בני יששכר מאמרי חודש תשרי/מאמר ב

מאמר הקודם - בני יששכר - מאמרי חודש תשרי - מאמר הבא

מאמר ב – יום הכסא

בו ידובר כמה עניינים מעניין ראש השנה, וכמה מדרשות חז"ל יתפרשו בעניין הזה, וכמה לשונות התפילות מאנשי כנסת הגדולה, ויתפרשו עניינים מאיכות הדין הקדוש כיד י"י הטובה עלינו, ונקרא המאמר "יום הכֶּסֶא":

א

ראש השנה, כן נקרא היום ההוא בדברי רבותינו בתורה שבעל פה, וכן הוא שם המורגל בפי כל ישראל. הנה להיות היום ההוא יום הדין והגבורה, ושיעור קומה של כל מדה הוא עשרה. והנה עשרה פעמים אלהי"ם בגימטריא ר"ש השנ"ה, רק שניתוסף בראש השנה א', המרמזת לאלופו של עולם המחיה את כל באי עולם העוברים לפניו כבני מרון:

ב

"אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, [התקינו שיהיו] נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש" (ראש השנה ל ב). והנה בזמן הזה שאין בית המקדש קיים, נוהגין בכל שנה שני ימים בקדושת ראש השנה אפילו בארץ ישראל, וכדפסק הרי"ף ז"ל. עיין בפרי עץ חיים, בזמן שבית המקדש היה קיים, היו יכולין ביום אחד לתקן פנימיות העולמות, סוד הנשמות, וחיצוניות העולמות, סוד עולמות, הכל ביום אחד. משחרב בית המקדש, אין כוח בידינו לתקן ביום אחד וצריכים ב' ימים, עד כאן דבריו. ולפי זה נראה לי, דגם בזמן שבית המקדש היה קיים, כשבאו עדים קודם המנחה וקדשו בית דין את החודש, אז היה יכולת לעשות התיקון ביום אחד, מה שאין כן כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה, שהוא שעתא דדינא (זוה"ק ח"ב קצ"א ע"א), אז היו צריכין ב' ימים, כן נראה לי:

והנה מה שכתב מרן בפרי עץ חיים שהעולמות הם ב' בחינות, בחינת נשמה ובחינת עולם, יש לכוין הדברים הללו בסדר [שאומרים בשבת ויום טוב]: "נשמת כל חי תברך" וכו', בבחינת נשמה, ואחר כך מסיימין "מן העולם ועד העולם אתה אל", הוא בחינת עולם. והנה ישראל מחוייבין לתקן העולמות בבחינת נשמה ובבחינת עולם, על כן תמצא ישרא"ל בגימטריא נשמ"ה עול"ם. והוא הנרמז בכתוב (תהלים פא ד): "תקעו בחדש" (בשעת חידוש העולם בכל שנה) "שופר... כי חק לישראל הוא" וכו', כנרמז בשם ישרא"ל, עול"ם נשמ"ה, הכל מתקנין ישראל על ידי השופר "בכסה ליום חגינו".

ועל זמן הגלות גם כן נרמז, "תקעו בחדש", (ב' חדש, היינו ב' ימים דראש השנה. ואמר הטעם), "כי חק לישראל", צריכין לחקיקה מחדש כל מה שנרמז בשם ישרא"ל, היינו נשמ"ה עול"ם, ועל כן צריכין ב' ימים, וכמבואר בדברי מרן:

ג

"יראו את י"י קדושיו כי אין מחסור ליראיו" (תהלים לד י). לכאורה יקשה, דהרי זה מקרי על מנת לקבל פרס? והנה ארמוז למשכילים. ידוע שורש היראה מכוח הצמצום הראשון כביכול (כי הנה יראה הוא צמצום, ואהבה – התפשטות, כנודע). והנה הצמצום הראשון כביכול, הגם שמשם שורש הדין, ידוע כי הוא לטובת העולם (ובחסד גדול), כי לא היה באפשרי להעולמות לסבול הבהירות מבלעדי הצמצום. והנה ידוע למשכילים, שאי אפשר לומר באין סוף ב"ה שום השתנות חס ושלום, וכבודו ממלא כל עלמין כמקודם הצמצום ולית אתר פנוי מיניה (תיקוני זהר צא עמ' ב, קכב עמ' ב). רק הצמצום הוא בערך עולמות, והבן.

והנה הירא מאיזה דבר הוא מחמת חסרונו; אבל הירא את י"י, הנה הוא משורש צמצום הראשון, וכמו שהצמצום הוא בלא שינוי ובלא חסרון, רק הסתרה מהעולמות לטובתם בכדי שיתקיימו, אבל הוא כביכול לא ישתנה, כמו כן לא יגיע להאדם הירא את י"י שום מחסור, רק הכל לטובה, והיראה שהוא ירא את י"י נותן לו כח הקיום כמשל קב חומטין שאמרו רז"ל, ידידי תלאה הקולמוס לפרש הדברים ואתה תשכיל:

ד

"שומר כל עצמותיו אחת" וכו' (תהלים לד כא). יש להתבונן, וכי את העצמות בלבד שומר השם יתברך להצדיק? הלא גם את הבשר והגידין והדם ישמור. ונראה לפרש שהוא מלשון "הגישו עצומותŸיכžם" (ישעיה מא כב) שפירושו טענותיכם, וכן נמצא בלשון חז"ל: "שניים שנתעצמו בדין" (סנהדרין לא ב). וזה יתפרש גם כן בכאן, "רבות רעות צדיק", היינו המקטרגים עליו ובפרט ביום הדין, "ומכולם יצילנו י"י". "שומר כל עצמותיו", היינו טענותיו מה שהוא ממליץ וטוען בעדו ובעד ישראל, "אחת מהנה לא נשברה", שלא ישברו בדחיית שום טענה מטענותיו, ודי בזה:

ה

ויתפרש עוד: "שומר כל עצמותיו" וכו', דהנה אמרו רז"ל (ב"ר פרשה ס"ה ט"ו): משל לקרח וקווץ שהיו עומדין בשעת הגורן ונפל עליהם המוץ. הקרח, אף על פי שנפל עליו המוץ, מעביר ידיו על פניו ועל ראשו ונשאר נקי. אבל הקווץ, כל מה שיעביר ידיו על ראשו, ביותר מסתבך המוץ בשערותיו. כך יעקב איש תם, "איש חלק", אף על פי שמתלכלכין בעונות כל ימות השנה, כשמגיע יום הכיפורים – "כי ביום הזה יכפר עליכם" וכו' (ויקרא טז ל). אבל עשו "איש שעיר" [כשמגיע יום הכיפורים מסתבך ביותר], "ונשא השעיר עליו את כל עונותם" וכו' (שם כב).

ולהבין העניין, נקדים לך מה שכתב הרב הגדול בעל גור אריה בענין מה דקיימא לן: בישראל הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, אבל לא מחשבה רעה, ובאומות העולם הוא להיפך (קידושין מ א). והנה כתיב: "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" (דברים לב ד). ופירש, דהנה יש חילוק בין עצם למקרה, כי העצם יתמיד, מה שאין כן המקרה הוא לפי שעה. והנה ישראל הם^[1] בעצם, כי במחצב הקודש חוצבו, והנה הם בעצם מוכנים בתמידות לתורה ולמצוות ואינם מוכנים בעצם אל הרע, והרע אצלם רק במקרה שאינו מתמיד. ובאומות העולם הוא להיפך, שהרע אצלם בעצם משורש הקליפות, ואם יארע להם מעשה הטוב הוא במקרה. על כן בישראל, כשמחשב לעשות מצוה, כיון שהוא עצם לו, אנן סהדי שהיה רוצה לגמרה במעשה רק שהיה לו מקרה המונעת אותו. וכשמחשב דברי רע, אין מצרפין לו למעשה, כי הרע אצלו מקרה ולא יתמיד הדבר, ואנן סהדי כי לא יחפוץ לגמרה במעשה. ובאומות העולם הוא מן ההיפוך אל ההיפוך. והוא עניין המשל במדרש בקרח וקווץ: יעקב, העצמיות שלו מוכן אל הטוב, ואפילו נפל עליו המוץ, אינו מדובק בו ומעביר ידיו ומסירו; מה שאין כן עשו הוא קווץ, מוכן אל הרע, ונפל עליו המוץ ומסתבך ביותר:

והנה מה שהקב"ה מצרף למעשה מחשבתן של ישראל לטובה, מחמת שהם מוכנים בעצם אל הטוב, ועל כן "חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלין עליו כאילו עשאה" (ברכות ו א), הנה ודאי לאו כל אפין שוין, דהגם שהעצם של כל אחד מישראל מוכנים אל הטוב, עם כל זה, הנה יש לך שהוא מוכן לעשות התורה והמצות בפשטות, ויש לך אדם שבהכנתו ובעצמיותו הוא מוכן לעשותן על דרך הסוד, ויש שהוא מוכן ליחודים וכיוצא. וזהו שאמר אצל הצדיק: "שומר כל עצמותיו" (השם יתברך שומר כל העצמיות של הצדיק), "אחת מהנה לא נשברה" (והתורה והמצוות שלא זכה לגמרן בעשיה, הנה השם יתברך משלם לו כאילו עשאן, ולא די שמשלם לו כאילו עשאן על דרך הפשוט, אלא גם זאת שמשלם לו כאילו עשאן בפועל בכוונות ויחודים על דרך הסוד), כיון שעצמיותו של הצדיק מוכן לכך, הנה השם יתברך "שומר כל עצמותיו":

ו

במדרש (דברים רבה ב יא), אמר משה לפני הקב"ה: רבונו של עולם, כשתהא רואה בניך בצער ואין מי שיבקש עליהם רחמים, מיד ענה אותם. אמר לו הקב"ה: משה, חייך, בכל שעה שיקראו אותי אני אענה אותם, דכתיב: "כי"י אלקינו בכל קראנו אליו" (דברים ד ז), עד כאן לשונו. הדקדוקים רבו (עיין בספר בינה לעתים). א', הרי משה ביקש כשלא יהיה מי שיבקש עליהם רחמים אף על פי כן יענה אותם הקב"ה, והשם יתברך השיבו: כשיקראו אותי אני אענה, ובזולת קריאה לא. ב', מהו הלשון הזה שאמר משה: "מיד ענה אותם"? ג', למה אמר השם יתברך: "אני אענה אותם"? תיבת אני מיותר. ונראה לי על פי מה שקיבלנו, כשהאדם מתיירא להתפלל, מחמת שחושש פן בבואו להתפלל יבואו המקטריגים לקטרג על תפילתו אם ראוי זה האיש שתקובל תפילתו, וחס ושלום על ידי זה יבוקר פנקסו, אזי יותר טוב לספר שבחו של מקום בנידון המצטרך, דהיינו אם יצטרך להתפלל על רפואה, לא יתפלל דרך תפילה תיכף, רק ישבח דרך שבח להבורא עולם שהוא רופא חולים, ובמחשבתו יכוין להמשיך רפואה להנרצה, והבורא עולם היודע תעלומות לב (מה שאין כן המלאכים) הנה הוא יעשה בקשתו. והטעם הוא, כיון דמזכיר שבח הבורא שהוא פועל הישועה הזאת, מי הוא שיקטרג על הדבר הזה? הנה כל המלאכים מסכימים, והקב"ה עושה כפי מחשבתו של המשבח להמשיך ישועה להנרצה:

ולדעתי זהו שתיקנו חז"ל (ולמדוהו מן המקרא): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום תחילה ואחר כך יתפלל (ברכות לב א), דכיון שמסדר שבחו של מקום, למשל כשמשבח את הבורא שהוא רופא חולים, הנה כל המלאכים עונים אמן ומסכימים לשבח הלזה, הנה הגם כשאחר כך יבוא המבקש לבקש ברחמים על הרפואה במו פיו, שוב לא יקטרגו המלאכים, דהוה חס ושלום כנוגע בכבוד המלך ובשבחו כאשר ירצו חס ושלום למנוע הרפואה אשר זה כרגע שבחוהו שהוא רופא חולים. והנה להיות השם יתברך יודע אשר שוב לא יקטרגו המלאכים גם בעת הבקשה, הנה הוא יתברך שמו עונהו גם בטרם יקרא בתפילה ובקשה, רק עונהו מקודם ובטרם יקרא, היינו בעת סידור השבח. וזהו שביקש משה: רבונו של עולם, כשתהא רואה בניך בצער ואין מי שמבקש עליהם רחמים (דהיינו שאין מי ראוי לבקש עליהם רחמים, שלא יתיירא מן המקטריגים), מיד ענה אותם (היינו מיד בסידור השבח קודם התפילה. ובזה ידוקדק נמי לשון "ענה אותם", דקשה, במקום שאין קריאה לא תצדק ענייה, אבל היא קריאה נעלמת בסידור השבח). וזהו שהשיב לו השם יתברך, בכל שעה שיקראו אותי (היינו אותי בלבד, היינו בעת סיפור השבח קודם הבקשה, וכוונת המספר בשבח גם כן במחשבה על המבוקש, וזה אינו מכיר בקריאה הזאת רק הבורא יתברך שמו), אני אענה אותם, כי אני הוא היודע תעלומות, שהנרצה הוא למסדר השבח להיותם נעזרים בדבר המצטרך להם, והבן:

ז

ויש לפרש עוד, על פי מה שכתבו המפרשים בציווי מלחמת מדין. הנה אמר השם יתברך למשה: "נקום נקמת בני ישראל מאת" וכו' (במדבר לא ב), ומשה אמר לבני ישראל: "החלצו מאתכם אנשים לצבא וכו' לתת נקמת י"י במדין" (שם, ג). והענין הוא, כי כך היא חובתינו וכך יפה לנו, חס ושלום בהגיע איזה צער לשונאי ישראל, הנה יחוייב עיקר מגמותינו בהתאמצות התפילה ובמעשה יהיה בעבור כבוד השם יתברך, כי כשיש חס ושלום איזה צער וכו' שכינה מה אומרת וכו' (חגיגה טו ב), השם יתברך מניח את שלו ועושה ופועל הישועה בשביל ישראל (וכבר דברנו מזה באריכות במקומות שונים). על כן השם יתברך אמר: "נקום נקמת בני ישראל", ומשה אמר לישראל: "לתת נקמת י"י" וכו' [וכביכול כמים הפנים לפנים (משלי כז יט) עיין מה שכתבתי בדרושי קריעת ים סוף].

ולדעתי זהו שיש לפרש גם כן במדרש הלזה, אמר משה לפני הקב"ה: כשתהא רואה בניך בצער ואין מי שמבקש עליהם (דייקא) רחמים, (כי תגדל צדקת הצדיקים שבדור, שיבקשו רק עבור צער השכינה כביכול), מיד ענה אותם (רצה לומר: אתה תענה אותם) ותודיע לבאי עולם שעשית הישועה למענם, כמו שהיה אצל הים: "ויושע י"י ביום ההוא את ישראל" וכו' (שמות יד ל) (שהודיע שהיתה הישועה למען ישראל), "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים" (כי אילו היתה הישועה רק למען שמו יתברך, למה הוצרך הים לפולטן על שפת הים לעיני בני ישראל? אלא על כרחך בכדי שיראו ישראל במו עיניהם שעשה השם יתברך למענם). וזהו שהשיב השם יתברך למשה: חייך (רצה לומר: כמו שהיה בחייך אצל הים), בכל שעה שיקראו אותי (דייקא, היינו שיקראו בדבר הנוגע אותי, יקרא דשכינתא) אני אענה אותם (דייקא, היינו אעשה הישועה למענם, ויתוודע הדבר לבאי עולם כי פעלתי הישועות למענם ולחיבתם), ודי בזה:

ח

נצב לריב י"י ועומד לדין עמים (ישעיהו ג יג). להבין החילוק בין נצב לעומד (במשפט לשון הקודש בכתבי הקדש), נראה לומר: נצב הוא מתייצב מחדש, היינו אם אחד יושב, ומחדש רוצה לעמוד, נקרא נצב, כעניין "התיצבו וראו את ישועת י"י" וכו' (שמות יד יג), היינו התיצבו מחדש. ועומד היינו כשכבר עומד מכבר, כעניין "ואברהם עודנו עומד לפני י"י" (בראשית יח כב). (והנה יש סתירות לזה הכלל, ונכתב אצלנו בדרושי חנוכה, עיין שם).

והנה לפי הקדמה הלזו, מובן פירוש הפסוק על פי מה שסיפרו לנו חז"ל (סנהדרין יט א) במעשה דשמעון בן שטח אצל עבדא דינאי מלכא דקטל גברא, ודיינוהו בסנהדרין, ואמר לו שמעון בן שטח לינאי מלכא: עמוד על רגליך ויעידו בך (כי עבדו כממונו, היינו כשורו וחמורו), והשיב: לא כמו שתאמר אתה אלא כמו שיאמרו חבריך, וכבשו פניהם בקרקע. אמר להם שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם? יבוא בעל מחשבות ויפרע מכם! בא גבריאל וחבטן על גבי קרקע. באותה שעה אמרו: המלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו. הנה לפי זה יש לפרש הפסוק הנ"ל: "נצב לריב י"י" (היינו כשבא לשפוט את ישראל, כביכול יושב על הכסא וצבא השמים וכו', והנה הבית דין של מעלה דנין, והנה ישראל הם עבדיו, וכביכול צריך להתייצב מחדש להעיד בפניו אותן המעידים, והנה לבעבור זה בטל הדין, דכביכול צריכין לצוות לעמוד, מה שאין כן) "לדין עמים" הוא "עומד" מתחילתו ומעידין המקטריגים. (ותדע ידידי שכל זה הוא דרך דיברה תורה כלשון בני אדם ואין להאריך):

ועל פי זה נראה לי לפרש נוסח הפיוט (והוא מאנשי כנסת הגדולה): "היום הרת עולם וכו' אם כבנים אם כעבדים, אם כבנים רחמנו וכו', ואם כעבדים עינינו לך תלויות" וכו'. הנה "ואם כעבדים עינינו" וכו' אין לו ביאור לכאורה. ולפי הנ"ל יתפרש: "ואם כעבדים עינינו לך תלויות", רצה לומר: אם דנין אותנו בבחינת עבדים, אין לנו מציאות בפני עצמנו לדון אותנו, רק "עינינו לך תלויות", שאתה אדונינו והאדון צריך לעמוד להעיד בו, וזה אי אפשר לומר למלך הכבוד, ואם כן בטל דינא "עד שתחננו ותוציא" וכו', [כל אלה הדברים כתבתי מדעתי, להיותינו יודעים כי חפץ חסד הוא ואומר לנו על ידי נביאו: "ספר אתה למען תצדק" (ישעיהו מג כו), ודי בזה]:

ט

ואפרש לך עוד פירוש אחר בנוסח הפיוט הנ"ל: היום הרת עולם וכו' ואם כעבדים עינינו לך תלויות וכו', שאין להדברים האלה ביאור, וכמו שכתבתי לעיל. ויתבאר הדבר על פי דברי הגמרא בחלק (סנהדרין צב ב): תנו רבנן, בשעה שהפיל נבוכדנצר לחנניה מישאל ועזריה לכבשן האש, אמר לו הקב"ה ליחזקאל: לך והחיה מתים בבקעת דורא. באו עצמות וטפחו לו לאותו רשע על פניו. אמר: מה טיבן? אמרו לו: חבריהם של אלו מחיה מתים בבקעת דורא! פתח ואמר: "אתוהי כמה רברבין וכו' מלכותיה מלכות עלם" וכו' (דניאל ג לג). עוד שם: מאן נינהו מתים שהחיה יחזקאל? אמר שמואל: אלו בני אדם שכפרו בתחיית המתים וכו', ר' ירמיה בר אבא אמר: אלו בני אדם שאין להם לחלוחית של מצוה וכו'. עיין בספר פרשת דרכים דרך ארוכה, למה החיה השם יתברך דוקא אנשים רשעים כאלה. ופירש הוא ז"ל, דהנה ישראל באו אז לפני יחזקאל ואמרו לו: "עבד שמכרו רבו וכו', יש לזה על זה כלום?" השיב להם השם יתברך (יחזקאל כ לב): "והעולה על רוחכם וכו' חי אני נאם י"י" וכו' (סנהדרין קה א). והנה במסכת קידושין פליגי ר' מאיר ור' יהודה: "בנים אתם לי"י אלהיכם" (דברים יד א), בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים וכו' דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרויים בנים. והנה במסכת סנהדרין אמר ליה ההוא מינא לר' אבהו: אלהיכם כהן הוא, כי קא קבר למשה במאי טבל וכו'? וכתבו התוספות (ד"ה במאי טביל): הא דלא הקשה האיך קבריה, הא כהן אסור וכו', משום דישראל נקראו בנים. והנה תחיית המתים היא על ידי הקב"ה בעצמו, דכתיב (יחזקאל לז יג): "כי אני י"י בפתחי את קברותיכם", וכל מקום שנאמר "אני י"י" (שמות יב יב), "אני" ולא השליח. ואם כן, אז שאמרו ישראל: "עבד שמכרו רבו" וכו', והיתה סברתם לפסוק כר' יהודה: בזמן שאין עושים רצונו של מקום אינם קרויים בנים, רק עבדים, ועבד שמכרו רבו וכו', לבעבור זה הנה השם יתברך החיה אז את המתים רשעים גמורים, והוא על ידי הקב"ה בעצמו, וכביכול הוא כהן, והאיך וכו'? אלא על כרחך מוכח מזה דהלכה כר' מאיר, בין כך ובין כך קרויים בנים, והבן לא יצוייר בשום פעם באופן אחר, דאפילו הוא ברשות אחרים בן יתקרי לאביו, עיין שם בארוכה:

והנה לפיה זה יש לפרש בנוסח הפיוט: אם כבנים אם כעבדים, בין אם הלכה כר' מאיר או כר' יהודה יאתה לך להושיענו. "אם כבנים", דהלכה כר' מאיר, הנה "רחמינו כרחם אב על בנים"; "ואם כעבדים", דהלכה כר' יהודה, הנה אף על פי כן "עינינו לך תלויות" וכו', ואין אנחנו כאותו הדור שבאו בימי יחזקאל לטעון: "עבד שמכרו רבו" וכו' ובאו בעלילות טענה זו לפרוק עול, אבל אנחנו – "עינינו לך תלויות עד שתחננו" וכו':

י

אמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא, יהא אדם רגיל לאכול בריש שתא וכו' (הוריות יב א). להבין הדברים, למה יהיה כזאת שיהיה הסימן מועיל לאיזה פעולה, ואביי חש לה לריש שתא? הלא הכל בגזירתו יתברך שמו, "כל אשר חפץ י"י עשה בשמים ובארץ" (תהלים קלה ו). והנני אומר לך את אשר עם לבבי על פי דברי הרב הקדוש מהרד"ב זצ"ל, על הא דאמרו רבנן: "בראשית נמי מאמר הוא" (ראש השנה לב א). הנה הקשו, למה לא נאמר "ויאמר" כמו באינך? והסביר הרב הקדוש הנ"ל, דהנה מאמר לא יצוייר לנו כי אם על ידי אותיות, והנה האותיות גם כן נבראו, כי מהיכן נתהוו? הלא האין סוף ברוך הוא הוא בוראם מלכם ואדונם. והנה האותיות נבראו קודם, וכיון שנבראו האותיות היה גילוי התפשטות המאמרות, על כן באינך תשע נאמר "ויאמר", מה שאין כן בבריאה ראשונה נאמר "בראשית ברא אלהים א"ת", היינו האותיות מן א' עד ת', ואי אפשר להיכתב בדבר הזה אמירה, כיון שלא היו עדיין, וזה אשר יצאו ראשונה ראשית גילויים, עיין שם בדבריו:

הנה המשכיל על דבר לדעתי יתבונן, שהוא סוד הבחינה ראשונה, בחינת כתר [שאינו נרמז באות, רק בקוצו של יו"ד (זוהר הקדוש חלק ג י עמ' ב)], שהוא השורש להחכמה הקדומה [הנרמזת באות י' (זוהר הקדוש שם)], כי "החכמה מאין תמצא" (איוב כח יב).

ותשכיל ממוצא הדבר, כאשר ידבר איש אל רעהו איזה דבר, הנה על ידי אותיות הדיבור משכילו את אשר עם לבבו. מה שאין כן כאשר אינו מדבר עמו, כגון שחבירו אינו מבין את לשונו וכיוצא, הנה מראהו ומשכילו על ידי איזה סימן, הנה הסימן הוא למעלה מן הדיבור, הוא דבר שלא יכול להתלבש בדיבור, הבן הדבר. כי באם מתיילד באדם איזה חכמה משורש חכמתו, הנה על ידי שמלבישו באותיות דיבורו, משכיל את חבירו חכמתו בהתלבשות. מה שאין כן כשמשכיל את חבירו מבלי התלבשות, רק על ידי סימן. והנה תתבונן בזה, למה קראו למרדכי "פתחיה", על שהיה מבין שכליות האילמים על ידי סימן, כמובא בדבריהם ז"ל (מנחות סה ), על כן קראוהו פת"ח י"ה, כמו שידעת שם י"ה מורה על המחשבה (זוהר הקדוש שם), פת"ח, נקודת הַפַּתָּח הוא בחכמה (תיקוני זהר קכ"ט ע"ב), "פיה פתחה בחכמה" (משלי לא כו), הבן הדברים הנעלמים:

והנה תתבונן ידידי לפי זה דבר נחמד, משנה שלימה שנינו (ראש השנה כב ב): "בראשונה היו משיאין משואות" [להודיע קידוש החדש מהתחדשות הירח, סוד מלכות פה ותורה שבעל פה קרינן לה (תיקוני זהר יז א), והיו מודיעין הדבר על ידי סימן, להורות סוף המעשה במחשבה תחילה שהוא סוד הסימן. ואם עיני שכל לך, תבין שגם בסוד מיעוט הירח נשאר נקודה העיקרית בחינת כתרה, כי לשם אין מגיע הפגם כנודע]. "משקלקלו הבייתוסים" [שלא היו מאמינים בתורה שבעל פה, עיין בכוונות האריז"ל בכוונת ברכת המינים שתקנו אחר כך, משקלקלו המינים ונתהווה איזה פגם גם בנקודה העיקרית בעוונותינו הרבים ותיקנו ברכת המינים לתקן, הנה תבין גם בכאן, משקלקלו הבייתוסים, שלא היו מאמינים בתורה שבעל פה], התקינו שיהיו השלוחין יוצאין [וידברו במו פיהם מקודש החודש, כעין שתיקנו לומר בפה ברכת וכו'. ואם תשכיל עוד, עניין שליחות, שורש של"ח הוא י"ג הויו"ת 13 כפול 26 שווה 338,, להשפיע מן י"ג תיקוני דיקנא להאיר לשושנה דאית בה י"ג עלין (זוהר הקדוש חלק א א' ע"א)], הבן הדברים ויאירו עיניך בכמה עניינים:

ומעתה בין והתבונן, סוף מעשה נקרא מילתא, סוד דיבור בלשון הקודש, מלכות פה ותורה שבעל פה קרינן לה, וראשית המחשבה נקרא סימן, בלי התלבשות בדיבור. והנה סוף מעשה במחשבה תחילה, על כן סימנא מילתא הוא יחוד נפלא, ככל שיעור קומה בהעלות כל הדברים לשורשם, ומתמתקים כל הדינים, כי עוז וחדוה במקומו. וזהו שאמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא, יהא אדם רגיל לאכול בריש שתא וכו'. התחלת בריאת עולם, טוב מאד להמתקת הדינים על ידי סימן, ומן הסימן בא לידי דיבור, והעד הנאמן על זה, תקיעת שופר מבלי דיבור, רק בקול, לשמוע קול שופר, הבן הדברים ברוחב לב:

יא

ואציגה לפניך דקדוק חדש, מה שאמר אביי בריש שתא ולא אמר "בראש השנה". נראה לי, להורות לנו דווקא בכניסת השנה בראשיתה בלילה הראשונה, (הגם דעבדינן תרי יומי), אין צריך לסימן בלילה שניה (הגם דבעל טהרות הקודש כתב לערוך בשולחן הסימנים גם בלילה שניה, לא קחזינן לרבנן קשישאי דעבדו הכי, ולא אישתמיט חד מהפוסקים קמאי לומר לנו זאת, רק בלילה הראשונה). ונראה לי הטעם, דהנה בלילה ראשונה היא בחינת לאה, וליל ב' בחינת רחל, ורחל מסרה הסימנים ללאה (מגילה יג ב), הבן, עיין עוד בסימן כ"ב:

יב

מה שנוהגין לאכול ראש כבש בראש השנה (שולחן ערוך אורח חיים תקפג), יש סמך על פי מה שכתוב בתרגום המיוחס ליונתן (מ"ג שמות א טו), בתחילת גלות מצרים ראה פרעה בחלום כל ארץ מצרים בכף מאזנים, וטָלֶžה אחד בכף שניה, והכריע הטלה כל ארץ מצרים. והנראה להתבונן, למה הראו לו טלה במאזנים? ונראה, דהנה ניסן מז"ל טל"ה בגימטריא ו"ה פעמים ו"ה ו"ה פעמים ו"ה שווה 121, תשרי מז"ל מאזני"ם בגימטריא י"ה פעמים י"ה י"ה פעמים י"ה שווה 225 (עיין זה במגלה עמוקות). והנה בגלות היה הפירוד בעוונותינו הרבים, ובעת הגאולה נעשה יחודא שלים, כעניין שאנו אומרים בכל המצוות: "ביחודא שלים שם י"ה בו"ה" וכו'. על כן הראו לפרעה מזל טלה עם מזל מאזנים, שזה הוא היחוד השלם בעת הגאולה. וכן יהיה לעתיד במהרה בימינו, משיח בן אפרים (חדשו הוא תשרי, מזל מאזנים) עם משיח בן דוד, הוא מיהודה (חדשו הוא ניסן, מזל טלה). על כן בראש השנה, ליחדא שם י"ה בו"ה ולקרב הגאולה, לזכר זה אנו אוכלין בהגיע זמן מזל מאזנים – ראש כבש, מזל טלה. ואם ירצה ה' יתבאר עוד:

יג

נוהגין לטבול פרוסת המוציא בדב"ש בגימטריא א"ב הרחמ"ן או א"ב הרחמי"ם (עיין בכוונת "מי כמוך אב הרחמן"). ויש לרמז בדברי שלמה: "דבש מצאת אכול די"ך" (משלי כה טז) סוד י"ד האוחזת בשופר, אשר י"ד משלמת ש"ו (דב"ש) מן שופ"ר למניין ש"ך, ומתמתקים על ידי השופר דיני ש"ך ופ"ר כידוע, הבן ואין להאריך בכאן:

יד

שיר המעלות ממעמקים קראתיך י"י (תהלים קל א) — אמרו רז"ל (ירושלמי סנהדרין י ב) במנשה, כשעשה תשובה, קרא מקודם לכל העבודות זרות, ואחר כך קרא להשם יתברך ואמר: אם לא תענני – אני אומר: כשם שאלו אין בהם ממש וכו'. אזי באו המלאכים וסתמו כל החלונות, והשם יתברך פתח לו פתח כביכול בחתירה. והנה בא בתשובתו זאת בעלילה ובזרוע ובעל כרחו כביכול, ואף על פי כן פתח לו השם יתברך פתח התשובה. ותשובה כזאת נקרא 'עומק', כי מאד עמקו מחשבותיו ואין משיג מאין ולאין תועיל תשובה הבאה בזרוע בעלילה באין זכות לאדם, והוא לכבודו יתברך שמו, וכמו שאמר מנשה: "אני אומר כשם" וכו' וחס ושלום אין זה כבודו. ואמרו רז"ל (סנהדרין קא ב): שלושה באו בעלילה, קין, עשו, מנשה, באין טענה בזכות, רק באו בעלילה ונתקבלו דבריהם.

וזהו שיש לרמז, ממעמקים קראתיך י"י, אני קראתיך י"י שתעננו מן עומק, הגם שבידינו זכות אין, עם כל זה כבודך הוא שתקבלנו ותעננו, וזה הוא שנקרא 'עמק' כנ"ל. ועל כן עמ"ק ראשי תיבות עשו מנשה קין. ונרמז, כשם שנתקבלו דבריהם באין זכות, רק לכבודך, כן תקבלינו וכו':

טו

במדרש (ויקרא רבה פרשה כ"ט ח', על הפסוק "בחדש השביעי באחד לחדש", ויקרא כג כד): ר' חייא בר אבא בשם ר' לוי פתח: "אך הבל בני אדם כזב בני איש במאזנים לעלות המה מהבל יחד" (תהלים סב י). בנוהג שבעולם, מה הבריות אומרות? איש פלוני נושא פלונית, "אך הבל בני אדם"; פלונית תנשא לפלוני, "כזב בני איש". "המה מהבל יחד", אמר ר' חייא: עד שהם עשויין הבל במעי אמן הם יחד, עכ"ל. המדרש הזה אומר דרשוני וחיו, דקשה מהו הפתיחה, ואיך יש שייכות בזה ל"בחדש השביעי באחד" וכו'? וגם איכות זיווגים איך נרמז בקרא? וגם אומרו כפול: "פלוני ישא פלונית, פלונית תנשא לפלוני". ונראה, דבא לדייק אומרו "בחדש השביעי באחד לחדש", ולא אמר "באחד לחדש השביעי". ואומר אני במורא, ידוע איכות הב' ימים דראש השנה, יום הא' בחינת לאה דינא קשיא, יום ב' בחינת רחל דינא רפיא. [והנה ענין נישואי יעקב עם לאה ורחל, ידוע שכל עשיותיו בעולם הזה היה דוגמא עליונה לאורות עליונים]. וידוע מתורתנו הקדושה, נישואי יעקב עם לאה מיקרי זיווגו הולך אצלו, כי היא באה אצלו בלא הודע; נישואי רחל מיקרי הולך אצל זיווגו, כי הלך מביתו ועיקר [מגמתו] בשבילה, ואמר: "אעבדך שבע שנים ברחל" וכו' (בראשית כט יח):

[הגהה: ולמשכילים יונעם במפלאות תמים דעים, כי לא נצטוינו בתורה במניין המצות לחוק להשתדל בענוה, שהיא בחינת לאה (והיא רק מן המידות הבאים לאדם ממילא על ידי עוסקו בתורת השם יתברך. הבן). מה שאין כן על היראה שהיא בחינת רחל, נצטוינו במצוה ממניין תרי"ג: "את י"י אלקיך תירא" (דברים ו יג). וידוע לן דברי רז"ל (ראו ירושלמי שבת א ג): מה שעשתה יראה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה, והשם הטוב יכפר].

והנה בזמן שבית המקדש היה קיים, (על פי התורה) לא היה ראש השנה רק יום אחד (עיין מה שכתבנו לעיל סימן ב'), כי היו יכולין לתקן כל התיקונים ביום אחד. וכהיום מוכרחים אנחנו לעשות ב' ימים [עיין בכתבי האריז"ל, ועיין מה שכתבנו לעיל אות ב' מסוד נשמה עולם]. הנה יום א' הוא בחינת לאה, ויום ב' בחינת רחל. והנה גם כל זיווגי הנשמות נגזרין בראש השנה. והנה מי שנגזר עליו שילך אצל זיווגו, כפי הנראה נגזר עליו ביום ב' בחינת רחל, ומי שנגזר עליו שזיווגו תבוא אצלו, נגזרה עליו מבחינת יום א' לאה, וכנ"ל (כן נראה והשם יודע). והנה מי שזיווגו בא אצלו נקרא "בן אדם", כי גם באדם הראשון זיווגו באת אצלו, כמא דאת אמר: "ויבאה אל האדם" [בראשית ב כב]. ומי שהולך אצל זיווגו נקרא "בן איש", כדכתיב: "וילך איש מבית לוי ויקח" וכו' (שמות ב א, ובלשון רז"ל (קידושין ב ב): "דרכו של איש לחזור" וכו'. והנה ביאר בעל המאמר לפי זה הפסוק, "אך הבל בני אדם", מה שאומרים בשכלם: "פלוני ישא פלונית" שבאת אצלו, זה הבל, כי אינם יודעים זה בשכלם; וכן מה שגוזרים בשכלם: "פלונית תינשא לפלוני" שבא לכאן, "כזב בני איש", כי אינם יודעים זה בשכל אנושי; אבל הוא "במאזנים לעלות", זה נעשה הכל כפי מה שעלתה הגזירה במזל מאזנים, תשרי ראש השנה. "המה מהבל יחד", עד שהם עשויין הבל במעי אמן כבר נגזר עליהם באותו ראש השנה אחדותם איך יתאחדו:

ובזה יונח לנו על ידי הפתיחה הזאת אומרו בחדש השביעי, לרמז ב' חדש השביעי, אחד לחדש השביעי נחלק לב' ימים (ואפילו בזמן המקדש, ב' בחינות, ב' חידושים), באחד לחדש, ב' מיני אחדות הם בעסק נשמות המתחדשות, יש שמתאחדים על ידי שהולך אצל זיווגו, ויש שזיווגו וכו', כענין הב' ימים וכנ"ל. והשם הטוב יכפר, ויהי רצון שלא יאמר פינו דבר שלא כרצונו:

טז

גמרא ראש השנה, אמר ר' כרוספדאי אמר ר' יוחנן: ג' ספרים נפתחין בראש השנה וכו', צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים וכו', ואחר כך בברייתא תניא, בית שמאי אומרים: ג' כתות ליום הדין [פירש רש"י: כשיחיו המתים], אחת של צדיקים גמורים ואחת של רשעים גמורים ואחת של בינונים (ופירש רש"י: רשעים גמורים רובם עוונות, בינונים מחצה על מחצה). ולכאורה מן התימא על רש"י ז"ל, למה לא פירש כן לעיל בג' ספרים דראש השנה? ויש לומר, כי שם אי אפשר לפרש כן, דהרי אמרו: צדיקים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, והרי קחזינן כמה צדיקים נתבקשו בישיבה של מעלה, וגם קחזינן רשעים אשר אין חרצובות למותם. על כרחך צריך לומר, דשם הוא הפירוש: צדיקים שיש בידם מצוות כאלה אשר מגיע לעושיהם חיים, שיש מצוות פרטיות אשר שכרם אריכות ימים ושנים, ויש עבירות ענשם ההיפוך, בעניין הזה יוחשב בראש השנה צדיקים רשעים בינונים, נראה לי לדעת רש"י, ועיין בשל"ה:

טוב

שם: בינונים (ליום הדין) יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין וכו', בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד: "אהבתי כי ישמע י"י את קולי (תחנוני)" (תהלים קטז א), ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה. מהראוי לתת לב, האיך נשמע מכאן דקאי על בינונים? ונראה, דמשום הכי מסיים: ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה, והכוונה, דמהראוי לדקדק בפסוק, מהו זה שאמר: קולי תחנוני, 'קול תחנוני' מיבעי ליה? אבל יתפרש קולי לשון ק"ל ותחנוני לשון נ"ח [אל תתמה על זה, כי כן הוא דרכם ז"ל במדרשות להבקי בשותא דרבנן]. והיינו, אהבתי כי ישמע (ויבין כביכול) י"י את קולי תחנוני (אשר הזכויות הם קלים ונחים, ואינם יכולים להכריע בכובדם את הכף השניה), כי הטה אזנו (אזנו לשון מאזנים, מטה את הכף מאזנים) לי (לטובתי, שיכריעו הזכיות):

חי

שם: תנא, ר' ישמעאל אומר: מעביר ראשון ראשון, וכן הוא המדה. לא נודע פירוש הנך ג' תיבות. ונראה, דהנה בית הלל קאמרו ורב חסד מטה כלפי חסד, הנה אמרו שזה החסד בא ממדת ורב חסד, מדה הששית שבי"ג מדות. אם כן בית הלל קאמרו שכך הוא מידת "ורב חסד", להטות כלפי חסד. ור' ישמעאל סבר, "ורב" הוא לשון ריבוי, ואין ריבוי פחות משלושה, כמה דאת אמר: "ימים" שנים, "רבים" שלושה (כתובות עה א. ואם כן, מדת "ורב חסד" הוא כך, שהחסד הוא שאינו מחשיב את העוונות רק כשהם בבחינת ריבוי, היינו משלישי ואילך, אבל ראשון ראשון מעביר, וזהו שאמר: וכן הוא המדה, רצה לומר: מידת "ורב חסד" זאת הוא פעולתו, נראה לי:

והנה אכתוב לך פרפרת בברכת "ברוך שאמר", יש י"ג "ברוך" נגד י"ג מידות כמו שכתוב בכוונות. והנה "ברוך מרחם על הארץ" הוא נגד מדת "ורב חסד", הנה מרח"ם ראשי תיבות מדת רב חסד מעביר, סייעתא למה שאמר ר' ישמעאל: כן הוא המדה.

והנה מה שדרשו פירוש מידת "רב חסד" ולא פירשו שארי המידות, נראה לי להיות "רב חסד" ממתיק הב' בתי דינים, קשיא ורפיא, כידוע, על כן ר"ב חס"ד בגימטריא לא"ה רח"ל:

יט

גמרא: "היכי דמי מתנמנם? נים וכו' ולא ידע לאהדורי סברא" (פסחים קכ ב). בפרי עץ חיים שער ראש השנה זה לשונו: "אמנם ענין תקיעת שופר ביום ב' הוא, אף על פי שנתעורר הזעיר אנפין מן השינה על ידי השופר, עם כל זה, כיון שלא הגיע נסירה במוח שהוא חכמה" וכו' עד "שביום ב' ננסר החכמה" וכו', "אחר שנתעורר המוח שהוא חכמה אין עוד שינה", עד כאן לשונו. והנה לפי זה תבין, שאין נקרא שינה אם קורין לו ועונה, שזה מבחינת חכמה, הגם שאינו יכול לאהדורי סברא, שזה מבחינת בינה, מבין דבר מתוך דבר, הבן הדברים:

כ

מנהג ישראל בכל מקום מושבותם בגלות, שיברך הש"ץ "נטילת ידים" ו"אשר יצר" ו"אלקי נשמה שנתת" וכו' בבית הכנסת ברבים. הגם שאפשר לומר שזה להוציא את הרבים ידי חובתם, מאי שנא ראש השנה? ובפרט בזמנינו, דלא שכיחי עמי הארצות^[2]. ואחשבה לדעת, דהנה ברכת "על נטילת ידים" ו"אשר יצר" נתקנו משום שאחר השינה נעשה האדם כבריה חדשה, וכמו שאמרו רז"ל בכוונת הכתוב: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג כג), שהאדם מפקיד נשמתו וכו' ומחזירה לו וכו'. והנה עניין השינה הוא כדי שיתחדש האדם ויומשך לו חיות חדש ומוחין זכין:

ואמר הרב הקדוש מ"ה ר' פנחס מקארעץ זצוק"ל, שבכל הנבראים יש שינה, ואפילו המים ישינים, ואם לא יישנו – יתקלקלו, רק שהמים יש להם חיות מעט ישינים מעט, עכ"ל^[3] (רצה לומר כל הנבראים) – כפי חיותו שינתו. והאדם שיש לו חיות מרובה על כל הנבראים, הוא ישן יותר מכולם כדי שיתחדש יותר.^[4] כי בשינתו הוא מוסר נפשו לַבְּאֵר העליון, בסוד חדשים לבקרים רבה ראשי תיבות רח"ל, שהיא הבאֵר, שהיא בראשי תיבות בידך אפקיד רוחי^[5]. וגם מלאכים יש בהם דורמיטא [נראה לי בגימטריא ע"ר, "אני ישנה ולבי ער" (שיר השירים ה ב)]; לכך "מלאכים יחפזון" בראש השנה, בסוד דורמיטא. ולכך ראש השנה באמצע^[6] נקודה אמצעית לנשמות ולעולמות, בסוד דינא קשיא ודינא רפיא^[7]. והעצה היעוצה להאדם להיות בסוד דורמיטא להתחדש הוא כך, שיקטין עצמו כל מה דאפשר עד שיוחשב לאין, והוא בסוד מוחין דקטנות, והוא סוד בכס"א שהוא מלכות שהוא דין, ומזה יומשך לו חיות זכים וברורים לו ולממונו ולכל מה שיש לו ולכל הנלוים אליו, עד כאן דברי הרב הקדוש הנ"ל.

ומעתה תתבונן מנהגן של ישראל, כיון שבראש השנה יש שינה כביכול, ונעשין כל ישראל אחר כך כבריה חדשה, ונמשך לישראל מוחין חדשים וחיות חדש, על כן צריכין לברך ברכת "נטילת ידים" ו"אשר יצר" ברבים, הבן הדברים:

[הגהה: על פי הדברים הנ"ל יתפרש הפסוק, "חדשים לבקרים רבה אמונתך": על ידי החידוש שמתחדש האדם בכל בוקר, על ידי זה מתרבה האמונה בהאדם, כי יומשך להאדם חיות קדוש יותר:]

כא

"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו" (משלי כו יב). להבין הדבר, אבאר לך את אשר מצאתי כתוב דברי הרב הקדוש מה"ר פנחס זצוק"ל הנ"ל דיבר בקדשו. שוט"ה בגימטריא ש"ך (ונראה לי דכן בלשון העולם נקרא נע"ר הוא גם כן בגימטריא ש"ך). ולכך אמר התנא, "מוטב אהיה שוטה כל ימי" וכו' (משנה עדיות ה ו), כי הוא המתקת הדינים. היינו כשאדם שוטה בעיניו ומחשב את עצמו כאפס וכאין, הגם שעושין עמו שלא לפי כבודו הוא אומר בלשון בני אדם אַ, ועל ידי כך הוא מפריד בין השינים, הם נגד ל"ב נתיבות חכמה, הם כנגד ל"ב אלהי"ם דמעשה בראשית, והם ש"ך דינין (היינו כי כל אחד כלול מעשרה^[8]). והמתקתם הוא באות א שם אדנ"י (כי ש"ך הם ה' גבורות, היינו ה' פעמים די"ן ה' פעמים די"ן שווה 320 בגימטריא ש"ך, וכשנמשך לכל די"ן א' מתהווה אדנ"י, על כן נעשה מן ש"ך שכ"ה. וזהו שכתב האריז"ל: "אשרי העם שככ"ה לו" (תהלים קמד טו) שעושין מן ש"ך שכ"ה) ואהי"ה (לא ידעתי כונת הרב בזה), כי בהברת הא' בין השינים מפריד בין הדינים וממתיקם. וזה כלל גדול בראש השנה, וזה יוכל להעשות על ידו כשיבוא לידי כך (ורצה לומר, האדם בעולם הזה כשבא לידי כך שמחזיק עצמו לאין, וכנהוג לומר אַ ומפריד בין השינים, הנה על ידי מעשיו יוכל להמתיק הדינים), ונמתקים הדינים של כל העולם, כמו שהוא אינו משגיח על כבודו באות א כמו שכתבנו לעיל. ואות א' מורה על אלופו של עולם, וזהו העיקר של המיתוק וכו' והבן (ונראה לי, כשמפריד בין השינים כנ"ל, הנה ישאר ק"ס למעלה ק"ס למטה, והוא פדיון נפשו בהמתקת הדינים על ידי שם הוי"ה העולה ק"ס בהכאת הריבוע). אבל החכם בעיניו הוא בבחינת דינים, בסוד ל"ב נתיבות חכמה (וכל אחד כלול מן י' בגימטריא ש"ך, נראה לי). ולדעתי זה הסוד נרמז בפסוק הנ"ל, והמשכיל יבין הדבר לאשורו, והכל נעשה על ידי מעשינו ותנועותינו בכונת המתבונן:

כב

עיין מה שכתבתי בסימן י"א בעניין הסימנים שמסרה רחל ללאה. ומה שיש לי לומר בהנהו סימנים, על פי מה שידענו בכוונת האריז"ל בשמונה עשרה בראש השנה בכוונת "לדור ודור המליכו לאל", הכוונה: ל"א הם סימני רחל, א"ל הוא סימני לאה. והנה לאה שמה בה"א, סימני נקבה, אבל הלמ"ד והאל"ף מהראוי היה לקרותה אל"ה, כי סימן לאה הוא א"ל, אבל רחל מסרה סימנים ללאה. וכל דברינו בדרך אפשר:

כג

מה שנוהגין בכל תפוצות ישראל: "וכתוב", "ובספר" אומרים הקהל עם השליח ציבור, מה שאין כן ב"זכרנו" ו"מי כמוך". נראה לי, דהנה ג' ראשונות דומה כעבד וכו', מה שאין כן בג' אחרונות דומה לעבד הנוטל פרס מרבו ויוצא והולך לו (ברכות לד א). והנה השליח ציבור הוא הנוטל פרס בעד כל הציבור, על כן בנטלו הפרס, הנה כל אחד אומר עמו ונוטל חלקו לחיים ולשלום, כן נראה לי:

כד

"עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע" (תהלים פא ו). הנה להבין העניין, איך בעבור שנקרא יהוסף בצאתו מבית האסורים, שניתוסף לו אות ה' מקדושת היום ראש השנה יום המלכות, על כן שמע שפת אשר לא ידע. ודרשת חז"ל ידוע. והנראה לי, לפרש על פי מה שכתוב בזהר, אשר פרעה היה מחליף ליוסף כמה עניינים בדברי החלום, ויוסף היה מבין שהוא חילוף [ופרעה רצה להטעותו ולא רצה שיבין, ועל כן אמר לו בהקדמה: "ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתור אותו" (בראשית מא טו), רצה לומר: אינך במדריגת דניאל שתדע החלום והפתרון, רק "תשמע חלום לפתור" וכו', על כן אין עליך לפתור, רק מה שתשמע ממני]. ואחת מהנה שהחליף, דכתיב: "ופרעה חולם והנה עומד על היאור", היינו שראה שהוא עומד במקום היאור. דהנה היאור מזין את ארץ מצרים, ובשנות הרעב היאור בטל ממלאכתו, ופרעה יעמוד במקומו לזון את הארץ במה שיעמיד איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים וחימש את ארץ מצרים בשבע שני השבע, ודבר זה לא יהיה על ידי פרעה בעצמו, רק על ידי אותו האיש אשר יבוא מכחו, כמו היאור, שהוא עושה פעולה כוללת בהשקאה, והאיש צריך לחרוש ולזרוע, ובזולת זה פעולת היאור לריק. כן הוא בדבר הזה שראה פרעה בחלומו, "והנה עומד על היאור", היינו במקום היאור, דהיינו שהוא יעשה פעולה כוללת במה שיפקיד איש נבון, ואותו האיש יעשה הפרטיית. ועוד נרמז בדבר החלום, עומד דייקא על היאור ולא יושב ולא הולך. אבל הרמז הוא שכל עמידתו וקיומו הוא רק על היאור, יאור הוא בחינת בינה, מבין דבר מתוך דבר. הנה הפתרון, מי שהיה מבין דבר מתוך דבר לפתור לו חלומו הוא יהיה הפקיד, ועל ידי זה יהיה לפרעה קיום ועמידה; ובאם לאו, כל ארצו יהיה לטמיון. והנה פרעה היה חכם באיצטגנינות, ולא רצה לומר זה ליוסף, ואמר לו: "הנני עומד על שפת היאור" (בראשית מא יז). וחש פן יתבונן יוסף בעצמו שראה בחלומו שעמד על היאור, אזי הקדים לו לאמר: "אני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתור אותו", היינו אתה אינך פותר, רק מה שתשמע, ואינך במדריגת דניאל להבין החלום בעצמו מה שלא תשמע. אבל יוסף הבין על ידי אות ה' שניתוסף לו (מקדושת היום, כמו שכתבנו לעיל), הבין מה שלא נאמר לו, ועל כן אמר לו: "ועתה ירא פרעה איש נבון וכו' וישיתהו" וכו', דקשה, וכי ליועץ למלך נתנוהו? אבל הבין דעל כרחך, מדהראו חלום כזה לפרעה, על כרחך הוא כדי שיעשה לזה איזה פעולה, ובוודאי ראה שעמד על היאור, על כן מה שאמר יוסף: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו" וכו' – הוא שייך לפתרון.

וזה הוא פירוש הפסוק: "עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים", ניתוסף לו אות ה' בצאתו על ארץ מצרים, על כן "שפת לא ידעתי אשמע", הבין תיבת שפת שאמר לו פרעה – שפת יתר הוא. והשיב לו, תיבת שפת מה ששמעתי ממך לא ידעתיו, רק "עומד על היאור", וזה פתרונו: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו" וכו', וכמו שכתבנו לעיל:

כה

במדרש פרשת אמור פרשה כ"ט, "בכל המוספין כתיב "והקרבתם" וכאן (במוסף ראש השנה) כתיב "ועשיתם אשה", הא כיצד? אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: בניי, מעלה אני עליכם כאילו היום נעשיתם לפני, כאילו היום בראתי אתכם בריה חדשה. הדא הוא דכתיב: "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה" (ישעיהו סו כב), עד כאן לשונו. והנה מהראוי לתת לב לדבריהן הללו, א') מאי נפקא לן לטיבותא אם הקב"ה בורא אותנו בריה חדשה, ולא נאמר סתם שהשם יתברך מוחל לעוונותינו? ב') מניין לנו לדרוש כן מן "ועשיתם אשה" וכו'? הלא זה קאי על הקרבן של מוסף ולא על ישראל.

ונראה לפרש על פי מה שאמרו חז"ל בזבחים: מרים מי הסגירה וכו'? אלא כבוד גדול חלק לה הקב"ה, אמר: אני כהן אני מסגירה וכו'; הנה תראה כביכול הקב"ה נקרא כהן. וכן תמצא עוד בגמרא, דשאל ההוא מינא: אלקיכם כהן הוא, כי קבר למשה במאי טבל וכו'? (סנהדרין לט א). [והנה לדעתי תיבת כה"ן הן המה מרמזים על האחדות באלפ"א בית"א דאטב"ח המצורף לעשיריות, ואותיות כה"ן^[9] המה מיוחדים בלי בן זוג. וכן הקב"ה משבח לכנסת ישראל: "הנ"ך יפה רעיתי" (שיר השירים א טו), "גוי אחד בארץ" (דברי הימים א יז כא), ודי בזה כעת]:

והנה במאמרי הפורים פירשנו הא דאמרו בגמרא (מגילה יב א), שאלו תלמידיו את ר' שמעון בן יוחאי: מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל וכו'? אמר להם, אמרו אתם. אמרו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אמר להם: אם כן, אותן שבשושן וכו'? עד שאמר להם רשב"י: מפני שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר. אמרו לו (תלמידיו): וכי משא פנים יש בדבר? אמר להם: הם לא עשו אלא לפנים וכו'. דקשה מאד, א') הנה גם לסברתם קשה, וכי משא פנים וכו'? ב') מה זה שהקשו: "וכי משא פנים יש בדבר"? אין זה משא פנים, רק כיון שעשו תשובה בצום ובכי ומספד ושק ואפר, אין לך דבר שעומד בפני התשובה. וכתיב: "שובה ישראל עד י"י אלקיך" (הושע יד ב), דרשו חז"ל: אפילו כפרת בעיקר. ופירשנו שם במסכת מגילה, דהנה ידוע, בשעת מתן תורה נעשה חיבור כביכול קודשא בריך הוא עם כנסת ישראל כעין חיבת חיתונים, כענין שאמר הקב"ה: "ואתם תהיו לי וכו' וגוי קדוש" (שמות יט ו) [כעניין "הרי את מקודשת לי", וכמו שאמר הנביא: "וארשתיך לי לעולם" (הושע ב כא)]. והוא עניין מפורסם בכל כתבי הקדש, אשר כנסת ישראל נקראת כאשה לדודה, וחס ושלום בעבדם לעבודה זרה (לא תהא כזאת בישראל) נקראת כאשת איש שזינתה, כמבואר הדבר בכל ספרי הנבואה. עד אשר זאת היתה עצת משה כשבאו ישראל לידי אותו מעשה, הנה שיבר את הלוחות בכדי שיהיה להם דין פנויה, כמו שאמרו רז"ל, עד שנתן להם הקב"ה לוחות שניות.

והנה לפי המבואר בגמרא דכביכול הקב"ה נקרא כהן, הנה אשת כהן אפילו זינתה באונס אסורה לבעלה ולא מהני תשובתה להתירה לבעלה. על כן תלמידי רשב"י לא רצו לומר שנתחייבו שונאיהם של ישראל על שהשתתוו לצלם, דאם כן הוה זנות חס ושלום, וקשה, וכי משא פנים יש בדבר להתיר כנסת ישראל לדודה? הגם שיש תשובה על החטא, אבל דין התורה אינו יכול להשתנות. אבל לפי סברתם שהחטא היה על שנהנו מסעודתו וכו', הוא עוון בעלמא ואינו זנות, דאינו נקרא זנות – רק עוון עבודה זרה [ד"אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום (מכות כד א) בשעת הקידושין]. וכיון שהוא עוון בעלמא, לזה בוודאי מהני תשובה שעשו ואין כאן משא פנים. הנה על זה השיב להם רשב"י: הם לא עשו אלא לפנים, אף הקב"ה וכו', היינו מפאת נשמתם ושכלם לא רצו לעבוד עבודה זרה, רק מצד גופם השתחוו באונס, אף הקב"ה לא עשה עמהם אלא לפנים, היינו כיון שכבר נגזרה עליהם גזירה ונחתם הדבר בטבעת המלך סתם, כביכול מלכו של עולם, ומה שנשארו בחיים אחר כך – הנה פנים חדשות באו לכאן ולא שייך האיסור רק לפנים הראשונים, וכעת כנסת ישראל פנים חדשות ובריה חדשה וטהורה היא כנסת ישראל לבעלה. וקיצרתי בכאן [והדברים ארוכים אצלנו ברחב ידים בעניין "הם לא עשו אלא לפנים" על פי מה שכתבו התוספות בפסחים, שהצלם לא היה עבודה זרה, רק אנדרטא וכעין עבודה זרה, ואין כאן מקומו]:

ומעתה יתבאר לך דברי המדרש הנ"ל, דבכל הקרבנות של המוספין כתיב "והקרבתם אשה לי"י", ובראש השנה נאמר "ועשיתם אשה" להורות דנעשין כבריה חדשה. דבשעת המשפט כשעוברין לפניו כבני מרון, הנה כשנמצא חס ושלום שמץ עבודה זרה אצל שונאי ישראל [הגם שאינו עבודה זרה ממש, הנה נמצא כמה עניינים שהם על פי התורה כעין עבודה זרה, כמו שאמרו רז"ל: "כל הכועס כאילו" וכו', "כל המשנה בדיבורו" וכו'. ועיין בחובת הלבבות בשער יחוד המעשה בעניין עבודה מזוייפת דהוה כעבודה זרה, ובפרט עוון חילול השם חס ושלום]. אם כן הוה כזנות חס ושלום. והגם שהוא באונס תוקף הגלות והיסורין, הנה הקב"ה כהן הוא, ואשת כהן שזינתה אפילו באונס אסורה לבעלה חס ושלום ולא מהני תשובה לזה. הנה אלקינו מרחם, כשישראל עושין תשובה בראש השנה ובעשרת ימי תשובה – הם נעשין כבריה חדשה, כידוע לך דבראש השנה חוזרים כל הדברים לשורשן כמו בשעת בריאת העולם, וידוע לך סוד התרדמה, הנה נעשין כבריה חדשה ופנים חדשות באו לכאן. וזהו הנרמז "ועשיתם אשה לי"י", קרי ביה אשָה, כביכול כנסת ישראל נעשית כאשה חדשה לדודה וטהורה היא, אשרי העם שככה לו אשרי העם שי"י אלקיו:

כו

על פי הדברים האלה יובן לך ברמז לשון הזהב של חז"ל, והוא מקובל בתורה שבעל פה (ראש השנה טז א): בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון. הנה לכל הפירושים שאמרו בגמרא עוד טעמא בעי, למה ליה למימר לשון כבני מרון? על כרחך לומר שהוא עניין נעלם. ויש לדקדק אומרו "כל באי עולם", ולא אמר "כל העולם" או "כל יושבי תבל" או "כל שוכני ארץ".

אבל אגיד לך את אשר עם לבבי. ציוונו י"י אלקינו יתברך שמו, בעשה ולא תעשה, לקדש שמו יתברך, דהיינו למסור את עצמנו למיתה בבוא מכריח להכריח לעבודה זרה. והוא בלא תעשה, "ולא תחללו את שם קדשי" (ויקרא כב לב), ובעשה, "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (שם). ועל פי חשבון הרמב"ם במניין המצוות (וסוגיין דעלמא כוותיה אזלי), הנה המצוה הזאת "ולא תחללו" וכו' מצוה רצ"ו (מניין מרו"ן), והמצות עשה שלאחריה "ונקדשתי בתוך" וכו' (למסור נפשו בפועל על קדושת שמו) היא מצוה רצ"ז. וכבר ידעתי שאין שום דבר במקרה בתורה הקדושה, למה דווקא במניין ומפקד הזה בא לנו בתורה מצות קידוש השם:

ואומר לך, דהנה כתיב "והחיות רצוא ושוב" (יחזקאל א יד) (הנה בתיבת רצוא האל"ף אינה נקראת במבטא), ואבאר לך את אשר עם לבבי, יהי י"י אלקיך עמך ותבין דבר מתוך דבר. הנה ידוע ארבעה חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש (יומא פו א): עבר אדם על מצות עשה ושב, לא זז משם עד שמוחלין לו. על לא תעשה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר. על כריתות ומיתות בית דין, תשובה ויום הכיפורים תולין ויסורין ממרקין. חילול השם (שהוא כעובד עבודה זרה חס ושלום), כולן תולין ומיתה ממרקת, דכתיב: "אם יכופר העון הזה לכם עד" וכו' (ישעיהו כב יד). הנך רואה אשר התשובה לבדה לא מהני לגמרי, רק על מצות עשה. וקשה, דהרי קיימא לן המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור ונמצא רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר בתשובה (קידושין מט ב). הנה "ונמצא רשע גמור" משמע אפילו נמצא בידו עבירות חמורות, כריתות ומיתת בית דין וחילול השם, ולאלו העבירות לא מהני תשובה לחודה, ואיך נוכל לומר: "מקודשת, שמא הרהר בתשובה"? ומאי מהני ליה תשובה לחודיה? והנה במקום אחר הארכנו בזה, ובכאן נאמר בקיצור.

זה לשון הזהר פרשת במדבר דף קכ"א: דרזא דמלה, דאית חובין דלא מתכפרן עד דאתפטר בר נש מעלמא, הדא הוא דכתיב: "אם יכופר העון הזה לכם עד" וכו'. והאי יהיב גרמיה ודאי למותא ומסיר נפשיה לההוא אתר וכו' (רצה לומר: מקבל עליו מסירות נפש), כמאן דאתפטר מן עלמא וכו', וכדין קודשא בריך הוא מרחם עלוי ומכפר ליה לחוביה, עד כאן לשונו. הנך רואה שמסירות הנפש בכח באמת שמקבל עליו כפי המצוה שנצטוה, "ולא תחללו וכו' ונקדשתי" וכו', אתחשיב כאילו מסר נפשיה בפועל, ואפילו היה בידו עוון חילול השם (שהוא כעובד עבודה זרה) דכתיב עליה "אם יכופר העון" וכו' – מתכפר ליה.

והטעם הוא כנ"ל, דישראל כביכול נתקדשו בקידושין לדודה, והנה בזנות חס ושלום אחרי אלהי נכר הארץ נאסרים חס ושלום אפילו באונס (דכביכול קודשא בריך הוא כהן נקרא), על כן אינו מתכפר העוון עד שפושט צורה ולבש צורה אחרת בגן עדן חלוקא דרבנן. אבל לפי דברי הזהר, כיון שמקבל האדם על עצמו מסירות הנפש בכח, אתחשיב ליה כאילו מסר נפשו בפועל ונעשה בחיים חיותו כבריה חדשה. זהו העניין "והחיות רצוא ושוב", החיות רצוא כשמוסרים נפשם בהסכמה אמיתיית כאילו וכו'. ושוב אחר כך חיות חדש מאלופו של עולם ונעשה כבריה חדשה (תבין, הא' בתיבת רצוא אינה נרגשת במבטא, והוא מורה על אלופו של עולם ויתבאר לפנינו). על כן מצות לא תעשה "ולא תחללו" וכו' הוא בתורה במספר רצ"ו. ואחר כך מצות עשה "ונקדשתי" וכו' במניין ומספר רצו"א באל"ף, מאלופו של עולם שנשפע לו חיות חדש, ושוב, שנעשה כבריה חדשה. ואפילו חס ושלום יש בידו חטאים גדולים (דכתיב בהו "אם יכופר העון" וכו'), מתכפרים, כיון שנעשה האדם כבריה חדשה.

ומעתה תתבונן הרמז, כל באי עולם (היינו עול"ם מלא כזה עי"ן ו"ו למ"ד מ"ם בגימטריא מרו"ן, רצ"ו. הנה באי עולם) עוברים לפניו כבני מרו"ן, רצ"ו מצות קידוש השם "ולא תחללו". וכשתתמלא הו' של "עולם" גם בא' בגימטריא רצו"א, מצות עשה "ונקדשתי" וכו' (עיין כל זה עניינים נפלאים בספר ברית כ"ע, הנה כתב שם שהוא מה שאומרים אחר כך בכל פעם במוסף ונאמ"ר בהוספת האל"ף על תיבת מרו"ן, עיין שם), הס' "החיות רצוא ושוב", שנעשים כבריה חדשה על ידי מסירות הנפש בכח, אתחשיב וכו', והשם יתברך מתרצה לישראל, והבן:

כז

על פי הדברים הנ"ל יתפרש לדעתי גם כן מדרש סתום אשר רבים תמהו עליו (הובא בספר כסא דוד להרב הגדול מו' חיד"א זלה"ה) וזה לשונו: בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו, אמר: רבונו של עולם, תן לבני עשרת ימי תשובה, עד כאן לשונו, והוא לפלא. והנה יש לומר שהיה להם הדבר בקבלה, וסמכו קבלתם אקראי, "ויקרא אברהם וכו' י"י יראה" (בראשית כב יד), היינו המתקת הגבורות רי"ו (בגימטריא ירא"ה) בימים ההם בזמן הזה. אבל יתפלא כל משכיל, למה שאל אברהם המבוקש הזה דייקא בשעת עקידה?

אבל לדרכנו הנ"ל יומתק הדבר. דהנה אברהם אבינו בראותו מעשה העקידה אשר צוהו השם יתברך לעקוד את יצחק בנו החביב עליו יותר מחייו, והנה היתה בזה מסירות הנפש של העוקד והנעקד באהבת בוראם, והנה על ידי הסכמת נפשם באמת, עלתה לפניו יתברך שמו כאילו נעשה הדבר בפועל, הנה הבין אברהם אבינו מזה אשר מסירות הנפש בכח חשוב לפני השם יתברך כמו מסירות הנפש בפועל, ונעשה האדם כבריה חדשה, וממילא אפילו אותן העוונות דכתיב בהו "אם יכופר וכו' עד" וכו' כולהון אתכפרן במסירות הנפש. והנה התשובה מקובלת ביותר בעשרת ימי תשובה, כי אז חוזרים כל הדברים לשורשם, והם עשרה ימים בסוד היו"ד מחשבה חכמה, "כולם בחכמה עשית". והנה בתוספת היו"ד על שנ"ה הוא שינ"ה (שס"ה) בסוד התרדימה (בידך אפקיד רוחי וכו', מסירות הנפש). על כן סגולת התשובה באלו עשרה ימים מהני אפילו לעבירות דכתיב בהו "אם יכופר וכו' עד" וכו', כי באלו הימים בצירוף התשובה הנה הוא מסירות הנפש (כמו שכתבנו לעיל) בכח כמו בפועל, ונטהרים ישראל מכל סיג וחלאה כקטן שנולד.

וזהו שאמר אברהם בשעת העקידה: רבונו של עולם, כיון שאני רואה אשר מסירות הנפש בכוח חשוב לפניך כמו בפועל, ועתה תן לבני עשרת ימי תשובה וכנזכר לעיל, הבן:

כח

ויתפרש עוד המדרש הנ"ל על פי מה דידוע מכתבי מרן האריז"ל מעניין עשרת ימי תשובה, בהם סוד הנסירה כנודע, ליתן כל הדינים והגבורות לנוקבא והחסדים לדכורא, ואחר כך על ידי היחוד פנים בפנים מתמתקים הדינים על ידי החסדים, הנה הדברים ארוכים בכתבי מרן. והנה סוד העקידה היה גם כן להמתיק דינים דפחד יצחק על ידי חס"ד אברה"ם (בגימטריא ש"ך ה' פעמים די"ן ה' פעמים די"ן שווה 320, הבן). ומעתה יומתק הדבר, שאמר אברהם בשעת העקידה שיתן השם יתברך לבניו עשרת ימי תשובה, ותהיה התמתקות הדינים על ידי החסדים נעשה בכל שנה, מעניין עקידת יצחק על ידי אברהם אבינו. ובזה תתבונן מנהג אבותינו תורה היא, אומרים בעשרת ימי תשובה בפיוטים וסליחות בכל יום מן עשרת ימי תשובה עניין העקידה, הבן:

כט

לדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך ויגרשהו וילך (תהלים לד א). יש להתבונן, א' הגם שרצה להודיענו אימתי אמר המזמור זה, למה ליה לסיים "ויגרשהו וילך"? הלא המעשה שהיה מפורסם בכתוב (ש"א פרק כא). ב' למה כינה בכאן את אכיש בשם "אבימלך"? על כרחך לומר שיש איזה רמז בדברים זולת הפשט. ואקדים לך את הנראה לעניות דעתי, דהנה כבר כתבנו כמה פעמים מה שכתבו המקובלים, כל התורה שאדם לומד בעודו רשע, יונק ממנו הסטרא אחרא עד שיעשה תשובה מקודם, כמו שאמר הנביא: "נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים" (ירמיהו ד ג) (והדברים ארוכים אצלנו בעניין הרהור תשובה). ואקדים לך מה דידוע, התורה היא כביכול חכמתו של יוצר בראשית, אורייתא מחכמה נפקת (זוה"ק ח"ב ס"ב ע"א), "בראשית" – "בחוכמתא" (תרגום יונתן בן עוזיאל), "ראשית חכמה" (תהלים קיא י). והתשובה היא בחינת בינה, "שובה ישראל עד הוי"ה אלקיך" (הושע יד ב), היינו עד הוי"ה בניקוד אלקי"ם. והנה החכמה נקרא אבא כידוע, ובינה נקרא אימא, ונקרא "מלך העולם" כידוע ([זהר חלק ג רעא ב|[זוה"ק עקב רעיא מהימנא רע"א ע"ב]]). על כן בכוונת "אבינו מלכנו", "אבינו", הוי"ה בניקוד פת"ח, "פיה פתחה בחכמה" (משלי לא כו), "מלכנו", הוי"ה בניקוד ציר"י, "בי"ה הוי"ה צור עולמים" (ישעיהו כו ד), צייר עלמין (תיקוני זהר קכט ב). וכבר ידוע לך גם כן ארבעה חלקי טנת"א טעמים, נקודות, תיבות, אותיות, טעמים הם בחכמה, אבא, נקודות הם בבינה, "מלך העולם". וזהו שאמר: "לדוד בשנותו את טעמו", בעת ששינה את הטעמים (היינו שיהיו הנקודות קודמים), דהיינו "לפני אבי מלך", היינו קודם שעסק בתורה שהוא בבחינת אבי, אבא, חכמה, עסק בבחינת מלך, עסק מקודם בתשובה, בינה, מלך, אז "ויגרשהו וילך", היינו שגירש לסטרא אחרא וילך לו אל ארץ גזירה ולא היה לו יכולת לינק מן הקודש (גם האריז"ל דרש כן, "ויגרשהו" לס"מ). והנה בפסוק אינו מזכיר את מי גירש, דהנה הס כי לא להזכיר לא ישמע על פיך כתוב, כן נראה לי:

ל

ונראה לי שזה הוא הנרמז בקריאת שם החודש "תשרי", להיות בו י' ימי התשובה, הנה מתפשטת התשובה, מלך, בשיעור קומת עשרה, י' פעמים מל"ך י' פעמים מל"ך שווה 900 בגימטריא תש"ר, הוא שיעור קומת התשובה מלך, ואות הי' רומז לחכמה, היינו תורה, דאורייתא מחכמה נפקת. וזהו תשר"י, מתחילה תש"ר תשובה, ואחר כך י' תורה, הבן (ועיין מה שכתבתי עוד במאמר א'):

לא

בתפילת "אבינו מלכנו", "זכור כי עפר אנחנו", הנהוג לומר זָכוּר בקמ"ץ, ואין לזה ביאור לכאורה. ומובן הדבר על פי מה שכתב הרב הקדוש בעל עשרה מאמרות בפסוק "כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו" (תהלים קג יד), ופירש בו, כי הוא ידע יצרנו הזכור בתורה שקדמה אלפיים לעולם, כי כאשר עדיין "עפר אנחנו", רצה לומר, כאשר היינו עדיין בהעפר קודם להויה, כבר היתה התורה, ומבואר בה "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח כא) עד כאן דבריו. ולפי זה, גם בתפילה הנ"ל אנחנו אומרים: "אבינו מלכנו פתח שערי שמים לתפלתינו", ואחר כך אומרים "זכור כי עפר אנחנו" וכו'. היינו על פי מה דמבואר בזהר, ברא דמלכא עייל בכל חדרין ובכל תרעין בלא רשו, עיין שם. וזהו שאמר: "זכור כי עפר אנחנו", כבר נזכר בתורה בעוד היינו עפר, היינו בהעפר, כבר נזכר שם "בנים אתם לי"י אלקיכם" (דברים יד א), וכיון שאנחנו בנים, פתח כל שערי שמים וכו', דהבן עייל בכל תרעין דמלכא, כן נראה לי:

לב

אמר משה בתפילתו, "יפקוד ד' אלקי הרוחות" וכו' (במדבר כז טז), ודרשו בו חז"ל: כל המבקש צרכי ציבור, כאילו בא בזרוע, עד כאן דבריהם (במדבר רבה כא יד). יש להתבונן אמרם בלשונם "כאילו בא בזרוע", הוה להו למימר "כאילו בא בחוזק" או "בעוצם" וכיוצא. ונראה לי לפרש, דהנה הבא להתפלל על הציבור, הנה על כרחך צריך להעלות במחשבתו שהוא בדרגא דצדיק, הצינור המשפיע אל הדור, דבזולת זה, בהאיך אופן יעמוד לפני בוראו להתפלל על הציבור, והוא אינו ראוי להתפלל על עצמו? ואיך יעלה זה האדם במחשבתו שהוא בדרגא דצדיק? הלא "אין צדיק" וכו' (קהלת ז כ), ובפרט איש שפל ופחות מלא ומשוקע בתוך תאוות העולם, הנה אפילו יעמיסו עליו בני הדור להתפלל עבורם בחושבם שהוא צדיק, הנה כל איש יודע נגעי לבבו, ואיך יתרצה להם להתפלל עבורם?

אבל יתפרש לי הדבר על פי מה ששמעתי בשם קדוש אחד מדבר בפסוק "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד ח) [הנה על פי פשוטו אינו מובן, האיך יפול לשון "צדיקים" על "חוקים ומשפטים"? ומוכרחני לומר "מצודקים"). ופירש הרב הקדוש הנ"ל, דהשם יתברך יש לו בתוך בני ישראל עמו צדיקים שהם חוקים, וצדיקים שהם משפטים, כמו שיש בתורה מצוות שהם משפטים מובנים על פי שכל, ויש בתורה מצוות שהם חוקים מבלי טעם, כן נטע השם יתברך בישראל נשמות כאלו שהם צדיקים ומשפטים, מובן בשכל שהם צדיקים, קורא ושונה שייף עייל ושייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה ומסתפק במיעוט וכיוצא, וישנם נשמות שהם צדיקים בגזירת השם יתברך, על דרך החוקים: אינו מובן מפני מה נקרא לזה צדיק, ולמה בני הדור מחזיקין אותו לצדיק (אבל הכל הוא מאת השם יתברך, כי הוא בורא כל הנשמות ריבון כל המעשים אשר נעשים תחת השמש, הבן). ולפי זה שיעור הכתוב הוא כך, "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים", רצה לומר הצדיקים של אותו הגוי קדוש הם משפטים, וגם ישנם צדיקים חוקים מבלי טעם, והוא "ככל התורה הזאת", היינו דמיון התורה שיש בה חוקים ומשפטים (כי נשמות ישראל הם אחוזים באותיות התורה [זוהר חדש שיר השירים צא ב]). כן שמעתי, והרחבתי קצת הדברים:

ולפי זה אפרש לך דברי חז"ל הנ"ל, דהנה אמרו חז"ל (ברכות ו א), בתפילין דמארי עלמא כתיב הפסוק הנ"ל, היינו "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים", ואמרו רז"ל: "נשבע י"י בימינו" (ישעיהו סב ח) זו תורה, "ובזרוע עוזו" אלו תפילין (דמארי עלמא). והנה זה שיש לפרש דברי חז"ל המאמר הנ"ל, "המבקש צרכי ציבור", והנה צריכין על כרחך לומר שהוא בדרגא דצדיק, והנה יפול לב האדם עליו, בהאיך אנפין אקום להתפלל על הציבור? יודע אני בעצמי שאין בי לא תורה ולא עבודה וכו'. הנה על זה הוכיחו רז"ל מן התורה שלא יאמר אדם כן, דכל המבקש על צרכי ציבור כאילו בא בזרוע, היינו בתפילין (דמארי עלמא), ומה כתיב בהו? "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים", היינו כנ"ל, שישנם צדיקים שהם כחוקה מבלי טעם, והנח להם לישראל, אם אינם נביאים בני נביאים הם ויודעים הם ברוח י"י אשר בקרבם אשר נשמת האיש הזה הוא מדרגא דצדיק ומעמיסים עליו להתפלל בצרכי ציבור, ואף על פי שאינו צדיק במשפט, הנה הוא צדיק בחוקה, הבן:

ועל פי זה תתבונן היטב מה שאמרו רז"ל בגמרא (ברכות ו א): "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו" וכו' "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל" וכו' (אלו הב' פסוקים) דמיין להדדי הם בחד ביתא, ומה הוא הדמיון? ולפי דברינו, דהפסוק "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו" מתרגמינן "לקבלא צלותיה בעידן עקתיה" (הרי שמדבר מעניין התפילה שנתקבלה מישראל), ואחר כך אמר "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים" וכנ"ל, ומתקבלת התפילה אף על פי שאין הצדיק צדיק במשפט רק צדיק בחוקה, וזהו שאמרו חז"ל דהנך פסוקי דמיין להדדי והם בחד ביתא, והבן:

לג

בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון (ראש השנה טז א). בגמרא (שם יח.) תנא: וכולם נסקרין בסקירה אחת, עד כאן דבריו. והוא לתימה, וכי זו היא דבר חדש בראש השנה דווקא? הלא כל הנבראים שבכל העולמות אין להם כח הקיום בכל זמן ועידן, רק מהשגחתו ושפעו וחיותו שהוא מחיה אותם בלי הפסק; ובהסיר חס ושלום השפע מאיזה בריה, תתבטל הבריה הזאת והיה כלא היה. אם כן בכל זמן ועידן כל באי עולם נסקרין בסקירה אחת, ומהו החידוש בראש השנה ביום הדין? ואגב נדקדק עוד בלשון התנא במשנה: בראש השנה כל באי עולם וכו', למה ליה למימר בלשון כל באי עולם, ולא אמר "כל הנבראים" או "כל היצורים"?

הנה אפרש לך את אשר פירשנו במקראי קודש אצל אברהם בהתפללו על סדום בשעת הדין, הנה נאמר שם (בראשית יח כג): "ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע? חלילה לך מעשות וכו', צדיק עם רשע וכו', חלילה לך השופט כל הארץ" וכו'. והנה מה שיש לדקדק במקראי קודש הללו הוא, א', מאי הוי סלקא דעתיה דאברהם חסידא קדישא אשר השם יתברך חס ושלום יספה צדיקים עם רשעים? ומי חשיד קוב"ה וכו'? ב', יש להתבונן ייתור לשון, כיון דכתיב: "האף תספה" וכו', למה אמר שוב: "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק" וכו'? ועל כל פנים הוי ליה למימר בקיצור: "חלילה לך מעשות כזאת".

ג', אמרו שוב: "והיה כצדיק כרשע", הוא ייתור לשון לגמרי. ד', ב' כפי"ן "כצדיק כרשע" אין להם ביאור, הכי שנמצא דמיונו בכתבי הקודש: "כעם ככהן" (ישעיה כד ב), בכל מקום צריך ביאור, כי לא דבר ריק הוא, רק צריכין להבין ב' דמיונות זה כזה וזה כזה, על כן נאמר ב' כפי"ן. ה', אומרו שוב: "חלילה לך השופט כל הארץ" וכו', למה תיאר השם יתברך בשם "שופט כל הארץ"?

והנראה, דהנה הצרפית אמרה לאליהו: "באת אלי להזכיר את עוני" (מלכים א יז יח), ופירשו רז"ל שאמרה: עד שלא באת אלי הייתי נחשבת לצדקת בערך הרשעים, וכשבאת אצלי – הנה בערכך כרשעה אחשב (ילקוט שמעוני מלכים א רמז ר"ט). הנה דעת להבין בזה חסדי השם יתברך, אשר יחשב האדם לצדיק בערך הרשעים, הגם שאינו צדיק באמיתי, כשמעריכין מעשיו נגד הרשע – הנה בערכו צדיק הוא לצדיק יחשב.

והנה בערך רוממות גדולתו יתברך שמו אין שום נברא יוצא ידי חובתו נגד בוראו, וצבא מרום לא זכו בעיניו, ומכל שכן האדם הארציי שוכני בתי חומר. אבל הוא יתברך שמו אינו דן את האדם אלא כערך הארציים הנוטה אחר תאוות החומריית, כי בעפר יסודם, ובהעריך איזה איש פרטי אשר כובש תאוותו בצד מה יותר משארי האישים החומריים, הנה לצדיק יחשב:

ומעתה נבוא לביאור מקראי קודש הנ"ל. אמר אברהם: האף תספה צדיק עם רשע (רצונו לומר: אותו שהוא צדיק בהצטרפות עם הרשע, היינו כשמעריכין מעשיו נגד מעשה הרשע, הרי הוא צדיק, הגם שאינו צדיק גמור באמת). חלילה לך מעשות וכו' להמית צדיק עם רשע וכו' (היינו כנ"ל, אותו שהוא רק צדיק כזה בהצטרפות עם רשע). והיה כצדיק כרשע (רצונו לומר: הרי אם תעשה כזאת, הנה יהיה הצדיק כרשע והרשע כצדיק, דהנה הצדיק לא יהיה לו קיום להצדיק ולצאת ידי חובתו נגד היוצר כל, כי לא יצדק לפניו כל חי, ואם כן לא יהיה לצדיק קיום כמו לרשע, והרשע יהיה לו תענוג כמו להצדיק, שמאמין כיון שגם הצדיק לא יקוה להצטדק, הנה מוטב לו בין כך ובין כך ליהנות מן העולם הזה בהיתר ובאיסור). חלילה לך השופט כל הארץ וכו' (רצונו לומר: הלא אתה הוא השופט כל הארץ ביחד, כדי להעריך מעשה צדיק שיהיה רק צדיק בהצטרפות עם הרשע, וגם מעריך מעשיהם, שהם ארציים שוכני בתי חומר, על כן אמר: השופט כל הארץ) הבן.

ומעתה תתבונן את אשר גילו לנו חכמינו ז"ל ברוח קדשם, תנא: וכולם נסקרין בסקירה אחת, בכדי להעריך מעשה ישראל נגד האומות בהצטרפות, וכן הצדיקים בהצטרפות רשעים הנה יחשבו לצדיקים, וה' יתברך שמו יצדיקם ביום הדין ומוציא לאור משפטיהם, אמן:

לד

בספר עקרי דינים (סימן למ"ד אות א'): מי שבא לבית הכנסת אחר שבירך התוקע ושמע התקיעות, עיין שם שחייב לברך אחר כך, כיון שעדיין תקיעות דמעומד לפניו, עיין שם. מיהו הא קמבעיא לי, אם לא שמע הברכות וגם לא שמע התקיעות מיושב, ושמע התקיעות מעומד בלא ברכה, והנה אחר כך רוצה לתקוע בפני עצמו להשלים המאה קולות על פי הקבלה, אם יברך עליהם, וצריך עיון בדבר:

לה

שם (אות ד') בשם שו"ת קול אליהו: יחיד אין לו לתקוע על סדר הברכות של מוסף דהוי הפסקה, עיין שם. פליאה דעת ממני, הלא זהו עיקר המצוה המצווה עלינו לתקוע דווקא על סדר הברכות, ותקיעות מיושב אינן אלא תקנה, וגם כן תקיעות בלחש מיקרי תקיעות יחיד כיון שכל יחיד מתפלל בפני עצמו. ומיהו יש לומר, שאף על פי כן התוקע תוקע להוציא הציבור ידי חובתם. ויהיה איך שיהיה, הפסק הזה הוא דבר תמוה:

לו

שם בספר הנ"ל (אות י'): מי שאשתו עתים חלים ועתים שוטה ונשא אחרת עליה, אין למנותו לשליח ציבור לימים הנוראים וכו'; "וכפר בעדו ובעד ביתו", בית אחד אמר רחמנא ולא ב' בתים, עיין שם בשם הרב שבות יעקב. הנה כתב סתם "ימים הנוראים", והנה "וכפר בעדו ובעד ביתו" אינו רק בכהן גדול ביום הכיפורים, וצריך עיון:

הערות

1. אולי צ"ל: "טובים". ויקיעורך
2. כלומר, שאינם יודעים לברך בעצמם. ויקיעורך
3. נראה דצריך לומר "הכל". ויקיעורך
4. [הגהה: ונראה לי הקטן, דבעבור זה מצוה לישון בשבת גם ביום, שינה בשבת תענוג. דבשארי הימים יש לאדם חיות רק מנשמה אחת, אזי די לו בשינת הלילה. מה שאין כן בשבת, יש לו חיות משתי נשמות, צריכין לישן גם ביום, נראה לי:]
5. [הגהה: כמו שאמר האריז"ל: בידך אפקיד רוחי ראשי תיבות בא"ר. וכתבנו בגמרא, דזהו שאמרו: "אף תלמיד חכם מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי"; והנה אין הפסוק הזה לשון תפילה? אבל לדעתי, פסוקא דרחמי, מלשון רחם, היא הבאר העליון.]
6. [הגהה: נראה לי פירוש, היינו בין שנה לשנה; או באמצע שנה למניין החדשים, דמניסן מנינן לחדשים.]
7. [הגהה: היינו יום א' דינא קשיא, בסוד הנפשות, פנימיות העולמות; יום ב' דינא רפיא, חיצוניות העולמות ממש, כמבואר כל זה בכתבי האריז"ל. תדע, נשמ"ה עול"ם בגימטריא ישרא"ל]
8. 32 כפול 10 הם 320
9. פירוש: ה, נ רגילה וך' סופית. --ויקיעורך