. וכך סבירא לתנא קמא דלא היה לישת הלחם בפנים (מנחות דף צה:). אבל הברייתא מדברת מכל הדפוסים שהיו לו, בין הדפוסים שהיו לו קודם שהיה קודש, ובין אחר כך. והא דקאמר 'ובשל ברזל נאפה', והרי כתיב "ועשית קערותיו זהב טהור", ואיך עושה לו של ברזל, כיון דלא היה אלא לשעת אפיה בלבד, ואילו היה אפשר לאפות אותו בלא דפוס לא היה עושה הדפוס לאפיה, אך שאין לאפות רק בשל ברזל דהוא חם יותר (פסחים דף עד.), לכך לא נחשב דפוס. ולכך אמר בברייתא (מנחות סוף צד.) 'כמין דפוס היה לו בתנור', רוצה לומר לא דפוס ממש, לפי שלא היה של זהב, ואינו בכלל "קערותיו". אבל אותו שהיה נותן בו כשהוא עיסה, לא חשיב ליה (רש"י) כלל, דעדיין לא נתקדש:

[כט] ומפוצלין ששה פצולין. כך הגירסא בכל הספרים. רק כי בקצת ספרים הגיהו 'חמשה פצולין' על פי דברי הרא"ם שפירש שהוא טעות סופר, שהרי לא היו קנים רק בין לחם ראשון ובין לחם שני, אבל לחם ראשון היה מונח על טהרו של שלחן (מנחות דף צז.), ולא היה לו קנים, ובין לחם ב' ולחם ג', ובין ג' לד', ובין ד' לה', ובין ה' לו' היו קנים, והקנים - היו הפצולים מעמידין אותם, נמצא שלא היה צריך רק חמשה פצולין, ולכך פירש שהוא טעות סופר. ונראה דאין צריך למחוק, כי ראש הסניף נחשב גם כן פצול, אף על גב שאינו מעמיד שום לחם, סוף סוף פצול הוא, והסניפין היו עולים עד גבהו של לחם (רש"י כאן), ולפיכך יש כאן ו' פצולין. ומה שפירש רש"י כי היו הסניפין עולים למעלה עד נגד גבהו של לחם, ולמה צריך לעלות עד גבהו של לחם, והרי די היה עד הקנים שהוא בין לחם חמישי וששי, ונראה שדעת רש"י שלכך היו עולים הפצולים עד גבהו של לחם, שאם יפול הלחם הששי על ידי שיכבד המשא, לא יהיה לו מקום לפול בשביל הסניף העולה עד גבהו של לחם ששי. ומהשתא הוי ששה פצולין. ולשון המשנה (מנחות דף צו.) 'וד' סניפין היו שם מפוצלין מראשיהם', ומדקאמר 'מפוצלין מראשיהם' שמע מינה שהראש נקרא 'פצול', ועל כרחך ששה פצולים הוי, כיון שהיה עולה הסניף נגד גבהו של לחם - היו מראשיהם מפצולים ששה פצולין, ואין כאן טעות סופר כלל:

[ל] אבל אונקלוס שתרגם מכילתיה היה שונה וכו'. הרמב"ן לא הודה לו שכך יהיה דעת אונקלוס במכילתיה על הסניפין, כמו שמבואר בדברי הרמב"ן. וכן יש לדקדק עוד 'קשותא' שתרגם אונקלוס, שאין דעתו כמו שפירש רש"י, שמצינו בתלמוד 'קשותא' הוא כלי, כדאיתא בפרק לולב וערבה (סוכה סוף מח ע"ב) כמין שתי קשוואות היה שם. ואולי אונקלוס סבר כרבי יהודה בפרק שתי הלחם (מנחות דף צה:) דאפילו לישתן ועריכתן הוא בפנים, דסבר מידת היבש נתקדש גם כן. והשתא יהיה צריך כלים הרבה אל לחם הפנים, והיו כולם של זהב, בין המדה שבהן מודדין את הקמח ללחם הפנים, ושבהן לשין ועורכין, הכל היה של זהב, ונתקדשו גם כן. אבל בגמרא, מפני דסבירא לן דלא היה לישתן ועריכתן בפנים, אם כן אין לפרש אלו כלים על המדות, דהא כלים אלו נתקדשו, כדכתיב בפירוש (ר' להלן ל, כו-כז) "ומשחת את השלחן ואת כל כליו", ולכך פירשו שם (מנחות דף צז.) "קשותיו" אלו הסניפין, ו"מנקיותיו" אלו הקנים:

[לא] ועל קשותיו הוא אומר כו'. ואף על גב דלא נזכר הלחם בכתוב, יש לפרש "אשר יוסך" שדרך להיות יוסך, ורוצה לומר הלחם. ולפי הפירוש אשר למעלה (אות ל) כי 'קסוותיה' שתרגם אונקלוס הוא כלי שנותנים אותו בו, נראה כי כל דבר שנתן בכלי אחד שייך לומר 'יתנסך', שיוצק לתוכו, וזה "קשות הנסך" (במדבר ד', ז'). דהא למאן דאמר "קשות הנסך" אלו הסניפין, צריך לפרש "הנסך" שהסניפין מעמידים את הלחם עד שהוא עומד על השלחן, וזהו "נסך" מקרי, כדכתיב (יהושע ז', כ"ג) "ויציקם לפני ה'", דהוא כמו ויציגם לפני ה', ונאמר בו לשון יציקה, הכי נמי יש לפרש "קשות הנסך" הסניפין המעמידין ומציקין את הלחם:

פסוק לא

[לב] תעשה מאליה וכו'. בתנחומא בפרשת בהעלותך (סימן ג) פירש "וזה מעשה המנורה" (במדבר ח', ד') שהראה הקב"ה באצבע, לפי שנתקשה בה. ומשמע דכאשר הראה לו המנורה היה עושה המנורה, דאם לא כן מה היה מועיל לו המראה אשר הראה לו באצבע אם לא היה יכול לעשות. וכן משמע בפרק הקומץ רבה (מנחות דף כט.) 'ג' דברים נתקשה בהם משה עד שהראה לו הקב"ה באצבע'. ומשמע כשהראה באצבעו לא היה מתקשה, ויש לומר דודאי צריך להראות למשה עד שידע והבין תבנית המנורה, ואז היה מתחיל במעשה המנורה, ונעשית מאליה. ומכל מקום היה צריך למעשה משה, כי לישראל צוה לעשות אותה, ולא שתהיה לגמרי על ידי מעשה ה'. ולפיכך היה צריך להבין תבנית המנורה, דאם לא כן איך יתחיל לעשות, וכאשר התחיל לעשות - גמר השם על ידו. וכל הפעולות שבאים מלמעלה צריך שיעשה האדם למטה, ואף קריעת ים סוף שהיה מעשה ה', כתיב (ר' לעיל יד, טז) "ואתה הרם מטך ובקעיהו", וכן כל הניסים במצרים על ידי משה היו:

[לג] וכמה חלק בין כפתור לכפתור. פירוש, כי הכפתורים היו שלשה במנורה בקנה האמצעי (רש"י פסוק לב), ונתן הכתוב בהם שיעור כמה יהיה חילוק בין כפתור לכפתור, דהיינו תחת שני הקנים יהיה כפתור (פסוק לה), ויהיה חלק עד שני הקנים השניים, וכן עד שלשים, והרי פירש הכתוב החילוק בין זה לזה. אבל בגביעים שהיו גם כן במנורה שלשה זה למעלה מזה (פסוק לג), לא פירש הכתוב כמה בין זה לזה, כי אפשר שיהיו הגביעים זה אצל זה או לא:

פסוק לז

[לד] עשה פי ששת הנרות כו'. רוצה לומר שאין פירוש "והאיר על עבר פניה" כמשמעו, שלא יהיו מאירים הנרות רק אל עבר פניה, דהיינו על כל הצד, ויהיו הנרות כל אחד מאיר נוכח עצמו, שאין הדבר כן, רק כל הנרות מאירים כלפי האמצעי. וכן איתא בספרי (במדבר ח', ב') "והעלה נרותיה והאיר על עבר פניה", שומע אני יהיו הנרות דולקים על כל פני המנורה, תלמוד לומר (שם) "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", שיהיו הנרות מקבילים את המנורה, והמנורה מקבילה את הנרות:

ומה שאמר כאן שיעשה 'פי ששת הנרות וכו, וקרא כתיב (שם) "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", הא לא קשיא כלל, ד"מנורה" דהוא קנה האמצעי - לחוד, והנר שעליה - לחוד, דאין נר אמצעי יקרא מנורה כלל, רק גוף המנורה (ד) נקרא מנורה, לא הנרות. תדע לך, דהא אליבא דרבי נחמיא בגמרא (מנחות דף פח:) לא היו הנרות באים מן הככר, שנאמר (ר' פסוק לט) "ככר זהב תעשה המנורה", ולא היה בכלל זה הנרות אלא גוף המנורה, שתראה שאין נקרא "מנורה" רק גוף המנורה. וכן אליבא דרבי יהודה דסבירא ליה (מנחות דף פט:) דאף הנרות באים מן הככר, אין הנרות בכלל המנורה, שהרי כתיב (ר' פסוק לט) "ככר זהב תעשה המנורה ואת כל כליה", והוא סבור ד"כליה" הכתובים כאן הם הנרות, ואם כן אין הנרות בכלל המנורה, רק בשם בפני עצמם. והרי שייך שפיר שיהיו כל שבעת הנרות "יאירו אל מול פני המנורה", שהוא קנה האמצעית, שלא תהיה נר האמצעי נוטה אל הצדדין, רק "אל מול פני המנורה", דהוא קנה האמצעי. והיינו שפירש רש"י שיהיו מוסבים אל מול 'קנה האמצעי', ולא פירש שיהיו מוסבים אורם אל צד 'נר האמצעי', אלא נגד 'קנה האמצעי', וזהו בודאי שפיר, שאז שייך לומר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות":

ומה שאמר (רש"י כאן) 'ששת הנרות שבראשי הקנים וכו, נקט 'ששה', מפני כי אלו ששה היה בהם שינוי, שלא היו עומדים כסדר, רק מוסבים, ונוטה אורם כלפי קנה האמצעי, אף על גב דגם עליו שייך לומר 'אל מול פני המנורה', היינו שלא יהיה נוטה מן פני המנורה, ויהיה עומד בשוה, אבל לא היה בו שינוי, ולא בא להזכיר כאן רק השינוי איך יטה הששת נרות, והאמצעי יהיה עומד כסדר בלא שינוי, ובזה יהיו כל הנרות מאירים נגד קנה האמצעי, ואין כאן קושיא כלל, והכל נכון:

והרא"ם האריך ופירש פירושים שאינם לפי השורש, גם פירוש שלו אינו נכון כלל, ובפרשת בהעלותך (במדבר ח', ב') שם נתבאר יותר, ואין צריך כלל, כי זה פשוט ואין בו ספק. וזהו פירוש ספרי שיהיו הנרות מקבילים את המנורה, והמנורה - הנרות, כמו שאמרנו, שבזה הצד יהיה הקנה האמצעי מקביל את הנרות, והנרות מקבילים המנורה, שהוא פני המנורה. קצרתי כאן, ובפרשת בהעלותך שם נתבאר עיקר פירוש זה:

פסוק לט

[לה] שלא יהיה משקלה עם כל כליה כו'. לא בא לומר שיהא כל הכלים אשר הם למנורה הכל ביחד ככר לבד, דזה אינו כלל, כדאיתא במנחות (דף פח:) דלא באו מלקחיה ומחתותיה מן הככר. אלא בא לפרש הכתוב שאמר "ככר זהב תעשה את המנורה ואת כל כליה", שפירוש הכתוב שיהיה המנורה ואת כל כליה מככר זהב, והוא דעת רבי יהודה, ולא כרבי נחמיה דמפרש "ככר זהב תעשה את המנורה", "ואת כל הכלים האלה" תעשה זהב, ולא קאי "את כל הכלים האלה" רק לענין הזהב בלבד. ולפיכך אמר (רש"י) דפירוש הכתוב "ככר זהב תעשה את המנורה ואת כל כליה" ביחד ככר זהב, ולא יותר, שזהו משמעות הכתוב, דלענין עשייתה של זהב כבר כתב (פסוק לח) "ומלקחיה ומחתותיה זהב טהור". ושם (מנחות דף פח:) מוקי ליה לרבי נחמיה דאתא לרבות פי נרות שיהיו של זהב. ואין זה משמעות הכתוב, לפיכך מפרש (רש"י) אליבא דרבי יהודה, דפירוש הכתוב "ככר זהב תעשה המנורה עם כל הכלים", ולא בא לאשמועינן מה הם הכלים האלה כלל, שאף על גב שכתב 'שלא יהיה משקלה עם כל כליה אלא ככר זהב', לא היה דעתו על כל הכלים המשמשים אל המנורה, רק על הכלים הכתובים בקרא, ואליבא דרבי יהודה אין הכלים שבכאן רק נרות שבאו מן הככר, ולא בא לפרש משמעות הכתוב "את כל הכלים האלה" על מה הוא קאי, ומהשתא יתורץ קושיות הרמב"ן:

[לו] והככר של חול כו'. פירוש, כי כל מנה הוא כ"ה סלעים, והככר הוא ששים מנה (רש"י כאן), נמצא כי יש בככר של חול אלף וחמש מאות שקלים. אבל בככר של קודש היו ג' אלפים שקלים, כדמוכח בפרשת פקודי (להלן לח, כה-כח) עיין שם, ועל כרחך מה שהיה הככר של קודש כפול משל חול, מפני שכל מנה משקל קודש היה חמישים שקלים, ושל חול כ"ה שקלים, נמצא ככר של קודש, דהוא ששים מנה, כפול משל חול, וכך איתא בפרק קמא דבכורות (דף ה.):

פסוק מ

[לז] וראה ועשה ראה כאן כו'. פירוש, שאין "ראה ועשה" דבוק יחד לראות היאך יעשה, כמו שאומרים לאדם 'ראה איך תוכל לעשות', דזה לא יתכן, דלמה למכתב זה, דודאי כל אומן יראה איך יעשה הדבר, אלא פירושו 'ראה כאן בהר תבנית המשכן שאני מראה אותך':

[לח] מגיד שנתקשה וכו'. דאם לא כן למה הוצרך לומר "וראה ועשה בתבניתם". ואף על גב דבמשכן נמי כתיב (להלן כו, ל) "והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר", אמרו בפרק הקומץ רבה (מנחות דף כט.) שם כתיב "כמשפטו", ו"משפטו" שייך לומר על שהיה מלמד אותו סדר הקמתו, ו"הראית" דכתיב שם כמו "אתה הראית לדעת" (דברים ד', ל"ה), דשייך בענין הידיעה לשון ראיה. אבל כאן דכתיב "וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה", לא שייך בענין ה"תבנית" לומר ראיה, אם לא הראה לו הקב"ה תבניתם ממש. וקשה, דהרי כתיב למעלה (פסוק ט) גם כן "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו", והתוספות בפרק הקומץ (מנחות כט. ד"ה הכא) הקשו זה, ותרצו דהכא כתיב "אשר אתה מראה בהר", מה הוצרך לומר "בהר", רוצה לומר בודאי שבהר ירד מנורה של אש, אבל לעיל דכתיב (ר' פסוק ט) "כאשר אני מראה אותך", יש לפרש אותו כמשמעו, על ידי למוד והודעה. אלא דקשיא לי על פירוש התוספות, דאם כן מה שכתוב (ר' להלן כו, ל) "והקמות את המשכן אשר הראית בהר", ורוצה לומר שהיה מלמד לו סדר ההקמה, אם כן "בהר" למה לי, כיון דלא קאי על משכן האש שירד מן השמים:

ולי היה נראה לומר דלא דמי, דלעיל כתיב (פסוק ט) "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו'", ורוצה לומר שהראה לו הקב"ה בלמוד את תבנית המשכן שיעשו בסוף, ו"תבנית" דכתיב בקרא קאי על המשכן שיהיה נעשה. אבל כאן דכתיב "וראה ועשה בתבניתם", אין לפרש שיהיה עושה אותם בתבניתם שיהיה להם בסוף, דאין לומר 'עשה כלי זה בתבניתו שיהיה לו בסוף', כי הבי"ת של "בתבניתם" לא יתכן לפרש כך, שהרי עושה תבניתם עצמו, לא "בתבניתם", ולפיכך צריך לפרש "וראה ועשה בתבניתם" שהיה מראה לו תבנית שלהם, ואמר לו "עשה בתבניתם", ופירוש ברור הוא מאוד:

אבל על דברי רש"י יש לדקדק, שאמר 'מלמד שנתקשה משה במעשה המנורה', ואם כן איך יאמר "בתבניתם" לשון רבים, אבל בגמרא (מנחות דף כט.) קאמר 'מלמד שמנורה של אש ושלחן של אש וארון של אש ירדו מן השמים', פירשו "בתבניתם" על שלשתן. ואין להקשות מהא דאמר שם 'ג' דברים נתקשה משה עד שהראה לו באצבע; מנורה, שרצים, חודש'. דמשמע שלא נתקשה משה רק במנורה, ופירש הרמב"ן דרבי יוסי דקאמר כי ארון של אש ומנורה ושלחן של אש ירדו מן השמים פליג אהא דקאמר רבי ישמעאל דג' דברים נתקשה משה. ואין צריך לומר דפליגי, דלא קשה, דשאני התם שהראה הקב"ה למשה באצבעו, וזהו כי נתקשה במנורה עד שהוצרך להראות לו באצבעו כך תעשה וכך תעשה, כי כאשר מראים לאדם הצורה והוא מבין מיד - אין זה נקרא שהיה קשה עליו, אבל זה שהוצרך להראות באצבעו בענין זה וזה תעשה - נקרא בודאי קשה. אבל לפירוש רש"י שאמר כי משה נתקשה במנורה, ומביא ראיה מהא דכתיב "וראה ועשה בתבניתם", דזה הכתוב מדבר במנורה ושלחן וארון, כדמשמע "בתבניתם" ולא 'בתבניתו', קשה:

ויראה כי דעת רש"י כי כל כלי המקדש הראה לו, ולא בשביל שהיה קשה על משה להבין את צורת שאר הכלים, רק בשביל שהוצרך להראות לו המנורה - הראה לו הכל, שכל כלי המשכן הם כמו כלי אחד, שהם צריכים זה לזה, ואין זה בלא זה, ולפיכך אילו היה מראה לו המנורה בלבד היה כאילו הראה לו חצי דבר, ואין זה [ראוי] כך לעשות להראות לו חצי דבר, שאין זה תבניתו שלימה, והכתוב אומר "ועשה בתבניתם" תבנית שלם, ולכך הראה לו כל הכלים. והשתא לא קשה גם כן מהא דלעיל, דג' דברים נתקשה - מנורה שרצים חודש, ואחר כך מביא שם (מנחות דף כט.) רבי יוסי אומר ארון של אש ומנורה של אש ושלחן של אש ירדו מן השמים, היינו דודאי שלא נתקשה רק במנורה, אך כי כאשר הראה לו המנורה היה מראה לו כל הכלים, כך דעת רש"י:

[לט] עכשיו שנקוד חטף כו'. פירוש פעול מבנין הפעיל, והיה ראוי להיות המ"ם במלאפו"ם, אלא שבא החטף קמץ במקומה, וכן דרך להיות בהרבה מקומות: