גור אריה על רש"י במדבר כא

פסוק אעריכה

[א] שמע שנסתלקו ענני הכבוד. דכפשוטו אין לפרש, דאם כן לא הוי למכתב לשון "וישמע", דזה הלשון משמע ששמע שמועה שהיה דבר חידוש, אבל מה שישראל באו דרך האתרים - אין זה דבר חידוש שיאמר, דבודאי ידע לפני זה כי ישראל הולכים במדבר ממסע למסע, ומה שייך בזה "וישמע כי בא ישראל". ופירושו כך; "וישמע הכנעני כי בא ישראל" בלבד, בלא ענן, "דרך האתרים":

[ב] דבר אחר דרך האתרים וכו'. דלפירוש הראשון לא הוי צריך למכתב, שהרי כתיב כי עמלק יושב בנגב, דכתיב (ר' לעיל יג, כט) "עמלק יושב בנגב", ואם כן דרך המרגלים באו, שהרי המרגלים גם כן עלו בנגב (לעיל יג, כב):

[ג] דרך התייר הגדול. והקשה הרא"ם, אם כן מה נתינת הטעם היה זה ששמע שישראל באו דרך התייר הגדול ולפיכך רצה להלחם, אדרבא, מפני שבאו דרך התייר הגדול לא היה לו להלחם. ואין זה קושיא, כי מה שאמר הכתוב "דרך האתרים" כך פירושו, כי שמע שבאו ישראל דרך האתרים, הם נושאי ארון, שהוא היה סבור כי אותם שהיו עם הארון הם האתרים לתור להם איך ילכו. ומפני שקשה כי אין זה אמת, כי הארון היה הולך לפניהם לתור להם מנוחה, ולא נושאי הארון, דרשו ז"ל (תנחומא כאן, יח) כי פירוש "האתרים" התייר הגדול, לא כמו שהיה סבור הכנעני. ומכל מקום כתב שפיר "וישמע הכנעני כי בא ישראל דרך האתרים", ופשוט הוא:

[ד] אינה אלא שפחה אחת. מדכתיב "שבי", ולא הוי למכתב רק 'וישב ממנו', אלא "שבי" ששבו ישראל, דהיינו שפחה, והכנעני שבו מהם. ומדקאמר קרא "שבי", כלומר אינו דבר חשוב, יש לנו לומר דבר שהוא יותר פחות והוא יותר שפל מכל, והיינו השפחה. והרא"ם פירש שהוא מלשון "עד בכור השבי" (שמות יב, כט), דהיינו בכור השפחה, ואם כן שבי הוא שפחה:

פסוק בעריכה

[ה] אקדיש שללם לגבוה. כלומר, שאינו לשון אבוד והריגה, כמו "זובח לאלקים יחרם" (שמות כב, יט), דזה לא יתכן לומר כאן שיאמר שיאבד את האדם, דמאי נדר בזה שיאמר "וידר ישראל נדר", אלא רצה לומר שיקדיש שללם לגבוה, ושייך בזה נדר:

פסוק געריכה

[ו] אתהן בהריגה. דלא יתכן לומר חרמי גבוה, דאין מקדישין את האדם חרמי גבוה. אלא חרם דהכא הוא רצה לומר אבוד. ואף על גב דאצל "עריהם" יתפרש חרמי גבוה, כמו שמפרש (רש"י) אחר כך, ואיך תתפרש מלה אחת לשני דברים (קושית הרא"ם), נראה דלא קשה, ד"חרם" סתם הוא דבר שאין הנאה בו, והוא חרם. ואצל אדם יתפרש כפי משמעות שלו, שדרך להחרים אתהן בהריגה. ואצל ממון מתפרש גם כן כפי ענינו, שדרך לעשות אותן חרמי גבוה:

פסוק דעריכה

[ז] שבע מסעות. פירוש, (כו') מפני כי במוסרה עמדו עליהם בני לוי והרגום מפני שחזרו לאחוריהם (רש"י דברים י, ו), והוצרך לישראל לשוב לפנים ולא לאחור, ומאחר שהוצרכו לשוב, הספידו את אהרן כאילו שם מת, שהוא גרם להם החזרה ההיא, שבמיתתו נסתלקו ענני הכבוד (שם):

פסוק העריכה

[ח] קראוהו קלוקל. על שם שיתפח המעיים ברעי ובצואה, שלשון 'קלקול' נופל מי שהוא בקלקול ברעי ובצואה:

פסוק זעריכה

[י] אפילו כלב וכו'. דאם לא כן, "כל" למה לי:

[יא] ומתנונה. פירוש, נמשך בחליו:

[יב] וכי נחש ממית. ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקדוש ברוך הוא לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים. ומה שאמר לעשות נחש, כי כאשר רואה דבר שהזיקו בעיניו, הוא מכוון יותר בתפילה על דבר שהזיקו כאשר הוא נראה לעינים. ולפיכך ציוה שישימו נחש על נס, שבשני המעשים האלו מכונים לבם לשמים; שעל ידי שיהיה על נס - יביט למעלה, וכאשר יהיה רואה המזיק - מכוין יותר בתפלה, ויתרפא:

אי נמי, דודאי הקדוש ברוך הוא רוצה לשלוח להם רפואה על ידי נחש, ואין לשאול בזה טעם, כי הוא מפעולת הניסים. אף על גב דהרמב"ן נתן טעם לזה, אין הטעם ההוא מוכרח, אלא נס הוא כמו שאר ניסים. רק מה שאמרו (ראש השנה דף כט.) 'בזמן שהיו מסתכלין כלפי מעלה', היינו שלא תחשוב כי הנחש מרפא בהבטה לבד, זה אינו, אלא כאשר היו מסתכלין אל הקדוש ברוך הוא, ומאמינים בהקדוש ברוך הוא אשר נתן להם רפואה, והיו משעבדים את לבם - אז בא להם, וזולת זה לא היתה באה להם הרפואה על ידי הבטת הנחש. ומה שאמרו (שם) 'וכי נחש מחיה', רוצה לומר שאין לפרש כי הנחש מחיה בלא שיסתכלו לשמים אל ה', דמאחר שהנחש דמות בעל חי, אין הקדוש ברוך הוא נותן כבודו לשום צורת בריה, כי לא יתן כבודו לאחר. ולפיכך לא היה הנחש מחיה רק אם יסתכל אל ה', ומאחר שהיו צריכין להסתכל כלפי מעלה - שוב לא נתן כבודו לאחר:

פסוק טעריכה

[יג] ואני אעשה של נחושת לשון נופל על לשון. פירוש, כי השם מורה על העצם הדבר, ומכיון שה'נחשת' וה'נחש' בשם אחד, מורה על כי יש שווי להם בדבר, שלא לחנם נקרא 'נחושת' וה'נחש' בשם אחד. שהרי כתיב (בראשית ב, יט) "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו", תראה מזה שהשמות נקראים על פי החכמה, ולא לחנם. ומפני זה ראוי לעשות הנחש מנחושת, כי יש יחוס זה לזה:

פסוק יאעריכה

[יד] והעי"ן בו יסוד לבד. רצה לומר, שעיקר היסוד שאינו נופל הוא העי"ן, אבל באמת שיש כאן עוד יסוד נופל, והוא היו"ד שאחר העי"ן, ששורש המלה על ידו, שהרי רש"י בעצמו אמר 'לא ידעתי למה נקרא שמו עיים', אם כן שורש המלה "עי". ומה שהביא רש"י ראיה מלשון "יעים" (שמות לח, ג), ו"יעה ברד" (ישעיה כח, יז), אף על גב שאלו שרשם עם יו"ד בראש המלה, כבר אמרנו בראש הפרשה (לעיל פי"ט אות יא) שאין רש"י קורא שורש רק האות שאינו נופל לעולם, לפיכך קורא 'עי' ו'יעה' שניהם שוים, לפי שלשון 'יעה' לפעמים היו"ד נופל, כאשר הוא דרך הלשון בנחי יו"ד בראש. וכן בתיבה ששרשה 'עי' לפעמים היו"ד נופל, שאינו נקראת, כמו "עי השדה" (ר' מיכה א, ו). ומפני זה סובר רש"י שדין אחד להם, ובשניהם השורש של המלה עי"ן לבדה. וכבר הארכתי בזה אצל "מי נדה" (לעיל יט, ט). ואם כן קושית הרא"ם אינם קושיא כלל:

[טו] העוברים שם את הר נבו. דהר נבו הוא הר העברים, דכתיב (ר' דברים לב, מט) "עלה אל הר העברים הר נבו", וכאן כתיב "עיי העברים", על כרחך דמן עיי העברים היו עוברים את הר נבו אל אמוריים. ואיפכא ליכא למימר - דמן הר נבו היו עוברים את עיי העברים, דאם כן ישראל כבר עברו את הר נבו כשחנו בעיי העברים, דכתיב (ר' להלן לג, מז) "ויחנו בעיי העברים לפני נבו" (כ"ה ברא"ם):

[טז] ממזרח השמש במזרח שמש. פירוש, כי אין שימוש המ"ם במקום הזה לשון 'מן', מה שדרך המ"ם לשמש, אלא פירושו כמו "ויטע גן בעדן מקדם" (בראשית ב, ח), שרצה לומר במזרחו של גן (רש"י שם), והמ"ם נאמר על הפאה, כמו שתמצא הרבה כזה:

פסוק יגעריכה

[יז] תחום סוף מצר שלהם. כי אין פירושו כמו "לא יראה לך שאור בכל גבולך" (שמות יג, ז), שהוא נאמר על כל הארץ, דכאן לא יתכן, שהרי כתיב "כי ארנון גבול מואב בין מואב ובין האמורי", מוכח דלשון "גבול" על דבר מפסיק וסוף:

פסוק טועריכה

[יח] כשפחה היוצאת להקביל וכו'. ואם תאמר, מיד היה להר לחזור למקומו, ויהיו ישראל רואים דם ההרוגים בנחל, ולמה לא חזר ההר למקומו רק עד שישראל עברו. ויש לתרץ, דאין דרך מי שמקבל פני אדונו שיחזור למקומו עד שעבר אדונו, לכך לא חזר לאחוריו עד שעברו ישראל, וישראל היו עוברים על ראש ההר. ומזה הטעם עצמו הוצרך לומר (תנחומא כאן, כ) שהיה ההר רוצה להקביל פניהם, ולא אמרו שההר היה יוצא ממקומו כדי להרוג את האמוריים, דאם כן מיד אחר הריגתם היה חוזר למקומו:

פסוק כבעריכה

[כ] אף על גב שלא נצטווה לפתוח בשלום. והרמב"ן הקשה בפרשת שופטים (דברים כ, י) על רש"י, דאם כן היה לישראל להחרימם, ולא לשלוח אליו "אעברה וגו'", דהרי ארץ סיחון ועוג נכלל בתוך ז' אומות, ולמה עשה זה לשלוח אליו דברי שלום. ויראה שאין זה קשיא, דחשב משה רבינו עליו השלום כי לא יכבוש עתה, אלא יעברו דרך ארצו, ולא יכבוש. שקודם להם לכבוש עיקר ארץ ישראל שמעבר הירדן והלאה. ומן הדין היה לו לעבור דרך ארצו ביד חזקה, ולא לשלוח אליו דברי שלום, אלא שמעצמו עשה זה:

פסוק כגעריכה

[כא] לפי שכל מלכי וכו'. מה שהוצרך ליתן טעם על סיחון יותר ממה שנתן על אדום, שגם הם לא רצו ליתן אותם לעבור בגבולם (לעיל כ, יח-כא), היינו טעמא, מפני שאדום היה להם דבר לתלות בו, דהיינו שישראל היו שולחים אליו דברי ריצוי "כה אמר אחיך ישראל" (לעיל כ, יד), ומדשלחו אלי כך לא ילחמו בי ויטו מעלי, ולפיכך לא היו יראים. אבל סיחון, אם לא נתן את ישראל לעבור בארץ, בודאי ילחמו עמו, וכי לא היה טוב לו שילחמו עם אחרים משילחמו עמו:

[כב] אילו היה חשבון וכו'. פירושו, לפי שהיה סיחון יוצא לקראתם, ולא ישב בעירו, מוכח שהיה מתירא, ולכך יצא לקראתם כדי שיהיה מקבץ את כל חילו, ואילו בעיר לא היה אפשר לו לקבוץ את כל עמו יחד, כי קטנה היתה מהכיל. וחשב כי 'אילו היתה חשבון וכו, ואם כן למה הוצרך לו זאת לקבץ כל עמו לצאת למלחמה, ולא היה נשאר במקומו ולא היה מאסף כל עמו יחד:

פסוק כזעריכה

[כג] בלעם ובעור. ד"המושלים" בה"א משמע הידועים, ואין ידועים אלא אלו שנים, שהם נמצאים בתורה, דכתיב (להלן כד, ג) "בלעם בנו בעור", ומדכתיב "בנו בעור" דרשו מזה (תנחומא בלק, יג) שהיה בלעם מנה בן פרס, בלעם חשוב יותר מן בעור [בנביאות], כדפירש (רש"י) בפרשת בלק (להלן כד, ג), ואם כן אלו שנים היו נביאים:

[כד] תבנה ותכונן חשבון בשם סיחון להיות עירו. פירוש, שאין "תבנה ותכונן" פירושו שעיר סיחון תבנה, שהרי עדיין לא היתה עיר סיחון, אלא פירושו "תבנה ותכונן" להיות עירו, כי עדיין לא היתה. וכך היו מקללין את חשבון, שתבנה ותכונן להיות עיר סיחון מכאן ואילך:

פסוק כחעריכה

[כה] ער מואב שם אותה המדינה. כלומר, שאין פירושו ש"ער" הוא לשון מדינה, כאילו כתב 'מדינת מואב', וכל מדינה נקראת בלשון "ער", שאין זה כן, אלא שם המדינה כך היה נקרא, בשם "ער". וראיה שאין פירוש הכתוב מדינה של מואב, דהא למעלה כתיב (פסוק טו) "ואשד הנחלים אשר נטה לשבת ער", ולא נוכל לפרש 'אשר נטה לשבת למדינה', דאם כן לא נזכר איזה מדינה, אלא על כרחך שם המדינה נקרא "ער", ואם כן אנו צריכין לפרש שהמדינה קרויה בלשון עברי "ער", ובתרגום 'לחיית', ולא שיהיה פירוש "ער" מדינה:

[כו] ער של מואב. כלומר, כיון שפירשנו כי "ער" הוא שם המדינה, צריך לפרש 'ער של מואב', שאין מואב שם המדינה כמו "על פני מואב" (פסוק יא), שנקרא המדינה "מואב", שזה לא יתכן, שהרי שם המדינה "ער". בשלמא אי לשון "ער" לשון מדינה, ולא שם המדינה, נוכל לומר המדינה ששמה מואב, אבל השתא שפירשנו ששם המדינה "ער", אם כן צריך לומר "ער" של אומת מואב. ואף על פי שאין דרך לסמוך שם מדינה פרטית, הלא תמצא "בית לחם יהודה" (ר' רות א, א), שהוא גם כן סמוך:

פסוק לעריכה

[כח] וכן עד דיבון תרגומו של סר עד. כלומר, שאין לפרש כמשמעו, שהמלכות אבד מחשבון עד דיבון, שהרי אחריו כתיב "ונשים עד נופח":

[כט] שי"ן דגושה. מורה על מ"ם 'שממה' השנית, כאילו כתב 'שממה' בשני ממי"ן:

[ל] כך יאמרו המושלים. שהרי כל זה מדברי המושלים, שהנו"ן הוא למדברים בעדם, לכך צריך לפרש שכל זה הוא מן דברי המושלים, שאמרו בקללה שלהם 'השמנוה עד נופח', בקללה שקללו אותם:

פסוק לבעריכה

[לא] המרגלים לכדוה. דאם לא כן, 'וילכוד' מיבעי ליה, כדכתיב אחריו "ויורש את האמורי אשר שם", אלא המרגלים לכדוה, ואחר כך היה משה גומר לגמרי להוריש את האמורי:

פסוק להעריכה

[לב] משה הרגו. כדכתיב (פסוק לד) "כי בידך נתתי", משמע שהיה ניתן בידו של משה. ומה שכתב "ויכו אותו ואת בניו [ואת כל עמו]", הכי קאמר, משה וישראל הכו אותו ואת בניו ואת עמו, ומיהא משה היה הורג את עוג, וישראל הרגו את בניו ואת עמו, נמצא שכולם היו הורגים אותו ואת בניו ואת עמו:

[לג] כדאיתא בברכות. דתנו רבנן (ברכות דף נד.), הרואה מעברות הים ומעברות הירדן ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן במשה. וקאמר (שם נד ע"ב) דאבן שזרק עוג במשה גמרא גמיר לה, אמר, מחנה ישראל כמה הוי, תלתא פרסה, איעקר טורא בר תלתא פרסי, ואשדי עלייהו ואקטלינהו. אזל ועקר טורא בר תלתא פרסי, ואייתי על רישא, ואייתי הקדוש ברוך הוא קומצא, ונקביה ונחית בצוארי. בעי למשלפיה, משכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא, ולא מצי למישלפי. והיינו דכתיב (תהלים ג, ח) "שני רשעים שברת", אל תקרא "שברת", אלא 'שרבבת'. משה כמה הוי - עשר אמין, שקיל נגרא בר עשר, ושוור עשר, ומחיה בקרסוליה וקטליה, עד כאן לשון המאמר:

ומפני שאמרנו שכל מדרש מדברי חכמים נפרש על אמתתו, צריכין אנו לפרש המאמר הזה על אמתתו. ואם שנמצא מאמר זה, שזה אמר בכה, וזה אמר בכה, אבל דברינו הם דברים ברורים באין ספק. ונראה מדעת רבותינו ז"ל כי כמשמעו היה, שרצה לזרוק אבן עליהם. שהרי אמרו רז"ל (ברכות דף נד.) שהרואה את האבן ההיא חייב לברך על הנס שעשה הקדוש ברוך הוא, משמע ומוכח שהקדוש ברוך הוא עשה נס עם ישראל כשהיה רוצה לזרוק אבן:

אמנם אשר הוא אמיתת דעת רבותינו ז"ל, דע כי הדברים הנמצאים בעולם הם מתחלפים מאד, עד שכל נמצא יש לו דבר מיוחד שנתייחד בו, עד שתמצא נמצאים שהם הפכים לגמרי; ותמצא דברים אשר הם נוטים אל מים, ויש אל אש, ויש אל רוח, ויש אל עפר, כפי היסודות אשר נבראו מהם. וכן תמצא נמצאים שהם גשמיים לגמרי, ויש שהם נבדלים מן הגשמיות והם נבדלים. ויש כמו ממוצעים, כך תמצא חלופים במציאות. ובשביל זה יש לך לדעת כי כח עוג, וכחו אשר דבק בו - היפך כח ישראל וכחם, כי עוג כל כחו היה גשמי, וכן כח אשר הוא דבק בו. וכח ישראל הוא נבדל מן הגשמית, כי הם דבקים בו יתברך. ולכך נתיחד עוג בסגולה שהוא לגשם, שהוא התפשטות שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים, וזה לעוג. כמו שסיפר הכתוב (דברים ג, יא) על שעור גדלו. ובא לומר לך כי כח עוג כח גשמי, לכך הוא מתואר בסגולת הגשם, שהוא הרוחק והגודל. אבל ישראל הם היפך זה לגמרי, כי סגולתם בלתי גשמי:

ולכך יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב (עמוס ז, ב) "מי יקום יעקב כי קטן הוא". וכן יעקב, שהוא היה קדוש, דבק בכח בלתי גשמי, כמו שהתבאר בפרשת ויצא (בראשית כח, יא, אות יז), נקרא "קטן", דכתיב (ר' בראשית כז, טו) "ותלבש את יעקב את בנה הקטן", וכל זה כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל "תולעת", "אל תיראי תולעת יעקב" (ישעיה מא, יד), נתן להם תואר התולעת, שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות:

ובמדרש (תנחומא בשלח, ט), למה נמשלו ישראל לתולעת, מה תולעת אין כחו אלא בפיו, כך כח יעקב אינו אלא בפיהם, שנאמר (בראשית כז, כב) "הקול קול יעקב והידים ידי עשו". וביאור ענין זה, כי התולעת לקטנותו אינו פועל בגופו, שהוא גשמי, כי אין כחו בו. ומפני שאין גופו גדול - כחו בפיו, ושם יוצא הקול והרוח הבלתי גשמי. כך ישראל אין כוחם כח גופני, שהרי לא נתן להם השם יתברך כח זה, רק כוחם בלתי גשמי, הוא הקול והרוח שהוא בלתי גשמי, וזה כח ישראל. ולפיכך אמר הכתוב "הקול קול יעקב והידים ידי עשו", ביאור זה כי יעקב סגולתו הקול, והוא הרוח והוא הבלתי גשמי, וזהו כחו, כי זה כח יעקב, שהם דבקים בו יתברך שאינו גוף. אבל "הידים ידי עשו", כי הידים, אין בכל אברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשוים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים, וזה הכח הוא כח עשו:

וכמו שהיה לישראל כח בלתי גשמי, כך היה לעוג היפך זה כח גשמי. ולכך לא נמצא אדם בעולם שיתואר בגדלות כמו עוג, כמו שתמצא בכתוב (דברים ג, יא), ובמדרשי חכמים. ואל יהא לך ספק, כי כח עוג בגדלות שלו כח גדול מאוד מאוד, רק שהוא גשמי. ובשביל כך היה ירא משה, שהרי השם אמר אליו "אל תירא כי בידך נתתי אותו" (ר' פסוק לד), ואין אומרים "אל תירא" אלא למי שמתיירא:

ואמרו במדרש (נדה סוף סא.) שהיה ירא שיעמוד לו זכותו של אברהם, שנאמר (בראשית יד, יג) "ויבא הפליט", זהו עוג שפלט מדור המבול. ויש לתמוה, איך זכותו של אברהם יעמוד לעוג, ולא יעמוד לבניו. אבל דבר הזה דבר מופלג מאוד, כי עוג היה מן הענקים (נידה דף סא.), ואברהם נקרא (ר' יהושע יד, טו) "אדם גדול בענקים", שכך דרשו רז"ל (שמו"ר כח, א) "האדם גדול בענקים" זה אברהם. וחשב משה כיון שהיה התחברות לעוג עם אברהם, שהרי בא אליו להגיד כי נשבה אחיו (בראשית יד, יג), יש התחברות לכח עוג לכח קדושה. כי מדת אברהם הגדולה, שמשם מקבלים הענקים כח הגדלות, ובשביל זה נקרא אברהם "אדם הגדול בענקים". וחשב משה כי יש לעוג דבר מזה גם כן, שיש דמיון לכחו אל כח אברהם, שהוא כח קדוש, ובשביל כך היה ירא. אבל אין זה כך, כי אף אם היה לעוג התחברות אל אברהם במה שמדתו הגדולה שמשם מקבלים הענקים, היה כח אברהם כח קדוש אלקי, אבל עוג אינו רק כח גשמי, כי הגדולה שהיה לאברהם מתדמה לגדלות השם יתברך, שנקרא "גדול" (דברים י, יז). אבל גדלות עוג הוא גודל גוף בלבד, מבלי כח קדוש כח אלקי. והדברים האלו נפלאים מאוד למי שמבין אותם:

וכאשר יצאו ישראל ממצרים, קבלו מדריגתם ומעלתם האלקית, והיה עוג היפך להם, שכחו כח גשמי. ותמצא תמיד שהגשמי מתנגד לבלתי גשמי. ולפיכך התחדש התנגדות מהם, לפי שהיה עוג דבק במזל מן מזלות הרקיע, שהוא כח גופני גשמי, ומשם מקבל כחו. ולפיכך היה כל ענינו נמשך אחר הגשמי, שהוא סגולת הגשם. וישראל מפני שאין כחם כח גשמי, לפי שהם מקבלין מן השם יתברך כח קדוש, אמרו ז"ל (שבת דף קנו.) אין מזל לישראל. כי מי שכחו כח גשמי יש לו מזל, שהוא כח ושפע גשמי. אבל ישראל הדבקים בה', אין כחם גשמי, ואין מזל להם:

ולפיכך אמר 'מחנה ישראל כמה הוה תלתא פרסה וכו, כי השלשה יורה על מעלת ישראל, שהם מובדלים מן הגשם, וכחם בלתי גשמי. ולפיכך היה יעקב, שנקרא "קדוש", דכתיב (ישעיה כט, כג) "והקדישו קדוש יעקב", וכמו שהתבאר בפרשת ויצא (בראשית פכ"ח אות יז), הוא היה שלישי לאבות. משה שהיה "איש אלקים" (דברים לג, א) - שלישי לבטן. וזהו שרמזו ז"ל בפרק רבי עקיבא (שבת דף פח.) 'בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי, לעם תליתאי וכו. וביאור זה, שרצה לומר כי התורה היא שכלית, ולפיכך התורה היא תליתאי, נתן אותה לעם תליתאי. שישראל יש להם מעלה אלקית נבדלת, כמו שהתבאר. ונתן התורה על ידי תליתאי, שהוא משה איש אלקים, נבדל מן הגוף, בירח תליתאי, ביום תליתאי, להורות כי התורה היא שכלית. ולכך נבחר לו מספר תליתאי, שהמספר הזה מורה על בלתי גשמי. וזה כי שני קצוות הוא התפשטות הגשם, אמנם האמצעי בין שני הקצוות הוא השלישי, אין לו התפשטות הגשם. תראה מזה מעלת ישראל, שמעלתם שהם נבדלים מן הגשם:

אמנם כח עוג הוא כח מושפע מן גשם, והיה מתנגד לבלתי גשמי. לכך אמר 'מחנה ישראל כמה הוי תלתא פרסה, אעקר טורא'. פירוש, כי עוג כמו שאמרנו היה כל כחו גשמי, לכך היה כחו בעקירת ההר, כי אין דבר שיש לו גודל כמו הר זה, שיש לו גבעה גבוהה, ולפיכך מתיחס אל הגשמי ביותר בעבור גדלותו. והיה סובר כי כחו הוא נגד ישראל, כמו שכח ישראל כח בלתי גשמי, כך כח עוג גשמי. והדברים שהם הפכים מתנגדים זה לזה לגמרי. לכך כח עוג הגשמי היה כל כך, עד שאפשר להתגבר על כח ישראל הקדוש. ולפיכך אמר 'אעקר טורא בתלתא פרסה ואשדי עלייהו', כלומר שיתגבר עליהם בכח גשמי שיש לו, ויזרוק ההר של ג' פרסה על ישראל. כי כאשר גובר בכח גשמי עליהם, נקרא זריקת ההר עליהם. שכבר אמרנו לך כי הגשמות מתיחס בהר לגודל שעורו, שכל גשם בעל שעור:

ואמר שנתן אותו על ראשו, מפני שכח עוג מה שהוא גדול, ומפני שראה עוג עצמו יותר עליון בגודל השעור, סבר שכמו כך יש לו להיות עליון ולמשול על ישראל, כי הגדלות שלו הוראה שהוא גדול ועליון על ישראל. ולפיכך נתן ההר - שבו יתגבר על ישראל - בראשו, ולהיות עושה המלחמה בראשו. כי אין דבר עליון באדם רק הראש, ועל ידי הראש רצה לזרוק ההר. כלל הדבר, במה שיש בעוג גבהות השעור וההתנשאות, והוא כחו, ואין דבר שמיוחס יותר לכחו יותר מזה, לכך על ידי הראש רצה לזרוק ההר עליהם, ובזה היה רוצה עוג למשול על ישראל, במה שיש לו גבהות ועליון:

ואז אייתי השם קמצא, ונקבוהו לטורא. הלא כבר אמרנו (ד"ה ולכך) כי כח ישראל נמשל כתולעת קטן מנסר בארזים, כי הבלתי גשמי מחלק הגשמי ומפרידו, שהוא גובר עליו עד שמחלקו. וכאשר תבין עוד בדברי חכמה תדע להבין, כי דבר זה מופלג מאוד, כי הגשמי יש לו רחקים, והוא התפשטות הגשמי. אבל הבלתי גשמי לא שייך בו התפשטות רחקים, ולפיכך הוא דומה לאמצעי שבין שני הקצות, שהוא מחלק ומנקב את הקצות לשתים. ודבר מבואר הוא, כי הדבר הבלתי גשמי מחלק ומסלק את הגשמי. ולכך לא היה יכול לפעול בו בכח שלו. וזהו 'קמצא דאייתי עליה', הוא כח ישראל, והוא דבר מפורסם, ואין צריך לבאר, כי ישראל נמשל בזה, שנמשלו ישראל לתולעת בשביל שגם התולעת מנסר בארזים. וזהו הדבר עצמו שהנמלים נקבוהו לההר, כי ההר גשמי, וכח נבדל מחלק ומסלק אותו:

ודע, כי כל כח הוא ראוי שיצא לפעל, וזהו ענין הכח. וכאשר אין הכח יוצא לפועל, הוא תוספת על בעל הכח, כיון שאין הכח יוצא לפעל. וכאשר הוא תוספת על בעל הכח, הוא לו לחסרון, כי כל תוספת - חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי 'כל יתר כנטול דמי' (חולין דף נח:). וכאשר התגבר עוג בתוספת כחו להתגבר על ישראל, אם היה יוצא כחו אל הפעל - היה זה נקרא 'כח'. אבל כח זה להגביר על ישראל בדבר שאי אפשר, כי אין הגשמי פועל בבלתי גשמי, והוא מנקב את הגשמי כמו שהתבאר, הנה הכח הזה הוא נוסף - יורד על צוארו, ופועל בו, כמו שאמרנו, כי כל תוספות הוא פועל בעצמו, ונחית על צוארו:

ומפני שכל כחו הוא מקרה בבעל כח, ואפשר להסתלק ממנו ולהיות נפרד ממנו מן דבר שהוא נוסף עליו, כי תוספת הוא, ואז לא יפעל בו, היה נעשה לו דבר זה, שהוגבר תשוקתו על הרשעות לעשות רע. ואף כי לא יוכל לעשות רע, הנה תשוקת הרשע - אשר הוא רע - אינו מפרידו. ואף כי לא יכול לפעול רע, משתוקק הוא אל הרע תמיד. וזהו דרך הרשעים, כאשר לא יוכלו לעשות דבר ולפעול רע, מתחדש בהם התשוקה אל הרע יותר, ומבקשים לאכול בני אדם בשיניהם, כאשר לא יוכלו לפעול רע. ולכך אמר שנמשכו שיניו להך גיסא ולהך גיסא. פירוש 'שיניו' - כח רשעתו אשר הוא לרע, ודבר זה נקרא "שיני רשעים" (תהלים ג, ח). וכן תמצא בכל מקום אמרו כך; 'ואף אתה הקהה את שיניו', מפני שהרשע תמיד חפץ לאכול ולישך בני אדם מפני רשעותו, אמרו 'הקהה את שיניו', אשר בם רוצה לאכול בני אדם. ואמר הכתוב (תהלים קיב, י) "רשע יראה וכעס שיניו יחרוק ונמס", הרי הרשע כשלא יכול לעשות - חורק שיני רשעתו, והדבר זה ידוע. והנה נתוסף כח השתוקקות אל הרשע, ונארכו שיני רשעו. וזה שאמר "שיני רשעים שברת", כשלא יוכל הרשע למלאות רצונו - שיניו נשברים. ומעתה, כאשר רצה להסתלק מכח שהיה מתגבר נגד ישראל בשביל שלא יכול להם, היה שיני רשעים - שנארכו לפעול רע - לא היו מניחים להסתלק. וטבע הרשעים כאשר לא יוכלו לפעול רע, מאריכים לו השתוקקות הרשעות ביותר:

ואמנם יש דבר יותר עמוק מזה מאוד, כאשר תבין. ודע, כי כל הנבראים אשר ברא ה', אף כי יש נבראים אשר הם זרים בבריאתם, כמו שנראה בעוג שהיה לו שנוי בריאה, שלא נמצא בריאה זרה בשנוי בריאתו כמוהו, מכל מקום יש בו יושר הבריאה. שכל הנבראים אשר בראם השם יתברך, יש בהם מן היושר בבריאתם. וזה כאשר כל בריאה עומדת במדריגתה הראויה לה בבריאתה, ואינה יוצאת חוץ לסדר בריאתה, יש בה מן היושר. אכן כאשר יצא מן סדר הבריאה, כמו שעשה עוג שהיה יוצא חוץ ממדרגתו שנברא עליו, כי לא ברא אותו השם יתברך לאבד את ישראל, ולא היה אדם כמוהו מתנגד לישראל, שהיה רוצה לאבד את ישראל בפעם אחד בזריקה אחת, אין זה רק שהיה מתנגד לכח קדוש, הוא כח ישראל. ולפיכך בפועל הזה נארכו לו שיניו, כי פועל זה לאבד ישראל - יציאה מן היושר, והתפשטות ברשע. לכך נארכו לו שיניו ונתפשטו, לפי שהתפשט ברשע. ומאחר שהיה לו יציאה מן היושר אשר נברא, לא היה יכול להפרד. כי כל פועל כזה, שהתפשט ברשע, אין הפרד לו לפי חוזק היציאה, אשר היה לו יציאה מן היושר והתפשט ברשע. ולכך אמר ד'בעי למשלפי ולא הוי יכול'. ותעמיק בדברים אלו מאוד מאוד, כי הם דברים נכונים, ואין ספק בהם:

ואמר 'משה כמה הוי כו. כי מפני שהיה לעוג כח גשמי גדול מאד, הנה היה צריך למשה להתגבר על כחו הגדול. והיה צריך לו לעשות את כל ההכנות אשר ראוי לגבורה. וההכנה אשר ראוי; מצד עצמו, ומצד אמצעים, ומצד זריזות. כי לפעמים הוא מוכן לזה בעצמו, ואינו זריז, וצריך זרוז. אמרו (ר' קידושין כט.) כי מלחמה צריך זרוז, דכתיב ביהושע (יהושע א, ז) "רק חזק ואמץ". ולפעמים מזרז עצמו, ואינו מוכן למלחמה בעצמו. ולפעמים יש שניהם, שהוא מוכן וזריז, וחסר לו אמצעים שעל ידו נעשה, שהרי כלי מלחמה צריך לבעל מלחמה, דכתיב (תהלים מה, ד) "חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך". ואמר 'משה כמה הוי - עשרה'. הפירוש עשרה הוא מספר שלם, שהרי אין מנין יותר רק עשרה. וכן 'שוור עשרה', רצה לומר זריזות ומהירות כאשר ראוי. כלל הדבר, כי היה למשה כל השלמות הצריכים אל המלחמה; הן מצד עצמו, ומצד כלים הצריכים למלחמה, ומצד הזריזות. ו'מחיה בקרסוליה', שם יסוד כח ענק, כח גשמי. שכבר אמרנו שאין כחו רק הגשמות, שהוא הגודל. ואין יסוד גודל האדם רק ברגלים, המקימים את האדם על קומתו. ולפיכך אמר שהכה אותו בקרסולו, לא במקום אחר, כי שם יסוד כחו של עוג. ורצה לומר שהיה מאבד את עוג מעיקרו, כך יש לפרש:

אמנם יש בזה דבר עמוק מאוד, כבר רמזנו לך, כי החילוף בין מדריגת משה ובין מדריגת עוג; כי מדריגת ומעלת משה כח קדוש נבדל, וכח עוג גשמי. וכאשר רצה משה להתגבר על כח עוג גשמי, הוצרך לעלות עד עיקר כחו, ושם יאבד אותו, כי אחר שהיה ירא משה מן עוג, על כרחך מפני הגדלות, שהוא מורה שיש בעוג צד יתר שלא נמצא בשאר נמצאים, לכך הוצרך נגד אותו צד יתר גבורה לנצח. וכבר אמרנו לך למעלה, כי הכח הבלתי גשמי הוא בבלתי שעור, וכל בלתי שעור, שאין לו התפשטות השיעור, הוא מתדמה כמו האמצעי בין שני הקצות. אבל הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם, שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע. נמצא כי יש מספר שלשה בין מדריגת משה ובין הגשמי, ודבר זה עוד ידוע לחכמים. וכאשר נמצא כי שלשה גבולים יש ביניהם, וכנגד שלשה גבולים אלו - שהם כח עוג והוא צד יתר שלו - היה צריך משה להתגבר:

ולכך אמר שם 'משה כמה הוי עשרה אמות', כי מספר עשרה הם נחשבים כמו אחד, כי כח משה וכח עוג לפי גודל כחם היה נחשב בהם כח עליון, ואין דבר עליון בפחות מעשר. ולפיכך אמרו בכל מקום (שבת צב., וש"נ) כי משה היה גדול עשר אמות, כי עד עשרה רשות תחתון. לכך חילוף שלשה המדריגות שיש ביניהם כל אחת עשרה. כי אף עוג היה דבק בכח עליון גם כן, רק שהיה גשמי - מן כח המזלות או מה שדומה לו. ולכך אמר 'משה כמה הוה עשרה, שקל נרגא עשר ושוור עשרה', והרי היה מוסיף בכחו עד שהגיע אל מדריגתו ומחיה בקרסוליה, הוא עיקר יסוד כחו בעצמו, כי כחו הגדלות, שהעיקר הוא קרסוליו:

והיינו שאמרו באגדה דאבא שאול בפרק המפלת (נידה דף כד:) שהיה רץ בקוליות אחר צבי שלשה פרסאות, וצבי לא הגיע, וכאשר בארנו בספר דרך החיים. והנה תמצא כי עוג היה רוצה לאבד את ישראל [ב]דבר שהוא עיקר, היינו לזרוק אבן על ראשם, ששם כח הנשמה שאינו גשמית, ושם היה רוצה לאבד את ישראל חס ושלום. והיה משה מאבד אותו, והיה עוקר אותו משרשו, עד שלא היה נמצא הוא ובניו, וזה שאמר 'ומחיה בקרסוליה'. וכלל הדבר, כי שלשה גבולים יש בין משה ובין עוג עד שהגיע אל מדריגתו, וכנגד זה זכר אלו שלשה דברים:

ואם אתה רוצה לעמוד על עיקר הסוד, כי זה משה האיש התחזק כמו צדיק יסוד, ולקח נרגא מצד השמאל, כמו גבור חגור חרבו על ירכו, והוא הודו (עפ"י תהלים מה, ד), ועלה עד עשר לנצח את עוג בשוקו, כי שם כחו. והן הן השלשה מעלות שהיה צריך למשה להגיע עד שם לנצח את עוג:

וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה - כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים. ואל יהא ספק לך, כי רצה עוג לזרוק אבן אחד על ישראל, כאשר ראה כי כל כחו כח גשמי, רצה לזרוק אבן על משה, וחשב בזה יתגבר כחו על ישראל בכל שלשה פרסאות מחנה ישראל, כאשר כחו של עוג - שהוא כח גשמי - גובר עליהם. ובשביל כך קאמר שם (ברכות דף נד.) 'אבן שבקש עוג לזרוק במשה'. ובברייתא אמר (שם נד ע"ב) שבקש לזרוק על שלשה פרסאות מחנה ישראל. אבל הדברים כמו שאמרנו, שהיה רוצה להתגבר על ישראל בכח שלו, וכאשר היה זורק האבן במשה, שהוא עיקר ישראל, הוא התגברות על ישראל בכח שלו, ובזה היה זורק ההר בת שלש פרסה על ישראל. ומי שרואה אותו האבן צריך לברך (שם.), כי באותו אבן היה רוצה לאבד חס ושלום כל ישראל. והשם יתברך הוא שהביא עליהם קמצא, הם כח אלקי נבדל מן הגשמות, ואז לא יוכל, כמו שהתבאר, "ויפלטם ויושיעם כי חסו בו" (ר' תהלים לז, מ):