קטגוריה:דברים כ י
נוסח המקרא
מהדורת הכתיב: כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום
המהדורה המנוקדת: כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם.
פרשני המקרא
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | אֲרֵי תִקְרַב לְקַרְתָּא לְאָגָחָא קְרָבָא עֲלַהּ וְתִקְרֵי לַהּ מִלִּין דִּשְׁלָם׃ |
| ירושלמי (יונתן): | אֲרוּם תִּקְרְבוּן לְקַרְתָּא לְסַדְרָא עֲלָהּ סִדְרֵי קְרָבָא וּתְשַׁדְּרוּן לְוָותָהּ פּוּלִין לְמִקְרֵי לָהּ לִשְׁלָם: |
רש"י
מפרשי רש"י
וכבר השבנו זה למעלה (במדבר פכ"א אות כ) למה קרא משה רבינו עליו השלום לסיחון ועוג לשלום, משום דלא היה עדיין שעת מלחמה, כי לא נצטוו אז לכבוש סיחון ועוג, כמו שנתבאר למעלה. וכן יש לתרץ מה שקרא יהושע לשלום אל האומות, מפני שלא היה אז שעת כיבוש, דקודם שעברו הירדן היה דבר זה. וטעם הדבר, דמיד כאשר עברו הירדן נקרא כאילו כבשו את הארץ, ולאחר כיבוש אין לקרוא לשלום. וזה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא (למלחמה) [לשלום] קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב (פסוק יג) "והכית את כל זכורה לפי חרב". ובשבעה עממים - "לא תחיה כל נשמה" (פסוק טז) אחר שעברו הירדן:
ומה שקשה מדכתיב "לא היתה עיר אשר השלימה", תירץ הרא"ם דלא קשיא, דהך "השלימה" רוצה לומר שלא השלימה וקבלה עליה שלא לעשות כמעשיהם, דבכהאי גוונא יש לקיים אותם. ולפי זה הוי מצינו לאוקמי הא דשלח יהושע 'כל הרוצה להשלים יבא וישלים' נמי בכהאי גוונא - להשלים ושלא לעשות כמעשיהם. וכך פרשו התוספות בסוטה בפרק אלו נאמרין (לה ע"ב ד"ה לרבות). ותירוץ זה אינו נכון כלל, דעדיין הוי מצי רש"י לפרש "וקראת אליה לשלום" כמשמעו, שאין ספק בזה אם יקבלו מס ושעבוד (פסוק יא) צריכין שלא יעבדו עבודה זרה, דהא הם כפופים תחת ידיהם, ובן נח מצווה על עבודה זרה ועל עריות (סנהדרין דף נו.), ועל כרחם צריכים לקבל שלא יעשו כמעשיהם. ומה שפירש רש"י בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע"ב ד"ה וכתבו) דלא שייך תשובה באותן שהם בארץ מפני שעושין מחמת יראה, זה בודאי שייך לענין זה לקבל אותם כגרים, שמא אינם גרים גמורים ועושים מחמת יראה. אבל לענין הא מלתא - דהוא קריאת שלום - לא אמרינן כך, דהא כתיב (ר' יהושע יא, יט) "לא היתה קריה שהשלימה", ומשמע שאם השלימה מקבלין, והיינו שלא יעשו כמעשיהם:
והרא"ם הביא ראיה לדברי רש"י שאין לקרוא לשלום לשבעה עממין, שהרי יושבי גבעון כתיב בהו (יהושע ט', י"ח) "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה", משמע דאם לא נשבעו להם נשיאי העדה - הכום, אף על גב דקבלו עליהם מסים ושעבוד, כדכתיב בקרא בהדיא (שם שם כז). ועוד הביא (הרא"ם פסוק יא) ראיה מהא דכתיב (פסוק יא) "והיה כל העם הנמצא בה", ודרשו בספרי - והביאו רש"י (שם) - 'לרבות כנענים שבתוכה', דיש להחיות אותם. ומה צריך לרבוי לדעת הרמב"ן, הרי סבירא ליה דאף שבעה עממים בכלל "וקראת אליה לשלום". עוד הביא (הרא"ם פסוק יא) ראיה, ממה דכתיב (ר' פסוק יח) "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות", ודרשו (ספרי שם) 'הא אם עשו תשובה מקבלין'. ואם קריאת שלום הוא לכל שבעה עממים, לא הוי ליה למתלי בעשו תשובה, אלא אפילו עשו שלום גם כן מקבלין:
ואין קשיא וראיה כלל, שהראיה שהביא מן "ולא הכום כי נשבעו להם נשיאי העדה", כבר יישב הרמב"ן בעצמו (פסוק יא), כי בתחלה כאשר שלח אליהם יהושע השלום לא קבלו השלום, ושוב אינו מועיל השלום:
אלא שנראה לי דחוק, דמה סברא בזה כל זמן שלא עשו עמהם מלחמה למה לא יהיה מועיל. אבל לי נראה, דודאי התורה אמרה שיש לקרות לכל הערים לשלום, כי השלום מדה טובה. וכן אמרו (דב"ר ה, יב) 'גדול השלום אפילו בשעת מלחמה צריכין שלום'. ויושבי גבעון לא היו מאמינים לשלום, אך הוצרכו לכרות עמהם ברית (יהושע ט', ט"ו), ואין זה בשביל השלום, רק כמו שני אוהבים שכורתים ברית יחד, ולא קבלו עליהן כמו עיר שמקבלים בשביל השלום מס ושעבוד. ולפיכך אם לא היתה השבועה שנשבעו להם הנשיאים - היו הורגים אותם, כי עתה לא שייך שלום, כי שלום לא שייך רק כשהם בעיר והם פותחים להם מעצמם, זהו שיש לקבלם בשביל השלום. אבל אלו שכבר באו ישראל לעריהם, פשיטא שיאמרו שלום. ואין מועיל מה שמקבלים אחר כך מס ושעבוד, כי זה מועיל בשביל השלום, ולא בשביל שכרתו ברית להם:
אך כי יש ליישב תירוץ הרמב"ן שפיר, דכיון דשלחו אליהם לשלום ולא קבלו, שוב אין לקבל אותם, דהוי כמו שהתחילו עמהם במלחמה, שאם הם לא התחילו במלחמה - עיר אחרת התחילו במלחמה. ובודאי כאשר עיר אחת לא השלימה - גורמת שלא תשלים עיר אחרת גם כן, ועושה מלחמה. ואם עיר אחת משלמת - גורמת שעיר אחרת גם כן תשלים. ולפיכך אחר שהתחיל העיר הסמוכה להם במלחמה, נחשב שאותה שעדיין לא עשתה מלחמה גם כן התחלת מלחמה, ולפיכך לא יועיל אחר כך:
ומה שהביא הרא"ם מדמרבינן כנענים בתוכה (רש"י פסוק יא), ואם יש לקרות לשלום לשבעה אומות - פשיטא שמותר. אין זה קשיא, דפירוש הכתוב אף על גב שכבר קראו לכל שבעה אומות, ולא השלימו שבעה אומות, כדכתיב (ר' יהושע יא, יט) "לא היתה קריה אשר השלימה", ונמצא אחד מז' אומות בעיר אחרת שקבלו שלום, שמותר להחיותם, אף על גב כי שבעה אומות לא קבלו שלום. ומה שהביא ראיה ממה שאמרו (ספרי פסוק יח) "ולא ילמדו לעשות ככל התועבות", 'הא עשו תשובה מקבלין אותם', ומה צריך ללמוד מזה, הא קרא ד"קראת אליה לשלום" (פסוק י) איירי בשבעה אומות גם כן. אין זה קשיא, דהיא גופיה אתא לאשמועינן דקרא "וקראת אליה לשלום" איירי אף בז' אומות, שלא תאמר דווקא במלחמת רשות כתיב "וקראת אליה לשלום", ולא במלחמת מצוה. ועוד, הא בפרק אלו נאמרין (סוטה דף לה:) מוקמינן האי קרא דמקבלים אותם בגרים אם עשו תשובה, והא ליכא למילף מן "וקראת אליהם לשלום":
אך מה שפירש הרמב"ן דהא דקאמר בספרי על "כי תקרב אל עיר להלחם עליה" 'במלחמת רשות הכתוב מדבר' - היינו דסיפא דקרא איירי במלחמת רשות, מה שכתב שאם עשתה מלחמה "הכה תכה את כל זכורה" (ר' פסוק יג), וזה איירי במלחמת רשות, דבמלחמת מצוה כתיב (פסוק טז) "לא תחיה כל נשמה", כך פירש הרמב"ן. ודבר זה לא יתכן, דהא מלתא לא הוי צריך לפרש, דבפירוש כתיב זה בכתוב:
אמנם אשר נראה ברור, כי בודאי יהושע קרא לשלום, מכל מקום לא נצטוה יהושע על זה, דכיון שהיו רשעים גמורים, ועשו כל התועבות (ויקרא י"ח, כ"ז), יש להרוג אותם, ואין צריך לקרות אליהם לשלום, כי לא נצטוו לקרוא לשלום לרשעים. ואין מצוה לקרות לשלום רק לשאר אומות, שאין חייבים הריגה מחמת עצמם. ומכל מקום יהושע עשה זה מעצמו, כמו שעשה משה לסיחון ועוג, שקרא לו לשלום, אף על גב שלא נצטוו על כך, קרא להם לשלום (רש"י לעיל ב, כו). ואילו היו מקבלים עליהם שלום - היה מותר להם לקבלם, שהרי כתיב (פסוק יח) "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות", ואם מקבלים עליהם שלום - הם כפופים תחת ידיהם, ואין רשאין לעבוד עבודה זרה, כדלעיל. רק שהשם יתברך חזק את לבבם שלא ישלימו, לתת אותם בידם (יהושע י"א, י"ט-כ'), כמו שחזק את סיחון (לעיל ב, ל). וכן משמע הא דקאמר בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) 'יהושע קיים פרשה זו', ומה רבותא שקיים פרשה זאת, כיון שנצטוו על זה. אלא רוצה לומר שקיים פרשה זאת מעצמו מדרך סברא, והוא מדה טובה בלבד. והשתא ניחא הכל:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
והנה פרשה זאת אזהרה לישראל שלא יעשו מלחמה עם שום אומה בעולם עד שקוראין לה לשלום, אחד מלחמת הרשות של שאר האומות ואחד מלחמת מצוה של שבעה עממין, אם השלימו וקבלו עליהם שבעת מצות בני נח ומס המלך אין הורגין מהן נשמה, שנאמר יהיו לך למס ועבדוך. וענין המס שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופן ובממונן, כגון בנין החומות וחזוק המצודות ובנין ארמון המלך וכיוצא בו שנאמר (מלכים א ט) וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית ה' ואת ביתו ואת המלוא ואת חומת ירושלים וגו', ואת כל ערי המסכנות אשר היו לשלמה. ואם לא השלימו, או אפילו השלימו ולא קבלו עליהם שבע מצות אם הם ממלחמת הרשות הורגין הזכרים הגדולים, שנאמר ואם לא תשלים עמך וגו' והכית את כל זכורה לפי חרב, אבל לא הקטנים והנשים, שנאמר רק הנשים והטף, זה טף של זכרים. אבל במלחמת מצוה כגון שבעה עממין ועמלק הורגין את הכל, וזהו שאמר רק מערי העמים האלה אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה, אלו שבעה גוים, לא תחיה כל נשמה, אתה מצווה להרוג את הכל אפילו הנשים והטף. וטעם הדבר כי במלחמת הרשות אנו באין בזכותנו לעקור כח מזלם ולהשפילו, לא לעקור השר הממונה שלהם, אלא שהזכות שלנו ישפיל ויפיל כח המזל שלא ירימו ראש נגדנו אלא שיהיו משועבדים לנו, ועל כן די שנהרוג הזכרים, לא הנשים והטף, אבל במלחמת מצוה שהקב"ה צונו בכך והכוונה לעקור השרים הממונים שלהם שהרי הקב"ה יבטל כחם למעלה, לכך נצטוינו לעקור את הכל, הנשים והטף, כדי לעקור את כל כח שיש להם לממונים למטה. ועל כן הפריש הכתוב בין מלחמת הרשות למלחמת מצוה, לפי שמלחמת הרשות כנגד המזלות לא כנגד השרים העליונים, ומלחמת מצוה כנגד השרים, ולפיכך יש לנו לעקור את הכל ושלא נניח להם דבר, כי בזה יהיו נעקרים ובטלים מן העולם בין למעלה בין למטה.
ואם לבך חוכך לומר שאנו עושין בזה חמס עם הטף שלא חטאו לנו, הנה זה דין שמים וגזרת הכתוב הוא. ועוד שכיון שהקב"ה עוקר כחם למעלה, מה שאנו עושין להם למטה כאילו לא עשינו כלום, וכמו שדרשו רז"ל קמחא טחינא טחינת, אריא קטילא קטילת, קרתא יקידתא יקידת ואין בזה חמס ואין זה נחשב להריגה שכבר הרוגים הם. ועוד שאף אם לא יחשבו הרוגים אין חמס בהריגת הטף שהם ענפי שרש המרי, הגוי המר והנמהר, שהרי בודאי יהיו אוחזין דרכי האבות לעשות כל תועבת ה' אשר שנא וילמדו ישראל מהם, וכן הזכיר בפרשה זו למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם. ושמא תאמר כשיגדלו יבאו בברית ויעשו תשובה, צא ולמד מי המתיר דמם, הש"י שהוא יודע שלא יעשו תשובה. וכן אמר ישעיה ע"ה בפירוש (ישעיה יד) הכינו לבניו מטבח בעון אבותם בל יקומו וירשו ארץ ומלאו פני תבל ערים. וא"כ אלו הנחנום חיים הלא חייהם סבה לנזק גדול מאד יותר מנזק ההריגה, וקרוב הוא אצל השכל שיעשה האדם נזק מועט כדי לדחות נזק גדול, כי האיש הנלבב והמשכיל יפיל עצמו מן הגג להנצל מן הסכנה, או יכרות ידו או רגלו או אבר מאבריו להציל כל גופו, או ישתה המשקה המר כלענה כדי שידחה ממנו החולי, והנה הוא בכל זה אינו עושה לנפשו חמס אך עושה חסד עם עצמו להחיות את נפשו, ומאחר שהאדם עושה לעצמו כן וא"א לדונו חמס כל שכן שאיננו חמס העושה כן לנפש אחרים, ומטעם זה התירה תורה הריגת הטף ושיעשה נזק מועט כדי שידחה נזק גדול שהיה מגיע לעולם בחייהם ואין בזה חמס, אבל הוא ענין שכלי למתבונן בו.
והנה כשהתיר הכתוב להרוג את כל הנשים והטף אין זה אלא כשלא השלימו, אבל השלימו כל האומות שוות לענין השלום, ואפילו שבעה גוים, שכן כתוב ביהושע (יא) לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה, כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם. מכלל ששלח להם לשלום ולא קבלו. וכן שנינו בספרי, שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להם כל מי שרוצה להשלים יבא וישלים, חזר ושלח כל הרוצה לפנות יפנה, חזר ושלח כל הרוצה לעשות מלחמה יעשה מלחמה. ואמרו בירושלמי, הגבעונים השלימו הגרגשי פנה, שלשים ואחד מלכים עשו מלחמה.דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
התועלת הראשון שראוי במלחמה לשאול לשלום ולחזור אחריו ולברוח מהריב ועוצם המלחמה ויראה זה מן שלש טענות אמתיות:
הטענה הראשונה לפי שראוי לשלמים שילכו בדרכי השם יתברך כמו שאמר (פ' תבא) והלכת בדרכיו, וידוע שהשם יתברך לא יתפץ במות המת ולא ירצה בהשחתת עולם כי אם בשובו מדרכיו וחיה ועמו הסליחה וימינו פשוטה לקבל שבים, וכן ראוי למלכי אדמה ונשאר בני עולם, שלא יחפצו בדבר ריב ומדון אבל יכפרו על חטאתם וישלימו לכל המשלים עמהם, וזהו מאמר עבדי בן הדד מלך ארם (מלכים א' ח') הנה נא שמענו כי מלכי ישראל מלכי חסד הם, והיה זה לפי שהתנהגו בדרכי השם יתב' לכפר על פשע בן הדד ולהשלימו עמו:
והטענה הב' לפי שכבוש הערים בדרך שלום ובהשלמת העם היושבים בהם מורה על היכולת ומורה על טוב תכונת המלך או השר הלוחם ושלמותו, כי הנה הכבוש יורה רוממות יכלתו וגבורתו כיון שיכחשו אויביו לו, והשלימו אתם מורה על טוב תכונתו ושלמותו, אמנם כבוש העיר בגבורת המלחמה עם היות שיורה על היכולת, הנה גם כן על האכזריות ורוע תכונה, מה שהוא במלכים סכנה עצומה להתמדת מלכותם, וכמו שאמר הנביא ישעים (ט"ו ה') והוכן בחסד כסא וישב עליו באמת באהל דוד שופט ודורש משפט ומהיר צדק, וסיניקה פלוסוף כתב שהדברים עם היות להם בטבעם עוקץ בפיהם בו ינשכו הנה הדבורה הגדולה שהיא על כת הדבורים כלם הנה לא ימצא לה עוקץ בפיה כלל, לפי שהטבע לא רצה להניח לה כלי להשלים את חרונה מפני היכולת החזק אשר לה ואמר שזה ממה שילמוד למלכי האדמה שעם יכלתם לא יחברו בו חרון אף אבל יתמידו יכלתם ומלכותם בלי ריב וחרון אכזרי וידיו מנועים מהעוקץ האכזרי אשר ישחית את העם ויפסידם, ועל זה אמר דוד ע"ה (תהלים ע"ב ז') יפרח בימיו צדיק ורב שלום עד בלי ירח וגומר, וירד מים ועד ים וישתחוו לו וגומר, להגיד כי השלום סבה חזקה במלך לכבוש עמים רבים:
הטענה השלישית היא כי נצחון המלחמות הוא דבר מסופק מאד, וכמה פעמים יצאו הדברים בזולת דרך ההקש, הלא ראינו אנשים רבים שיפלו ביד מעטים, וחזקים ביד חלשים ופעמים ינצחו דורשי המלחמות ופעמים ינוצחו מהיושבים בטח אשר לא נסו ללכת באלה, וגם המנצחים פעמים רבות ינוצחו בבא כשואה פחדם ופעמים ינצחו הצדיקים בדינם ופעמים בהפך, הלא תראה בספר שופטים (סימן כ') בענין פלגש בגבעה, שעם היות ישראל כונתם רצויה ומעשיה' לשם שמים נסו שני פעמים לפני בני בנימין שהיו מעטים מהם ורשעים בדינם ונפלו מהם מ' אלף איש וכל זה הוא ממה שיורה שנצחון המלחמות הוא דבר מסופק מאד. ועל כן ראוי לבחור בשלום האמתי מלהבטיח בנצחון המסופק, גם היות הנלחם אשר במצור ובמצוק מתיאש מן השלו' וההצלח' ומחכים מיתתם, ישתדלו לנקום נקמתם קודם שימותו ויעשו מעשים נפלאים מנשרים קלו מאריות יגברו, ולזה בא בקבלה בריש פרק משוח מלחמה שכאשר יצורו על העיר לא יקיפוה מד' רוחותיה אבל יניחו רוח וצד אחד מן העיר בלתי מוקף שיוכלו לברוח בו, וכל זה לפי שאיש המתיאש מן החיים והשלום, יסתכן בנפשו להכות באויביו מכה רבה, ולזה ראוי תמיד לבחור בשלום. שלא יבאו בנסיון מלחמה כי עם היות תכלית שאלתם טובה לפני האלהים, פעמים תרדפם רעה מפני עונותם המונעים הטוב מהם כל שכן שגם בהיות הנצחון בריא ובטוח הנה בהכרת יפלו במלחמה מכת המנצחים, ולכן תהיה בקשת השלום להמלט מההפסד הנמשך מהמלחמה גם לכת המנצחים, ומפני זה כלו צוה הש"י וקראת אליה לשלום:
התועלת הב' שהמשועבדים איננו ראוי שיהיו בגבול הכבוד והריוח והמעלה כאדוניהם, אבל ראוי שימצא בהם תמיד סימני העבדות וההכנעות, וכבר יתבאר זה גם כן מג' טענו':
הא' מצד היותם עבדים ואמר החכם כי טבע הבני חורין לא יסבול ההכנעה וטבע העבדים לא יסבול המעלה והטובות החפשיות. וכמו שאמר שלמה (משלי ל' כ"ב) תחת שלש רגזה ארץ וגו' תחת עבד כי ימלוך וגו':
והטענה השנית היא מפאת שלמות בעלי הדת על שאר האומות כי מפאת התורה היתה האומה נבחרת שלמה לאין שיעור על שאר האומות, ושורת הדין נותנת שהבלתי שלמים ראוי שיעבדו לשלמים כמו שישראל היו נותנים מתנות לכהנים וללויים, להיותם יותר שלמים מהם:
הטענה הג' מפאת הסכנה הנמשכת ממעלת העבדים ויתרונה לפי שכאשר יהיה להם זה יקל עליהם לקום על אדוניהם ולהלחם בם, לפי שהעבדים בטבעם ישנאו אדוניהם וירצו לצאת מתחת סבלותם ולכן יבקשו תמיד זה, וכאשר יהיו נכנעים לא יהיה להם יכלת לעשותו. וכבר העירו המצריים על הטענה הזאת באמרם (פ' שמות) הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו הבה נתחכמה לו וגו', ומפני זה כלו צותה תורה והיו לך למס ועבדוך:
התועלת הג', שהנשים והטף פטורים מפאת עצמה מעונשי המלחמה וכבר יתבאר זה מב' טענות:
הא' מאשר הנשים והטף לא יעשו מלחמה לא בגבורתם ולא בעצתם כפי טבעם, וכיון שאין עושים מלחמה אין ראוי שימותו בה ולזה נזכר בספר שמואל (ב' סימן כ') שבבא יואב לצור על אבלה על דבר שבע בן בכרי ובאה אשה חכמה לצעוק מעל החומה ולדבר אל יואב, ואמרה אלי דבר ידברו בראשונה לאמר שאול ישאלו באבל וכן התמו. אנכי שלומי אמוני ישראל, רוצה לומר שהסכימו אנשי העיר לשלוח אותה לדבר אל יואב להיותה אשה ופטורה מענשי המלחמה, כי אילו היה אדם נקרב שמה הנה יורוהו המורים, וכמו שפירשנו שם בפירוש הפסוקים:
הטענה הב' היא, שמדרך הגבורים שלא ילחמו נחלשים ולכן הנשים והטף שהם חלושים מאד ואין להם ידים לעמוד על נפשם, אין ראוי לאיש חיל שישלח יד בהם ויהרגם, וכבר אמרו במסכת תמיד (ד' ל"ב) מאלכסנדרוס מקדון שכבש רוב העולם מצד המזרח. שכאשר בא נכח מלכות הנשים הנקראות אמא"זוניש. לא שלח ידו בהן ולא ערך אתן מלחמה, באמרו שלאיש כמוהו אין נכון להלחם בנשים. כי אם באנשים גבורים אשר מעולם, ומפני זה אמרה תורה לשלול הנשים והטף כשלא תשלים ולא יהרגום, זולתי בשבע העממים מפאת הסבה אשר זכרתי, והנה הארכתי בביאור השלשה תועלות האלה להיותם בשלמות המדות ולפי שלא העיר עליהם הרלב"ג בתועלת הפרשה אשר זכר:
וסמך לזה מצות כי תצור אל עיר להגיד שכאשר יקרבו להלחם בעיר ויקראו אליה לשלום ולא ירצו להשלים ויצטרכו לצור עליה כדי לתפשה שלא ישחיתו את עצה לנדוח עליה גרזן, רוצה לומר שלא יכרתו אילני המאכל אשר בעיר כמנהג הנלחמים שמגמתם להשמיד ולאבד כל דבר וכענין שנאמר (מלכים ב ג׳:י״ט) וכל עץ טוב תפילו וכל מעין תסתומו וכל חלקה טובה תכאיבו. ואתם לא תעשו דרך השחתה שלא לצורך המצור כמנהג המחנות, ונתן הסבה בזה באמרו כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, והן ב' סבות מתחלפות:
האחת כי ממנו תאכל והיא הבטחה רבה שיכבשו את העיר ויאכלו פרי העצים ההם ולכן אין ראוי להשחיתם כי אינו נאות שיזיק האדם למה שיועילהו:
והסבה השנית היא אמרו ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה רוצה לומר ועוד המלחמה אין ראוי שתעשה לעצים רק לאנשים, כי אין ראוי לגבור שיתעצם להלחם נגד החלש, וזהו ואותו לא תכרות שהוא עץ ואין לו ידים להלחם כי האדם עץ השדה, רוצה לומר דילמא האדם עץ השדה להכנס מפניך במצור מאימתך אשר בעבור זה תשחיתהו אינו כן, כי עץ השדה אינו אדם שיבא במצור לכן אין ראוי שתכרתהו, ורבי אברהם פירש שהוא סבה אחת כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה כמו (פ' תצא) כי נפש הוא חובל, ואחרי שהזהיר על השחתת עצי מאכל. נתן ההתר בשאר העצים באמרו רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת, וגם בעצי המאכל עצמם נתן התר שיוכל לכרות מהם לא דרך השחתה כי אם לבנות מצור ולשאר צרכי המלחמה, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל, ועל זה אמר וכרת ובנית מצור על העיר שידבר בעצי המאכל שאסר בהם ההשחתה אבל לא אסר בהם הכריתה לצרכי המצור. ולפי שאמר עד רדתה, למדו בספרי שאף בשבת יוכלו לבנות המצור ולהתעסק במלחמה. וממה שאמר עושה עמך מלחמה בלשון הווה, למדו שאם היו יכולים לברוח מן העיר מניחים אותם אף על פי שלא השלימו. ולכן כשיבנו מצור על העיר לא יקיפוה מד' רוחותיה אבל יניחו שם צד אחד בלתי מוקף בו יברחו אם ירצו שאין אנו מצווים להמיתם הואיל והם בורחים ומניחים את העיר ולא שייך בהם (פ' משפטים) לא ישבו בארצך וגו', והנה המצוה הזאת כבר למדו אותה ממה שעשה מרע"ה במלחמת סיחון ועוג, כמו שנזכר (פ' דברים) ונלכוד את כל עריו בעת ההיא ונתרם כל עיר מתום הנשים והטף לא השארנו שריד, רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו שהכו האנשים והנשים והטף במיתה, והבהמות בשלל, והעצים לא היו בשלל ולא בהשחתה, האמנם פירש כאן צד ההיתר וצד האיסור בו כמו שזכרתי:אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
אולי פרשה זו תרמוז על פי מה שאמר הרשב"י בספר הזוהר (ח"ב ס"ב א) כי האדון ב"ה שולח נשמה יתירה להאדם מעולם העליון להדריכו בדרך ישר ובאמצעותה ימלט האדם מהמחטיאו, וצוה ה' לנשמה ואמר כי תקרב אל עיר זה הוא גוף האדם שנקרא עיר כאומרם בספר הזוהר (ז"ח רות צ"ז) בפסוק עיר קטנה וז"ל עיר קטנה דא גופא דבר נש ע"כ, למלחמה כי צריך כח להציל האדם מיד מרשיעו:
ודקדק לומר "עליה" פירוש בשביל העיר למלטה מיצר הרע על דרך אומרו (קהלת ט') ובא אליה וגו' ומלט העיר בחכמתו (נדרים ל"ב ב), "וקראת אליה לשלום" פירוש שלא תבא אליה בפסיעותיך להטותו לדרך הטוב מן הקצה אל הקצה, אלא בתחילה בקרבך תקרא אליה לשלום שעשה יעשה גם לעולם העליון ויהנה בזה ובבא ויתן חלק לגופניות וחלק לרוחניות כי גם לעולם העליון צריך האדם למזונות ואם לא יטריח בעולם הזה בעד עולם הבא גם כן, נמצא שלא יגיעו ויאבד לעולם ועד ודרך זה יקרא דברי שלום שהוא הביצוע:
ואומרו (להלן יא) "והיה אם שלום". פירוש והיה לשון שמחה היא אם שלום תענך, ואמר "ופתחה" פירוש אין צורך אלא פתיחה לבד ואם יפתח כפתחו של מחט הקדוש ברוך הוא יפתח לו כפתחו של אולם, והוא מה שגמר אומר "והיה כל העם הנמצא בה" רמ"ח איברים ושס"ה גידים הכל ישתעבד לנשמה, בין בבחינת מצות עשה יהיו למס לעשות בגופם ובממונם וכו', בין בבחינת מצות לא תעשה "ועבדוך" פירוש כעבד הירא מרבו לבל נטות מדבריו ימין ושמאל:
ואומרו (להלן יב) "ואם לא תשלים וגו'". פירוש אם לא השלימה העיר ונטתה אשוריה מני דרך, ולפעמים יקר מקרה שאחר שהתחיל האדם להטיב מעשיו ישוב אחורנית, וכשאירע זה להאדם יגדיל רשע ויתחזק יצרו עליו יותר מבראשונה להלחם עם הנשמה, והוא אומרו "ועשתה עמך מלחמה" יצו ה' לצור על העיר בסיגופים וכמאמרם ז"ל (ברכות ה' א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע והרגזתו הוא לסגף עצמו בדברים המותרים לו, גם בתעניות ומלקיות ובכי להתיש כח הרע שבעיר, ומבטיחו ה' ליתנה בידו כאומרו (להלן יג) "ונתנה ה' אלהיך בידך, והכית כל זכורה" הוא כח ס"מ וחיילותיו:
ואומרו "לפי חרב" על דרך אומרו (תהלים קמ"ט) "רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם":
ואומרו (להלן יד) "רק הנשים והטף" פירוש נשים הם נפש ורוח ונקראו נשים בערך הנשמה כידוע ליודעי חן, והטף הם מצות ומעשים טובים שעשה אדם קודם שהיה מתועב בעיני ה' בסוד (תהלים נ') ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי, וכשאדם חוזר בו יחשבו לזכות.
גם על פי דבריהם ז"ל שאמרו (יומא פ"ו ב) שגגות נעשות לו כזכיות ולהם יקרא טף.
ואומרו "והבהמה" הוא תאות החומר שיקרא בהמה, וכל אשר בעיר תבוז לך שהכל יהיה לתועלת הנשמה לתקן הצריך לתקן להשגת המושכלות, כי גם תאות הבהמי תסגל סגל הטוב במה שנוגע לה.
ואומרו (להלן טו) "כן תעשה לכל הערים וגו'". פירוש כל מצות האמורות בענין אינם אלא לערים שהם הגופות שנתרחקו, על דרך אומרו (ישעי' נ"ז) לרחוק ולקרוב, שבעל עבירות יקרא רחוק מהשכינה שהיא מקור הקדושה שממנה היא מחצב הנשמה העליונה, אבל עיר שהיא מערי הגוים פירוש שאין לה קשר עם הקדושה ויצאתה ממקורה ברוב פשעיה ככל הגוים אין לנשמה חלק עמה ולא תקוה בה להשיבה, והוא אומרו "אשר לא מערי הגוים וגו'", כי בחינות ההם אין להם אלא להחרימם, וזו היתה שגגת משה בקבלת ערב רב (שמו"ר פמ"ב), וה' אמר אליו ששורשם רע ואינם עומדים בגדר הקדושה ומובדלים לחלק רע, וכשהיה מחיה אותם פירוש לקרבם לקודש אינו מחיה בם כל נשמה, דקדק לומר "כל" היא הרוח שזוכה ראשונה עם הנשמה:
חסלת פרשת שופטיםמדרש ספרי
• לפירוש "מדרש ספרי" על כל הפרק •
כי תקרב אל עיר . במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
אל עיר . ולא לכרך.
אל עיר . ולא לכפר.
קטז.
להלחם עליה . ולא להרעיבה ולא להצמאיה (אולי "להצמיאה") ולא להמיתה במיתת תחלואים.
קיז.
וקראת אליה לשלום . גדול השלום, שאפילו (מתים צריכים שלום, גדול השלום שאפילו) במלחמה צריכים שלום.
גדול השלום, שאפילו [מתים צריכים שלום.
גדול השלום,] שדרי רום צריכים שלום, שנאמר (איוב כד) עושה שלום במרומיו .
גדול השלום, שחותמים ברכת כהנים בשלום.
ואף משה היה אוהב שלום, שנאמר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות, דברי שלום .
מלבי"ם - התורה והמצוה
קטו.
כי תקרב אל עיר . לדעת רש"י והראב"ד, הכל מדבר במלחמת הרשות. כמ"ש כן תעשה לכל הערים הרחוקות . אבל לז' עממין א"צ גם לשאל לשלום. ולדעת הרמב"ם והרמב"ן, מ"ש "במלחמת הרשות הכתוב מדבר", היינו מ"ש שיחיו הנשים והטף. אבל פתיחת שלום, מחוביים גם במלחמת ז' עממין. והגם שמסתימת הספרי פה משמע כדעת רש"י; הנה בבאורי לס' יהושע ט, בארתי שפשטות הכתובים, משמע כדעת הרמב"ם. וע' בז"א האריך בזה.
ומ”ש " אל עיר ולא לכרך", כבר בארתי ששם "עיר" בדיוק, מציין עיר בינוני. ובכ"ז לא אדע מה ממעט, שאין שום פוסק מזכיר דבר זה; שאין מחויבים לשאול בשלום, כשקרבים להלחם על הכרך! ובדוחק י"ל, שבכפר א"צ להמתין עד שיקרב להלחם, רק יפתח בשלום תחלה. כי כשקרב אליו, הוא כאלו נכבש. ובכרך אין לקרב אל החומה, כמ"ש בש"ב יא כא למה נגשתם אל החומה .
קטז.
כבר בארתי, יהושע (י כט), שיש הבדל בין לשון "לחם עם” ובין “לחם על" ובין לחם שאחריו ב'.
1. לחם (ל' מלחמה) שאחריו מלת עם, מורה ששני הצדדים לוחמים זה בזה.
2. "לחם בהעיר", מורה שעובר עד תוך העיר ולוחם בה.
3. "לחם על העיר”, מורה שהיא מוקפת חומה, ועומד ולוחם מבחוץ.
ובזה (האחרון) יאמר לפעמים, שלוחם על העיר, כשרוצה לכבוש החומה בחזקה. ויאמר שצר עליה, כשאינו יכול להפיל החומה. וצר עליה בחיילותיו סביב להרעיבה ולהצמיאה, ע"י שיתום האכל והמים מן העיר, וימסרו ביד האויב.
וממ"ש "להלחם עליה", מבואר שעדיין אינו צר עליה להרעיבה, רק רוצה לכבשה, ומצוה לקרוא תחלה לשלום. וכשלא ישלימו, אז וצרת עליה , ולהרעיבה ולהצמיאה.
קיז.
וקראת אליה לשלום . יש הבדל בין מ"ש ( שופטים כא ) ויקראו להם שלום , היינו שישראל הודיעו שמשלימין עם בני בנימין; ובין מ"ש פה " לשלום " בלמ"ד, שמבקשים שהם ישלימו אתם; באשר הם מצדם נכונים לשלום. ועז"א בקש שלום ורדפהו , כי גדול השלום.
ויתר המאמר בא בספרא (פ' נשא קמד ), בברכת כהנים עיי"ש.
ראו גם
ויקי על הפסוק
| הבהרה: | ||
|---|---|---|
|
עיר = תא שטח; במלחמה יש לקרוא לשלום לכל עיר בנפרד
למלחמה יש חוקים משלה - על כך כולם מסכימים. במלחמה מותר להרוג את האויבים גם בלי לשפוט כל אחד מהם בפני עצמו, שכן אם ננסה לשפוט כל אויב בפני עצמו - לא נספיק להגן על עצמנו. אולם, גם בשעת מלחמה, אין שום היתר לפגוע באנשים שאינם אויבים שלנו (דוגמה קיצונית: אם יש לנו מלחמה נגד מצרים, אסור לנו להפגיז את נפאל); אם אנחנו פוגעים באנשים שאינם אויבים, אנחנו עוברים על האיסור החמור "לא תרצח".
לפיכך, חשוב לברר היטב מי הם האויבים שלנו.
בימינו מדינת ישראל נמצאת במלחמה, ובציבור הישראלי יש שתי גישות קיצוניות בשאלה "מי הם האויבים שלנו":
- בקצה אחד נמצאת הגישה הלאומית - שלפיה האויבים שלנו הם כל הערבים/הפלשתינים באשר הם, ומותר לפגוע בכל ערבי/פלשתיני ללא הבחנה;
- בקצה השני נמצאת הגישה האישית - שלפיה האויבים שלנו הם אך ורק המחבלים ומפקדיהם בארגוני הטרור, ומותר לפגוע אך ורק בהם.
כדי לברר איזו גישה היא הנכונה על-פי התורה, נעיין בדיני המלחמה שבתורה (דברים כ י): "כי תקרב אל עיר להילחם עליה, וקראת אליה לשלום", ונראה שהגישה של התורה אינה מתאימה לאף אחת מהגישות המקובלות בימינו!
- הגישה הלאומית אינה נכונה, שהרי בארץ כנען היו בזמן התורה רק 7 עממים, ולפחות 31 ערים (יהושע יב), ומכאן שהיה לפחות עם אחד שהיתה לו יותר מעיר אחת (לפי הכלל הידוע בשם "כלל שובך היונים"); ועדיין התורה מצווה עלינו להפריד בין עיר לעיר, ולקרוא לשלום לכל עיר ועיר בנפרד! גם אם יש לנו מלחמה נגד עם מסויים, אנחנו עדיין חייבים לקרוא לשלום לכל עיר בנפרד!
- גם הגישה האישית אינה נכונה, שהרי התורה מצוה לקרוא לשלום לעיר ולא לאדם; אם העיר מסרבת להשלים איתנו, יש להילחם בה ולהרוג את כל הגברים שמסוגלים להילחם ("את כל זכורה"), גם אם חלק מהם היו מעדיפים להשלים איתנו!
- אמנם, השאיפה שלנו היא ללכת בדרכי ה', לשפוט כל אדם לגופו, ולא להשמיד צדיק עם רשע . אך זוהי רק שאיפה, ולמעשה התורה לא דורשת מאיתנו להתנהג כך אם זה עלול לגרום לפגיעה בחיילינו (שגם הם צדיקים), אלא מתירה לנו להילחם בערים שלמות.
- יש אנשים שטוענים ש" כל הערבים הם אויבים שלנו, כי הם תומכים בארגוני הטרור / תולים בבתיהם תמונות של שאהידים / מחנכים את הילדים שלהם לשנוא אותנו / וכד' ". אנשים כאלה למעשה מערבבים בין גישה 1 לבין גישה 2 (מצד אחד הם טוענים שכל אחד ואחד מהערבים הוא אויב בגלל מעשיו, ומצד שני הם טוענים שכל הערבים הם אויבים בלי קשר למעשיהם), וברור שגם הגישה המעורבבת הזאת אינה מתאימה לתורה.
התורה מגדירה במדוייק מי הם האויבים שלנו - האויבים שלנו הם תושבי ה"עיר" שנגדה אנחנו נלחמים. וכדי להבין טוב יותר את המשמעות של "עיר", נבדוק את המאפיינים של עיר בזמן התורה, וננסה למצוא את המאפיין הרלבנטי לענייננו:
- א. מאפיין אחד הוא הגודל , וכאן יש לזכור, שבתקופת המקרא הערים היו הרבה יותר קטנות מאשר בימינו. לשם המחשה, בימי המקרא "גילׁה" ו"גבעת שאול" היו ערים נפרדות, ובימינו שתיהן חלק מעיר אחת גדולה - שתיהן שכונות של ירושלים. אם כך, לאיזו "עיר" בדיוק יש לקרוא לשלום? נעיין בתורה שבעל-פה על פסוק זה, שמסוכמת בדברי הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות, פרק ו, הלכה א): " אין עושין מלחמה עם אדם בעולם, עד שקוראין לו לשלום--אחד מלחמת הרשות, ואחד מלחמת מצוה: שנאמר "כי תקרב אל עיר להילחם עליה, וקראת אליה לשלום" ". הרמב"ם מצטט את הפסוק שמדבר על "עיר", אך כותב שיש לקרוא לשלום לכל אדם. הרמב"ם כמובן לא בא לסתור את דברי התורה ( כדי להבין פירוש יש לקרוא את הפסוק ), אלא רק לפרש אותה; לכן, יש להבין את דברי הרמב"ם כהוראה, שהגודל אינו קובע: גם אם בעיר מסויימת יש רק אדם אחד - עדיין יש לקרוא לה לשלום. ייתכן שדברי הרמב"ם משקפים את השאיפה שנלמדת מדברי ה' לאברהם בפרשת סדום - לשפוט כל אדם לגופו, ולא להשמיד צדיק עם רשע .
- ב. מאפיין שני הוא השלטון : בזמן התורה, לכל עיר בארץ-כנען היה שלטון עצמאי - מלך או סרן. במצב זה, הגיוני לקרוא לשלום לכל עיר בנפרד, שכן כל עיר יכולה להחליט אם להשלים או להילחם, בנפרד משאר הערים. גם בימינו יש ערים וכפרים שיש להם שלטון עצמאי, אך בימינו המצב הרבה יותר מסובך, כי יש גם כנופיות בין-עירוניות, שמשתלטות על ערים וכפרים בניגוד לרצונן, באופן זמני או קבוע. דוגמה ל"כנופיה" כזאת היא הרשות הפלשיתינית - ששלטה עד לפני כמה שנים ברוב שטחי יו"ש ועזה, אך כעת אינה שולטת בשום מקום. השלטון בכל תא-שטח משתנה באופן די מהיר, ומאד קשה להגדיר "שלטון" במצב כזה. לכן, נראה לי שיש לחפש מאפיין אחר.
- ג. מאפיין שלישי הוא הגיאוגרפיה : בימי התנ"ך, חלק מהערים היו מוקפות חומה, וגם ערים ללא חומה היו מרוחקות יחסית מערים אחרות, וכך כל עיר תפסה שטח מוגדר היטב במישור. במצב זה, הגיוני להכריז מלחמה על כל עיר בנפרד, כי אפשר לבודד את העיר, להשלים איתה, או לצור עליה ולכבוש אותה (כמו שנאמר "וצרת עליה") בנפרד מערים אחרות. בימינו המצב יותר מסובך: בגלל צפיפות האוכלוסיה הגדלה והולכת, גבולות הערים והכפרים מתקרבים אלה לאלה, וקשה להבחין ביניהם.
בגלל ההבדלים הרבים בין ימי התורה לבין ימינו, כל קריטריון שנציע להפרדה בין האויבים לא יהיה ודאי. אולם למרות זאת ננסה להגדיר קריטריון מסויים. בתור התחלה אציע הגדרה שמנסה לשלב בין שלושת הקריטריונים א, ב, ג. אשמח לקבל תגובות ורעיונות נוספים.
לדעתי, היחידה היסודית שעמה יש לנהל מלחמה היא - תא-שטח, שצריך לעמוד בתנאים הבאים:
- ניתן להפרדה פיסית מתאי-שטח אחרים (כלומר, יחידה צבאית יכולה לצור עליו בקלות, ולמנוע מעבר בינו לבין תאי-שטח אחרים).
- בעל מנהיגות מקומית מוכרת.
- הקטן ביותר שעומד בשני התנאים הקודמים.
דוגמאות לתאי-שטח: כפר (שמונהג ע"י ראש-כפר), שכונה (שמונהגת ע"י ועד-תושבים מקומי), רובע בעיר (שמונהג ע"י מועצה מקומית) וכו'.
עד עכשיו, לא התייחסנו בכלל לשאלה "איך מחליטים שעיר מסוימת היא אויבת שלנו", או "מתי יש לפתוח במלחמה נגד עיר מסוימת". למעשה, גם הפרשה בתורה שבה אנחנו עוסקים לא מתייחסת לשאלה זו, אלא מתחילה ב"כי תקרב אל עיר להילחם עליה..." - אחרי שכבר התחלנו להילחם. מטרתנו במאמר זה היא רק לדון בנושא ההפרדה בין האויבים: אחרי שהחלטנו, למשל, שכל מי שמסרב להסגיר מחבלים לידינו הוא אויב - עד כמה יש להכליל את ההגדרה הזאת? האם רק האדם עצמו הוא אויב, או כל השכונה שבה הוא נמצא, או כל העם שאליו הוא משתייך? במאמר זה ניסינו להוכיח את האפשרות האמצעית - על-פי התורה יש לנהל מלחמה נגד "ערים", נגד תאי-שטח.
לפרטים נוספים ע"ע שלום ומלחמה בתורה .
מקורות
על-פי מאמר של אראל שפורסם לראשונה ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2006-03-30.
- דף מקראות גדולות על הפסוק
- ביאור מקראות גדולות על הפסוק
- ביאור מפורט של הפסוק
- דפים באתר ויקיטקסט המקשרים לפסוק
ויקי על הפרק
באתרים אחרים: אתנ"כתא • סנונית • הכתר • על התורה • Sefaria • שיתופתא
קטגוריות־משנה
קטגוריה זו מכילה את 3 קטגוריות המשנה המוצגות להלן, ומכילה בסך הכול 3 קטגוריות משנה. (לתצוגת עץ)
ב
- במדבר כא כב (7 דפים)
ק
- קריאה לשלום לערים (8 דפים)
דפים בקטגוריה "דברים כ י"
קטגוריה זו מכילה את 22 הדפים המוצגים להלן, ומכילה בסך־הכול 22 דפים.