גור אריה על רש"י שמות י

<< · גור אריה · על רש"י שמות · י · >>

<< · גור אריה על רש"י · שמות · י · >>

פסוק א

[א] בא אל פרעה והתרה בו. רוצה לומר בשביל מה יבוא אליו, אלא להתרות. ובכל מקום דכתיב "בא" לא הוצרך לפרש, מפני שמיד אחריו כתב התראה, וכאן לא נזכר אחריו ההתראה, ולפיכך הוצרך רש"י לפרש שבשביל התראה יבוא אליו. ואם תאמר ולמה לא הזכיר הכתוב בפירוש שיבא אליו להתרות בו כמו שהוא בשאר התראות, שנאמר (לעיל ז, כו) "בא אל פרעה ואמרת אליו וגומר", ונראה לומר דהכא כיון דהכתוב מספר "ויבא משה ואהרן אל פרעה וגו'" (פסוק ג) מזה יש ללמוד שכך נצטוה מפי הקב"ה לומר אליו התראה. וכן הוא במכת בכורות, שאמר אליו "כה אמר ה' כחצות וגו'" (להלן יא, ד), ולא נכתב שאמר לו הקב"ה מה שיהיה מתרה בפרעה. וזה אין לומר שיכתוב ההתראה בדבור השם יתברך אל משה, ואל יכתוב בדבור משה אל פרעה - כמו בשאר ההתראות, דזה אינו, דעל כל פנים צריך לכתוב בדבור משה אל פרעה משום הדברים שהיו בזו המכה, דהיינו "ויפן ויצא מעם פרעה ויושב משה ואהרן וגו'" (פסוקים ו, ח), ואם כן צריך לכתוב על כל פנים ההתראה בדבור משה אל פרעה, לפיכך לא כתב הדבור של השם יתברך למשה שיבא אל פרעה להתרות. אבל שאר המכות שלא נתחדש שום דבר, התם כתב הדיבור אצל השם יתברך למשה. ואם תאמר "בא אל פרעה" נמי לא לכתוב, ומאחר שבא אל פרעה בודאי לא היה זה אלא במצות השם יתברך, זה לא קשה, דהוה אמינא שלא ציוה לבא אליו, ואם היה רוצה להמתין עד שיבא פרעה אל היאור כמו שהיה בהרבה התראות - עושה, ולפיכך כתב "בא אל פרעה" שיבא אל ביתו ולהתרות בו:

ויש מפרשים שלא היה צריך להגיד למשה בהתראה, שכבר ידע משה המכה קודם ההתראה, שכיון שנעשה נס לחטה (ולשעורה) [ולכסמת] שלא נכו (רש"י לעיל ט, לב), שהרי כל עשב השדה הכה הברד (שם שם כה), אז ידע משה שלא לחנם היה הנס, אלא שהקב"ה חלק המכה הזאת לשני חלקים, כדי שיבא אחריה מכת הארבה לכלות הנשאר מן הברד:

ואין להקשות יהיה הכל במכה אחת ולא יהא צריך לשתי מכות, ולמה היה הנס כדי להביא עליו מכת הארבה, כיון דהיה אפשר להיות הכל במכת הברד, דיש לתרץ שפיר דכל ענין זה כדי להרבות במיני מכות שבזה יספר שמו ויכלתו, ולפיכך אמר במכת הארבה "ולמען תספר באזני בנך וגו'" (פסוק ב), כלומר שלכך אני עשיתי נס לחטה וכסמת כדי להרבות עוד מכות, ולהביא עוד מכה בעשב, כדי לספר שמי בכל הארץ:

ועוד בודאי דמכת הארבה עדיפא, מפני דיותר זכרון במכת הארבה ממה שהוא במכת הברד, דמכת הארבה פעמים יבא בשאר ימות השנה, והוא חדוש שאינו רגיל, ובשביל זה הבריות זוכרים לומר פעם אחת היה מכת הארבה יותר ויותר מזה במצרים. אבל הברד בשאר ימות השנה אינו חדוש, ואינו מביא לזכור מכת הברד שהיה במצרים. וכן מכה שאין דרך להיות לגמרי, כמו דם צפרדע כנים, אין נזכר על ידה המכה שבמצרים, שהרי אין מכה זאת באה בשאר ימות השנה. אבל מכה שלפעמים באה, והיא חדוש, נזכר על ידו המכה שהיתה במצרים, ואין זה כי אם על ידי ארבה. ועוד כי הארבה הוא מכה שהאדם ירא ממנו מפני שדרכו לבא, ויהיו יראים תמיד שלא יבא מכת ארבה שהיא מכה גדולה למאד, שהרי במצרים היה בא ארבה גדול למאד עד שלא השאיר שום עשב (פסוק טו), ומפני זה המכה הזאת נזכרת, והבריות אומרים שלא יביא הקב"ה ארבה כמו שהיה בימי פרעה, ומפני כך מכת ארבה נזכרת ביותר. ולפיכך כתב אצל מכה זאת "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי" (פסוק ב), ולא נאמר זה בשאר המכות, אלא הטעם הוא כמו שאמרנו למעלה, דהיא נזכרת:

ויש לומר גם כן שבזה עצמו רמז המכה של ארבה, דכתיב "למען תספר באזני בנך ובן בנך וגו'", ואין דרך לספר רק במכת הארבה כדלעיל. וכן משמע משמות רבה (יג, ד), דקאמר גלה הקב"ה למשה רבינו עליו השלום את המכה, וכתבה משה רבינו עליו השלום [ברמז] "למען תספר באזני בנך ובן בנך", וזהו מכת הארבה, דכתיב ביואל (ר' א, ג) "עליה לבניהם ספרו". והפירוש כמו שאמרנו למעלה, דמכת ארבה שייך "למען תספר באזני בנך וגו'". ומכל מקום צריך קצת לתירוצא קמא דידע משה רבינו עליו השלום דיבא מכה עליו שהיא אכילת העשב הנשאר, דאם מהך קרא "למען תספר באזני בנך ובן בנך" - שמא יש מכה שהיא גם כן כמו ארבה, כי מי יכול לדעת כל המכות, ואותה מכה גם כן תהיה נזכרת כמו מכת הארבה, אבל השתא דידע שיבא עליו מכה על העשב, אין במכת עשב מכה שהיא נזכרת לדורות רק הארבה, כמו שאמרנו למעלה, ומוכח קרא (שם) "עליה לבניכם ספרו":

פסוק ב

[ב] שיתי שימי שאשית אני. פירוש "שיתי" הוא 'שימי', ואינו כמו "יעטוף שית חמס למו" (תהלים ע"ג, ו'), וכמו "שית זונה" (משלי ז', י'), רק פירושו 'שימי'. ומפני שלשון "שיתי אותותי אלה" משמע שהוא כבר שם אותם, דכן משמע יו"ד הכינוי של "שיתי" 'שימי שלי', ומשמע דלכך נקרא 'שימה שלי' מפני שכבר שם אותם, וזה לא יתכן, דהא התרה בו על המכות שיביא עליו מכאן ואילך, לכך צריך לומר כי הוא עתיד 'שאשית אני':

[ג] שחקתי כמו התעללת בי ואינו לשון פועל ומעללים כו'. אהכא קאי, שבא לפרש דאינו פועל 'ומעללים'. אבל שם (במדבר כ"ב, כ"ט) אין שייך לפרש פועל 'ומעללים', כי לא היה האתון פועל בבלעם. וקאמר ד'אם כן לכתוב עוללתי וכו. והקשה הרא"ם שמא הכתוב מדבר פעם בלשון התפעל ופעם בלשון פועל, וכן לעולם הכתוב אומר לפעמים לשון התפעל כמו (בראשית מ"ח, ב') "ויתחזק ישראל וישב על המטה", ופעמים לשון קל כמו (לעיל ח, טו) "ויחזק לב פרעה", ופעם לשון כבד "ויחזק ה'" (לעיל ט, יב), ונראה שאין זה קשיא, דהכי דייק דהוי למכתב 'עוללתי' כיון דמצאנו בכל מקום שהוא לשון פועל ומעללים, כגון במקום שכתוב לי, כמו "עוללתי לי" (איכה א', כ"ב) דהוא מלשון פועל ומעללים, דאילו היה לשון שחוק הוי למכתב 'עוללתי בי', דאצל שחוק שייך 'בי', ומאחר שבכל מקום אצל פועל ומעללים כתב "עוללתם", ולא נמצא בשום מקום שפירושו בודאי לשון פועל ומעללים שיכתוב לשון "התעללתי", וכיון דבכל מקום נמצא לשון פועל ומעללים בלשון "עוללתי" אין לומר דכאן בא לשון פועל ומעללים בלשון התפעל:

[ד] פועל ומעללים וכו'. מה שכפל הלשון, לומר שאין זה סתם פועל, שאם היה סתם פועל לכתוב 'פעלתי', אלא לשון 'מעללים' שהיא פעולה לרעה, שכל מקום שנאמר 'מעללים' הוא לרעה, "ועולל לי" (איכה א', י"ב), "ועולל למו" (שם שם כב):

פסוק ג

[ה] לאיתכנעה והוא מגזירת עני. פירוש שאינו מלשון עינוי וצער להיות פירושו עד מתי מאנת להיות בעינוי וצער, שלא היה רוצה הקב"ה שיהיה פרעה בעינוי וצער לפניו. וגם כן אינו מלשון שעבוד כמו "והתעני תחת ידיה" (בראשית ט"ז, ט'), שגם זה לא היה תכלית הבאת המכה, אבל תכלית הבאת המכה שיהיה שפל לפני הקב"ה, ולפיכך פרושו 'לאתכנעה' והוא מגזירת 'עני':

פסוק ה

[ו] את מראה הארץ. פירוש שמפני שהארבה יהיה כל כך הרבה עד שיפסיק בין האור שעל הארץ ובין הארץ, ובזה יכסה מראה הארץ, שלא יהיה נראה מראה הארץ. אף על גב שלא יהיה הארבה ממש על הארץ, מפני שהוא מפסיק בין האור ובין מראה הארץ - הרי הוא מכסה מראה הארץ, כי אין כסוי רק לשון העלמה, שיכסה אותו מבני אדם. ומה שלא כתיב 'וכסה הארץ' (קושית הרא"ם), מפני שהאור משים את המראה להיות נראה, והארבה שיפסיק בין האור ובין המראה הוא מכסה את המראה, ולפיכך כתיב "וכסה את עין הארץ", רק אצל הרואה שהוא מכוין לראות את הארץ כתיב "ולא יוכל לראות הארץ", ולשון "עין" כמו "עין הבדולח" (במדבר י"א, ז'). והרא"ם הבין דברי רש"י שרוצה לומר שהארבה יהיה על הארץ עד שיכסה את עין הארץ, והקשה דהוי למכתב 'וכסה הארץ' לא "עין הארץ", ואינו כך, כמו שאמרנו. ואונקלוס תרגם 'עין שמשא דארעא' רוצה לומר כי "עין" הוא הנצוץ של השמש שיש על הארץ, כי הניצוץ הוא גם כן מראה הארץ, ומפני שהארבה יהיה מפסיק בין השמש ובין הארץ עד שלא יבא ניצוץ אל הארץ - נקרא זה "וכסה עין הארץ", שהרי יהיה מעלים ומכסה את הניצוץ. כי אין הכסוי אשר הוא פה רק העלמה, שלא יהיה נמצא לאדם, כמו "היפלא" (בראשית י"ח, י"ד) שתרגם 'היתכסי':

פסוק ח

[ז] הושבו על ידי שליח. שכן לשון "ויושב" על ידי אחרים. ומה שצריך להוסיף ש'שלח אחריהם והושיבם אל פרעה' כדי לתקן מלת "את משה ואת אהרן", שלא יתכן אחר מלת "ויושב", ולפיכך פירש ששלח אחריהם והושיבם אל פרעה, והשתא הוי שפיר מלת "את", כי לשון "ויושב" כך פירושו - ויושב על ידי שליח ששלח אחריהם והושיב את משה ואת אהרן. והא דלא כתב 'ויושב משה ואהרן', שלא היה פירושו ששלח אחריהם אלא שהיה אחד מעבדי פרעה מחזיר אותם, ולפיכך כתיב "את משה ואת אהרן" לומר ששלח אחריהם:

פסוק י

[ח] והפך הקב"ה וכו'. ואם תאמר ולמה זה ההפוך, הרי בישראל כתיב (ירמיהו י', ב') "מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה", ומאי איכפת בכוכב ששמו רעה, ואין זה קשיא כלל, דודאי לא היו צריכין אל זה ההפוך, אבל הקב"ה הפך את הכוכב לדם מילה לטובתן כדי שיהיה בא להם לטוב, כי כל טוב שאפשר לעשות - היה עושה הקב"ה לישראל. ומה שהיה הכוכב מורה דם - יש בו שני פנים, אם דם הריגה - הוא לרעה, ועשה הקב"ה ממנו הטובה, אחר שאפשר לעשות טובה לישראל. וכהאי גוונא אמרינן בפרק מי שהחשיך (שבת דף קנו.) האי מאן דנולד במאדים יהיה שופך דם או אומנא, הרי הכוכב מורה רע, ולפעמים הוא לטובה. ואף על גב דלא נימולו במדבר, והם היו אומרים דם אנו רואים עליכם במדבר, כיון דלא מלו במדבר בשביל שהלכו במדבר ולא נשב להם רוח צפונית כדי שלא יהיה מפזר העננים כמו שאמרו ז"ל (יבמות דף עב.), ובשביל כך לא נימולו, הרי הדם היה בשביל המדבר, ושפיר הפך הקב"ה דם שראו עליהם במדבר שהיו סבורים שהוא דם הריגה - לדם מילה. אי נמי כיון דמצרים מאמינים בכוכבים, ואינם מאמינים בזה שישראל אינם צריכין להתירא מן הכוכבים, יאמרו בודאי נהרגו כמה וכמה במדבר, שהרי הכוכב ששמו 'רעה' הוא מורה עליהם כך, וכאשר הפך הקב"ה הדם לדם מילה אז יכלו לתלות בדם המילה, שידעו בודאי, ולא יתלו בהריגה שהיה בהם במדבר - כיון דלא ידעו מזה שום דבר, ולפיכך כתיב (יהושע ה', ט') "היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם", כי החרפה שהיה עליהם ממצרים - שהם לא יאמינו כי אין ישראל נתונים תחת הכוכבים, ובשביל כך היו אומרים בודאי היה הריגה בהם - הסירותי מעליהם היום, מעתה יתלו בדם מילה:

פסוק יא

[ט] לא כן כאשר אמרתם. פירוש כי "לא כן" אינו מחובר למה שלפניו, דהיינו "יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם" (פסוק י), דלא יתכן בזה "לא כן", דלא היה רוצה רק לקלל אותם "יהי כן ה' וגו'", ואיך יאמר על זה "לא כן", אלא מחובר הוא למעלה "לא כן" 'כאשר אמרתם':

[י] בקשתם עד הנה. פירוש הא דכתיב "כי אותה אתם מבקשים" אינו רוצה לומר עכשיו, שהרי בקשו עתה שילכו גם טפם עמהם (פסוק ט), אלא "כי אותה אתם מבקשים" 'עד הנה', ושאתם מבקשים עתה בקשה אחרת להוליך גם הטף:

[יא] הרי זה מקרא קצר. שלא יתכן שפרעה הוא המגרש שנזכר לפני זה (פסוק ח), דהא אחריו כתיב "מאת פני פרעה", והיה לו למימר 'מאת פניו' (כ"ה ברא"ם):

פסוק יב

[יב] בשביל מכת הארבה וכו'. דאין לומר שישים ארבה בידו ויבא עוד מין ארבה אליו, שאם כן היה לו לומר 'קח ארבה ונטה ידך על מצרים' כדכתיב (לעיל ט, ח) "קחו לכם מלא חפניכם וגו'". ואם תאמר מאי שנא מכה זאת שאמר 'בשביל מכת הארבה' יותר משאר מכות שלא כתב 'בשביל מכת דבר', ונראה לומר שכל שהביא (הקב"ה) [משה] היה סימן במעשה על איזה מכה הוא מרמז; בדם כתיב (לעיל ז, יט) שיכה היאור, והוא סימן שיהיה היאור דם. בצפרדעים נאמר (ר' לעיל ח, א) "נטה ידך על יאורי מצרים וגו'", שיעלו מהם הצפרדעים (שם שם ב), חוץ מבמכה הזאת שלא היה בה שום רמז, לכך כתב "בארבה" שהיה משה מכוין אל הארבה שיביא, ובכוונתו אל הארבה היה מביא הארבה. אבל ערוב (לעיל ח, כ), ודבר (לעיל ט, ו), ומכת בכורות (להלן יב, כט) לא היה כלל על ידי משה, לא היה צריך לזה סימן:

[יג] למדנו שהיה כבד וכו'. והכתוב מספר הפלא שהיה בימי משה - מין הארבה גדול שלא היה כמוהו ולא יהיה, וביואל (יואל ב', ב') היה פלא שנתקבצו מינים הרבה ביחד, וכמוהו לא היה לפניו. ואף על גב דלענין היזק אין חילוק, דלא תליא ברבוי המינים, מכל מקום הכתוב מספר הפלא. ואף על גב שגם בימי משה היו שאר מינים עמו, כדכתיב בקרא (תהלים ע"ח, מ"ו) "ויתן לחסיל יבולם ויגיעם לארבה" (קושית הרמב"ן), מכל מקום בטלים היו אצל הארבה. ועוד אף על גב שהיו שאר מינים עמו, לא היו כל כך מינים כמו שהיה בימי יואל (כ"ה ברא"ם):

פסוק טו

[יד] עלה ירוק וכו'. דאין לומר "ירק" כמו "כגן הירק" (דברים י"א, י') דהיינו עשב הארץ, שהרי כתיב "ירק בעץ", אלא רוצה לומר 'עלה ירוק':

פסוק יט

[טו] אף המלוחין וכו'. דאם לא כן "אחד" למה לי, אלא המיוחד להם, שמלחו מהם, הלך לו:

[טז] ורוח הקדים. זה אינו בקצת ספרים, ובקצת ספרים ישנו אחר "לא נשאר ארבה אחד" (פסוק יט) שלא כסדר, ויש לפרש מפני שבא ליתן טעם גם כן אל "ויהפוך ה' רוח ים חזק". והא דלא פירש זה אצל "ויהפוך ה' רוח ים חזק מאוד", כי אין שם מקומו של "ורוח הקדים", לכך פירש כל הענין תחלה, ואחר כך חזר לפרש "ורוח הקדים" "ויהפוך רוח ים חזק מאוד" ביחד. ועוד יש לומר כי לעיל במקומו (פסוק יג) אין אנו צריכין לזה הטעם, דרוח קדים הוא יותר חזק, דכתיב (להלן יד, כא) "רוח קדים עזה" עזה ברוחות (רש"י שם), ולפיכך לעקור הארבה ממקומו צריך רוח חזק, ולהחזירו למקומו - די ברוח מערב שאינו חזק, שנוח להחזיר למקומו. אבל עכשיו שפירש שאף המלוחים הלכו להם, ולא שייך בזה שחזרו למקומם - שהרי מלוחים היו, ואם כן קשיא מפני מה הביא רוח מזרחי ולא רוח ים הראשון:

פסוק כא

[יז] ויחשוך עליהם חושך יותר מחשיכה של לילה. פירוש דלא הוי צריך למכתב "וימש חושך", אלא "וימש חושך" מלתא בפני עצמו, שתמיד תהיה החשיכה מוספת והולכת, כי חושך היום יהיה יותר מחשכת הלילה שלפני בוא החשיכה, וחושך הלילה עוד יותר. ויש לפרש גם כן מה שפרש"י 'ויחשיך עליהם חושך' הוא פירש של "ויהי חושך", ואין זה פירוש של "וימש חושך", ומפני שכתב "ויהי חושך" משמע הוויית חושך שלא היה לפני זה, על כרחך חשיכה של יום יותר מחשיכת לילה, "וימש חושך" חשיכה של לילה יאמיש עוד:

[יח] אין הדבור מיושב על וי"ו של וימש חושך. כי הוי"ו של "וימש" משמע שהוא מחובר אל "ויהי חושך", והיה החושך קודם ואחר כך "וימש חושך", ולפי תרגום אונקלוס היה "וימש חושך" קודם "ויהי חושך", ואין זה במשמע של "וימש" עם הוי"ו של החבור. אבל נראה כי אונקלוס שתרגם 'בתר דיעדי קבל ליליא' כאילו "וימש" בא לפרש שלא תאמר שהיה החושך של מצרים כעין חשיכת לילה, והיה עושה הקב"ה שלא יראו את אור השמש, לכן אמר "ויהי חושך על ארץ מצרים וימש חושך" של הלילה של מצרים, כלומר שהיה ניכר הסרת לילה, כי חושך אחר היה שלא מענין חושך הלילה, ואילו כתב 'ויהי חושך כשימש חושך' היה משמע כשהגיע העת להסתלק חושך של לילה היה עדיין חושך זה על מצרים, כי נוכל לפרש כשימוש חושך, היינו כשיסור החושך בכל עולם, דהיינו כשעבר הלילה - אז יהיה חושך של מצרים, אבל מפני שכתב "וימש" רוצה לומר שחושך של מצרים יסתלק ויהיה חושך אחר, נלמוד ענין החושך של מצרים. זה נוטה למדרש רז"ל שהיה חושך מצרים עב והיה בו ממש, ולכך כתב "וימש חושך" שיסתלק החושך. וכך יתפרש הוי"ו לדעת אונקלוס - "ויהי חושך על ארץ מצרים", לא שיהיה להם החושך של הלילה שלא יראו אור היום, רק "וימש חושך" שיסור חושך לילה ויהי להם חושך. ואונקלוס תרגם הענין, לכך תרגם 'בתר דיעדי קבל ליליא', ומצאנו כמה ווי"ן בענין זה, והם וי"ו הביאור:

פסוק כב

[יט] שלוש של ימים וכו'. פירוש שחלוק יש בין 'שלשה' ובין "שלשת ימים", כי 'שלשה' הוא נאמר על הדבר הנמנה, כי אם יאמר 'שלשה' פירושו שלשה דברים, אלא שאין אני יודע מהו הדבר, ויאמר 'שלשה ימים' או דבר אחר, לכך אי אפשר לומר 'שלשת' בסמיכות, שכל סמיכות פירושו שילוש של ימים, ודבר זה אי אפשר, שהרי שלשה בא על הדבר הנמנה בעצמו. אמנם 'שילוש' לשון זה בא על שלוש המופשט בלא דבר, רק על השילוש בלבד, ויכול לומר 'שלוש של ימים', וכן 'שבעת של ימים', כי "שלשת" וכן "שבעת" (ויקרא כ"ג, ח') הוא מופשט בלא דבר. ואם תאמר ולמה לא כתב 'שלשה ימים' וכן 'שבעה ימים', ויש לומר דבא לומר שהמנין דוקא בכך לא פחות ולא יותר, ואם כתב 'שלשה ימים' לא בא הכתוב לדקדק על המספר רק שהיו כך ימים, אבל כאשר כתב "שלשת ימים" או "שבעת ימים" הכתוב מדקדק על המספר, ואם כן יש טעם לדבר שמספר היה כך, לא פחות ולא יותר:

[כ] חושך של אופל שלושת ימים כו'. שהרי שני פעמים שלשה ימים היה החושך, דכתיב בקרא "חושך אפילה שלשת ימים", "ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים", שני פעמים "שלשת ימים" למה לי, ומתרץ 'שלשת ימים שלא ראו איש את אחיו ושלשת ימים וכו, ולכך הכתוב מחלק אותם לשנים (כ"ה ברא"ם). ומפני שהוקשה לרש"י לפי זה ולמה היה בכאן שינוי, שלא היתה המכה שוה; שלשת ימים הראשונים היה החושך שלא ראו איש את אחיו, ושלשת ימים האחרונים שלא קמו וכו', וכל המכות היתה המכה בשוה כל הימים, ומתרץ רש"י 'ולמה הביא עליהם חושך וכו, והשתא משום שני טעמים אלו הביא הקב"ה שני מיני חושך; כי מטעם שימותו פושעי ישראל בג' ימים אפילה - די בחשך שלא יראו בלבד מיתתם וקבורתם. ולפירוש שיחפשו ישראל מטמוניהם לא היה די בזה, שאם כן היו סוגרים דלתותיהם ולא יניחום לכנוס. אי נמי היה ישראל נתפש כגנב אם היה יכול המצרי לקום ממקומו, ולפיכך היה צריך לחושך אפילה שלא היה אחד יכול לקום:

פסוק כד

[כא] יהא מוצג במקומו. לא מכאן ולהבא, שהרי עתה גם כן הם מוצגים (כ"ה ברא"ם):

פסוק כה

[כב] גם אתה לא דייך. רוצה לומר שאין פירוש "גם אתה תתן" שאתה בעצמך תתן הבהמות שלנו, דאם כן מאי "וגם מקנינו ילך עמנו" (פסוק כו), אלא רוצה לומר 'לא דייך שמקנינו ילך עמנו אלא גם אתה תתן משלך'. והא דכתיב אחר כך "וגם מקנינו ילך עמנו", לא קשיא מידי, דהכי פירושו - לא דייך שיהיה דבר זה ליקח את הבהמות שלנו לעבודה, אלא תתן משלך לעבודה, ולא תאמר אחר שאני אתן לכם לעבודה אם כן לא תקחו שאר בהמות רק כפי שדרך לעבוד, לא הכל, אלא כל בהמות שלנו ילכו עמנו כי "לא נדע כו'" (פסוק כו):

פסוק כט

[כד] יפה דברת וכו'. רוצה לומר פירוש "כן" הוא יפה, כמו "כן בנות צלפחד דוברות" (במדבר כ"ז, ז'), ומפני שהוקשה לו לרש"י שכאן לא היה הדבור יפה, שיותר היה יפה לו להודות לדברי השם יתברך לשלוח אותם, ולפיכך הוסיף רש"י 'ובזמנו דברת', כלומר משום זה הוא יפה, שהדבור הוא בזמנו, ויפה הדבור בזמן הזה. ומפני שהוקשה לרש"י לשון "לא אוסיף עוד ראות פניך" דמשמע כי משה רבינו עליו השלום היה אומר זה שאני מעצמי אעשה זאת שלא אוסיף עוד ראות פניך, ואם כן לפי זה לא היה 'בזמנו' אחר שמעצמו אמר שלא יראה פניו עוד, אמר ש"כן" פירושו אמת שלא אוסיף עוד ראות פניך, כלומר לא בשביל שאתה אומר "לא תוסיף ראות פני" (פסוק כח), אלא שכן הוא האמת:

אבל קשה טובא דמה ראה משה לומר כן שלא יוסיף ראות פניו, שמא ישלחו הקב"ה בשליחות אל פרעה, ואין לומר שכך ידע משה בנבואה שלא יראה עוד פניו, שהרי אמרו ז"ל (שמו"ר יח, א) קפץ הקב"ה לדבר עם משה בתוך פלטרין של פרעה, אף על גב דאין דרך הקב"ה לדבר עם משה בתוך מצרים, כמו שהביא רש"י גם כן בפרשת "החודש הזה לכם" בסמוך (להלן יב, א), משום כבודו של משה שלא ימצא בדאי שאמר "לא אוסיף עוד ראות פניך" קפץ עליו הדבור, ואם היה משה אומר כפי הנבואה אם כן לא היה בשביל כבודו של משה כלל, והדר קושיא, ויש לומר דמשה רבינו עליו השלום ידע בנבואה שאם יאמר לו "לא אוסיף עוד ראות פניך" בשביל כבודו שלא יהיה בדאי - יבוא אליו הדבור בתוך פלטרין של מלך, לכך אמר "לא אוסיף עוד ראות פניך", והשתא הוי לשון "לא אוסיף" שפיר, שהרי על ידי משה היה זה, ולכן אמר "לא אוסיף". ומכל מקום הוצרך רש"י לפרש 'אמת שלא אוסיף' ולא פירש "לא אוסיף" כמשמעו, דסוף סוף לא היה תולה ברצון משה - כדמשמע לשון "לא אוסיף" דמשמע מדעתו - רק בשביל שקפץ עליו הדבור בתוך פלטרין של פרעה לא הוצרך לבא אל פרעה, ולכך הוצרך לפרש 'אמת שלא אוסיף וכו. ועוד יש לומר כי דעת משה כי הוא לא יוסיף עוד ראות פניו אפילו אם היה שולחו לפרעה - לא היה בא אליו עד שישלח פרעה אחריו, שהרי מן מכת ארבה ששלח פרעה אחריהם והושיבם (פסוק ח), ובמכת חושך - "ויקרא פרעה למשה" (ר' פסוק כד), ואין בשום אופן לומר שאחר כך יבאו מעצמם אל פרעה. ואם ישלח פרעה אחריהם זה מקרי גם כן "לא אוסיף עוד ראות פניך", שאני מדעתי לא עשיתי, דודאי אין למרוד במלכות, שאם ישלח מלך אחר אחד איך לא יבא אליו, ואם כן לא מקרי זה שהוא יראה פניו, ומכל מקום בא הדבור אליו שלא ימצא בדאי בעיני מצרים, דאפשר כי לא ידעו שפרעה שלח אחריו, הרי בעיני אותם הבלתי יודעים נמצא בדאי, ולפיכך קפץ עליו הדבור: