פני יהושע/ברכות/פרק א

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
גמרא על הפרק | משנה | ירושלמי
ראשונים על הפרק: רש"י | תוספות | רי"ף | רבינו אשר | רב ניסים גאון | רמב"ן | רשב"א | ריטב"א | תוספות הרא"ש | מאירי | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש | בן יהוידע |

על ש"ס: פני יהושע | ראשונים | אחרונים

דף ב עמוד א

בעזרת אלקי המערכות אתחיל לפרש מסכת ברכות:

במשנה: מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מסקינן בשמעתין דהיינו מצאת הכוכבים, ומילתא אגב אורחא קמ"ל דכהנים אימת אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים. וכתבו התוס' [בד"ה והא]: אע"ג דמתניתין היא בנגעים, אפילו הכי דרך התנא לאשמעינן בקוצר מה ששנויה במקום אחר. אמנם לענ"ד נראה דרבינו הקדוש פתח פיו בלשון חכמה, לתלות דין קריאת שמע באכילת תרומה לכהנים, משום דתרווייהו חדא טעמא אית להו, והיינו לפי מה שכתבו התוס' [בד"ה מאימתי] דזמן קריאת שמע תלויה בתפילת ערבית. ואם כן, לפי מאי דמסקינן בשמעתין דעיקר ספיקא באכילת תרומה אי הוי מתחלת שקיעה או מסוף שקיעה תליא בלישנא דקרא: "ובא השמש וטהר", ואם כן ממילא שייך הך ספיקא גופא נמי בזמן תפלת ערבית שתיקן יעקב אבינו, כדאיתא במכילתין ברכות כו ב ובחולין צא ב פרק גיד הנשה, דילפינן לה מקרא ד"ויפגע במקום" וכתיב בהאי קרא: "וילן שם כי בא השמש", אם כן כאן שנה לנו בלשון קצרה, דטעמא דזמן קריאת שמע ואכילת תרומה בהדדי מישך שייכי. ואפילו הכי אתי שפיר הא דמסקינן בסמוך: מלתא אגב אורחא קמ"ל, דאם לא כן הוה ליה למתני סתמא בהדיא: משעת צאת הכוכבים, כי היכי דתני התם, כן נראה לי. ואף לפירוש רש"י ומסקנת התוספות שאפרש בסמוך בלשון התוס', דזמן קריאת שמע מדינא לא תליא בזמן תפילה, אפילו הכי ודאי מעיקרא דתקנתן נהגו כולי עלמא לסמוך קריאת שמע לתפלה של ערבית, ואם כן ממילא עיקר זמן קריאת שמע לכתחילה היינו בזמן תפלת ערבית וכדפרישית, כן נראה לי ודו"ק. ומה שיש לדקדק עוד בזה יבואר בסוגיא שלפנינו אי"ה:

בפירוש רש"י ד"ה עד סוף כו' ומשם ואילך עבר זמנו כו', ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה, לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו עכ"ל. ולכאורה לשונו תמוה בזה, ששינה והיפך סדר לשון המשנה להקדים המאוחר. נראה לענ"ד דעיקר כוונתו בזה להכריח פירושו, דקריאת שמע שאנו קורין בבית הכנסת שאינו מעיקר מצות קריאת שמע ואפילו בדיעבד, וצריך לחזור ולקרותה משתחשך. משום דלכאורה היה נראה להיפך, דבדיעבד כולי עלמא מודו דיצא ידי חובתו אפילו קודם שתחשך כיון דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא כמו שאבאר לקמן, ובזה היה נראה לקיים מה שאנו מקדימין לקרותה בבית הכנסת, והיינו משום טורח הציבור דברוב עם הדרת מלך וחשיב כשעת הדחק. לכך הוכרח רש"י להקדים סוף הזמן, דוודאי אפילו בדיעבד אינו יוצא לרבי אליעזר ולחכמים, כדמוכח ממעשה דבניו של רבן גמליאל דאין לך דיעבד גדול מזה, ואפילו הכי משמע דמאן דלית ליה דרבן גמליאל לא הוי זמן קריאת שמע כלל לצאת ידי חובה אף על גב דאיכא אינשי דהוי להו הך זמן תחילת זמן שכיבתן, כדמוכח להדיא מפירוש רש"י ז"ל לקמן (דף ט' ע"א) גבי שלא יאמר השכיבנו, וכל שכן לאחר חצות לחכמים ואחר אשמורה ראשונה לרבי אליעזר דאיכא אינשי דלדידהו הוי זמן תחילת שכיבה, ומדחזינן דאפילו הכי אף בדיעבד לא יצא, דהיינו פלוגתייהו, אלמא דלעולם אין יוצאין אלא בזמן שהוא זמן שכיבה לרוב העולם, אם כן לפי זה ממילא על כרחך לענין תחילת זמן שכיבה נמי הכי הוא דאפילו בדיעבד אינו יוצא קודם צאת הכוכבים. אלא דמה שאנו קורין אותה בבית הכנסת היינו כדמסיק רש"י ז"ל בשם הירושלמי. ומה שיש לדקדק עוד בדברי רש"י ז"ל יבואר בסמוך:

בתוספות בד"ה מאימתי קורין, פירש רש"י: ואנן היכי קרינן כו' ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כו'. תימה לפירושו כו' עד לכן פירש ר"ת, עכ"ל. — עיין בחידושי הרשב"א שכתב ליישב שיטת רש"י, והסכים לשיטתו ותירץ כל מה שהקשו בתוס', דמה שאין אנו קורין אותה בברכותיה היינו משום דברכות אינן מעכבות, ומה שאין אנו קורין אלא פרשה ראשונה, משום דעיקר חיובא הוא פרשה ראשונה. ולכאורה כל זה אינו מספיק לקרותה לכתחילה בעניין זה, ונהי דלעניין ברכות איכא למימר דבלאו הכי הנך ברכות לא שייכי לקריאת שמע כלל אלא לתפילה, לקיים "שבע ביום הללתיך", ומכל שכן ברכת אהבת עולם שהיא ברכת התורה. וכיון שמשום טורח הציבור הקדימו זמן התפלה כר' יהודה אף לשיטת רש"י, ותקנו גם כן לקרות קריאת שמע כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, מהאי טעמא גופא צריך ברכת אהבת עולם סמוכה לה, שהיא ברכת התורה. נמצא כל הנך ברכות אין לחוש אם אינן בזמן קריאת שמע ממש. אלא דלעניין חיוב שלוש פרשיות, הקושיא במקומה עומדת, האיך אנו קורין לכתחילה פרשה ראשונה בלבד? וביותר קשה לי, שאם נפרש שיטת רש"י כפשטו, שעיקר קריאת שמע שאנו יוצאין בה היינו קריאת שמע שעל המיטה, אם כן האיך אנו מותרין לאכול ולשתות קודם קריאת שמע משהגיע זמן חיובא? וזה אסור להסכמת כל הפוסקים, וכדאיתא להדיא לקמן בגמרא ברכות ד ב בפיסקא דוחכמים אומרים דעשו סייג שלא יאכל קימעא וישתה קימעא ותופסתו שינה:

אמנם כן נראה לעניות דעתי אחר העיון והדקדוק היטב בלשון רש"י, יראה לי שאין כוונתו דבקריאת שמע שעל מיטתו סגי לכתחילה, שהרי כתב להדיא: לפיכך חובה עלינו לקרותה משתחשך, ופשטא דלישנא משתחשך ודאי משמע דהיינו מיד בשעת צאת הכוכבים. ולפי זה מצינא למימר בפשיטות דלשיטת רש"י ז"ל כן הוא מעיקר הדין, לכל מי שרוצה לקרות קריאת שמע בזמנה, יקראנה משעת צאת הכוכבים דהיינו כל שלוש פרשיות. אלא לפי שאף בימי רש"י ז"ל ראה הלכה למעשה שאין כל העולם זהירין בכך לחזור ולקרותה משתחשך כדינא, דלאו כולי עלמא דינא גמירי וסברי שכבר יצאו בקריאת שמע שבבית הכנסת, והיה נראה לו לרש"י דבשביל חששא זו לא היה להם לחכמים לתקן קריאת שמע שבבית הכנסת כלל, דלא ליתי לידי תקלה שלא יקרא קריאת שמע בזמנה כלל ועוקר דבר מן התורה, ואי משום לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, היה באפשר לתקן פרשה אחרת כי היכי דלא ליתי לידי תקלה, כדאיתא להדיא כהאי גוונא גופיה בירושלמי לענין קריאת שמע של שחרית והובא בפוסקים. לכך מסיק רש"י ז"ל דאפילו הכי לא איכפת לן בהאי חששא, כיון דבדיעבד מיהא יוצא בפרשה ראשונה שעל מיטתו. כן נראה לי נכון וברור בשיטת רש"י ז"ל ובכוונתו:

בא"ד: לכן פירש ר"ת כו' ויש לומר דקיימא לן כרבי יהודה כו' עכ"ל. והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו, דאכתי מה עניין קריאת שמע לתפילה? דנהי דלעניין תפילת ערבית קיימא לן כרבי יהודה דזמנו אחר פלג המנחה, היינו משום שהוא זמן הקטר חלבים; מה שאין כן לעניין קריאת שמע, לכולי עלמא לאו זמנו הוא לאחר פלג המנחה, כיון דקריאת שמע תלוי בזמן שכיבה. ונראה דוחק לומר דר"ת גופיה נמי סמיך אהא דרב צלי של שבת בערב שבת, ומסתמא היה קורא קריאת שמע, כמו שנראה מלשון הרא"ש ז"ל. אלא דמלשון התוס' שלפנינו משמע שזה פירוש ר"י שכתבו התוס' בסוף הדיבור, מה שאין כן השתא דקיימינא בשיטת ר"ת, אכתי לא נחתי להכי והדרא קושיא לדוכתא.

והנראה לענ"ד בזה, משום שכל דברי התוס' בזה הדיבור ליישב המנהג שלנו היינו משום דעיקר הקושיא, משום דמלשון המשנה משמע דהא דקתני "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" סתם לן רבי אליבא דכולי עלמא, דאפילו למאי דמסקינן לקמן לחד לישנא דרישא נמי ר' אליעזר היא, אפילו הכי לא אשכחן מאן דפליג עליה בהא מילתא, ואם כן מסתמא כן הלכה דמשעת צאת הכוכבים הוי תחילת זמן שכיבה. אלא דבאמת אין זה מוכרח, דאפשר דתנא דמתניתין גופא סובר דתחילת זמן שכיבה הוי מבעוד יום, אלא הא דקתני "משעה שהכהנים נכנסים" היינו מתקנת חכמים, לאחר שתיקנו תפילת ערבית ושצריך לסמוך גאולה לתפילה, ואם כן סבירא ליה לתנא דמתניתין כחכמים דריש פרק תפילת השחר דתפילת המנחה עד הערב, וממילא דתפילת ערבית זמנו בצאת הכוכבים, ואם כן מהאי שעתא מתחיל זמן קריאת שמע כדי לסמוך גאולה לתפילה. ולפי זה יפה כתב ר"ת ז"ל ליישב מנהגינו, דאנן השתא קיימא לן כרבי יהודה דתפילת ערבית אחר פלג המנחה, וממילא בההיא שעתא הוי זמן קריאת שמע כיון שהוא זמן שכיבה, דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. ואף שלכאורה נראה דוחק לומר דכולה פלוגתא דתנאי לא הוי בזמן שכיבה אלא בזמן תפילת ערבית לחוד, אפילו הכי יש סמך לסברא זו מלישנא דקרא גופא, מדכתיב "בשכבך ובקומך" ולא כתיב "בבוקר ובערב", כדאיתא לקמן יא עמוד א, דנהי דר' אליעזר גופא איכא למימר דסבירא ליה כבית שמאי דיטה ויקרא, דר' אליעזר שמותי הוא מתלמידי שמאי, מכל מקום חכמים דמתניתין מסתמא סבירא להו כבית הלל, והדרא קושיית בית שמאי לדוכתיה, נימא קרא "בבוקר ובערב". אלא על כרחך דזמן קריאת שמע לחכמים הוא קודם הלילה, ואפילו הכי לא פליג אדר' אליעזר לענין זמן צאת הכוכבים, משום דלדידהו הוי תחילת זמן תפילת ערבית, כן נראה לי בשיטת ר"ת ז"ל:

בא"ד: מכל מקום קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי. וכתב מהרש"א ז"ל, דאפשטא דלישנא דגמרא בריש פרק תפלת השחר (ברכות כז א) דמסיק: דעביד כמר עביד – לא קשיא להו, משום דהתם בעי למימר דמה שירצה יעשה, או הכל כר' יהודה או הכל כרבנן. ובאמת שכן נראה להדיא מלשון הרא"ש ז"ל. אלא דלעניות דעתי בלשון התוס' כאן אי אפשר לפרש כן, דאם כן אף למאי דמסקי התוס' בפירוש הר"י אכתי לא מיתרצא הך קושיא כלל, דלדידן בעיקר תפילת מנחה ותפילת ערבית עבדינן כתרי קולי דסתרי אהדדי. ונראה לי דהתוספות שפיר אסקו אדעתייהו דלענין תפילה לא איכפת לן בתרי קולי דסתרי, דבתפילה הקילו כמו שתירץ הרא"ש ז"ל. והטעם נראה לי, דכיון דתפילה דרבנן, הקילו משום טורח הציבור להתפלל שני התפילות רצופות וסמוכות. אלא דעיקר קושייתם כאן היינו לעניין קריאת שמע דמדאורייתא, לא שייך להקל ולסמוך אדר' יהודה כיון דלרבנן מיהו ודאי לא הוי זמן קריאת שמע, כן נראה לי בכוונת התוס'. מיהו למאי דפרישית בסמוך בכוונת ר"ת, אדרבא להיפך, דאיכא למימר דלחכמים נמי שפיר הוי זמן קריאת שמע מבעוד יום אף על גב דלא הוי זמן תפילה. ולפי זה לא קשה מידי קושיית התוס', כן נראה לי:

מיהו כל זה היינו לפי מה שהבינו רוב המפרשים והפוסקים, דאף למסקנא דריש פרק תפילת השחר דעביד כמר עביד, אפילו הכי קיימא הך סברא דזמן תפילת ערבית תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן לעניין תפילת המנחה. אמנם לולי דבריהם היה נראה לי בפשיטות, דנהי דמעיקרא הוי סלקא דעתין דתפילת ערבית תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן ובעי למפשט מדרב דצלי של שבת בערב שבת, אפילו הכי, לבתר דמסיק הש"ס (שם) אדרבא מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא כו', ומסיק נמי דעבד כמר עבד, ממילא הדר ביה הש"ס מהך סברא דתפילת ערבית תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן, דכיון דרב הונא תלמיד דרב הוה לא ניחא לן למימר דפליג עליה, דבכמה דוכתין פריך הש"ס מדרב אדרב הונא תלמידיה. ולפי זה מהך סברא גופא מסיק הש"ס דעבד כמר עבד כו' דלאו הא בהא תליא (והא דקאמר התם: השתא דלא איתמר הלכתא, יבואר שם במקומו בעז"ה). והיינו כדפרישית לעיל בשם חידושי רשב"א ז"ל, דזמן תפילת ערבית תליא בהקטרת איברים ופדרים שאין לה קבע לא לפניו ולא לאחריו. ועל פי סברא זו יש לי ליישב דברי בעל תרומת הדשן בתשובותיו (סימן א') שכתב שאף בימי חכמים קדמונים היו מתפללים ערבית אף קודם פלג המנחה, וכתב גם כן הטעם דבתפילה הקילו בשם תוס'. ולכאורה דבריו תמוהים, ולמאי דפרישית אתי שפיר, שדקדק כן מלשון התוס' שהקשו דהוי כתרי קולי דסתרן, ועל זה לא תירץ ר"י כלום, ועל כרחך היינו משום דקושיא זו דתרתי קולי דסתרן לא שייכי אלא לפירוש ר"ת דווקא, שתולה בפירוש זמן תפילת ערבית לאחר כלות זמן תפילת מנחה, שזה עיקר הוכחת ר"ת לפסק הלכה לעניין זמן קריאת שמע; מה שאין כן לפירוש ר"י שנתן טעם אחר על מנהג שלנו לענין קריאת שמע, אם כן אין הכרח לומר דתפילת ערבית ומנחה הא בהא תליא, ותו לא הוי תרי קולי דסתרי. ומזה הטעם גופא לא היה כח ביד הקדמונים למחות להתפלל ערבית אף קודם פלג המנחה, משום דבתפילה הקילו משום טורח ציבור, ואפשר דמיד לאחר מנחה גדולה מתחיל זמן תפילת ערבית שראויה להקטרת אימורין. ואי משום קריאת שמע, בדיעבד סמכו העולם על שיטת רש"י דקריאת שמע שעל המיטה עיקר. כן נראה לי נכון וברור ליישב המנהג שהביא בעל תרומת הדשן עיין שם, וממילא נתיישב לנכון לשון התוס' שלפנינו ודו"ק:

בא"ד: על כן אומר ר"י כו' ואנו שמתפללין כו' סבירא לן כהני תנאי דגמרא כו' עכ"ל. פירוש, דנהי דמסתמא יש לנו לפסוק כתנא דמתניתין, מדלא אשכחן דפסק בגמרא כהנך תנאי דברייתא; מכל מקום, מפני טורח הציבור סמכינן בדיעבד אהנך תנאי, כמו שכתבתי בסמוך בשם בעל תרומת הדשן. אלא לפי שאין זה טעם מספיק, לכך הוסיף ר"י לפרש דיש גם כן ראיה דמדינא דגמרא נמי הכי, הוא מדאשכחן דרב הוי צלי תפילת שבת בערב שבת, ומסתמא היה קורא קריאת שמע, אלמא דרב גופא סבירא ליה כתנא דברייתא.

ויותר נראה לי, דבימי רב נמי היו הציבור קורין מבעוד יום בעוד היום גדול בכל ימי השבוע; אלא דרב גופא היה חוזר וקורא ומתפלל בעיקר זמנו, כמו שכתבו הגאונים, כי אם בערב שבת לחוד היה מתפלל עם הציבור, כדי שיכנס להסב בסעודת שבת מבעוד יום בשעה שרוב בני אדם נכנסין להסב מבעוד יום, כמו שפירש ר"י. כן נראה לי ברור בכוונת ר"י, ודלא כמהרש"א ז"ל, שרצה לפרש דראיה זו מדרב צלי כו' היינו לסתור פירוש רש"י; והא ליתא, אלא כדפרישית:

אלא דבעיקר פירוש ר"י, שרוצה לפרש דשעה שבני אדם נכנסין להסב בערב שבת – היינו בעוד היום גדול כמו שאנו מתפללין, קשיא לי טובא בגוויה. דהא מדיהיב רב אחאי שיעור זה דבני אדם נכנסין, משמע שזמן אכילת שבת וקידוש היום היה הדבר ידוע לכל, ואם כן, להנך תנאי דמתניתין דסברי דזמן קריאת שמע ותפילה מצאת הכוכבים, והאיך היו רוב בני אדם נכנסין להסב קודם שקרו קריאת שמע והתפללו? ויש ליישב בדוחק:

בא"ד: ומכאן נראה כו' וגם אין צריך לקרות אלא פרשה ראשונה עכ"ל. לכאורה יש לתמוה, דלכל הפירושים, האיך יצאו ידי חובתם בקריאת שמע דמבעוד יום, מפרשת יציאת מצרים שצריך להזכיר בלילות, כדאיתא לקמן סוף פרקין (דף י"ב ע"א), דילפינן לה מקרא ד"כל ימי חייך" לרבות הלילות, ומשמע דהכי הלכתא, מדמקשה סתמא דתלמודא בפרק היה קורא (דף י"ד ע"ב): והא בעי לאדכורי יציאת מצרים; ואם כן, ודאי צריך להזכיר בלילה ממש, וזה לא תלוי בזמן שכיבה כלל? אחר זה ראיתי שתלמידי רבינו יונה ז"ל כתבו בשמו, דכי היכי דחשבינן בעוד יום זמן שכיבה, הכי נמי מצינן למימר דמהאי זמנא הוי בכלל לרבויא ד"כל ימי". אלא שנראה בעיני דוחק. ועוד, דאף לפי פירושו, לא מצאו ידם ורגלם אותן שקורין קריאת שמע ומתפללין ערבית קודם זמן קריאת שמע. ועל כרחך היינו כדפרישית בשיטת בעל תרומת הדשן, דלעניין קריאת שמע סומכין עצמן על שיטת רש"י, דקריאת שמע שעל מיטתו עיקר; ולעניין תפילת ערבית סברי דהוה זמן אף קודם פלג המנחה, לפי שהוא זמן איברים ופדרים. ואם כן, האיך יוצאין ידי פרשה יציאת מצרים? ועל כרחך צריכין לחזור ולקרותה בזמנה, וזה ברור:

בא"ד: והא דקאמר בירושלמי כו' אומר ר"ת שהיו רגילין לקרות קריאת שמע קודם תפילתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי תחילה כו' עד סוף הדיבור. כוונתן מבואר, דקשיא להו מהאי ירושלמי על שיטתם מפירושם הקודם דלשיטת ר"י, ומכל שכן לשיטת ר"ת משמע דלעולם עיקר זמן קריאת שמע וזמן תפילת ערבית כי הדדי נינהו והא בהא תליא, ואם כן האיך מסיק בירושלמי שהיו קורין קריאת שמע שלא בזמנה כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה? וזה אי אפשר, דכיון דלהאי תנא דירושלמי אכתי לא מטי זמן קריאת שמע, ממילא לא הוי נמי זמן תפילת ערבית. ומשום הכי אומר ר"ת שהיו רגילין לקרות קריאת שמע קודם תפילתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי. ולפי זה הכל איירי קודם תפילת מנחה, כן נראה לי מוכרח בכוונת ר"ת. אלא דיש לתמוה, דאם כן, לפי זה שהיו קורין קריאת שמע קודם תפילת המנחה כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולפי זה ודאי היו קורין אותה בלא ברכותיה; ואם כן, מעיקרא מאי סלקא דעתייהו דירושלמי שהיו קורין אותה כדי לצאת ידי חובת קריאת שמע? דאם כן, מה טיבה קודם מנחה ובלא ברכות? היו להם לקרותה קודם תפילת ערבית ובברכותיה, כדינא:

ונראה לעניות דעתי בזה, דר"ת מפרש הירושלמי לענין דיעבד, והכי קאמר: בשלמא אי אמרינן דכל הקורא קריאת שמע קודם עיקר זמנה יוצא מיהו בדיעבד, אתי שפיר שהיו קורין אותה קודם תפילת המנחה מבעוד יום; דשמא יארע לו אונס לקרות קריאת שמע ולהתפלל בזמנה, ונמצא שלא יצא ידי חובת קריאת שמע שהוא דאורייתא, ומשום הכי היו רגילין לקרותה קודם זמנה, כדי שיצאו ידי חובה בדיעבד. מה שאין כן השתא דאמרת שכל הקורא קודם זמנה לא יצא ידי חובה אפילו בדיעבד, אם כן למה היו קורין אותה בבית הכנסת קודם תפילת מנחה? ומסיק שפיר, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. כן נראה לי בכוונת התוספות. אלא דלשון הירושלמי לא משמע כן, ועיין בקונטרס אחרון:

בפירוש רש"י בד"ה מצותן להעלותן כל הלילה כו' כדכתיב ולא ילין לבוקר עכ"ל. לכאורה צריך עיון, דבפסחים משמע דילפינן מקרא ד"לא ילין חלב חגי עד בוקר", עיין שם בתוס' [ד"ה מנין]. ויש ליישב:

בד"ה כדי להרחיק כו' והקטר חלבים כו' לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל עכ"ל. בהא דתנן בפרק המזבח מקדש (זבחים פז א): איברים שפקעו מעל גבי המזבח קודם חצות יחזיר, לאחר חצות לא יחזיר, כבר פירש רש"י ז"ל דהיינו אין צריך להחזיר, אבל איסורא ליכא אפילו לכתחילה:

בגמרא: תנא היכא קאי דקתני מאימתי כו' עד סוף הסוגיא. יש לתמוה טובא, דקארי מאי קארי ליה? אטו לא ידע קרא ד"בשכבך ובקומך"? וביותר יש לתמוה בלשון התרצן, דבמאי דקאמר "תנא אקרא קאי" הוה סגי ליה, ולמה הוצרך להאריך ולאסוקי במילתיה: "והכי קתני זמן קריאת שמע דשכיבה אימת" כו'. ונראה ליישב, משום דלקמן פרק מי שמתו (דף כ"א ע"א) איכא למאן דאמר דקריאת שמע דרבנן, וקרא ד"בשכבך ובקומך" בדברי תורה כתיב; ובתוס' ריש פרק אלו נאמרין (סוטה לב ע"א ד"ה קרית שמע) משמע שכן עיקר, עיין שם. ועיין בקונטרס אחרון. ואיכא למימר דהכי נמי הוי סבירא ליה להמקשה מעיקרא, ודייק ליה ממתניתין גופא, דקתני "מאימתי", ואי סלקא דעתך דקרא ד"בשכבך ובקומך" איירי בקריאת שמע, אם כן מאי קאמר "מאימתי"? הא בהדיא כתיב "בשכבך", דפשטא דקרא משמע שכל אדם צריך לקרות בשעת שכיבה ממש. אלא על כרחך דסובר דהאי קרא לא איירי בקריאת שמע; אם כן מקשה שפיר, תנא היכא קאי? ועוד, דלתני דשחרית ברישא. ואהא משני שפיר, דלעולם תנא אקרא קאי, דכתיב "בשכבך ובקומך" ואיירי בקריאת שמע; והא דקאמר "מאימתי", הכי קתני: זמן קריאת שמע דשכיבה אימת? משום דפשיטא ליה לתנא דמתניתין דזמן קריאת שמע ד"בשכבך" דקאמר קרא, היינו זמן קבוע לכל ישראל בזמן אחד, ולא שיעשו אגודות אגודות. וכהאי גוונא נמי אשכחן בפסחים (דף ה' ע"א), דמקשה הש"ס אילפותא דקרא ד"לא תשחט על חמץ דם זבחי": ואימר כל חד וחד כי שחיט? ומשני הש"ס, זמן שחיטה אמר רחמנא, הכי נמי דכוותיה לגמרי, וכדאשכחן נמי בדוכתי טובא. והשתא אתי שפיר נמי דקאמר: ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם, ולא ניחא ליה בשינויא קמא ד"בשכבך ובקומך"; והיינו כדפרישית, דהאי שינויא בתרא סבירא ליה דקריאת שמע דרבנן, וקרא ד"בשכבך" בדברי תורה כתיב, ואפילו הכי קתני דערבית ברישא משום דיליף מברייתו של עולם. ואידך קושיא קמייתא דתנא היכא קאי, אפשר דלא חש לשינויא; דאף למאן דאמר דקריאת שמע מדרבנן, אפילו הכי בעל כרחך סבירא ליה דאסמכוהו אקרא ד"בשכבך ובקומך", כדמשמע להדיא מכמה משניות דפרקין. ומסתמא עניין עיקר קריאת שמע גופא היה ידוע ומקובל בידם מאנשי כנסת הגדולה, ואפשר דמשה גופא תיקן לה כדאשכחינן, ובדבר ידוע כזה שייך שפיר למיתני "מאימתי", כן נראה לי:

שם: אי הכי אימא סיפא דקתני כו' ליתני דערבית ברישא כו'. יש לדקדק, דלפי שיטת רש"י ז"ל דקריאת שמע שעל המיטה עיקר, ובהא איירי תנא דמתניתין, ומסיק בה הרשב"א ז"ל בחידושיו דאפילו הכי קורין אותה בלא ברכות, לפי שאותן הברכות יש לקרותן מבעוד יום באותה הקריאת שמע שקורין בבית הכנסת לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, כדאיתא בירושלמי, אם כן לפי זה לא הוי מקשה הכא מידי רישא אסיפא, דבמתניתין דהכא דאיירי בקריאת שמע שעל המיטה שייך למתני דערבית ברישא מהך טעמא גופא דמסיק הש"ס, מה שאין כן מתניתין דסיפא, דקתני להדיא: בערב מברך שתים לפניה, על כרחך היינו קריאת שמע דמבעוד יום שקורין בבית הכנסת עם הברכות, שייך שפיר למתני דשחרית ברישא והדר דערבית, כיון דשניהם ביום. יש ליישב, דאף למאי דמשמע לפי שיטת הירושלמי שאפילו בימי חכמי המשנה היו רגילין לקרות קריאת שמע דערבית שני פעמים, אחת מבעוד יום ואחת בלילה, אפילו הכי לא שייך לאוקמי סיפא דמתניתין בהך קריאת שמע בבית הכנסת שהיא מבעוד יום; דמסתמא סיפא ארישא קאי, דאם לא כן לא הוי ליה לסתום אלא לפרש. מיהו למאי דפרישית לעיל בשיטת רש"י אתי שפיר טפי, ודו"ק:

שם: והא קא משמע לן דכפרה לא מעכבא כדתניא ובא השמש וטהר כו'. לכאורה טפי הוי ליה לאתויי קרא ד"בכל קדש לא תגע עד מלאת ימי טהרה", דמוקמינן ליה בכמה דוכתי לעניין אכילת תרומה, והאי קרא ביולדת שהיא מחוסרת כיפורים כתיב, אם כן משמע להדיא דבמלאת ימי טוהר, היינו צאת הכוכבים מיהא, אכלה בתרומה ואין כפרתה מעכבת. ומיהו יש ליישב, דאי לאו קרא ד"ובא השמש וטהר", לא הוי מוקמינן לקרא ד"בכל קודש לא תגע" לעניין אכילת תרומה, אלא לנגיעה בעלמא כדמשמע בסוגיא דפרק הערל (יבמות עה א). ועוד יש לומר, דהוה מוקמינן לקרא ד"בכל קודש" לעניין אכילת קדשים ממש, כדמוקי לה ריש לקיש בפרק בתרא דמכות (דף י"ד ע"א), עיין עוד בסמוך. ועוד, דהא דפשיטא לן ד"מלאת ימי טהרה" היינו צאת הכוכבים, היינו לבתר דמסקינן הכא דהאי "וטהר" – טהר יומא, וכן משמע בתוספות ביבמות פרק הערל [שם ד"ה דאי]:

דף ב עמוד ב

בתוספות בד"ה דילמא ביאת אורו הוא. פירש רש"י כו' ותימה לפירושו כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה דרש"י ז"ל הוכרח לפרש כן לפי גרסתו, שהיא גם כן גירסת התוס' וגירסת הספרים שלפנינו. ומשום הכי לא ניחא לרש"י לפרש כפירוש התוס', דביאת השמש היינו סוף שקיעה וביאת אורו הוא תחילת שקיעה, דמצד הלשון משמע להיפוך. תדע, שהרי הגאונים שמפרשים כפירוש התוס' גרסו באמת להיפך: "וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו הוא? דילמא ביאת שמשו הוא, ומאי 'וטהר', טהר גברא", וכן גירסת בעל המאור והרשב"א ז"ל. אם כן, לפי גירסת רש"י ותוספות הוכרח רש"י לפרש כפירושו. ועוד, דלפירוש התוס' והגאונים לא שייך להקשות בפשיטות: "ממאי דבסוף שקיעה? דילמא בתחילת שקיעה"; ומאי קושיא? שהרי אף אם היה הדבר שקול, אית לן למילף לחומרא, כמבואר בכמה דוכתין. ועוד, שאף אם היה הדבר מפורש בתורה דמתחילת שקיעה רשאי לאכול בתרומה, אפילו הכי לא שייך להקשות בפשיטות אהא דאמרינן בשמעתין דכהנים לא אכלי בתרומה עד צאת הכוכבים, דהא מצינן למימר דהאי הרחקה הוא דעבדי רבנן, כדאשכחן בכמה דוכתי שעשו כמה מעלות בתרומה; וכל שכן במעלה והרחקה כי האי, וכדאשכחן הרחקה בכמה דוכתי, דלא למיטעי ביום המעונן. ומה דמקשי התוס' אפירוש רש"י, דהוה ליה לאקשויי מפרק הערל, לא ידענא מאי קשיא להו התם טפי מהכא, דהתם נמי לאו עיקר מקומה הוא אלא אגב גררא מייתי התם, וניחא ליה לאקשויי הכא שהוא תחילת הש"ס:

ועוד נראה לי, דהא דקאמר: ממאי דהאי ובא השמש כו', לאו דבעיקר דינא מספקא לעניין תרומה, דבאמת מילתא פשיטא היא ממתניתין דפרק י"ד דנגעים, דתנן בהדיא: "העריב שמשו אוכל בתרומה". אלא עיקר קושיית הש"ס אהך ילפותא דברייתא, דיליף לה מ"ובא השמש" כו' דביאת שמשו מעכב כו', דאדרבה מהאי קרא לא משמע מידי, דפשטא משמע טפי דכפרתו מעכבתו, ומאי "וטהר" – טהר גברא. וכבר אפשר דהאי קרא לא איירי בתרומה, אלא לעניין קדשים, וכדדייקינן ביבמות פרק הערל. והך מתניתין ד"העריב שמשו אוכל בתרומה", לאו אהך קרא ד"ובא השמש" כו' קסמיך, אלא אאידך קרא ד"ובמלאת ימי טהרה". וכהאי גוונא גופא יש לפרש הך דאמרינן: "במערבא כו' ובעו לה מיבעיא" כו', היינו נמי בהך ילפותא מספקא, אי קרא ד"ובא השמש" איירי בתרומה או בקדשים, וכדפרישית. ופשיט לה שפיר מברייתא, דקתני: "סימן לדבר צאת הכוכבים", ואי סלקא דעתך דילפותא דתרומה מקרא ד"עד מלאת ימי טהרה", אם כן צאת הכוכבים היכא רמיזא? אלא על כרחך דילפותא דתרומה מ"ובא השמש וטהר", דהיינו צאת הכוכבים, דמאי "וטהר", טהר יומא. ואף שמלשון רש"י ז"ל בשמעתין בד"ה "מברייתא" כו' משמע קצת שלא נתכוין לזה, מכל מקום הנראה לעניות דעתי כתבתי ליישב דברי הש"ס לפי גירסת רש"י ותוס' שלפנינו. ולשון רש"י אפשר לפרש גם כן בזה בדוחק, והמבין יבין, ויתבאר עוד בסמוך. ומאי דקשיא להו דהוה ליה למכתב "וזרח השמש", אפשר לומר דזריחת השמש דכתיבא בכל דוכתי היינו זריחת השמש על הארץ, והוא שעה אחת אחר הנץ החמה כמבואר בשולחן ערוך אורח חיים עיין שם, משום הכי כתב "ובא השמש", דהיינו ביאת אורו, והוא משעלה עמוד השחר, דמהאי שעתא ראוי להביא כפרתו כדתנן להדיא בסוף פרק ב דמגילה: "וכולן משעלה עמוד השחר כשר". ומצינו למימר, דאף דבכל דוכתי "ובא השמש" לשון שקיעה, מכל מקום איכא למימר דמשמע נמי ביאת אורו, ושאני הני דמוכח קרא דלא משמע ליה למידרש "וטהר", אלא כפשטא דקרא ד"וטהר" היינו טהר גברא, כן נראה לי:

בא"ד: ועוד בסמוך קמיבעיא ליה האי ובא השמש כו', תפשוט ממתניתין העריב שמשו כו', עד כאן לשונו. והקשה מהרש"א ז"ל, דטפי הוה ליה לאקשויי ממתניתין דהכא, דקתני דזמן קריאת שמע משעה שהכהנים נכנסין כו', עיין שם. נראה לי דלא קשיא מידי, דהא מתניתין איכא לאוקמי דאיירי בהנך כהנים דלאו בני כפרה נינהו, כגון בעל קרי ומגע שרץ ו[מגע] טמא מת, דהנך ודאי בהערב שמש לחוד אוכלין בתרומה. ואף על גב דדייק הש"ס לעיל, דמדלא קתני במתניתין "עד צאת הכוכבים", היינו משום דאגב אורחא קא משמע לן דכפרה לא מעכבא, מכל מקום איכא למימר דבמערבא לא אלים הך דיוקא למיפשט מיניה, משום דבהך שיעור דכהנים כו' נמי שמעינן ליה שפיר, לפי שהוא דבר ידוע, מה שאין כן מברייתא פשיטא ליה שפיר, דקתני: "סימן לדבר צאת הכוכבים", ואפילו הכי תני נמי "משעה שהכהנים" כו', ותרי שיעורי למה לי? אלא על כרחך דאתי לאשמעינן דכפרה לא מעכבא בתרומה. ומשום הכי לא הקשו התוס' על פירוש רש"י ממתניתין דהכא. אבל ממתניתין דנגעים הקשו שפיר, דהא קתני התם בהדיא: "העריב שמשו" כו', וקתני עלה: "הביא כפרתו אוכל בקדשים", אלמא דבמצורע גופא דבר כפרה הוא, אפילו הכי בהעריב שמשו לחוד אוכל בתרומה. וזה ברור לעניות דעתי ודו"ק:

בגמרא: לא עני וכהן חד שיעורא — ואי תיקשי, ליתני מצאת הכוכבים? דאפשר דהאי שיעורא עדיף ליה טפי, משום דשיעורא דצאת הכוכבים איכא למטעי ביום המעונן. ועוד, שאין הכל בקיאין בין כוכבים גדולים לבינונים, ומשום הכי נקט שיעורא דעני דהוא שיעור ידוע. והא דמקשה לעיל אהא דתני: "משעה שהכהנים" כו', "ליתני משעת צאת הכוכבים", משום שהכהנים לעצמן אין להם שיעור ידוע אלא בצאת הכוכבים. ועוד יש לומר, דתני שיעורא משום סיפא, דתני: עד שעה שעומד לפטור מתוך סעודתו:

שם: לא עני וכהן חד שיעורא ועני ובני אדם לאו חד שיעורא — הא דלא מדקדק הכא הש"ס הי מינייהו מאוחר כדדייק בסמוך, נראה משום דהכא על כרחך דכהן מאוחר מבני אדם, דהא רבנן אמילתיה דרבי מאיר קיימי, ומייתי מקראי ד"והיה לנו הלילה משמר" כו'. ומשמע שבא לסתור בזה דברי רבי מאיר, אם כן ממילא משמע דלרבי מאיר מכי ערבא שמשא ליליא, והיינו שיעורא דבני אדם, ואם כן ממילא שמעינן דשיעורא דכהנים מאוחר, כן נראה לי:

שם: מאימתי מתחילין כו' משעה שקידש כו' — וכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם רבינו האי גאון ז"ל דמפרש טעמא דכל חד וחד מהנך תנאי, עיין שם ותמצא נחת. אמנם במה שכתב דטעמא דר"א דאמר משעה שקידש כו' היינו משום דסבירא ליה "ובא השמש" היינו תחילת שקיעה ומאי "וטהר" טהר יומא. ולכאורה יש לתמוה טובא, חדא דאכתי מאי ענין זמן קריאת שמע דתלי בזמן שכיבה לאכילת תרומה דילפינן מ"ובא השמש"? דאף על גב דבמתניתין נמי יהיב שיעורא לזמן אכילת תרומה, והיינו משעת צאת הכוכבים, לאו דחד טעמא אית ליה לתרווייהו, אלא להא טעמא לחוד, דקריאת שמע בהאי שעתא הוה זמן שכיבה, ובתרומה טעמא לחוד, דבהאי שעתא הוה "ובא השמש" וטהר גברא, ותנא סימנא בעלמא קיהיב. מה שאין כן לדברי רבינו האי ז"ל, שרצה לפרש טעמא דמילתא אליבא דר"א, הדרא קושיא לדוכתיה, מאי ענין זה לזה? מיהו לפי מה דפרישית לעיל במתניתין מטעמא דנפשאי, דשיעור זמן קריאת שמע דהוה משעת צאת הכוכבים היינו נמי מקרא ד"ובא השמש" דכתיב גבי תפילה, אם כן לפי זה נתיישב שפיר דברי הגאון ז"ל דהא בהא תליא. אלא שאין זה במשמעות לשונו. לכך נראה יותר דסברת הגאון, דזמן שכיבה תליא בזמן אכילה, כמו שכתב הראב"ן. אם כן, כיון דבהאי קרא כתיב: "ואחר יאכל מן הקדשים", משמע דזמן אכילה היא, ומסברא נמי אית לן למימר, כיון דטמאים אסורים לאכול עד האי שעתא, איקרי שפיר זמן שכיבה, דהיינו סמוך לשכיבה כמו שכתבנו. ואין לתמוה על הגאון במה שכתב דלר"א זמן אכילת תרומה בתחילת שקיעה, אף על גב דלא אישתמיט בכולא תלמודא לומר הכי, משום דר"א גופא מודה דמדרבנן אסור עד צאת הכוכבים, וכדפרישית לעיל:

• וכל זה כתבתי לשיטת הגאון. ולולי שאיני כדאי, היה נראה לי לפרש בדרך אחר, משום שנראה לי דוחק גדול לומר דכל הני תנאי פליגי בזמן קריאת שמע דאורייתא, דלכאורה אין לספק בזמן שכיבה דאורייתא אלא באחד משלשה פנים. או שנאמר דכל חד וחד קודם שכיבה שלו, או דהכל תלוי בשכיבה לרוב בני אדם, או דמיד משיתחיל זמן שכיבה לשום אדם מתחיל זמן קריאת שמע, כדקיימא לן: זריזין מקדימין למצות. אם כן ממילא תו אי אפשר לפרש להעמיד מחלוקת דכל הני תנאי בשיעורי טובא, שאין טעם לדבר שיחלוקו במציאות. לכך היה נראה לי לפרש, דכל הני תנאי לאו בשיעורא דאורייתא פליגי, דמדאורייתא בודאי ליכא אלא באחד מג' פנים שזכרנו. מיהו לעולם פשטא דקרא דסמוך לשכיבה בעינן, היינו אחר זמן אכילה דהוה ביממא, כדאיתא ביומא. אלא דכל הנך תנאי דפליגי בשיעורא דזמן קריאת שמע, היינו בשיעורא דרבנן קמיפלגי, אחר שתיקנו תפילת ערבית, ועשו גם כן סייג לדבריהם שלא יאכל קודם שיתפלל, ותיקנו גם כן להסמיך קריאת שמע לתפילה, שיהא קריאתו בציבור או משום ברוב עם הדרת מלך, ומשום טורח הציבור הוצרכו לקבוע זמן מיוחד לכולם, שיהא קודם זמן אכילה, לכל חד כדאית ליה, מר באכילת כהנים ומר באכילת עניים. ואין בזה עקירת דבר מן התורה, היינו כדפרישית במתניתין דקריאת שמע שעל המטה עיקר כדפרישית לעיל בלשון רש"י, וגם התוס' מודים דיוצא בזה:

בתוספות ד"ה משעה שהעני כו'. תימה עני גופא מתי יתפלל כו' כדתני לקמן וקורא קריאת שמע ומתפלל כו' עכ"ל. אף על גב דלקמן משמע דהך ברייתא דלקמן סברה דתפילת ערבית חובה, משמע דלמאי דקיימא לן כהנך תנאי דסבירא להו תפילת ערבית רשות אפשר דלית להו הך סייג דאסור לאכול קודם זמן תפילה. אלא דאי אפשר לומר כן, דהא מבואר בפרק קמא דשבת דקאמר אביי להדיא, דלמאן דאמר תפילת ערבית רשות, כיון דשרי המייניה לא מטרחינן ליה. ומשמע להו להתוס' דלית לן לחלק בין עני לשאר בני אדם בהא דלא יאכל. ועיין מה שכתבנו לעיל בסימן ד' אי איכא שום תנא דפליג אהך סייג, או דנימא דכולי עלמא מודו בהא, עיין שם וקל להבין:

ודע, שמה שכתבו התוס' בזה הדיבור היינו לשיטת רבינו תם דלעיל, שתופס בפשיטות דלכולי עלמא זמן קריאת שמע וזמן תפילה חדא מילתא היא. מה שאין כן לפי מה שכתבתי לעיל שאין זה מוכרח, אם כן אין מקום לקושייתם בכאן, דמצינו למימר דאיירי שכבר התפלל בבית הכנסת עם הציבור קודם לכן, כמו שמפורש בירושלמי שכן היה בימי התנאים. ומקריאת שמע גופא נמי ליכא להקשות: עני גופא מתי יקרא קריאת שמע? דאפשר לענין קריאת שמע לחוד [ליתא ל]הך סייג, כמו שאבאר לקמן במקומו. וכן מה שהקשו בסמוך בד"ה אמר ליה ר' יהודה כו' דר"י אדר"י גם כן לשיטת רבינו תם ז"ל, וקל להבין:

בתוספות ד"ה ואי סלקא דעתך כו'. דלא מיסתבר לחלק כל כך בשיעורי זמן שכיבה עכ"ל. עיין במהרש"א. והרשב"א ז"ל בחידושיו נראה לו ליישב באופן אחר. ולעניות דעתי נראה, דבלאו הכי אי אפשר לומר דשיעורא דעני קודם קידוש היום, כיון דקידוש היום על כרחך מהתחלת בין השמשות, וליכא למימר דשיעורא דעני קודם, דאם כן היינו מבעוד יום, והא ליכא למאן דאמר, כדמותיב ר"י עליה דר' מאיר ור' מאיר נמי אהדר ליה. ולא שייך נמי לומר דשיעורא דעני מאוחר, דכיון דשיעור בין השמשות אינו אלא זמן מועט, פחות מרביעית שעה קודם צאת הכוכבים, והך שיעורא דעני נמי אי אפשר לצמצם שיהיו כל עניים אוכלין בזמן אחד ממש, אלא שיהיה לאותו זמן איזה משך, ואי אפשר שיחלקו בזה בזמן שכיבה בשיעורים הללו. ואפשר שזהו כוונת התוס'. ואף על גב דר' מאיר לא פליג אדר"י [ד]אינו אלא כהרף עין ואי אפשר לעמוד עליו, ואפילו הכי פליג, נראה לי דהתם מילתא אחריתי היא, דר' מאיר בעיקר דרשה דקרא פליג אדר"י, דלר"י "בשכבך" דקרא היינו צאת הכוכבים, ולר' מאיר לא מיסתבר כלל לומר כן, דאם כן לכתוב "בבקר ובערב" כמו שמבואר לקמן (דף י"א ע"א). אלא על כרחך ד"ובשכבך" דקרא היינו זמן מועט קודם הערב. כן נראה לי נכון. ובזה נתיישב קושית תוס'] ד"ה קשיא דר' מאיר אדר' מאיר עיין שם, דהאיך שרוב אדם נכנסים להסב בערב שבת ברגע כזו שאי אפשר לעמוד עליו? אלא על כרחך דלאו חדא שיעורא, כן נראה לי ודו"ק:

דף ג עמוד א

בגמרא. מאי קסבר רבי אליעזר, אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה לימא עד ארבע שעות — ואף דקיימא לן כמו שכתבו הרמב"ם ושאר פוסקים, דחשבינן שעות זמניות, היינו לפי האמת דמסקינן דאיכא משמרות בארעא. מה שאין כן לסברת המקשה, דאכתי לא אסיק אדעתיה דאיכא משמרות בארעא, אם כן מקשה שפיר, דתו לא מצינן למימר דחשבינן שעות זמניות, דאם כן לא הוה ליה למיתני ולמיתלי בלשון "אשמורת", כיון שאין זמנו ניכר כמו שכתב רש"י. ועיין בקונטרס אחרון:

שם בגמרא. מאי קחשיב רבי אליעזר, אי תחילת משמרות קחשיב כו' עד סוף הסוגיא — ויש לתמוה טובא בכל הסוגיא, דאמאי מספקא ליה הי מינייהו קחשיב? דהא רבי אליעזר סימנא יהיב לכולם, ואם כן ניחזי אנן אי איתא להנך סימנים בראש אשמורת או באמצע או בסוף. וליכא למימר דלקושטא דמילתא איתנייהו להנך סימנים מתחילת המשמר עד סופו, אלא דרבי אליעזר לא רצה ליתן סימן אלא באותו זמן שהקב"ה שואג בהן, והיינו מתחילתו או בסופו, ובהכי אזלא כל השקלא וטריא דהכא. דהא בוודאי ליתא. חדא, במאי דמסיק דקחשיב אמצעיתא דאמצעיתא, אכתי בהאי סימנא דכלבים צועקים לא ידעינן אימתי אמצעיתא דאמצעיתא, כיון שצועקים כל המשמר. תו קשיא לי, בין לשנויא קמא ובין לשנויא בתרא, שהרי כתב הרא"ש ז"ל, דכל עיקר דבריו של רבי אליעזר להודיענו אותן הזמנים שהקב"ה שואג כארי, כדי שכל אדם יהיה באותן הזמנים מיצר ודואג על חורבן בית המקדש, כדכתיב: "קומי רוני בלילה בראש אשמורות". ואם כן, הנך תרי שנויי דש"ס הם נגד משמעות הפסוק, דמשמע להדיא דהוא בתחילת האשמורת. ויותר קשה, דבשנויא בתרא דקאמר: "למאן דגני בבית אפל", אמאי איצטריך לאסוקי לעניין קריאת שמע? ותיפוק ליה דנפקא מינה בהך מילתא גופא, לכוין הזמן שהקב"ה שואג למאן דגני בבית אפל.

והנראה לענ"ד בזה, דבוודאי הכי הוא לקושטא דמילתא, שמה שהקב"ה שואג על החורבן הם בתחילת המשמרות, ובאותו שעה יש להאדם להתעורר. ולקושטא דמילתא נמי, הנך סימנים דרבי אליעזר, כל אחד ואחד משמש בכל משך המשמר דרך דילוג לעתים ידועים, כמו שנראה בחוש, וממילא שמשמשים גם כן בקביעות בתחילתן ובאמצעיתן ובסופן. אלא דעיקרא שקלא וטריא דהש"ס, דמאי קחשיב רבי אליעזר, היינו דמספקא ליה באיזה זמן ניכר הסימן יותר, לכוון באותו רגע. וממילא נמי בההיא שקלא וטריא, דמספקא אי עיקר כוונת רבי אליעזר רק לעניין תחילת משמרות לחוד, לידע הזמן שהקב"ה שואג, או דלמא שרוצה ליתן גם כן סימנא דסוף משמרות, ונפקא מינה לעניין קריאת שמע דסוף זמן שכיבה וקריאת שמע בתחילת זמן קימה. ואהא מקשה, סימנא למה לי? יממא הוא. ומשני בשנויא קמא, דקחשיב סוף אשמורה ראשונה, דהיינו לעניין סוף זמן קריאת שמע דשכיבה, אלא דממילא ידעינן, דמיד בתר הכי הגיע הזמן שהקב"ה שואג בתחילת משמר שני. ויהיב נמי סימנא בתחילת משמר שלישי, לידע שהקב"ה שואג. ויהיב נמי סימנא לאמצעיתא דאמצעיתא, שהוא בחצי הלילה ממש, דנפקא מינה טובא לכל הנך שיעורא שמנו חכמים שהם עד חצות. ואף שאין זה סימן גמור, כדפרישית, מכל מקום להרחיק אדם מן העבירה סגי בהכי.

מיהו לשנויא בתרא לא ניחא להו בהכי, מהאי טעמא גופא דפרישית, שאי אפשר לכוון זמן אמצעיתא דאמצעיתא, כיון שהכלבים צועקים כמה פעמים באותו משמר. ומשום הכי מסיק דלעולם סוף משמרות קחשיב, פירוש, דלפי זה לאו לעניין שהקב"ה שואג לחוד יהיב סימנא, שהרי הן לעולם בתחילת המשמר; אלא שרוצה ליתן גם כן סימנים לעניין קריאת שמע, והיינו סוף משמר ראשון לעניין קריאת שמע דשכיבה, וכהאי גוונא סוף משמר שלישי לעניין קריאת שמע דקימה למאן דגני בבית אפל. וכיון דלהנך תרי קחשיב סוף משמרות דווקא, משום הכי יהיב נמי בסוף משמר שני לעניין זמן שהקב"ה שואג, שהרי מסוף משמר שני נודע תחילת משמר שלישי. ובהכי ניחא ליה למיתני כולם בעניין אחד, כן נראה לי נכון ודו"ק:

שם באותו שעה למדתי ממנו ג' דברים למדתי שאין נכנסין לחורבה:   , לכאורה בודאי היה יודע רבי יוסי בלא"ה שאין נכנסין לחורבה רעועה מפני המפולת שזה דבר פשוט מסברא. אלא דהוה חורבה חדתי וידע ג"כ דהיכא דאיכא למיחש לחשד אין לכנוס בו שלא לצורך, ותדע דאל"כ למה הוצרך לומר מעיקרא מתירא אני שמא יפסיקוני עוברי דרכים ותיפוק ליה דבלא"ה לכתחילה אסור להתפלל בשדה במקום פרוץ, אלא בבית משום צניעות כדאיתא בש"ס ובטור וש"ע א"ח סימן צ' ע"ש. אע"כ לפי שהיה יודע שאין ליכנס אפילו בחורבה חדתי מפני חשד אשה ואע"ג דבדברא לא שכיחא אלא דהכא סמוך לישוב הוה כדמשמע מלישנא דחורבות ירושלים. ומש"ה אי לאו טעמא דעוברי דרכים יותר היה מתפלל בשדה משום דהו"ל כדיעבד אבל משום טעמא דעוברי דרכים דהיה מתבטל תפלתו לגמרי לא היה חושש לחשדא. וקמהדר ליה אליהו דאף שהיה ביטול תפלה אסור ליכנס לחורבה מפני המזיקים דהוה מקום סכנה ויותר היה לו להתפלל תפלה קצרה וזה הוא שלמד מדברי אליהו זכור לטוב וזה פשוט:

שם ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה:    מכאן נמי יש לדקדק דהכא חורבא חדתי הוא כדפרישית. דאלת"ה אלא שר"י היה סובר אפילו היכא דשייך מפולת מותר ליכנס להתפלל משום דשלוחי מצוה אינן ניזוקין. א"כ בפשיטות מצינא למימר דהא דאהדר ליה אליהו היה לך להתפלל תפ"ק היינו בחורבה גופא דבמקום סכנה מתפלל תפ"ק. ואכתי מנא ידע ר' יוסי מדברי אליהו דהמתפלל בדרך בלא סכנה דמתפלל תפ"ק. ואם נפרש דהא דקאמר ר"י המתפלל בדרך היינו במקום סכנה. והא דשבק לישנא דחורבה דאיירי ביה היינו משום דלקושטא דמילתא בחורבא דאיכא מקום סכנה איכא למימר דאפילו תפ"ק אסור ומאי דקמהדר ליה אליהו היה לך להתפלל תפ"ק היינו בדרך וזיל הכא קמדחי ליה כו' ור"י לא הוה במקום סכנה ולמאי דפרישית מצינן למימר שאמקום סכנה מהדר ליה ושפיר כ' רש"י בדברי ר"י שאמר המתפלל בדרך והיינו מקום סכנה שמתפלל הביננו כדמשמע בפשטא דדברי רש"י ז"ל אהא מילתא לחודא כ"כ. אע"כ דהתוס' ג"כ נחתי להך סברא דפרישית לעיל דעיקר מילתא שלמד ר"י שאסור ליכנס לחורבה היינו אפילו בחורבה חדתי דקאי בדברא ומשום מזיקין ור"י היה סובר דלא מיקרי חורבה א"כ תו ליכא לפרש דהאי תפ"ק דאמר אליהו היינו בחורבא כנ"ל בשיטת התוס' ורש"י ז"ל לא נחית להכי ונתיישב פירושו ודוק היטב.

דף ג עמוד ב

בגמרא ר"נ סבר לה כר"י כו' ותרתי דיממא:    אף על גב דלעניין זמן קריאת שמע קאמר ר"י דהוה עד סוף שלש שעות, היינו משום משך שעה שלישית ראוי הוא לזמן קימת בני מלכים, יש מהן מקדימין בתחילת השעה ויש מהן בסוף השעה. ומשום הכי באותו שעה שלישית גופא לא היה שבח מהן לדוד, כיון דאיכא בני מלכים שעומדין ממיטתן באותו שעה, כן נראה לי:

שם ודוד בפלגא דליליא הוי קאי כו':    נראה דאשקלא וטריא דלעיל קאי, דבלאו הכי לא הוי קשיא קראי גופיה אהדדי, משום דבתר קרא ד"קדמתי בנשף" סמיך ליה מיד "קדמו עיני אשמורות", ואם כן שפיר יש לומר דאיתנהו לכולה, שלעולם דוד היה מכוון עצמו להקדים עצמו לכל אחד משלשה ראשי המשמרות, כמ"ש לעיל בשם הרא"ש [ס"ב] והפוסקים שכל אדם צריך להתעורר באותן הזמנים, שהם זמנים רצויים. ומסתמא אין כוונת הפוסקים שיהיה אדם נעור כל הלילה, אלא שלעולם יקדים אדם לראשי המשמרות וישן בינתיים. ויש לומר שדוד גופיה נמי עביד הכי, ומשום הכי היה צריך לומר: "קדמו עיני אשמורות... קדמתי בנשף", משום דסתם משמרות הוי שתי אשמורות, ודוד הוי מקדים מתחילת משמר הראשון שהוא בתחילת הלילה דהיינו בנשף, וממילא מצינן למימר דהיה ישן בינתיים. מכל מקום היה מכוון עצמו לקום בחצות הלילה שהוא גם כן עת רצון, כדאיתא בפרק הערל (דף עב.) וכן כתב הזוהר. ומשום הכי לא מצי לאקשויי מידי, משום דיש לקיים כל המקראות. מה שאין כן השתא דנחית הש"ס לפרש טעמא דרבי דאמר ארבע משמרות אינו אלא מדקשיא הנך קראי אהדדי, משום דכתיב "קדמו עיני אשמורות" וכתיב "חצות לילה", ואם כן על כרחך דלא שייך לפרש כדפרש"י דאראשי משמרות קאי, והיינו משום דסמיך אשינויא דלעיל, דאותן הזמנים אינם אלא בסוף המשמרות או באמצעיתא דאמצעיתא. ומשום הכי הוצרך לפרש אליבא דר"נ דלמשמורה ופלגא תרי משמרות קרי ליה. ואם כן לפי זה תו לא שייך כלל לפרש קרא ד"קדמתי בנשף" דקאי אראשי משמרות, אם כן מקשה שפיר:

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

שם ודוד מי הוי ידע פלגא דליליא אימת כו':    הא דלא מקשי בפשיטות אפשטא דקרא דחצות לילה היינו משום דאיכא למימר כשנויא דר"א אמר רבי אחאי דלעיל דה"ק דוד מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה שלעולם היה משכים קודם לכן וא"כ תולא שייך להקשות מי לא הוי ידע פלגא דליליא איימת אלא דעיקר קושיית הגמרא אהנך שנויי אחרינא דלעיל, ועוד י"ל דלהאי שנויא קמא דלעיל במילתא דרבי אליעזר בענין המשמרות דאיכא סימנא דכלבים צועקים באמצעיתא דאמצעיתא וא"כ אם נפרש שהוא סימן גמור במכוון באמצע לילה ממש א"כ איכא למימר דהאי סימנא גופא הו"ל לדוד והא דאמר משה כחצות היינו משום דבהאי שעתא לא הוי שייך האי סימנא דהא כתיב בהדיא דלכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו אלא דקושית הגמרא דהכא היינו לשנויא בתרא דלעיל ועיין מש"ל בזה:

שם אילימא דאמר ליה הקב"ה כחצות ומי איכא ספיקא כו' ומקשין העולם דלשון מיותר הוא דאפילו אי שייך ספיקא קמיה הקב"ה ח"ו כ"ש דהוי קשה טפי ודוד מי הוי ידע. וכן הקשה הרי"ף ז"ל. תו קשיא לי דמאי קס"ד דהקב"ה אמר כחצות משום ספיקא שאין לעמוד על חצי לילה ממש והא כתיב קרא אחרינא ויהי בחצי הלילה וה' הכה. דמשמע להדיא דהקב"ה היה מכוין בחצי לילה ממש. לכך נראה לע"ד ליישב חדא מגו חדא דהא דבעי למימר דהקב"ה אמר כחצות ולא בחצות לאו משום שאין לעמוד על חצי לילה ממש אלא משום דבשעת התראה עדיין היה הדבר שקול בספיקא אצל הקב"ה אם ישלח המכה בחצי הלילה ממש או קצת קודם לכן או לאחר מכן אלא דבשעת מעשה נתכוין הקב"ה לחצי הלילה ממש והא מלתא גופא מקשה הש"ס מי איכא ספיקא פי' דאשעת התראה קאי כלומר דלית לן למימר דבשעת התראה היה הדבר אצלו בספק לאיזה זמן ישלח המכה כנ"ל:

שם אלא דאמר ליה למחר בחצות כי השתא כו' ובקצת ספרים נמחק למחר כי השת' ולפע"ד אדרבא היא גירסא נכונה דבזה יש ליישב קושיית התוס' דהא דקאמר דהקב"ה אמר בחצות למחר כי השתא לאו שהקב"ה אמר בפירוש לשון בחצות אלא כך פירושו שהקב"ה דיבר עם משה בחצות הלילה ממש ואמר לו למחר כי השתא ולפי שמשה לא היה יודע אם אותו דיבור היה בחצות הלילה ממש משום דמשה לא הוי ידע לכוין חצי לילה מש"ה אמר ליה לפרעה כחצות כן נ"ל ועיין עוד בסמוך:

דף ד עמוד א

בגמ' רבי זירא אמר משה לעולם הוי ידע ודוד נמי הוי ידע וכיון דדוד הוה ידע כנור ל"ל לאתעורי משינתו. ונראה דלא ניחא ליה לר"ז לפרש דוד הוי ידע ע"י הכינור שמנגן בחצי הלילה משום דא"כ בציר ליה שיעורא שהרי הרוח צפון אינו מתחיל אלא לאחר חצות לילה ממש ועד שהיה מנגן ומעורר דוד משינתו עד שהכין עצמו וקם ממטתו להודות א"כ כבר עבר זמן החצי הלילה ממש ובאמת משמע בפשיטות שכל עיקרו של דוד היה מתכוין להודות בחצי הלילה ממש שהוא עת רצון כדאיתא בפרק הערל (יבמות דף ע') ובספר הזוהר בכמה דוכתי ועוד דרוח צפונית לא פסיקא ליה לר"ז שיהא בו כח לנשף תמיד בכינור בחצי הלילה דזימנין שהיה מנשף עמו רוח אחר שאינו מצוי שמבטל כח הרוח צפוני אלא ע"כ משמע ליה לר"ז דדוד מעצמו הוי ידע כי היכי דמשה הוי ידע ובלא"ה נראה דהא דקאמר ר"ז כינור ל"ל לאתעורי משינתו אין הכוונה שבאותו השעה דחצי הלילה היה הכינור מעוררו משינתו וקם ממיטתו דהא ר"ז גופא אמר לעיל ודוד מאורתא הוי קאי ועד חצות הלילה היה מתנמנם כסוס כו' אע"כ דמעשה הכינור לאו ע"י רוח צפונית היה אלא כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם רבינו האי גאון ז"ל שמעשה הכינור היה כמו כלי השעות שקורין פנאגי"ן וא"כ י"ל ג"כ שע"י אותו כינור היה מתנמנם ולא בא לידי שינת קבע והיה יודע ג"כ שיוכל לכוין אמצע הלילה ע"י סימנים שהיה לו בכינור והמדקדק היטב בפירוש רה"ג ז"ל יראה שהוא כמו שכתבתי:

שם משה סבר שמא יטעו איצטגניני פרעה כו' לכאורה כמו זר נחשב שבאותו שעה שהיו נתונים בצרה והיתה צעקה גדולה במצרים כמוה לא היתה ואין בית אשר אין שם מת ואיך ישימו לבם להביט אחר משה ולדקדק אחריו ולרגעים יבחנוהו לתופסו בשקרן ברגע כמימרא בדבר שאינו מעיקר האות והמופת והנראה לע"ד דאדרבה באמת היה למשה מופת גדול בזה נגד החרטומים שבתחילה אמרו שכל מעשיו מעשה כשפים ואף לאחר מכת כנים שאמרו אצבע אלקים היא פי' אלקים האמור בזה הענין היינו על מלאך ולא רצו להאמין שמשה עשה בשליחות של הקב"ה בעצמו והטעם כתבתי לפי שסברו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה שאמר הקב"ה לגאלם כמו שדרשו חכמינו ז"ל בענין בלק שאמר הנה עם יצא ממצרים ובכך נתקשה ג"כ לב פרעה ועבדיו ולא רצו להאמין שמאת ה' בעצמו היתה זאת. משא"כ במכת בכורות שהיתה בחצי הלילה ממש יש בזה אות ומופת שיד הקב"ה בעצמו עשתה זאת לפי שבחצות הלילה ממש עת רצון היא ואין רשות למחבלים לחבל ואדרבה אותו העת מזומן לרפאות החולים כדאיתא להדיא בגמרא פרק הערל (יבמות דף ע') גבי מה שלא מלו ישראל במדבר כו' ע"ש בלשון רש"י ומהרש"א ומהר"י פינטו נמצא דלפ"ז מהאי טעמא גופא היה למשה לומר בחצות כדי לאמת דבריו אלא לפי שאין הכל בקיאין בזו הרגע ועבידי דטעי לכך לא רצה משה ליתן להם אצבע בין שיניהם לעשות מופת מזה הענין ממש דשמא יטעו ויכחישוהו כדי להקשות לב פרעה שיחזור לסורו לומר כי לא מאת הקב"ה היתה זאת אלא ג"כ מן המלאך המחבל כיון שהיתה קודם חצי הלילה ומשום כך אמר משה כחצות כדי שלא לעשות עיקר המופת מחמת זמן המכה אלא שאף אם יהיה כחצות אעפ"כ יש מופת בזה מצד המכה בעצמותה שפסח הקב"ה על בתי מצרים ואת בתינו הציל שבזה ניכר שנתאמתו דברי משה שאמר בשם הקב"ה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך שאם היתה ע"י מלאך לא היה מבחין בין טוב לרע ולהבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור כן נ"ל נכון:

שם לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני לוי ורבי יצחק חד אמר כו' שכל מלכי מזרח כו' עד סוף הענין. נראה שמה שהכריחם להנך אמוראי לפרש חסידותו של דוד בענינים פרטים כאלה ולא ניחא להו לפרש כפשטיה שהיה חסיד בכל מעשיו כדאשכחן במקרא שהיה עושה משפט וצדקה לכל עמו ומצינו ג"כ בהרבה מקראות שהיה מסגף עצמו בתשובה בתענית ובתפלה ובבכי ובכך ודאי נקרא חסיד גמור כדאשכחן בגמרא פרק עושין פסין בענין אדם הראשון ע"ש אלא דלא ניחא להו להנך אמוראי לומר שהיה דוד מתפאר עצמו בכך לקרוא חסיד נגד כל ישראל שבודאי מחזי כיוהרא ואין זה מדרך החסידים משום הכי הוצרכו לפרש שההתפארות שלו בזה לא היה שייך בשום אדם מישראל רק ההתפארות שלו שקרא עצמו חסיד הוא נגד שארי מלכי מזרח ומערב ויש בזה הענין התפארות גדולה לפי שידוע שלשון חסיד היינו למה שאדם עושה לפנים משורת הדין וא"כ לכאורה אין זה שייך בענין שהוא מצד משפט המלוכה עצמה כמו שאמרו חכמינו ז"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול וכמה דברים הותרו משום כבוד המלכות מכ"ש שאין לו לפגום בכבודו בעצמו שבודאי ע"י כך שלא התנהג בעצמו כשאר המלכים היה נראה נבזה ושפל בעיני המלכים וכמו כן בעיני קצת ליצני הדור מישראל שאמרו מה יושיענו זה ומכ"ש במה שהיה ידיו מלוכלכים תמיד בדם השפיר ובשליא ואף שלא היה צריך לזה מצד החיוב שהרי אחר כל זה היה נמלך במפיבושת רבו וא"כ בנקל היה יכול להטיל דבר זה על מפיבושת בלבד ולא לפגום בכבודו בענינים כאלה רק שדוד אפילו בזה היה עושה לפנים משורת הדין לאהבתו את ה'. ובזה יצדק במה שאמר שמרה נפשי ונגד המלעיגים עליו אמר כן. ועוד נראה בזה שדוד היה מתירא שלא יתפס בעון הדור מצד ענין המלכות עצמו ששאלו ישראל שלא כהוגן וכמו שהוכיח אותם שמואל ואמר להם דעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' ומסיים שם בסוף ואם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תספו וכבר ידוע מה שאמרו חז"ל דזקנים שבאותו דור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטינו. אבל עמי הארצים שבדור קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו וגו' ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתינו ולפ"ז לזה הענין בעצמו נתכוין דוד באמרו שמרה נפשי שלא יתפס באותו עון מצד המלוכה בעצמו מצד שקלקלו עמי הארץ שאמרו והיינו גם אנחנו וגו' והוא לא עשה כן אלא אדרבה היה מראה בעצמו ההיפך שלא התנהג עצמו כשאר מלכי עכו"ם אלא התנהג עצמו במלכותו בעצת זקנים שהיו באותו דור שאמרו תנה לנו מלך לשפטינו בלבד וכן עשה דוד שהיה משכים חצי הלילה לומר שירות ותשבחות והיה משכים לעסוק בתורה והיו ידיו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא שכל זה נראה בעליל שכל עניני מלכות של דוד היה בעצת זקנים שבדור ששאלו כהוגן ואמרו לשפטינו ודו"ק:

שם חכמים כמאן סבירא להו כו' פרש"י ד"ה נימא כר"א כו' דודאי כל מי שדעתו לישן כבר שכב וישן עד כאן לשונו. יש לדקדק דלקמן דף ט' ע"א גבי הא דאמר ר"ז ובלבד שלא יאמר השכיבנו פירש"י שם משום דסמוך לעמוד השחר שאין עוד זמן תחילת שכיבה אלא זמן סוף שכיבה. ובתוס' שם הקשו על פירושו וכתבו דנראה להם דאפילו אחר עמוד השחר הוה זמן שכיבה. א"כ מדברי כולם נלמד מיהא דאפי' קודם זמן עלות השחר מיקרי זמן תחילת שכיבה א"כ אמאי פשיטא ליה לתלמודא הכא דאפילו קודם חצות לא מיקרי זמן תחילת שכיבה כלל. ותו קשיא לי אהא דפשיטא ליה לתלמודא הכא שאין שום סברא כלל לומר דטעמא דחכמים משום דעד זמן חצות הוה תחילת שכיבה ולקמן בפיסקא דמעשה ובאו בניו של ר"ג מסיק הש"ס דמספקא להו בטעמייהו דחכמים אי הוה משום דתו לא מיקרי זמן תחילת שכיבה דדרשי בשכבך כר"א או דלמא דטעמייהו משום הרחקה א"כ משמע להדיא דאף למאן דריש כר"א דהאי בשכבך הוה זמן תחילת שכיבה אפ"ה שייך הך שיעורא דחצות לחכמים כמו שפירש"י שם להדיא. ונלע"ד בזה דודאי מיקרי זמן תחילת שכיבה כל הלילה למיעוטא דמיעוטא ומש"ה מצי שפיר למימר השכיבנו משא"כ לענין ק"ש דאיירי בהו חכמים דמתני' שפיר מקשה הש"ס דהא ע"כ חכמים דמתני' לא חיישי למיעוטא כי האי אלא בתר רובא דאינשי אזלי דאלת"ה ליפלגו ברישא דמתני' דקתני משעה שהכהנים כו' משמע דמקמי הכי לא הוה זמן שכיבה כלל אע"ג דודאי הוה זמן שכיבה למיעוטא דאינשי תדע לקמן איכא תנאי דהתחלת עיקר זמן ק"ש הוה משעה שקידש היום בערבי שבתות או משעה שבני אדם נכנסין לאכול פיתן כו' אלא ע"כ דלא חיישי למיעוטא וכ"ש דא"ש טפי להך שנויא דקאמר הש"ס לעיל דרישא דמתני' גופא לאו ר"א היא אלא סתמא דהיינו חכמים. ומיהו לקמן דמעשה ובאו בניו של ר"ג איכא למימר דהא גופא נמי מספקא להו אי הוה טעמא דחכמים משום דהוה זמן תחילת שכיבה למיעוטא דאינשי ולפ"ז אפשר דאה"נ דלית להו שיעורא דצאת הכוכבים אלא אפילו קודם לכן ודו"ק כן נ"ל ועיין מה שאכתוב לקמן בזה:

דף ד עמוד ב

בגמרא ואי כר"ג ס"ל לימרו כר"ג כו' לכאורה יש לתמוה בגמרא טובא מאי קשיא ליה והא קתני סיפא דמתני' בהדיא דר"ג גופא מפרש טעמייהו דחכמים שלא אמרו חכמים עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן העבירה ופשטא דלישנא דמתני' משמע דעיקר מילתייהו אק"ש קאי אלא דר"ג מייתי ראיה מכל הנך דהקטר חלבים וכל הנאכלים כו'. דליכא למימר דקס"ד דהא דמסיק כדי להרחיק לא קאי אק"ש אלא אהקטר חלבים וכל הנאכלים כו' והא דאמר ר"ג ולא עוד אעיקר דינא דזמן ק"ש קאי דמצותו עד שיעלה ע"ה ואהא מילתא לחוד מייתי ראיה מכל הנך דמצותן כל הלילה וכשרין מן התורה עד שיעלה ע"ה וה"ה לק"ש. הא ליתא. חדא דמאי ענין ק"ש דתליא רחמנא בזמן שכיבה לכל הנך דכתיב בהו בהדיא כל הלילה. ועוד דאכתי מאי דוחקא דהמקשה לפרש כן ולא ניחא ליה לפרש כפשטא דמתני' דמשמע כדי להרחיק קאי נמי אק"ש. והנראה לע"ד בזה דהשתא סברת המקשה דלא שייך טעמא דהרחקה כלל לענין ק"ש דאין זה הרחקה להחמיר ולא מצינו הרחקה אלא להחמיר ולא להקל וזה קולא דלפוטרו מק"ש לאחר חצות וא"כ מצינו חוטא נשכר. ולא דמי להנך דמתני' דבהנך חוטא מפסיד. ועוד דמאי סייג שייך בזה שהרי לא הועילו חכמים בתקנתם כלום דהא ודאי דאף לדידהו אין איסור לקרות לאחר חצות ואם קרא לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. ועיין בזה בחידושי תלמידי רבינו יונה בריש מכילתין שהרגישו בזה ורצו לתרץ שעיקר הסייג להפסיד הברכות לאחר חצות להפסידו וגם זה נראה דוחק דלא אשכחן סייג כזה כיון דלא נ"מ מידי אלא לענין שכר דבידי שמים. ועוד שהרי ברכות לא נזכרו כלל עדיין במשנתינו בריש מכילתין וא"כ עיקר חסר. ונראה שמטעם זה לא רצה רבינו יונה ז"ל גופא לפרש כן ומתרץ בענין אחר דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה כדאשכחן בשופר ולולב בשבת וסדין בציצית והרבה כאלה ע"ש באריכות. אמנם למאי דפרישית לא הועיל בתירוצו כלום דאכתי לא דמי לכל הנך שגזרו חכמים איסור לתקוע וליטול לולב בשבת וכל הנך ומש"ה מקרי שפיר סייג והרחקה משא"כ הכא בק"ש שאין כאן איסור כלל אף לאחר תקנת חכמים כדפרישית א"כ הדרא קושיא לדוכתיה. נמצא דלפ"ז מצינו למימר בפשיטות שזו היא קושיית המקשה בעצמו באמרו אי כר"ג ס"ל לימרו כר"ג הכוונה בזה כיון דר"ג מודה דהקטר חלבים וכל הנאכלים כו' דעשו הרחקה ואמרו עד חצות ואפ"ה סובר בק"ש דעד שיעלה ע"ה וע"כ היינו מה"ט דפרישית דלא שייך האי סייג בק"ש כמו בהנך א"כ מקשה שפיר מאי טעמייהו דרבנן לימרו כר"ג וע"ז משני הש"ס שפיר דשייך נמי סייג בק"ש לענין שלא יאמר אוכל קימעא ואשתה קימעא ואח"כ אקרא ק"ש והיינו כדפרישית בריש מכילתין דודאי מדין תורה אדרבה עיקר זמן ק"ש הוא לאחר שאכל ושתה כפשטא דקרא בשכבך דהיינו סמוך לשכיבה ממש אלא שחכמים עשו סייג והרחקה ואסרו לאכול קודם ק"ש ותפלה וכמו שאפרש בסמוך. וממילא מצינו למימר נמי דמהני תקנתא דרבנן דעד חצות לענין שאף אם התחיל לאכול בהיתר קודם זמן ק"ש אפ"ה משיגיע חצות צריך להפסיק לחכמים ולדידהו כליכא שהות דמי. ועיין לקמן מה שאכתוב בזה במעשה דבניו של ר"ג דר"ג גופא לית ליה האי סייג כנ"ל נכון ודוק היטב:

שם אי בעית אימא לאפוקי ממ"ד תפילת ערבית רשות קמ"ל דחובה כו' יש לדקדק אכתי היא גופא קשיא האיך שמעינן מהכא דתפלת ערבית חובה ות"ל דאפי' הוי רשות אפי' הכי הרי עבר על דברי חכמים וחייב מיתה משום ק"ש. ואפשר דמלישנא יתירא שמעינא להא מילתא דאי משום ק"ש לחוד לא הוי איצטריך ליה למתני דמ"ש מכל דוכתי כדאקשינן מעיקרא אלא ע"כ דמשום תפלה איצטריך ליה דאפילו אם כבר קרא ק"ש קודם אכילה אפ"ה חייב משום תפלה לחוד משום דחובה היא. ומכ"ש דא"ש טפי למאי דפרישית בסמוך דעיקר התקנה דסייג לא הוה משום ק"ש כלל כיון דעיקר זמנה סמוך לשכיבה אלא עיקר התקנה וסייג היינו משום תפלה לחוד ודו"ק:

שם אב"א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך כו' מה קימה ק"ש ואח"כ תפלה כו' עכ"ל. לכאורה ע"כ האי דרשא והקישא אסמכתא בעלמא הוא דהא לכ"ע תפלה מדרבנן. ואף לשיטת הרמב"ם ז"ל דעיקר תפלה מדאורייתא מ"מ ענין התפלה וזמן התפלה ודאי לא הוי אלא מדרבנן. אלא דנראה דעיקר הקישא לאו לענין תפלה לחוד איירי אלא דנ"מ נמי לענין עיקר זמן ק"ש דערבית מדאורייתא מתי הוה תחילת זמן חיובא. אי שייך בה זריזין מקדימין כשאר מצות או לא דלרבי יהושע בן לוי עיקר חיוב מדאורייתא היינו סמוך לשכיבה ומש"ה לא שייך ביה זריזות כיון דעיקר מצותה סמוך לשכיבה ממש והיינו מהקישא דקימה דהתם ודאי לעולם הוה זמן ק"ש סמוך לקימה בין מטעמא דזריזות ובין מטעמא דסמוך לקימה וממילא ילפינן מהקישא דה"ה לשכיבה סמוך לשכיבה. ור"י סבר לאידך גיסא דמה קימה שייך ביה זריזין מקדימין ה"ה לשכיבה דעיקר מצוה מדאורייתא הוה זמן שכיבה. ונהי דשייך האי עיקר הקישא לדינא דאורייתא מ"מ השתא מיהא לא שייך פלוגתא דר"י וריב"ל בהא שהרי מתקנת חכמים מיהא ריב"ל נמי מודה שאין זמנה סמוך לשכיבה ממש שהרי צריך לקרות קודם שיאכל אלא דעיקר פלוגתייהו דר"י וריב"ל לאחר התקנה היינו לענין התפלה אי הוי קודם ק"ש או לאחר כך דבכי ה"ג אוקמא אדאורייתא דמר סבר לאקדומי לק"ש טפי עדיף משום זריזות ומ"ס איפכא דאדרבה כל מה שהוא סמוך לשכיבה טפי עדיף היכא דלא חיישינן דאתי לידי פשיעה כנ"ל נכון ודבר זה מסייע טובא למאי שכתבתי לעיל בריש מכילתין בכמה דוכתי דעיקר פלוגתא דכל הנך תנאי דפליגי בזמן ק"ש היינו נמי בהך סברא אי שייך ביה זריזין א"ד סמוך לשכיבה טפי עדיף ופלוגתייהו שייך לאחר תקנת חכמים משום לתא דזמן תפלה כמו שהארכתי בזה לעיל ודוק היטב:

בתוס' ד"ה אמר ר"י איזה בן עולם הבא כו' והלכה כר"י דברייתא מסייע ליה וכן פוסק ה"ג עכ"ל. אע"ג דאיכא נמי ברייתא אחריתא דמסייע ליה לריב"ל והיינו הך ברייתא דירושלמי שהביאו רש"י ותוס' בריש מכילתין דקתני התם שהיו קורין ק"ש בבהכ"נ כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת כו' עכ"ל. א"כ משמע להדיא דהך ק"ש אינו עיקר והיו חוזרין וקורין אותה לאחר התפלה הרי להדיא דתפלה ואח"כ ק"ש אלא מ"מ כיון דגמרא דידן קאמר להדיא מסייע ליה לר"י משמע להדיא דהך ברייתא עיקר:

בא"ד ומיהו בסדר רב עמרם כו' ולא נהירא כו' ורב ור"י הלכה כר"י עכ"ל. מה שלא הקשו בפשיטות אפסק דרב עמרם שפסק להדיא נגד סתם הגמרא דמסיק להדיא דברייתא מסייע ליה לר"י וכמ"ש בתחילת הדיבור אלא משום דלא פסיקא להו דאיכא למימר דהא דקאמר מסייע ליה לר"י היינו להך לישנא דקאמר אבע"א קרא וא"כ לא שייך פלוגתא דריב"ל כלל לענין סמיכת גאולה לתפלה אלא בזמן ק"ש גופא פליגי אי הוה קודם תפלה או לאחר תפלה. וא"כ לפ"ז שפיר קאמר מסייע ליה לר"י דק"ש ואח"כ תפלה משא"כ לשנויי להך לישנא דאב"א סברא דפליגי בסמיכת גאולה לתפלה ולרב עמרם הא מילתא דסמיכת גאולה לתפלה תליא בפלוגתא דתפלת ערבית רשות או חובה. א"כ ממילא דלא מסייע ליה כלל כיון דהך ברייתא גופא סברה דתפלת ערבית חובה ואנן קיימא לן כהנך תנאי דתפלת ערבית רשות וממילא דלא בעי למיסמך. אלא דעיקר קושיית התוס' על רב עמרם היינו בהא מילתא גופא כיון דלפירושו ע"כ סבר ר"י דתפלת ערבית חובה א"כ אמאי פסקינן כרב דתפלת ערבית רשות הא קי"ל רב ור"י הלכה כר"י כנ"ל בכוונתן. וכמ"ש מהרש"א ז"ל. אלא דבעיקר קושיית התוס' לא ידענא מאי קשיא להו דנהי דקי"ל רב ור"י הלכה כר"י היינו היכא דלא אשכחן בהא מילתא פלוגתא דאמוראי בתראי משא"כ האי פלוגתא דתפלת ערבית רשות או חובה הא פליגי בה לקמן בפ' תפלת השחר אביי ורבא אביי סבר חובה ורבא אמר רשות וקי"ל בכל דוכתי אביי ורבא הלכה כרבא דבתראי הוא לגבי ר"י א"כ האי כללא עדיף לן טפי. וצ"ע ליישב דברי התוס' בזה:

שם אמר ר"א אמר רבי אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום ג"פ מובטח כו' ונראה שהכוונה בזה שע"י שיאמר זה המזמור ג"פ בכוונת הלב בתלת זימני הוי חזקה ותתחזק האמונה האמיתית בלבו שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה למי שעוסק בתורה שנתנה ע"י כ"ב אותיות הא"ב שיש בזה המזמור וכל הנבראים והנעשים לא נבראו אלא בשביל כך כנודע ויכוון ג"כ בפסוק פא"י ומשביע לכל חי שהקב"ה זן ומפרנס עולמו מקרני ראמים עד ביצי כנים וכולם מתפרנסים שלא ביגיעה ושלא בצער וכדכתיב לעיל מיניה בזה המזמור עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו א"כ בודאי החי יתן על לבו ויאמר למה זה הבל וריק איגע כל היום לעשות מלאכתי קבע לעסוק בצרכי פרנסה שמכיון שכל הנבראים שאינן אלא לצוותא בעלמא מזמן להם הקב"ה פרנסתן שלא ביגיעה כ"ש שראוי ונכון שיעשה כן לשומרי בריתו ולזוכרי פקודיו שהם עיקר ויסוד העולם שיזמן להם פרנסתן שלא ביגיעה. וכמאמר הכתוב השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך ונאמר ג"כ לא ראיתי צדיק נעזב וגו'. נמצא שמתוך כך בודאי יעשה מלאכתו עראי ומלאכת שמים קבע כמ"ש חז"ל שכל העושה כך זה וזה נתקיים בידו. וזה שאמר מובטח לו שהוא בן ע"ה וק"ל. והשתא אתי נמי שפיר שתקנו חכמים לומר כל הג' פעמים ביום ולא בלילה סמוך לתפילת ערבית משום שעיקר יגיעות ועמל האדם במלאכתו הוא באותו זמן שאחר תפילת שחרית וכדכתיב יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב. עד אחר תפלת המנחה כנ"ל:

שם אלא משום דאית ביה תרתי כו' והא דלא קחשיב נמי עוד שלישית למעליותא במה שזה המזמור פותח בתהלה לדוד ומסיים בתהלת ה' והא ודאי מעליותא איכא כמו שכתב התוס' להדיא לקמן דף יו"ד גבי כל פרשה שהיתה חביבה על דוד כו' ע"ש. אלא דבהא איכא למימר דמה שהיה זה המזמור חביב על דוד היינו מאותו הטעם גופא דכתיב ביה א"ב ומשום דאית ביה פא"י וק"ל:

דף ה עמוד א

בגמ' ואמר ר"ל ב"ח כו' מאי דכתיב כו' תורה זה מקרא והמצוה זו משנה אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים כו'. ויש לתמוה למה הפסיק במשנה בין תורה לנביאים וכתובים והפסיק ג"כ בנביאים בין משנה לגמ' ונראה לתת טעם לשבח דודאי עיקר ענין המשנה היה בזמן קודם לנביאים וכתובים שאפילו בימי משה רבינו ע"ה היו עוסקין בלימוד המשנה כדאמרינן להדיא בפרק כיצד מעברין. ת"ר כיצד סדר המשנה משה שנה לאהרן פרקו כו'. ובלא"ה סתמא דמילתא הכי הוא שהוצרכו לשנות כל ההלכות הפסוקות שנאמרו ונדרשו בי"ג מדות שהתורה נדרשת מכ"ש אותן המשניות שהן הלכה למשה מסיני. וא"כ המשנה קדמה בזמן לנביאים וכתובים משא"כ הגמרא אין לה קדימות זה הזמן לפי שעיקר ענין הגמרא לא הוצרכה אלא לאחר שנתמעטו הלבבות ורבו הספקות משום תלמידים שלא שמשו כל צרכם כדאיתא בגמרא בכמה דוכתי כנ"ל נכון:

שם ואמר ר"י כל הקורא ק"ש על מטתו מזיקין בדילין הימנו כו' שנאמר כו' ואין עוף כו'. י"ל דלפ"ז לא הו"ל למימר כל העוסק בק"ש מזיקין בדילין הימנו אלא כל העוסק בתורה דהא האי קרא דהתעיף עיניך לאו בק"ש לחוד איירי אלא בכל התורה. ואפשר משום דכל העוסק בתורה ודאי שאין המזיקים בדילין הימנו לגמרי דהא לקמן אמרינן להיפך דדוחקא דכלה מינייהו הוי והני ברכי דרבנן דשלהי מינייהו הוי הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו אלמא שדרך המזיקים להתקרב אצל לומדי תורה אלא שאין בהם כח להזיקן משא"כ בק"ש בדילין לגמרי כדאמרי' בעלמא האי מאן דמבעית ליקרי ק"ש וכדאמר ר"י גופא הכי לעיל דכאילו חרב של ב' פיפיות בידו כו' וא"כ לפ"ז ע"כ דחקינן לקרא דאין עוף אלא תורה לענין ק"ש. וכמו שכתב מהר"י פינטו ז"ל אלא דנ"ל להוסיף על דבריו דמה שרומז הכתוב ענין ק"ש בלשון תורה דאפשר דאין המזיקין בדילין אף ע"י ק"ש אלא במי שקורא אותה בכוונת הלב ובדיקדוק אותיות וטעמים כמי שלומד תורה דאמרינן לקמן בד"ת כ"ע בעינן כוונה דכתיב הסכת ושמע כנ"ל:

שם אמר ליה ר"י הא אפי' תינוקות כו' שנאמר ויאמר אם שמוע כו'. ויש לדקדק לכאורה מהאי קרא אכתי לא שמעינן שהיסורין בדילין אלא למי שלומד תורה ומקיים כל המצות כדכתיב והאזנת למצותיו ושמרת כל חוקיו א"כ איצטריך ליה לר"י לאשמעינן דאפי' בשביל עסק התורה לחוד יסורים בדילין הימנו כדכתיב ובני רשף יגביהו עוף. ויש ליישב משום דזה הפסוק דוהיה אם שמוע במרה נאמר קודם שקיבלו התורה והמצות א"כ ע"כ אי אפשר לפרש האי קרא אלא דקאי אקרא דלעיל מיניה דכתיב שם שם לו חק ומשפט והיינו כמו שדרשו חכמינו ז"ל דהיינו שבת דינין ופרה אדומה ואפילו דינין דפרה עדיין לא היו מקיימין אותן בפועל עד לאחר מתן תורה אלא שניתן להם במרה כדי שיתעסקו בהם כמו שפרש"י להדיא בחומש בפסוק שם שם לו חק ומשפט נמצא דלפ"ז שפיר מדייק ר"י דאפילו בשביל עסק לימוד התורה כתיב לא אשים עליך דהיינו יסורין בדילין הימנו ועדיין צ"ע:

שם אלא כל שאפשר לו לעסוק כו' גם בזה יש לתמוה דלכאורה הך דרשא שייך יותר להקשות דאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו שהרי כל הברכות והקללות שבת"כ ובמשנה תורה מענייני יסורין נאמרו בפירוש אביטול תלמוד תורה כדכתיב ואם בחוקתי תלכו ואם בחוקתי תמאסו ודרשו חכמינו ז"ל דלענין לימוד התורה איירי דלענין עשיית המצות כתיבי קראי ועשיתם אותם ואם לא תעשו וכן פרש"י להדיא בחומש. ויש ליישב דבהנך קראי לא שמעינן אלא היכא דמבטלים תלמוד תורה ואינן עמלים בה כלל מה שאין כן ר"י אתא לאשמעינן שאפילו מי שעוסק בתורה לעתים ידועים אלא שאפשר לו לעסוק בתורה יותר ואינו עוסק אפ"ה הקב"ה מביא עליו יסורין והיינו כדאמרי' בעלמא כל השח שיחת חולין עובר בשני לאוין והכי משמע לישנא דר"י דקאמר כל שאפ שר לו לעסוק ומדייק להאי מילתא שפיר מקרא דכתיב החשתי מטוב וכאבי נעכר משמע שאין לו לחשות כלל מד"ת כן נ"ל:

שם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם ופרש"י הקב"ה מיסרו ביסורין בלא שום חטא ועון כדי להרבות שכרו בעה"ב ע"ש. אין לתמוה על החפץ דאכתי מה תועלת יש לו להקב"ה להביא על הצדיק יסורין בלא שום עון כדי להרבות שכרו בעה"ב ואין זו אפילו מדת בשר ודם לייסר את אוהבו ביסורין כדי ליתן לו מתנות הרבה כ"ש לפני ממה"מ הקב"ה שכל העולמות שלו וברצונו נותנו למי שירצה בלי שום שיעור. וכיוצא בזה יש לדקדק בדברי ר"ש ב"י בסמוך דקאמר נמי שעה"ב לא ניתן אלא ע"י יסורין ולמה כך. אלא דנראה דהטעם מבואר משום דזולת היסורין בלתי יכולת להנשמה אף לאחר הפרדה מן הגוף להשיג ולקבל כל האורות והעולמות העליונים הצפונות והנעלמות אשר עליהם נאמר עין לא ראתה אלקים זולתיך. לא מבעיא לאחר שחטא אדה"ר שאפילו הצדקים גמורים יש בהן קצת מעטיו של נחש שעשתה פגם בכל הנשמות העתידות לבוא אלא אף קודם שחטא אדה"ר אפילו בתחילת בריאת עולם כתיב וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל כו' ודרשו חכמים שראה הקב"ה שאין העולם כדאי להשתמש באותו האור והיינו ג"כ מטעם הנ"ל שא"א לקבל אותו אור מחמת היותה מעורבת עם החשך שהם מענייני התאות הגופניות והגשמיות שמתוך כך בלי ספק שנתעבו ג"כ חלקי הנשמה מחמת אותן העניינים המקרים והטבעים וביותר חלק הנפש שבה ולכן לעולם לא תוכל לקבל האור הגדול אלא ע"י יסורין שמתוך כך תזדכך הנשמה כאילו היא נפרדת מן הגוף ואין לה חלק בענייני עה"ז כי אם במה שהוא הכרח לצורך קיומה לעבודת השם ולמצותיו עד שלפעמים בצדיקים גמורים אפילו הגוף שלהם מזדכך כאותן שנכנסו חיים בגופן לג"ע וכ"ש שנשמת הצדיקים מזדככת ומזוקקת ככסף צרוף והוא לגמרי כענין המלח שממתקת הבשר כדמייתי הש"ס בסמוך כנ"ל נכון לפי לשון הגמרא. אלא דאכתי לשון רש"י אינו מדוקדק במה שכתב שנוטל שכר יותר מזכיותיו. ויש לפרש עוד בענין אחר דאותן היסורים שמביא הקב"ה על הצדיק בלי שום עון ע"כ היינו כדי למרק עוונותיהם של ישראל כדאיתא בסנהדרין דאהדר ליה ר"ג להאי צדוקי דא"ל אלקיכם גחכן הוא אם רחמן מלא רחמים הוא מייסר הגדולים שבהן ביסורין. והענין מבואר שאין הקב"ה רוצה בהשחתת העולם אלא בקיומו ואם יביא היסורים על הבינונים אפשר שלא יקבלו היסורים מדעתן ויבעטו ביראתו ח"ו לכן הבוחן לבות מביא אותן היסורים עצמן על הצדיק שיקבלם באהבה לטובת ישראל. נמצא כיון שזה הצדיק זיכה את הרבים הרי זכות הרבים תלוי בו בשביל כך נוטל חלקו וחלקם בג"ע והיינו במה שמנכה הקב"ה לאותן הבינונים בערך שראוי לבא להם ומכ"ש שזה הצדיק נוטל לגמרי כל חלק הרשעים גמורים כדכתיב לכן בארצם משנה יירשו. זה נ"ל לפי שיטת רש"י והפירוש הראשון נראה יותר לפי לשון גמרא וק"ל:

שם אמר להו כו' אלא אלו ואלו יסורין של אהבה הם. נראה דאע"פ שבודאי שכר התורה והתפלה גדול מאד אפ"ה שפיר מיקרי יסורין של אהבה כדאמרינן לקמן ואפילו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה כ"ש בזה שפשפש ולא מצא עון לתלות והרי הוא צדיק גמור ובודאי שמתוך היסורין יושב תמיד ומצטער על ביטול התורה והתפלה יותר מעל עיקר היסורין ומש"ה אינו מפסיד משכר התורה והתפלה כלום:

שם ק"ו משן ועין כו' עבד יוצא בהן לחירות יסורין שממרקין כו' ויש להקשות מה ק"ו הוא זה הא איכא למפרך עבד עברי ואמה יוכיח שאין יוצאין בהן כדכתיב לא תצא כצאת העבדים וכן הקשה הר"י פינטו. וביותר קשה דבעבד כנעני שאין רשות לרבו להכותו מש"ה קנסו רחמנא להפקיע שיעבודו וצריך להוציאו לחירות משא"כ בענין היסורין לא שייך כלל לומר כן ומה יצא לחירות שייך בו מתחת יד הקב"ה. ונ"ל ליישב חדא מגו חדא דכי היכי שעבד כנעני יוצא ע"י שן ועין מצד העבדות שהיה מעיקרא ונעשה בן חורין כמו ישראל גמור לכנוס תחת כנפי השכינה כמו כן הצדיקים ע"י היסורים יוצאין מצד העבדות שהיו נקראין עבדים למקום ומעכשיו אחר היסורין נקראו בנים למקום ונתקרבו תחת כנפי השכינה יותר. נמצא דדמיון זה לא שייך אלא בעבד כנעני שניכר בו ענין העבדות וחירות בפועל וכמו כן בצדיקים. משא"כ בע"ע דלא שייך בו ענין עבדות וחירות בפועל אלא בלשון מושאל. ועוד יש לומר משום דענין היסורין אע"פ שהן של אהבה מ"מ ודאי אינן באין אלא ע"י השטן שעולה ומקטרג כדמצינו באיוב ובכמה דוכתי דאפילו בצדיקים גמורים השטן מקטרג ואומר היה להם למחות כדאיתא בפ' במה אשה שאמרה מדת הדין הצדיקים גמורים כו' מה נשתנו אלו מאלו עד אם לפניך הוא גלוי לפניהם מי גלוי וע"י אותו הקטרוג הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה ומגרה בם היסורים. נמצא שהכל נעשה ע"י השטן המקטרג וא"כ כך הוא המדה כנגד מדה שע"י יסורים הללו שבאו ע"י השטן שהוא המקטרג והוא המלאך המות ראוי שיצא הצדיק ע"י היסורין הללו להיות בן חורין ממלאך המות שאין שולט בו מכאן ואילך והיינו דומיא דעבד כנעני שיוצא בן חורין מיד מי שהכהו כנ"ל נכון:

דף ה עמוד ב

שם תניא אבא בנימין אומר על שני דברים כו' אלא אימא סמוך למטתי. תוס' ד"ה אלא רש"י פי' אפילו ללמוד אסור כו' אבל ראיה דשרי כו' עד סוף הדיבור. ולפענ"ד יש לתמוה דלפי' התוס' דלעניין עשיית מלאכה לחודא איירי א"כ מאי קאמר כל ימי הייתי מצטער דמה צער שייך בזה דמי מעכב על ידו להיות יושב ובטל ממלאכה עד אחר התפלה משא"כ לפרש"י א"ש לפי שלא היה רוצה להיות יושב ובטל מת"ת עד שיתפלל בבהכ"נ עם הציבור כדאמר לקמן אבא בנימין גופא באידך ברייתא דאין תפלה של אדם נשמעת אלא בבהכ"נ ובכך היה מצטער שיזדמן לו שיהיה נעור משינתו סמוך לאותו זמן תפלת הציבור דנהי דמסתמא היה זהיר ללמוד ולהתפלל באשמורת קודם אור היום אפ"ה אפשר שהיה חוזר וישן סמוך לאור היום כדי שיחזור וינעור סמוך לזמן התפלה כדי שלא יצטרך להיות יושב ובטל. ולפ"ז לק"מ מהא דאמרינן לקמן דרב הוי מקדים ומתני פירקין והדר צלי דאדרבה רב גופא נמי הוי עביד הכי כדי שלא יתבטל מלימודו שהיה ראש ישיבה מש"ה הוי מקדים קודם אור היום ומתני לתלמידים וכי מטי זמן תפלה היה עומד ומתפלל בבה"מ גופא כדאמרינן לקמן גבי רבי אמי ורבי אסי. ועוד דרב כיון שהיה לומד עם התלמידים לא היה צריך לפסוק אפילו כשהגיע תחילת זמן תפלה כדאיתא לקמן במעשה דרבי וכן כתב רבינו יונה עיין בב"י סימן פ"ט ונתיישב לשון רש"י כהוגן שהוא מפרש שאסור ללמוד היינו כשהגיע זמן תפלה:

ולפ"ז נתיישב ג"כ מה שהקשה מהרש"א ז"ל בח"א אהא דמייתי הכא בשמעתין הך מלתא דאבא בנימין דאיירי לפרש"י בתפלת שחרית ואנן הכא אכתי בק"ש ובתפלה דערבית קיימינן אמשנתינו דריש פירקין ולמאי דפרישית א"ש דודאי אבא בנימין אתרווייהו קאי דבין בק"ש ותפלה דערבית ובין דשחרית היה נזהר שיהיו סמוכין למטתו ממש בזמן שכיבה וקימה כפשטא דקרא בשכבך ובקומך אלא דלענין ק"ש ותפלה דערבית לא שייך לומר שהיה מצטער על כך דבנקל היה יוכל ליזהר בזה כיון דזמן ק"ש דערבית הוא בשעת צאת הכוכבים שזמנו ידוע והוא ג"כ זמן שכיבה לרוב בני אדם ומסתמא כולן או רובן מתאספין ובאין לבהכ"נ באותו זמן לקרות ק"ש ולהתפלל ואחר כך הולכין לשכב על מטותיהן. משא"כ בק"ש ותפלה דשחרית לא שייך לומר שהוא זמן קימה לרוב בני אדם כאחד כיון דאיכא אונס שינה כדכתיב עד מתי עצל תשכב מתי תקום משנתיך וכדאמרי' נמי בעלמא שאני מיגנא ממיקם אלא שדרך ת"ח כאבא בנימין וכיוצא בו להשכים ממטתן מש"ה קאמר אבא בנימין שפיר שכל ימיו היה מצטער ע"ז שיזדמנו לו רעים כמותו להשכים ולהתפלל בבה"כ בעשרה כנ"ל:

שם ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. נראה דבזה שייך ג"כ לשון הייתי מצטער משום דהא דקאמר בין צפון לדרום לאו אצפון ודרום ביתו קאמר אלא דבעינן נמי שיהא בצפון ודרום העולם ממש שלא יהא מטתו נוטה כלל לא לצד מזרח ולא לצד מערב בשום ענין משום כבוד השכינה ודבר זה אינו מזדמן בנקל שיהא צפון ודרום ביתו מכוון כנגד צפון ודרום העולם כדאיתא בפרק כיצד מעברין וק"ל:

שם תני' אבא בנימין אומר שנים שנכנסו להתפלל כו' שנאמר טורף נפשו באפו כו'. ופרש"י לך אומר אשר גרמת לך לטרוף את נפשך כו'. נראה דמה שפרש"י פי' הפסוק לך אומר בלשון מדבר לנוכח מה שאינו במשמעות לשון הכתוב שהוא בלשון נסתר היינו משום דזה הפסוק הוא באיוב בסימן י"ח במענה בלדד השוחי והוא תשובה על דברי איוב בסימנים הקודמים שהיה מתרעם נגד הקב"ה שמסרו ביד השטן ולא קיבל תפלתו ואמר ג"כ בסימן ט"ז אפו טרף וישטמני ועל זה השיבו בלדד שהתלונן שלא כדין שמה שלא קיבל הקב"ה את תפלתו אין זה משום חרון אפו של הקב"ה אלא אתה גרמת לעצמך ונגד איוב יפה אמר טורף נפשו באפו שמידך היתה זאת לך שלא נתקבל' תפלתך לפי שהיה יודע ומכיר באיוב שהיה רגיל לעשות כן שלא המתין עד שסיים חבירו תפלתו. מיהו לפ"ז נראה דהא דמסיים הכא דהאי דרשא דקרא דויעתק צור ממקומו שיורה שהשכינה תסתלק מישראל ע"כ ס"ל לאבא בנימין כהנך תנאי דס"ל בפ"ק דב"ב דאיוב ישראל הוי דאל"כ לא יצדק לומר שתסתלק השכינה מישראל בשביל חטא משארי עכו"ם הנ"ל ודו"ק:

דף ו עמוד א

תניא אבא בנימין אומר אלמלא נתנה רשות לעין לראות כו' נראה דהכוונה בזה דודאי יותר טוב היה שיהא רשות לעין לראותם כדי שהצדיקים שמתקיים בהם יפול מצדך אלף ורבבה מימינך יראו במפלת שונאיהן שכן התפלל דוד ואמר ישמח צדיק כי חזה נקם ואמר ג"כ ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי וכן כל המזמור דמה רבו צרי מורה ע"ז וגם היה בזה תועלת גדול להטיל אימה על הרשעים כשהם רואים המזיקים קיימין עליהם כי כסלא לאוגיא וע"כ יפחדו מהקב"ה כי האלקים עשה שיראו מלפניו אלא שעם כל זה לא ניתנה רשות לעין לראותם לפי שלא היה יכול שום בריה לעמוד מפניהם ע"י שהיו מתקנאים בו ביותר כדאשכחן בפלימו שהיה אומר גירא בעיני דשטנא והיה השטן מבקש להמיתו כדאיתא בפרק החליל כה"ג טובא כדאשכחן בשאר צדיקים בכמה דוכתי כנ"ל:

שם תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבהכ"נ כו' אין זה סותר למאי דאמרינן לקמן דרבי אמי ורבי אסי הוי מצלו בביתייהו היכא דהוו גרסי דודאי כך עדיפא טפי כדדרשינן לקמן מקרא דאוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב דשערי ציון המצויינין בהלכה חביבין לפני הקב"ה מבתי כנסיות ואמרינן נמי בעלמא דאין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד. ועיקר מימרא דאבא בנימין הכא לא בא למעט אלא שלא יקדים אדם תפלתו להתפלל בביתו משום זריזין מקדימין למצוה או כדי להתפלל עם דמדומי חמה ועל זה אמר דאפ"ה תפלה בביהכ"נ עם הציבור עדיפא מטעמא דבמקום רנה שם תהא תפלה. וכה"ג איתא בפרק הכותב ובמהרש"א ז"ל בח" א ע"ש:

שם אמר רבין בר אדא אמר רבי יצחק מנין שהקב"ה מצוי בהכ"נ שנא' אלהים נצב בעדת אל כו' ומנין לעשרה שמתפללין כו'. ויש לדקדק דלכאורה מדקאמר מניין לעשרה שמתפללין ויליף לה מאלקים נצב א"כ משמע דהא דקאמר מעיקרא מניין שהקב"ה מצוי בבהכ"נ היינו אפילו שלא בשעת תפלה או אפילו ליחיד שמתפלל שם וא"כ היא גופא מנליה לרבי יצחק למדרש קרא להכי ולהכי. ואף דנראה שרש"י ז"ל הרגיש בזה ומפרש דבהכ"נ משמע מדכתיב עדת אל משמע בית ועד שלו מ"מ כיון דכתיב עדת משמע דהיינו בעשרה אלא דאכתי מצינו למימר דתרתי למעליותא בעינן דכל היכא שעשרה מתפללין בבהכ"נ השכינה שרויה ביניהן. ויש ליישב דודאי פשטא דקרא היינו לענין עשרה שמתפללין דכל עשרה מיקרי עדת אל כדאמרינן נמי בעלמא כל בי עשרה שכינתא שריא. אלא כיון דמסקינן הכא דע"כ הא דאיצטריך קרא לעשרה שמתפללין היינו לענין דקדמה שכינה ואתי' וא"כ ממילא מסברא אית לן למימר דבבהכ"נ שהיא בית הועד של הקב"ה כיון שנבנית לשם קדושת בהכ"נ והזמנה מלתא היא ומתפללין בה תמיד בעשרה כמה פעמים בכל יום א"כ לא שייך לישנא דקדמה ואתי' אלא לישנא ששכינה מצויה שם תמיד ואינה מסתלקת משם כלל כנ"ל וק"ל:

בפרש"י בד"ה בקרב אלקים ישפוט ואין ב"ד קרוין אלקים אלא בג' בפ"ק דסנהדרין. ואע"ג דאיכא למ"ד התם מדאורייתא חד נמי כשר ותנן נמי שם בברייתא שאם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי. אפ"ה לא תיקשי ליה אמימרא דרבי יצחק דהכא כיון דלכ"ע מיהו סתם דין היינו בשלשה כדאמרי' נמי באבות אל תהי דן יחידי ועיין מה שאבאר בסמוך:

בד"ה אשר אזכיר את שמי אשר יזכר שמי על מצותי ודברי עכ"ל. ולפי פירושו אין זה ענין ליושב ועוסק בתורה דוקא כיון דבכל המצות שייך לומר כן וכן במה שפי' מהרש"א ז"ל דאשר אזכיר את שמי איירי בתורה דדרך לימודו יש לו רשות להזכיר שמו של הקב"ה נמי קשיא לי דה"ד אי בשם המיוחד אפילו דרך לימודו נמי אסור כדאיתא בפסחים ס"פ אלו עוברין דרבא סבר למידרשא בפירקא אמר ליה ההוא סבא לעלם כתיב. ואי בשאר שמות הדרא קושיא לדוכתי' מאי איריא תורה אפי' תפלה ושאר מצות אנו מזכירין שמו של הקב"ה בברכותיהן. ולענ"ד היה נראה דודאי פשטא דקרא דאשר אזכיר את שמי לא איירי כלל בד"ת אלא בקרבנות דכתיבי ברישא דקרא וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך וגו' ובסיפא דקרא דכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי ופי' הרמב"ן ז"ל בפי' החומש דהיינו נמי בכל מקום שיקריב קרבנו אלא דהכא בק"ו יליף לה כיון דאפי' ביחיד שהוא מקריב שכינה שרויה שם כדכתיב אבוא אליך בלשון יחיד א"כ כ"ש ת"ת דעדיף מעבודה כדאית' בכמה דוכתי:

שם בגמרא וכי מאחר דאפילו תרי תלתא מיבעיא מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא כו' קמ"ל כו'. ולכאורה הוי מצי למימר דאה"נ דדינא שלמא בעלמא הוא ולא אתי' שכינה עד דאיכא תלתא משא"כ בתורה אפילו בחד ותרי אלא משום דלקושט' דמילתא קיי"ל דדין היינו תורה כדאיתא פ"ק דשבת דף י' בהא דרב חסדא ורבה בר רב הונא הוו יתבו כו' וחליש ליבייהו ע"ש בפי' רש"י. דלפירושא קמא משמע להדיא דדין הוי כמו תורה. ולפירוש השני שם אפשר דעדיף מתורה כיון דאפילו בשעה א' מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה ויליף מג"ש מבוקר עד ערב. מש"ה מסיק נמי הכא דדין הוי כמו תורה ואין ה"נ דאפילו ביחיד שכינה שורה אלא דהא דקאמר הכא שלשה שיושבין בדין היינו משום סתם דין היינו בשלשה כדפרישית מהאי משנה דאבות דאל תהי דן יחידי. ומתוך כך נתיישב לי פי' הפסוק דקאמר יתרו למשה מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בוקר ועד ערב והשיב לו משה כי יבוא אלי העם לדרוש אלקים וגו'. והיינו משום דעיקר קושיית יתרו היה שהי' תמה על שהי' משה יושב ודן כל היום עד הערב א"כ תורתך מתי נעשית כדפי' רש"י על חלש ליבייהו וע"כ צ"ל דדין עדיף מתורה וא"כ הקשה לו מדוע אתה יושב לבדך דע"כ כיון שהיה דן יחידי היינו משום דיחיד מומחה דן אפילו ביחידי והו"ל כמו שלשה וא"כ אי ס"ד דדין עדיף מתורה תו לא צריך קרא דהשכינה שורה על שלשה שעוסקין בדין כיון דאפי' ביחיד בלא"ה מצינן שפיר למילף בק"ו מת"ת דיחיד אלא דאכתי מצינן למימר דאה"נ דלעיקר השראת שכינה לא צריך קרא לענין דין אלא כי איצטריך קרא היינו לענין דקדמא ואתי' דאדרבה הכי משמע פשטא דקרא אלקי' נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט והאי נצב אכולה מילתא קאי בין לעשרה שמתפללין ובין ליחיד מומחה או ג' שעוסקין בדין בתרווייהו שכינה קדמא ואתי' משא"כ בתורה דלא קדמא ואתי' אלא דע"ז נמי הי' קשה ליתרו א"כ מדוע אתה יושב וכל העם נצב כיון דשכינה קדמא ואתי' דבשלמא אי אמרי' דבדין נמי לא קדמא ואתי' א"ש דדיינין בישיבה ובעלי דינים בעמידה דכיון דלא אתי' שכינה בדין עד דיתבי מש"ה אין צריכין לעמוד דכיון דהתחלת דין היינו משיתעטפו הדיינין שכבר היו יושבין קודם לכן מש"ה אין צריכין לעמוד כדאיתא להדיא במדרש שהביאו רש"י בחומש פ' וירא שאמר הקב"ה לאברהם שב ואתה סימן לבניך כו' ע"ש והיינו נמי מטעם כיון שכבר יושבין אין צריכין לעמוד כדאשכחן באברהם משא"כ בבעלי דינין שמתחילין לטעון לפני הדיינין לאחר שכבר התעטפו א"כ השכינה קודמת להם מש"ה צריכין לעמוד. אבל לאחר שכבר הוכחנו ממלתא דמשה גופ' דדין עדיף מתורה ושכינה קדמא ואתי' כמו שפירשנו וא"כ קאמר ליה שפיר מדוע אתה יושב וכל העם נצב. וע"ז השיבו משה שפיר כי יבא אלי העם לדרוש אלקים. אלי דייקא ולדרוש אלקים דייקא דדוקא לגבי משה הוי דין עדיף מתורה משום שלעולם היה דן דין אמת לאמתו כדפי' רש"י בחומש על לדרוש אלקים דכל מה שהיו שומעין מפי משה היה כאילו שומעין מפי הגבורה וא"כ נעשה שותף להקב"ה ומה"ט גופא הורשה לדון יחידי משא"כ בשארי דיינים אין דנין אלא בשלשה כדאמרינן אל תהי דן יחידי ואפי' בשלשה נמי לא קדמא שכינה ואתי' דדין לא עדיף מתורה ואדרבה אמרינן הכא מהו דתימא דינא שלמא בעלמא והיינו בסתם דיינין שאינן יודעין בעצמן שדנין דין אמת לאמתו דזימנין הדין מרומה כמ"ש התוס' כנ"ל:

שם אמר רבי אבין בר רב אדא אמר ר' יצחק מניין שהקב"ה מניח תפילין שנאמר נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו עד סוף האגדה. ידוע לכל יודעי חן שהאגדה זו יש לה סוד מופלא וכבר האריך הרשב"א ז"ל בחידושי אגדות שלו הובא בע"י ע"ש ובאמת שכל האריכות בזה הוא ללא צורך שלא בלבד בענין האגדה זו ושארי האגדות כיוצא בו אנו צריכין לדברי הקבלה אלא כל המקרא בתורה ובנביאים ובכתובים כל מקום שמצינו תואר ודמות וגבול ומקר' ושינוי בענייני האל ית' כגון ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו כו' וכן ראיתי ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא וכן וראית את אחורי ופני לא יראו והרבה כיוצא באלו בכולן אנו צריכין לקבלה והן סודות מופלאים שהרי אין לו כביכול להבורא שום דמות ותואר וגבול ועמידה וישיבה או שום דבר מקרה או שינוי אלא הכל לפי הדמותו לעבדיו הנביאים כמ"ש בספר הראב"ן בשם רבינו חננאל הגאון באגדה זו וכיוצא בזה לא יפול בו כביכול אפילו שום שינוי רצון כי אם מצד מעשה התחתונים שע"י מעשיהם הטובים מוסיפים כח בפמליא שלו וכן להפך ח"ו והכל תלוי בענין קיום התורה והמצות של ישראל שלכך נקרא ה' אלקי ישראל העולה כמנין תרי"ג מצות כמבואר הכל באריכות בספרי הקבלה. אמנם אין לנו עסק בנסתרות מ"מ מצאתי עצמי מחוייב בדבר לפרש אגדה זו לפי פשוטה דנהי שבעיקר הדבר שהקב"ה מניח תפילין מביא ראיה גמורה מפסוק דנשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו שהוא ממש פשוטו של מקרא אלא דאכתי יש לתמוה טובא בהא דא"ל רב נחמן ב"י לר' חייא בר אבין הני תפילין דמרי עלמא מה כתוב בהו ומהדר ליה מי כעמך ישראל כו' ורב אשי נמי מסיק עלה בסמוך מאי דכתיבי בשאר בתי כי מי גוי גדול כו' ובזה לא מייתו שום ראיה לדבריהם ולכאורה אין אלו אלא דברי נביאות ואף שמצאתי כתוב בס' הראב"ן שהביא דברי רה"ג באריכות ומסיים בה דהך מלתא דאמוראי דמאי דכתיבי בהנך בתי אינו אלא דברי קבלה הל"מ שאי אפשר לדברים הללו להתפרש מן העדות כלל כו' ולא ידענא אי האי סיומא דהראב"ן הם דברי עצמו או דברי הגאון. עכ"פ קשה לי טובא בגויה דאי ס"ד שהם בקבלה הל"מ אפילו מאי דכתיבי בהנך בתי א"כ ממילא דכ"ש שהנחת תפילין עצמן הן הל"מ א"כ מאי האי דקאמר ר' יצחק מנין שהקב"ה מניח תפילין וקי"ל דהלכה למ"מ היא כדמצינו בעלמא וכי מאחר דהלכתא היא קרא ל"ל. תו קשי' לי אי ס"ד דמאי דכתיבי בהני בתי הוי הל"מ א"כ מאי מקשה בסמוך ומי משתבח קודשא ב"ה בשבחייהו דישראל וכי יש להקשות שום דבר אהלכה למ"מ שאפי' בענייני הלכות גמורות אמרו שאין טעם לדבר דהא מהאי טעמא גופא אמרינן שק"ו מהלכה לא ילפינן וכ"ש בענייני האגדות כאלה שהן ע"פ סוד מופלא כמ"ש הגאון בעצמו. אלא דבר מן דין קשיא לי בהא דקאמר ומי משתבח קודש' ב"ה בשבחייהו דישראל שהרי כמה מקראות לאין מספר בתורה ונביאים וכתובים שהקב"ה משתבח בשבחייהו דישראל ואין לך מקרא מפורש יותר ממה דכתיב ישראל אשר בך אתפאר ואדרבה משמע נמי מהאי קרא גופא דאתפילין קאי שהרי תפילין נקראין פאר וכתיב נמי הן על כפים חקותיך וכי יש שבח לישראל ודבקותם בו יותר מזה ושייך ג"כ טובא בענין התפילין והנראה לפי ענ"ד בענין ליישב חדא מגו חדא דהנך אמוראי דאיירי במה דכתיב בהנך בתי דמרי עלמא ודאי בסברא דנפשייהו מסקו הכי דכיון דילפינן מקרא דנשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו דבימינו קאי אתורה ובזרוע עוזו אתפילין ונהי דבימינו היינו תורה סתמו כפירושו והיינו תורה שלנו שכך כתובה לפניו במרום משא"כ בתפילין דלא ידעינן מה כתיב בהו ולמה נקראין זרוע עוזו בודאי שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש א"כ ע"כ מסברא פשוטה נדע בכל זה והיינו דמסתמא התפילין של הקב"ה הם דוגמא לתפילין שלנו וכי היכי דבפרשה ראשונה דכתיב' בתפילין דמרי עלמא ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ שהם ממש דוגמת שמע ישראל בתפילין שלנו כדמסיק להדיא דהיינו חטיבה מול חטיבה ששניהם מורין בענין האחדות כמו כן שארי פרשיות של תפילין שלנו שהם לזכרון מצותיו של הקב"ה כמו שפרש"י ז"ל שע"י זכירות המצות כ"ש שאנו זוכרין קבלת מלכותו ואחדותו ודבקותו בנו וממילא שכך יש לנו לומר בענין שארי בתי דמרי עלמא שהם מעניני זכירה זה אי אפשר שאין שכחה לפניו יתברך כביכול אע"כ דאהזכרת השם ושבח של ישראל קאי שהמה תמיד לזכרון לפניו ומקרא מלא הוא ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך הן על כפים חקותיך. והיינו ע"י ששמן של ישראל חקוק לפניו תמיד הוא זוכר בהן להסיר הד' שכחות שכתובין בפסוק הזה. נמצא לפ"ז א"ש שכל הד' בתים דתפילין דמרי עלמא הם דוגמא דתפילין שלנו מסברא גמורה אלא דאפ"ה מקשי שפיר ומי משתבח קב"ה בשבחייהו דישראל ואדלעיל מיניה קאי דקאמר ובזרוע עוזו אלו תפילין ומייתי ראיה שהתפילין עוז לישראל דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' עליך ויראו ממך ולפ"ז ע"כ צריכין אנו לומר שבזה הענין עצמו תפילין דהקב"ה נקרא זרוע עוזו שעוז המה לו וע"ז מקשי שפיר דאכתי לא דמי דנהי שהתפילין שלנו נקראין עוז לפי שעל ידיהן מתיראין כל עמי הארץ כשרואין כי שם ה' נקרא עלינו וכמ"ש התוס' דאשם שדי קאי ולפיכך נופל עליהם פחד ואימה ועוד ע"י שמותיו של הקב"ה הכתובין בתפילין והנחתן בראש ובזרוע נתוסף בהן אור גדול להיותם בענין הרוחני מאד וכמאמר חכמינו ז"ל שצריכין גוף נקי שהגוף מתברר ומתלבן על ידיהן ג"כ מגשמי לרוחני כענין שכתוב ויחזו את אלקי ישראל ויאכלו וישתו ומתרגמינן והוו חדאין כאילו אכלין ושתין וכמבואר אצלינו במקום אחר שהוא ממש מעין עה"ב וא"כ ענין תפילין הם שבח ממש לגופן ולנשמתן אלא דבתפילין דמרי עלמא לא שייך לומר כן דהקב"ה משתבח ע"י תפילין ולשון שבח כאן הוא ענין שבח ממש שהוא מלשון הוספה ונהי דמצינו דודאי דיש שבח והוספה לקב"ה כביכול ע"י תורתם ומעשיהם טובים של ישראל כדאיתא לקמן במכילתין שמוסיפין כח בפמליא של מעלה מ"מ במה שהוא משבח את ישראל בהנך פרשות דתפילין שלו שהוא ענין תמידי אפילו אין מקיימין התורה והמצות כראוי לא מצינו שום סברא לומר שיהא בזה שום שבח ועילוי לעצמותו ית' עד שהתפילין יהיו נקראין עוז בשביל כך והדרא קושיא לדוכתא דאכתי לא דמי. וע"ז משני שפיר דודאי שיש שבח ועילוי להקב"ה ע"י התפילין שעל ידיהן נזכור שעשו אותו חטיבה א' בעולם ע"י קבלת עול מלכות יותר מכל העובדי כוכבים וכ"ש בקבלת תורתו דעל' כתיב ואנכי לא אשכחך דעלה דרשינן זה מעשה סיני כן נראה לי נכון בעז"ה:

דף ו עמוד ב

בגמרא אמר ר' חלבו אמר רב הונא היוצא מבה"כ כו' אמר אביי לא אמרן אלא למיפק כו'. ולכאורה יש לתמוה דמלתא דפשיטא היא כיון שהוא דבר והפוכו ועיין במהרש"א בח"א ותירץ בדוחק. ולפענ"ד נראה ליישב כיון כשנדקדק עוד במה דקאמר רב הונא היוצא מבה"כ אל יפסיע פסיעה גסה דמאי איריא בית הכנסת הא בלא"ה אסור לפסוע פסיעה גסה כדאית' בשבת דף קי"ג ע"ב דבעי מיניה רבי מר' ישמעאל בר' יוסי מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת אמר ליה וכי בחול מי הותרה שנוטלת א' מת"ק ממאור עיניו כו' ע"ש וע"כ צ"ל דרב הונא מילתא דפטיקא קאמר דהיוצא מבה"כ אסור לפסוע אפי' כשהולך לדבר מצוה כגון ביוצא מבה"כ לבה"מ כדרשינן ילכו מחיל אל חיל דבכה"ג לא שייך הך איסורא דנוטלת א' מת"ק ממאור עיניו אפ"ה ביוצא מבה"כ אסור לפסוע פסיעה גסה והיינו כפרש"י לפי שמראה בעצמו שדומה עליו כמשא דמה"ט אסור אפילו בהולך מבה"כ לבה"מ דלאו כ"ע ידעי בהא וע"ז מסיק שפיר לא אמרן אלא למיפק אבל למיעל מצוה הוא למירהט פי' דבכה"ג לית ביה נמי איסורא דנוטל א' מת"ק ממאור עיניו כנ"ל וק"ל:

שם אמר ר' זירא אגרא דפירקא רהטא. ופרש"י שהרי רובם אינם מבינים. ולפ"ז צ"ל נמי בכה"ג באגרא דכלה ואגרא דשמעתא ולכאורה נראה דוחק וכ"ש באגר' דתענית ואגרא דצדקת' דלא שייך לפרש כה"ג ולולי פרש"י היה נראה לי לפרש בענין אחר משום דכל הני דקחשיב בשמעתין רובן ככולן הן מהנך דקחשיב בברייתא בפרק מפנין שהן דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא השכמת בה"מ והכנסת כלה והלויית המת כו' והטעם מבואר סוף פ' קמא דקידושין דהא דשייך בהנך טפי שכר קרן ופירות היינו משום שמצות עצמן יש להן קרן ופירות ע"ש ומש"ה מפרש בשמעתין שפיר מהו ענין הפירות של המצות עצמן היינו משום דהשכמת בה"מ מלבד עיקר מצות הלימוד שהוא הקרן יש לו ג"כ פירות והיינו אגרא דפרקא רהטא ודכלה דוחק' ודשמעת' סברא ודבי טמי' שתיקות' ודלויי. והא דקחשיב נמי אגרא דתענית' צדקת' ולא קחשיב לה התם באלו דברים שאוכל פירותיהן בעה"ז והקרן קיימת לו לעה"ב היינו משום דאתי' מק"ו מגמילות חסדים כדאמר ר' אלעזר לקמן דף ל"ב גדולה תענית יותר מן הצדקה שזה בגופו וזה בממונו כנ"ל:

שם אמר ר' הונא כל המתפלל אחורי בה"כ כו' ופרש"י כל פתחי בתי כנסיות היו במזרח והכי תניא בתוספתא דמגילה כו' מעין מקדש ומשכן. ולכאורה כל האריכות בדברי רש"י בזה הם למותר שהרי אפי' אם היו פתחי בתי כנסיות במערב כמו שלנו או באיזה צד שיהיה שייך נמי הך מימרא דרב הונא כיון שעיקר האיסור הוא שלא להתפלל אחורי הכותל שהכל משתחוים למולה. ונראה בזה דעיקר כוונת רש"י ליישב קושיית התוספות שהקשו דא"כ במהדר אפיה לבי כנישתא יש לאסור יותר דמחזי כב' רשויות ובלאו הך קושית התוס' נמי מסברא יש לאסור יותר בדמהדר אפי' כו' כיון שהכל משתחוין תמיד לצד א"י ולמקדש ולבית הכפורת א"כ בדמהדר אפיה הוי אחוריו לכל הנך המקומות הקדושים לכך כתב רש"י שלעולם פתח בה"כ במזרח מעין מקדש ומשכן יש לנו לעשות דוגמא וכי היכי דאשכחן במקום המקדש לקמן בסוף פ' תפלת השחר שכל התפלות הם כנגד בית הכפורת והמתפלל אחורי בית הכפורת יראה עצמו כאילו עומד לפני הכפורת ופרש"י שם שמחזיר פניו לצד מזרח. נמצא דאע"ג שכל העומדים בעזרה משתחוים לצד מערב מול כותל המערבי אפ"ה העומד אחורי אותו הכותל מכוין פניו כנגד אותו הכותל עצמו כיון שזה מקום מקודש למקום שכינה וא"כ כה"ג גופא יש לנו לעשות בבה"כ שלנו שהן במקום מקדש וכותל המערבי שבבה"כ הוא מקודש ביותר ויש לכוון תפלתו נגד אותו מקום עצמו כן נ"ל נכון בעה"י בכוונת רש"י ודברי רבינו יונה בזה שכתב להיפך לפ"ד צריכין עיון גדול ודו"ק היטב:

דף ז עמוד א

גמרא אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי מנין שהקב"ה מתפלל כו' מאי מצלי כו'. ונראה שענין נוסח תפלה זו נלמד מהפסוק עצמו דכתיב בית תפלתי ומסיים בה עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי משמע שענין התפלה הוא בזה הענין עצמו שיקבל עולותיהם וזבחיהם לרצון וענין זה שהקרבנות מתקבלין לרצון מהם לריח ניחוח לה' אינו נעשית אלא ע"י כבישת רחמים את כעסו ונכנס עמהם לפנים משורת הדין כדמצינו בנח דכתיב וירח ה' את ריח הניחח ויאמר לא אוסיף עוד לקלל ומסיים בה כי יצר לב האדם רע מנעוריו ומתוך כך נכנס עמהם לפנים משורת הדין כיון שאנוסים הם שיצה"ר מעבירם על דעת קונם ומדאשכחן נמי בהך ברייתא דמייתי עלה מעשה דר' ישמעאל בן אלישע שהתפלל תפלה זו ונענע לו הקב"ה בראשו אלמא דתפלה זו חביבה להקב"ה ביותר וכיון בה רבי ישמעאל ברוח הקודש א"כ מסתמא הקב"ה מתפלל אותה תפלה עצמה ולפ"ז א"ש הא דמסיק וקמ"ל שאל תהא ברכת הדיוט קלה היינו כיון שהקב"ה מתפלל תפלה זו אפ"ה חביבא ליה יותר ע"י ברכת הדיוט כנ"ל:

שם ומי איכא ריתחא קמי' קב"ה אין דתניא אל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע כו' עד סוף הברייתא. ולכאורה יש לתמוה טובא חדא אמאי דמקשי ומי איכא ריתחא קמי' קב"ה דהא ודאי מצינו הרבה מקראות בתורה ובנביאים ובכתובים שכעס הקב"ה. ועוד דהא בהאי מעשה דעגל גופ' כתיב למה ה' יחרה אפך בעמך. ועוד מי לא הוי ידע האי קרא גופא דמייתי דכתיב ואל זועם בכל יום. ועל התרצן קשה יותר בהא דקאמר אין דתניא אמאי הוצרך להביא כל הברייתא באריכות בקצרה הו"ל לשנויי אין דכתיב ואל זועם בכל יום. ועוד דאדרבה ממאי דתניא בהך ברייתא וכמה זעמו רגע לא שייך שפיר הך דרשא דפני ילכו היינו שימתין עד שיעברו הפנים של זעם דהא במאמר זה שהקב"ה אמר פני ילכו והניחותי לך יש הרבה יותר מרגע כמימרא ואם באותו עת עדיין לא הגיע הרגע של כעס א"כ באותו העת עצמו הי' יכול למלאות בקשת משה ועוד הרבה דקדוקים כאלה. ונלע"ד ליישב חדא מגו חדא דודאי הוי ידע המקשה שכעס הקב"ה כמה פעמים ע"י עונות ושינוי מעשה התחתונים והוי ידע נמי האי קרא דכתיב ואל זועם בכל יום אלא דאכתי לא הוי ידע אם יש עת קבוע להכעיס אפי' בלא שינוי מעשה א"נ אפשר דנהי דהוי ידע שיש עת קבוע לזעם אכתי לא הוי ידע שהזעם הוא אף בישראל דהא בפ"ק דע"ז רמי קראי אהדדי דכתיב ואל זועם בכל יום וכתיב ולפני זעמו מי יעמד ומשני התם ורמי נמי קרא דחימה אין לי וכתיב נוקם ה' ובעל חימה ומשני כאן בישראל כו' ולפ"ז לענין זעם נמי הוי שייך לשנויי בכה"ג לסברת המקשה. א"כ דנהי דהוי ידע דאל זועם שייך אף בישראל ושיש עת קבוע לאותו כעס אכתי הוי ס"ד דמסתמא היה יודע משה לכוין אותה שעה וא"כ בודאי לא הי' משה מתפלל באותה שעה של כעס והשתא א"ש טובא הא דמקשי ומי איכא ריתחא קמיה קב"ה דממ"נ לא שייך כלל הך דרשא דפני ילכו שאמר לו הקב"ה המתן עד שיעבור שהרי מאותו הזעם שעל מעשה העגל כבר כתיב וינחם ה' והך קרא דפני ילכו לא כתיב אלא במ' יום האמצעים וכיון שבודאי לא הי' משה מתפלל באותו שעה של זעם אלא בפעם אחר' א"כ מקשה שפיר ומי איכא ריתחא קמי קב"ה על ישראל שלא בשעת הזעם וע"ז משני שפיר אין דתני' ואל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע ואין אדם יודע לכוין אותו שעה חוץ מבלעם ומסיק נמי שצדקה עשה הקב"ה שלא כעס וא"כ לפ"ז הברייתא מתיישב הכל דשמעינן מינה טובא חדא בשעת הזעם כועס הקב"ה אף על ישראל ושמעינן נמי שאפי' משה לא היה יודע לכוין אותו שעה ונהי דהוי ידע משה קרא דאל זועם שכועס הקב"ה בג' שעות ראשונות בשעה שמשתחוים לחמה אכתי לא הוי ידע הרגע והיה סובר שהקב"ה כועס בשעה ראשונה או בשניה ולפ"ז מצינן למימר שפיר שלפיכך היה ממתין משה מלהתפלל עד סוף שעה שלישית שסבר שכבר עבר הזעם ולפי שהקב"ה היה יודע שעיקר בקשת משה הי' שתשרה שכינה על ישראל ולידע דרכיו של הקב"ה כדדרשינן בסמוך מהנך קראי דכתיבי מיד בתר האי קרא דפני ילכו נמצא שאם היה מתפלל משה אותה תפלה בעצמו בלי הפסק היה מתפלל ממש בשעת הזעם ולא היתה מתמלאת בקשתו לכך ראה הקב"ה להפסיקו בתפלתו ואמר לו המתן שעדיין לא עבר פנים של זעם ולכן המתין משה באמת עד שידע באמת שכבר עבר' לגמרי הג' שעות שהקב"ה כועס בהן הרגע ונתקבלה תפלתו והודיעו דרכיו ולימדו י"ג מידות והבטיחו להשרות שכינתו בתוכם כנ"ל נכון בעה"י ודוק היטב:

שם אמר לפניו רבש"ע מ"מ יש צדיק וטוב לו כו' נראה דלא הוקשה לו למשה על יסורי הצדיקים ושלות הרשעים בעה"ז אלא על ענין השנוי בין הצדיקים עצמן ובין הרשעים עצמן בעה"ז. אלא הא דמסיים א"ל הקב"ה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק כו'. יש לדקדק היכא רמיזא תשובת הקב"ה בפסוק וליכא למימר דמסברא ידעינן לה דמי איכא מידי דמשה לא הוי ידע ואנן ידעינן מסברא. ונראה דודאי רמיזא בפסוק במה שהשיב לו הקב"ה וקראתי בשם ה' לפניך והיינו שלמדו סדר הי"ג מדות ושם נאמר פוקד עון אבות על בנים ועושה חסד לאלפים נמצא שכל עניני שכר ועונש בעה"ז הכל תלוי במעשה אבותיו ולמאי דמסיק נמי הכא שהשינוי בין צדיק גמור לשאינו גמור יש לומר דהכי מפרש לי' לקרא דכתיב וחנותי את אשר אחון שחונן במי שרגיל לחון עליו והיינו צדיק גמור שראוי ליתן לו מתנת חנם כמו שפרש"י בתחלת פ' ואתחנן. והחילוק שבין הרשעים עצמן לגמור ושאינו גמור היינו מה שאמר בי"ג מדות ארך אפים כן נראה לי וק"ל:

שם ואמר ר' יוחנן משום ר' יוסי כל דבור כו' מנלן ממשה רבינו שנאמר הרף ממנו ואשמידם כו'. הא דמייתי מהאי קרא דפ' עקב שהם דברי משה ולא מייתי מקרא דפ' כי תשא שנאמר ועתה הניחה לי ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול שהם דברי הקב"ה בעצמו אלא משום דהתם לא כתיב ועצום ממנו מש"ה ניחא ליה לאתויי מקרא דפ' עקב דכתיב עצום ורב ממנו ואף זה נתקיים כדדרש רב יוסף שבני רחביה רבו למעלה מס' ריבוא כן כתב מהרש"א ז"ל אלא דאכתי קשיא לי דהו"ל לאתויי קרא דפ' שלח לך דכתיב אכנו בדבר ואורישנו ואעשה אותך לגוי גדול ועצום ממנו עוד יש להקשות למה שינה משה באמת בפ' עקב לומר עצום ורב ממנו כיון שהקב"ה לא אמר לו בזה הלשון אלא ואעשה אותך לגוי גדול בפ' כי תשא באותו מעשה עצמו. ונראה לי ליישב חדא מגו חדא דהא דלא מייתי מפ' שלח לך היינו משום דהתם לא נאמר בלשון תנאי כלל אלא כמו שפרש"י שם שהיא כתשובת שאלה וא"ת מה אעשה לשבועות האבות ואעשה אותך לגוי גדול ועצום משא"כ בהאי דמעשה עגל שאמר הרף ממני ואשמידם ואעשה אותך לגוי עצום היינו לשון תנאי שאם ירף משה מלהתפלל בעדם יעשה אותו לגוי עצום כענין מאמר הקב"ה עצמו בפ' כי תשא שאמר ועתה הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול והתם ע"כ בלשון תנאי נאמר אם יניח משה מלהתפלל דאין לפרש שהוא ג"כ כתשובת שאלה על קיום שבועת האבות דהא ודאי פשיטא דממילא יתקיים שבועת האבות ע"י משה כיון שמעולם לא הוי שום מקום לומר שמשה בכלל אותו גזירה הי' כיון שהיה במרום בשעה שחטאו ישראל ונהי דשבט לוי אע"ג שלא חטאו אפ"ה אפשר שהיו נכללין באותה גזירה כיון שלא היו מוסרין נפשם על כך שהיה להם לחגור חרבם על יריכם כמו שעשו בסוף משא"כ במשה שבודאי ממילא היה ראוי שיקוים שבועת האבות ע"י זרעו וע"כ שלא הוצרך הקב"ה לומר לו ואעשך לגוי גדול אלא שיהיה גדול יותר מישראל ושבועת האבות והיינו בשביל התנאי שאמר לו הקב"ה ועתה הניחה לי שיניח מלהתפלל בעדם ולפ"ז אין בכאן שינוי בין מאמר הקב"ה בפ' כי תשא ובין מאמר משה בפ' עקב שאמר לגוי גדול ועצום כיון שהקב"ה ג"כ לכך נתכוין ומש"ה מסיק הכא שפיר דאע"ג דבעי משה רחמי עלה דמלתא וא"כ לא נתקיים התנאי של ועתה הניחה לי או הרף ממני אפ"ה נתקיים התנאי אף במאמר עצום ממנו כנ"ל ודוק היטב:

דף ז עמוד ב

בגמרא אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון ב"י מיום שברא כו' לא היה אדם שקרא להקב"ה אדון כו'. נ"ל דהכוונה בזה דאי לאו דאשכחן גבי אברהם שקרא להקב"ה אדון הי' מקום לומר שאין לקרות להקב"ה בשם האדנות שענין אדנות ועבדות במלך היינו שהמלך צריך לעבדיו שישמשו אותו משא"כ בהקב"ה ובענין זה נ"ל לפרש אידך מימרא דר' יוחנן שאמר מיום שברא הקב"ה כו' לא הי' אדם שהודה להקב"ה עד שבאת לאה והיינו משום דאי לאו דאשכחן בלאה שאמרה לשון הודאה להקב"ה היה מקום לומר דלא שייך לתת הודאה להקב"ה על הטובה דמחזי כעושה מדת הקב"ה רחמנות וותרנות ובאמת אין הדבר כן אלא גמול אדם ישלם לו אבל לבתר דאשכחן בלאה לשון זה משמע דשייך לשון הודאה בענין הזה:

שם ראובן אמר ר' אליעזר אמרה לאה ראו מה בין בני כו' יש לתמוה שהרי בפסוק מבואר בפירוש שקראה שמו ראובן כי ראה ה' בעניי ונהי דלא סגי ליה לר' אליעזר בהאי טעמא דקרא לחוד שאין משמעות ראה בעניי נרמז יפה בשם ראובן כמ"ש ג"כ מהרש"א ז"ל אלא דאכתי קשה להיפך על לישנא דקרא גופא דכתיב כי אמרה כי ראה ה' בעניי כיון שאין זה עיקר בשם ראובן אלא כדדרש ר' אליעזר. ושמעתי בשם גדול אחד שלאה לא רצתה לגלות שקראה שמו ראובן משום ראו מה בין בני לבן חמי שהוא מעין נבואה שעתידה רחל אחותה לילד בן דא"כ הי' נהפך לב בעלה לאהוב גם את רחל מלאה לכך העלימה דבר זה ואמרה שקראה שמו ראובן על כי ראה ה' בעניי ע"כ דברי פי חכם חן. ונהירנא כד הוינא טליא אמרתי לפרש בענין אחר ושני הטעמים מענין אחד הם שמה שאמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי עיקר האהבה אינה תלוי בדבר זה שהיא ילדה ורחל עדיין לא ילדה כיון שבאותו הפעם שילדה את ראובן לא נתברר הדבר הזה ואפשר שתלד רחל אח"כ הרבה בני' יותר ממנה אלא מה שאמרה כי עתה יאהבני אישי היינו מצד מה שקראה שם בנה ראובן לומר ראו מה בין בני לבן חמי דאילו בן חמי מדעתיה זבני' לבכירותי' ורמזה ליעקב בענין זה שבאמת הוא גדול מעשו אחיו ולפ"ז מתחילה היתה לאה ראויה ליעקב ורחל לעשו כדאיתא בפ' יש נוחלין שבשביל כך היתה עיני לאה רכות שהיתה בוכה במה ששמעה בפרשת דרכים שהיו אומרים הגדולה לגדול כו' וא"כ ע"י קריאת שם זה לבנה יבין וישכיל יעקב שרמזה לו שעיניה רכות בשביל כך ויהפך לבו משנאתה לאהבתה ודו"ק:

דף ח עמוד א

בגמרא אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל תמה כו' על האדמה כתיב אבל בחוצה לארץ לא. ולכאורה יש לתמוה על תמיהתו של ר' יוחנן דהא האי קרא דלמען ירבו ימיכם אמצות מזוזה קאי כדאיתא ביומא ובקדושין ובכמה דוכתי א"כ מילתא דפשיטא היא דמצות מזוזה נוהגת בין בארץ ובין בח"ל דחובת הגוף היא ואע"ג דכתיב ביתך אפ"ה לא ממעטינן חו"ל כמ"ש התוס' בסוף פ"ק דע"ז במה שהקשה ר' יהודא על ר' חיים כהן ע"ש וכן משמע להדיא בריש פ' ראשית הגז בהא דבית השותפין חייב במזוזה ודריש התם ביתך דרך ביאתך ולא מוקי לביתך למעוטי חוצה לארץ כמו באינך דמייתי התם אלא דיש ליישב דבלא"ה ע"כ הא דאמר ר' יוחנן אבל בחוצה לארץ לא לאו דוקא דודאי מצינו כמה סבי בכל המקומות שהאריכו ימים אפילו בלא שכר מצוה אלא לפי שראה ר' יוחנן דשכיחי סבי בישראל בבבל טפי מבא"י ושכיחי נמי טפי בישראל משאר יושבי מדינות בבל וע"ז תמה שפיר דכיון דכתיב במזוזה למען ירבו ימיכם על האדמה משמע מיהו דשכר אריכות ימים של מצות מזוזה שייך טפי בא"י מבשאר מדינות. ובזה יתיישב ג"כ היטב במאי דמסיק דמקדמי ומחשכי לבי כנישת' ומיית' קרא דלשמור מזוזות פתחי דכתיב בתרי' כי מוצאי מצא חיים אע"ג דלשון חיים מצינו בכמה מצות אלא דאפ"ה מדאפקיה רחמנא לדלתות בה"כ בלשון מזוזות פתחי משמע דשייך בה נמי האי שכר דמזוזה של אריכות ימים והיינו חיים דקרא כן נ"ל:

שם אמר ליה רבא לרפרם ב"פ לימא לן מר. נ"ל דרפרם ב"פ דהכא אינו רפרם ב"פ שהיו לו עשרה בנים דהא ר"פ גופא תלמידיה דרבא הוי ורפרם ב"פ דהכא תלמידו של ר"ח הוי שהיה רבי' דרבא וכן מהא דקאמר ליה רבא לימא לן מר משמע דהי' גדול יותר מרבא וע"כ דתרי רפרם ב"פ הוו:

שם לימא לן מר מהני מילי מעליותא דאמרת משמיה דר"ח במילי דבי כנישתא כו' אוהב ה' שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות כו'. ולכאורה הוא תמוה דהא לאו ממילי מעליותא דבי כנישתא הוא אלא גריעותא הוא. ונ"ל דמ"מ מילי מעליותא דבי כנישת' הוי בהא דדריש ר"ח דכל משכנות יעקב היינו בה"כ דאי במשכן ממש מאי כל משכנות דקאמר ועוד דאין סברא לומר ששערים המצויינים בהלכה יהיו יותר חביבין מקדושת המשכן עצמה אע"כ דאבתי כנסיות קאי וא"כ מדאפקינהו רחמנא בלשון משכן אין לך מעליות' יותר מזו כן נ"ל:

שם ואמר ר' חייא משמי' דעולא גדול הנהנה מיגיעו כו' דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' כו'. כן הוא בכל הנוסחאות שלפנינו והא דלא מיית' מהאי קרא גופ' דכתיב אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו וסמיך ליה יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך משום דמהאי קרא איכא למימר דכולה חדא מילתא היא והא בלא הא לא סגי משא"כ בהאי קרא דכתיב אשרי איש ירא ה' במצותיו חפץ מאד בפשטא דקרא משמע שמניח חפציו לגמרי מפני חפצי שמים ממילא דיושב ובטל אפ"ה לא כתיב בו וטוב לך אלא אשרי לחוד וכל היעודים דכתיב בתר' היינו בעניני עה"ז גבור בארץ יהי' זרעו הון ועושר בביתו ובזה המזמור אשרי כל ירא ה' דאיירי מי שירא ה' ונהנה ג"כ מיגיע כפיו אע"פ שעי"כ ממעט מלאכת שמים אפ"ה כתיב בתריה אשריך וטוב לך אשריך בעה"ז וטוב לך לעה"ב דבכה"ג הוי חפצי שמים יותר כדי שלא יצטרך לבריות וק"ל:

דף ח עמוד ב

שם תניא ר' שמעון בן יוחאי אומר פעמים שאדם קורא כו' אחת ביום ואחת בלילה. לכאורה יש לדקדק איפכא הוי ליה לומר אחת בלילה ואחת ביום ולשיטת הרא"ש ז"ל אתי שפיר משום דלקושטא דמילתא בהא דיוצא בשל יום לא אשמעי' רשב"י שום רבותא דהא לענין כל המצות שנוהגין ביום שנינו בהדיא בפ"ב דמגילה וכולן שעשאן משעלה עמוד השחר כשר וילפי' לה מקרא דכתיב ויקרא אלהים לאור יום למאיר ובא קרא יום אלא דעיקר רבותא דרשב"י לענין ק"ש של לילה ובהא נמי ליכא רבותא כל כך שכבר למדנו כן מדברי ר"ג במשנתינו אלא דעיקר רבותא הוא דאע"פ שרוצה לקרות אחריה מיד סמוך לו ק"ש של שחרית ולעשותו זמן קימה אליבא דנפשי' אפ"ה יכול לקרות נמי באותה שעה ק"ש של ערבית ולא אמרינן דהוי כחוכא ואטלולא לעשות זמן שכיבה וזמן קימה כא' בשעה מועטת כזו והיינו כיון דעלות השחר מפסיק ביניהם יש לה היכרא טובא ותו לא מחזי כחוכא ואטלולא והשתא א"ש שהקדים רשב"י של יום לשל לילה דהמשך הלשון הוא כך דאע"פ שיוצא באותו של יום כדינו כיון שכבר הגיע זמן קימה אפ"ה יוצא ג"כ באותו של לילה שקרא קודם לכן בסמוך לה כן נ"ל נכון בשיטת הרא"ש אבל לשיטת התוס' לא נחתו לסברא זו כמו שאפרש א"כ עדיין צ"ע:

בתוס' ד"ה לעולם לילה כו' תימא א"כ לימא רבותא כו' עכ"ל. נראה דפשיטא להו להתו' דהא דקאמר לילה לאו היינו לילה ממש דהא פשיטא לן בכולה תלמודא דמעלות השחר יממא אפילו לענין כל המצות כמ"ש בסמוך ממתניתין דמגילה אע"כ דלילה הוא היינו לענין ק"ש לחוד משום דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא מש"ה קשי' להו שפיר ליתני רבותא שיכול לקרות ק"ש של לילה אפילו לאחר שיעלה עמוד השחר וצריך לומר דלא ניחא להתוס' לפרש כפירוש הרא"ש ז"ל דלפירושו אין מקום לקושייתם ולא ניחא להו נמי לפרש כפי' הרשב"א ז"ל בחידושיו דקודם שעלה עמוד השחר יכול לקרות אם עבר אפילו במזיד משא"כ לאחר עלות השחר שאין רשאי לקרות אא"כ עבר באונס משום דמחלק בין מזיד לאונס ולדידהו לא ניחא לחלק. אבל אי קשיא לי הא קשי' לי דלפי סברת התוס' עכשיו א"כ אמאי קאמר ר"א ב"ח משמי' דריב"ל הלכה כרשב"י מיהו אף לפי פירושם נ"ל ליישב קושייתם בע"א דהא דלא קאמר רשב"י פעמים שאדם קורא ק"ש של ערבית לאחר שעלה ע"ה דא"כ הוי משמע דאף לכתחילה רשאי לעשות כן והא ליתא דכיון דקיי"ל דבערבית נמי ק"ש ואח"כ תפלה לאחר שעלה עמוד השחר וודאי עבר זמן תפלה של ערבית דתו לא הוי זמן אברים ופדרים דנפסלין בעמוד השחר כמ"ש התוס' לעיל אפילו למ"ד דסובר תפלת ערבית רשות אפילו הכי צריך לסמוך גאולה לתפלה כן נ"ל ועיין עוד בסמוך:

בא"ד ויש לומר דהכ' קאמר כו' כמו ציצית ותפילין כו' עכ"ל. ונראה דכוונתן אע"ג דלענין כל המצות שמצותן ביום קיימא לן שמעלות השחר יממא הוא כדאי' במגילה אפ"ה לענין ציצית לילה הוא דלאו ביממא לחוד תליא מלתא אלא בראיה דכתיב וראיתם אותו דהיינו משיכיר בין תכלת ללבן ולענין תפילין נמי אע"ג דמדאוריתא מעה"ש הוה זמן תפילין לכ"ע כמו בכל המצות אפ"ה איכא למימר דמדרבנן לא הוי זמן תפילין עד שיראה את חבירו כדאמר אביי לקמן לתפילין כאחרים:

בא"ד והאי דנקיט לאחר שיעלה ע"ה כו' קשי' לי דא"כ לפ"ז ע"כ הא דקאמר ראב"ח משמיה דריב"ל הלכה כרשב"י לא אק"ש של יום קאי שהרי לא זכר כלל שיעור זה רשב"י בדבריו ולא שייך הך הלכתא אלא לענין ק"ש של לילה לחוד וא"כ אמאי קאמר הלכה כרשב"י דברייתא טפי הוי ליה למימר הלכה כר"ג דמתני' ויש ליישב דבהא ודאי נחתי התוס' לסברת הרא"ש דאיכא מיהו צד רבותא בהך מלתא שיכול לקרות שני ק"ש רצופים ולא הוי כחוכא ואיטלולא מיהו בעיקר הדין לא ניחא להתוס' לחלק בזו הסברא שחולק הרא"ש דתרתי לאחר שעלה ע"ה לא מצי למיקרי דא"כ לא הי' מקום לקושייתם ודוק היטב:

דף ט עמוד א

בגמרא אמר ר"א ב"ח אמר ריב"ל הלכה כר"ש שאמר משום ר"ע. וכתבו הרא"ש והרשב"א ז"ל בחידושיהם דהא דאיפסיק הלכתא הכא כר"ע שאמר שאדם יוצא בשל לילה אף לאחר שיעלה ע"ה ע"כ היינו בדאניס דוקא דאלת"ה קשי' הלכתא אהלכתא דהא איפסיק הלכה בסמוך כר"ג דמתני' דקאמר אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות משמע דלאחר ע"ה פטורין דלאו זמן קריאה הוא אלא ע"כ דהכא בדאניס משא"כ בבניו של ר"ג לאו אנוסין היו אלא מזידין שנמשך לבם אחר יינם ע"ש בדבריהם באריכות אמנם לענ"ד אף שאיני כדאי להכניס ראשי בין הרים גדולים מ"מ תורה היא וללמוד אני צריך שיש לי ללמד זכות על בניו של ר"ג ולא לשוינהו מזידין אלא שהיו עושין הכל כדין וכהלכה בא' משני דרכים. הדרך הא' לפי שיטת רש"י ז"ל במשנתינו דריש מכילתין שכתב רש"י שם להדי' דק"ש זו שאנו קורין בבה"כ מבע"י סמוך לתפלה אינה עיקר ק"ש אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת כדאית' בירושלמי ומסיק שם דהלכך חובה עלינו לחזור לקרותה משתחשך. וכן כתב הרשב"א עצמו ז"ל בחידושיו. וכתב שכן שיטת רב האי גאון ז"ל. וכבר העליתי בחידושי לעיל במשנה והוספתי נופך משלי דלפי שיטה זו מה שאנו אוכלין ושותין קודם ק"ש שעל המטה שהיא עיקר מצות ק"ש ולא חייש' לאונס שינה דמסקינן לעיל חייב מיתה היינו משום דליכא למיחש להכי שהרי אף אם יארע לו אונס שינה ולא יקרא ק"ש שעל המטה אפ"ה יוצא שפיר בדיעבד באותה ק"ש שקרא כבר בבה"כ דהוי מיהת זמן ק"ש למיעוטא דאינשי דגנו בהאי שעתא כדמוכח מהני תנאי דברייתא שמקדימין זמן ק"ש מבע"י אפילו לכתחילה ועיין בכ"ז בחידושינו באריכות. א"כ לפ"ז מצינו למימר בפשטות שבענין זה ממש הי' מעשה דבניו של ר"ג שלאחר שכבר קראו ק"ש והתפללו עם הציבור מבע"י נכנסו לבית המשתה ולא היו צריכין להפסיק כיון שהתחילו בהיתר ואיכא שהות טובא ולאחר שבאו ושאלו את ר"ג השיב להם שפיר שאם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות מעיקר הדין ואין לכם לסמוך על אותו ק"ש שקראת' מבע"י שאין עיקר זמן ק"ש משא"כ השתא קודם ע"ה הוא זמן ק"ש ממש דלר"ג משעת צאת הכוכבים עד ע"ה הכל זמן א' הוא אפילו לכתחילה אבל אם כבר עלה ע"ה אין אתם חייבים לקרות כלל כיון דלאחר ע"ה לא הוי זמן ק"ש כלל אלא בדיעבד דאיכא אינשי דמיעוטא דגנו בהאי שעתא ואין אתם צריכין לכך שהרי כה"ג כבר יצאו י"ח בק"ש שקראו בבה"כ דהו' זמן ק"ש טפי מהאי שעתא דלאחר ע"ה תדע דלכמה תנאי דברייתא האי ק"ש דבה"כ הוי עיקר זמן אפי' לכתחילה אלא דאנן לא קי"ל הכי כן נ"ל נכון כפתור ופרח לפי שיטת רש"י והגאונים והרשב"א ז"ל בעצמו ובאמת יש לתמוה על הרשב"א שלא פי' כן כיון שכתב להדי' שגם בימי התנאים היו נוהגים כן. ובדרך אחרת נראה לי ליישב דבניו של ר"ג מן הדין היו פטורין מק"ש לפי ששושבינים של חתן היו והיינו שיטת רש"י וסייעתו בפ' הישן (סוכה דף כ"ה) להנך תנאי דמחייבי ליה לחתן ושושביניו בק"ש היינו משום דלית להו דהעוסק במצוה פטור מן המצוה א"כ משמע דלפי פסק הלכה דעוסק במצוה פטור מן המצוה חתן ושושביניו פטורים אפילו מן ק"ש ולפ"ז שפיר קאמר להו ר"ג אם לא עלה ע"ה חייבים אתם כיון שהוא עיקר זמן ק"ש והשתא לאו עוסקין במצוה נינהו משא"כ אם כבר עלה עמוד השחר אע"ג דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא מ"מ אין זה עיקר זמן ק"ש אלא כמו השלמה אפילו למ"ד דק"ש לאו בר תשלומין הוא היינו לאחר הנץ החמה משא"כ קודם הנץ התמה מצינן למימר דכ"ע מודו דשפיר הוי זמן השלמה וא"כ לא שייך הך השלמה אלא כשהיה חייב בה בעיקר זמן ק"ש משא"כ בבניו של ר"ג כיון שבכל הלילה שהיא עיקר זמן ק"ש היו פטורין משום דעוסקין במצוה הוו תו לא חייבי בתשלומין כדמשמע להדיא רפ"ק דחגיגה גבי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני וק"ל:

שם בגמרא פיסקא מעשה שבאו בניו וכו' ועד השתא כו' וליכא למימר דאין ה"נ דלא שמיע להו דר"ג גופא כי אמרה אהך מעשה הוא דאמרה דא"כ כ"ש דקשה טפי מאי מספקא להו דאטו עד השתא לא שמיע להו הא דאמרו חכמים עד חצות ובהא קא משני שפיר דודאי שמיע להו אלא דמספקא להו בעיקר פלוגתייהו דר"ג וחכמים אי פליגי בעיקר דינא דאורייתא וממילא דהלכה כרבים כיון דלחכמים תו ליכא זמן ק"ש כלל או דילמא דרבנן כוותי' ס"ל לענין דינא דאורייתא ולא פליגי אלא לענין סייג והרחקה ובזה לא היו חוששין לפסוק כחכמים כיון דעיקר פלוגתייהו במלתא דרבנן הוא וכדאי הוא ר"ג לסמוך עליו והיינו דקא מהדר להו ר"ג רבנן כוותי ס"ל בעיקר הדין ולא פליגי עלי אלא בסייג והרחקה בעלמא וכ"ש דאתי שפיר למאי דפרישית לעיל דף ה' דעיקר סייג דחכמים גופא אינו אלא לענין איסור אכילה דאפי' היכא שהתחיל בהיתר אפ"ה צריך להפסיק קודם חצות משא"כ לענין עיקר ק"ש גופא חכמים נמי מודו דאין איסור לקרות אחר חצות וא"כ שפיר השיב להם ר"ג דחייבין לקרות א"ח כנ"ל נכון:

שם הקטר חלבי' כו' ואילו אכילת פסחים לא קתני ורמינהו כו'. וי"ל דמאי קשיא כיון דקתני בהדיא כל מה שאמרו ע"ח ממילא דאכילת פסחים נמי בכלל דהא קתני בהדיא ס"פ איזהו מקומן דהפסח אינו נאכל אלא עד חצות. ומכ"ש דקשה טפי לפרש"י במשנתינו דבהקטר חלבים ואיברים לא אמרו בו חכמים ע"ח א"כ תו לית לן לרבויי' בהאי כללא דכל מה שאמרו חכמים אלא אכילת פסחים בלבד. ויש ליישב בדוחק דכיון דקתני במתני' כללא דבכל מקום ובתר הכי קתני פרטא דכל הנאכלים ליום א' משמע דתני והדר מפרש ואין בכלל אלא מה שבפרט ופסח ודאי לא הוה בכלל דכל הנאכלים ליום א' דהנך עיקר מצותן ביום זבחן משא"כ בפסח דאינו נאכל אלא בלילה. אלא דקשיא לי נמי לאידך גיסא דלשיטת הרמב"ם ז"ל דבהקטר חלבים נמי דוקא קתני ע"ח כדפרישית א"כ מאי מקשה הכא ורמינהו ומש"ה מוקי לה מתני' כראב"ע דווקא ולא כר"ע ואמאי הא כר"ע נמי מצי לאוקמי והא דלא קתני במתני' אכילת פסחים היינו משום דלא שייך בו הך סייג והרחקה דע"ח שכן נראה לפי האמת דהך ברייתא דאכילת פסחים מצותן עד שיעלה עמוד השחר היינו דאפילו מדרבנן מצותן בכך דומיא דהלל וכן בק"ש למאי דקיי"ל כר"ג דלית ליה סייג ותדע שכן הוא מדלא קתני נמי בהך ברייתא הקטר חלבים וכל הנאכלים ליום אחד אלא ע"כ משום דמדרבנן מיהו אין מצותן אלא ע"ח ואין להקשות מ"ש פסח דלא עשו סייג כדי להרחיק מן העבירה דאיכא למימר דלר"ע כיון דעיקר מצותה מדאורייתא היינו מחצות ואילך עד הבוקר והיינו משעת חפזון דישראל מש"ה לא שייך לעשות סייג לעקור עיקר מצותה מן התורה. ועוד י"ל נמי טעמא אחרינא דשאני פסח כיון שאינו נאכל אלא למנויו ואינו נאכל ג"כ אלא על השובע מש"ה לא שייך לעשות סייג כדי שלא להביא קדשים לבית הפסול וא"כ הדרא קושי' לדוכתי' ומתוקמ' מתני' שפיר לכ"ע לשיטת הרמב"ם ז"ל לכך נראה לענ"ד דבלא"ה כל השקלא וטריא דמקשה הכא ורמינהו אמתני' דהכא ומוקי לה כראב"ע היינו לרווחא דמילתא דהא בלא"ה מצי להקשות בפשיטות הך ברייתא דקתני דאכילת פסחים מצותן עד שיעלה ע"ה אסתם מתני' דסוף פרק איזהו מקומן דקתני בהדיא הפסח אינו נאכל אלא עד חצות ומוקמי' לה התם כראב"ע דוקא דהיינו מדאורייתא מדקתני אלא ע"ח וכה"ג איכא סתמא אחרינא דקתני הפסח א"ח מטמא את הידים בס"פ מי שהי' טמא ומוקמינן לה נמי כראב"ע ומש"ה מייתי הש"ס הכא הך רומיא דברייתא וכל השקלא וטרי' כי היכי דנוקי מתני' נמי כראב"ע כי היכי דלא תיקשי סתמא אסתמא. ומיהו בגמרא שילהי פ' איזהו מקומן משמע דאפשר לומר דר"ע נמי אית ליה סייג ולפ"ז צ"ל דהא דמוקמי' הכא הך ברייתא דאכילת פסחים מצותן עד שיעלה ע"ה כר"ע היינו דמדינא דאורייתא קאמר ולא איירי מסייג והא דלא קתני נמי בהך ברייתא הקטר חלבים וכל הנאכלים ליום א' היינו משום דלא קחשיב אלא אותן דברים שמצותן בלילה ולא ביום משא"כ בהנך שמצותן נמי ביום זביחה כנ"ל ודו"ק:

דף ט עמוד ב

בגמרא שלא יאמר אותו צדיק כו' ויש לדעת מ"ש שתלה הדבר באמירת אותו צדיק ולא תלה הדבר בישראל עצמן. ועוד י"ל מאי שייך הך דרשא בשמעתין ונ"ל ע"פ מה שפי' רש"י בחומש בפ' ליל שמורים שהוא אותו לילה שנדבר הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים ומשהגיע אותו הזמן אפילו כהרף עין לא עיכב עכ"ל רש"י וא"כ משמע להדיא שדיבר הקב"ה עם אברהם בחצי הלילה ממש וא"כ א"ש ששום אדם אחר לא היה יכול לומר ועבדום וענו אותם קיים כו' דמאן יימר שנתקיים החשבון במכוון ומצומצם ודבר זה לא היה ידוע אלא לא"א לבד ולפ"ז שייך נמי הך דרשא אהא דקאמר לעיל הכל מודים כשנגאלו לא נגאלו אלא בלילה היינו בחצי הלילה כדפי' רש"י שבאותו שעה נתן להם פרעה רשות הרי נשלם החשבון במכוון ומצומצם שיטלו רכוש ולא מקודם לכן כנ"ל נכון:

שם מ"ד בע"כ דמצריים דכתיב ונות בית תחלק שלל. פ' מדקרי ליה שלל משמע שהיו לוקחין שלא בטובתן של מצרים שאם היו לוקחין דרך שאלה גמורה לא שייך לקרותה לשון שלל ועוד אי ס"ד שהיה דרך שאלה ממש לא היה שייך בדין חלוקה אלא כל א' וא' מישראל היה מחזיק בשלו מה ששאל כדין הפקעת הלואתן של מצרים דמותר כדאית' בפ' הגוזל בתרא אלא ע"כ שלא לקחו בתורת שאלה ממש אלא בע"כ דמצריים וע"כ נמי שלא היו לוקחין בתורת גזל אלא בתורת שכר שיעבוד ומש"ה היו צריכין לחלוק שוה בשוה כמו שהי' שיעבודן שוה כנ"ל נכון. והא דמשמע ליה למידרש האי קרא ונות בית כו' בביזת מצרים ולא בביזת הים היינו משום דכתיב בהאי עניינא מוציא אסירים בכושרות ועוד דבהאי קרא כתיב לעיל מיני' מלכי צבאות ידודון ידודון דשייך נמי ביצ"מ כמו שדרשו חז"ל על פסוק הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים וק"ל:

במשנה מאימתי קורין שמע שחרית כו' ובברייתא תניא רמ"א משיכיר בין זאב לכלב כו'. ונ"ל לתת טעם לכל הנך זמנים הללו ובמאי קמפלגי הני תנאי דטעמייהו דתנאי דמתני' מבואר בברייתא פ' התכלת דמדכתיב גבי ציצית וראיתם אותו וזכרתם דדרשינן ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת ואיזה זו ק"ש הרי להדיא שהתחלת זמן ק"ש תלויה בהכרת תכלת ועליה קאי וראיתם אותו בל' יחיד אלא דמר סבר משיכיר בין תכלת ללבן ומ"ס בין תכלת לכרתי. ובטעמייהו דהנך תנאי דברייתא נ"ל דאסמכוה רבנן אקרא ובלכתך בדרך. דממילא שמעי' דבלכתו בדרך הוא זמן ק"ש וכיון דקיי"ל כי הא דאמר ר"י אמר רב דלעולם יצא אדם בכי טוב והטעם מבואר כדי שינצל מן החיות ומן הלסטים ומש"ה קאמר ר"מ משיכיר בין זאב לכלב דקודם לכן אדם נמנע מלצאת לדרך כיון שאין יכול להזהר מדריסת הזאבים הבאים לנגדו והיינו טעמא דר"ע לפי שערוד מין חי' המזיק את הבריות כדכתיב פרא למוד מדבר וכמו שדרשו בפ"ק דר"ה ערוד שדומה לערוד במדבר וטעמא דאחרים דאמרי משיכיר את חבירו ברחוק ד' אמות כדי שידע להזהר מן הליסטים כן נ"ל:

שם בפרש"י בד"ה מתפלל ביום דהנץ החמה לד"ה יום הוא עכ"ל. ואע"ג דבסמוך משמע מפרש"י דקרא דיראוך עם שמש אק"ש גופא קאי שעיקר מצותו עם שמש אפ"ה מדקתני להדיא בברייתא ונמצא מתפלל ביום משמע להדיא דעיקר זמן ק"ש לא הוי אלא משום זמן תפלה הסמוכה לה שיהיה בשעה שהוא ודאי יום והיינו משעת הנ"ה והטעם מבואר דזמן תפ"ה הוא מהדברים שמצותן ביום דוקא אי משום שאברהם תיקנה כדכתיב וישכם אברהם בבוקר או משום שהיא נגד תמיד של שחר דכתיב בי' ביום צוותו ובמשנה רפ"ב דמגילה תנינא להדיא דכל דבר שמצותו ביום תחילת מצותו משעת הנ"ה והיינו נמי מהאי טעמא גופא שהוא ודאי יום דלא ליתי למיטעי ודוקא בדיעבד קתני התם בסיפא וכולן שנעשו משעלה ע"ה יצא ואע"ג דזמן שחיטת התמיד משמע דאפשר שהיה הרבה קודם הנ"ה היינו משום דכהנים זריזין הן והא דזמן ק"ש ותפילין הוא קודם הנ"ה היינו משום דהנך מדברים שאינן מצותן ביום דבק"ש לא כתיב בבוקר ובערב אלא בשכבך ובקומך ותליא רחמנא בזמן שכיבה וקימה והנך זמנים ידועים וליכא למטעי בהו ותפילין נמי הא קיי"ל לילה זמן תפילין הוא אלא דהלכה ואין מורין כן כדמסקינן במנחות דגזרינן שמא יפיח בהן או שמא ישן והיינו נמי זמן קימה דתו לא שייך הני חששי וכמו שכתבו התוס' להדי' ביומא דף ל"ז ע"ש וציצית נמי לא כתיב ביה ביום אלא וראיתם אותו והיינו נמי בהכרת תכלת ועוד דציצית ותפילין אפילו למ"ד דלילה לאו זמן תפילין וכ"ש זמן ציצית אפ"ה לא שייך בהו הך חששא דלא אתי למטעי שהרי אפילו אם מניחם בתחילה קודם זמן מצותן אפ"ה מסתמא עודן עליו גם כן בשעת תפלה שהוא ודאי יום דהא מצות תפילין מצותן שיהיו עליו כל היום וכ"ש בזמן תפלה משא"כ בתפלה שהזמן עובר וא"כ אם יטעה להתפלל בלילה הרי אינו מקיים כלל מצות תפלת השחר ומש"ה בעינן דוקא בשעה שהוא יום והיינו לאחר הנץ החמה כן נ"ל נכון בכוונת רש"י:

שם בתוס' ד"ה לק"ש כוותיקין כו' עיין בכ"ז בתוס' דיומא באריכות ושם פירשו בשם ר"ת בע"א:

שם מכדי האי יהיו לרצון כו' משמע לכתחילה כו' לימרו מעיקרא עכ"ל. ויל"ד דאכתי מאי קושיא כיון דמשמע הכי ומשמע הכי שפיר תקנוהו לאומרו בסוף דבתחילה הא תיקנו כבר לומר ה' שפתי תפתח דלא משמע אלא מעיקרא. ונ"ל דקושיית הגמרא בזה קאי אסוגיא דשמעתין דכיון דבעי למסמך גאולה לתפלה א"כ טפי הוה להו לתקן שלאחר שאמר ה' שפתי תפתח יאמר ג"כ יהיו לרצון דבזה הוי סמיך שפיר גאולה לתפלה דהא בהאי קרא מסיים ביה ה' צורי וגואלי וכ"ש דאתי שפיר טפי לפי מה שכ' רש"י לעיל דף ד' ע"ב דעיקר סמיכת גאולה לתפלה ילפי' מהאי קרא גופא שרמזה דוד בס' תהלים דכתיב ה' צורי וגואלי וסמיך ליה יענך ה' ביום צרה ע"ש כנ"ל ומתוך כך נ"ל ליתן טעם על מה שתקנו חכמים ענינו בין גואל לרופא כדכתיב ה' צורי וגואלי וסמיך ליה יענך ה' ביום צרה והיינו ענינו וק"ל:

בגמ' כתיב רני עקרה לא ילדה משום דלא ילדה רני. הא דלא מקשה אטו משום דעקרה היא רני משום דהוה מצי למימר דמעיקרא הות עקרה והשתא נפקדה כדמצינן כמה עקרות שנפקדו אבל בסיפא דקרא דכתיב לא ילדה והוא כפל לשון אלא ע"כ לאורויי דהשתא נמי לא ילדה מקשה שפיר:

שם שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד. ואע"ג דמצינו כמה ב"א שהמרו בהקב"ה כנמרוד ופרעה וסיסרא וחבריהם שמרדו באדוניהם ממש אלא דעיקר התמהון על גוג ומגוג היינו דמאחר שכבר התנבא עליו הנביא משנים קדמונים בשמו ושם עירו ושם מעשיו והתנבאו ג"כ על מפלתו בסוף א"כ מה ראה לשטות זה כיון שכל הדברים יוצאין מפי הקב"ה הרי שמכיר באדוניו ומורד בו וא"כ האי גברא בישותא בעלמא הוא דאחוי ועוד שכופר בעיקר דמסיים הכתוב נוסדו יחד על ה' ועל משיחו ובהא מסיים שפיר כלום יש בן שמורד באביו שהיא תשובה ניצחת ממש באותו ענין שהרי אבשלום בודאי ידע מה שאמר נתן הנביא לדוד אביו מפי הקב"ה הנני מקים עליך רעה מתוך ביתך ושכב את פלגשיך לעיניך ואמר לו כן דרך עונש על מעשה דבת שבע שעי"כ נפרע הקב"ה ממנו ואמר לו גם ה' העביר חטאתך לא תמות א"כ אבשלום גופא מה ראה לשטות זה שניסת לעצת אחיתופל שאמר לו בא על פלגשי אביך ורצה להתגדל ע"י כך שאחר שראה שקראו רע וא"כ האי גברא נמי בישותא בעלמא הוא דאחוי שיתקיים הרעה על ידו ולא ע"י עבד או ממזר כמו שחשב דוד אע"כ שמאת ה' היתה זאת לחזק לב אבשלום בכך ומעתה כ"ש שאין כאן מקום תימא על ענין גוג ומגוג שהקב"ה יקשה את לבבו כמו שאמר הכתוב משגיא לגוים ויאבדם כנ"ל נכון:

דף י עמוד א

בגמרא אמר ר"י משום רשב"י מה דכתיב פיה פתחה בחכמה כו' לא אמרו שלמה אלא כנגד דוד אביו כו'. אגדה זו אומרת דורשני דמלבד שאין רמז לדרש זה כלל בפסוק זה דפיה פתחה בחכמה ואף לא בכל אותה פרשה דאיירי באשת חיל ממש והנמשל הוא כנגד התורה אלא דיותר יש לתמוה דלפי זה שאמרו שלמה כנגד דוד אביו א"כ הול"ל פיו פתח בחכמה ותורת חסד על לשונו ולמה קאמר הכל בלשון נקבה ואפשר ליישב כדאשכחן בגמרא כל היכא שמזכיר רוח הקודש מזכיר בל' נקיבה וכדפרש"י נמי הכא שרתה עליו רוח הקודש מ"מ זה דוחק גדול כיון שרוח הקודש גופא לא נזכר כלל בזה הפסוק. ובעיקר הדרשה יש לתמוה יותר דענין ה' עולמות הללו מה טיבן דנהי דארבעה מהם שייך שפיר לכנותן בלשון עולמות שכל א' מהן הוא עולם חדש לפי השתנות כל ימי האדם מיום הווצרו בבטן עד יום המיתה ועד בכלל דהיינו זמן העיבור והלידה והיניקה ויום המיתה מ"מ ודאי מלבד זה יש שינוי זמנים בערך שנות האדם כמו שמנו חכמים במס' אבות וכדאשכחן נמי בדוכתי טובא ומה נשתנו אלו מאלו לקרותן בלשון עולמות מיוחדים וביותר יש לתמוה מה שאמר ראה במפלתן של רשעים וקרא ג"כ בלשון עולם מיוחד ומה טעם יש בדבר כיון שזה ענין אין לו יחוס כלל בערך שנות האדם כמו באינך. והנלע"ד ליישב הכל בהערה אחת לפי מה שמצאנו בס' הזוהר ובספרי המקובלים שחמשה מיני נשמות מצינו באדם והן נפש רוח נשמה חיה יחידה וכמו שיסד הקליר במוסף דר"ה והענין מבואר יותר במקובלים ששלשה מהם שהם נפש רוח נשמה ישנן בכל מיני בני אדם דהיינו נפש הוא נפש התנועה הנתונה בו משעת העיבור שבאותו זמן מתחיל הולד להתנועע ונפש זו היא מספירת המלכות שביו"ד ספירות וחלק נשמת הרוח באה לכל אדם משעת הלידה והיא מס' התפארת שבי' ספירות וחלק נשמת הנשמה ממש באה לו משעת היניקה והיא מס' הבינה הנקראת אמא עלאה והיא אם הבנים כדכתיב כי אם לבינה תקרא על שם שכל השבעה מדות התחתונות יונקות ממדה זו כמו שהבן יונק חלב משדי אמו. ודבר זה מבואר בתכלית בספרי המקובלים כנודע סוף דבר שג' חלקי נשמות שהם נפש רוח נשמה הם בהכרח בכל אדם בזמן עיבור ולידה ויניקה אלא שאם זכה הצדיק זוכה לנשמה יתירה העליונה הנקראת חי' והיא ממדת חכמה ודבר זה אי אפשר להמצא כי אם כשמגיע האדם לכלל גדלות היינו שהוא בן י"ג שנים ויום אחד שאז נתחייב במצות ונכנס בו היצ"ט ומאז ע"י מעשיו זוכה מעט מעט ע"י התגדלות לנשמת חיה הנזכרת. אמנם כן החלק הה' שהיא נשמת יחידה אין שום אדם זוכה בו בחייו אפילו צדיקים גמורים זולת משה רבינו בלבד ולא זולתו. אבל הצדיקים גמורים ודאי זוכי' לנשמת יחידה לאחר מיתתן. ונמצא כל זה הענין בספרי הקבלה ובספר הזוהר. נמצינו למידין שאגדה זאת מפורשת היטב כפתור ופרח שלזה הענין נתכוון רשב"י בעצמו שהוא בעל אגדה זו דהני החמשה ברכי נפשי שאמר דוד ע"ה הם כנגד ה' חלקי מיני נשמות הנזכרים והמה מסודרים לפנינו כסדר נכון שג' ראשונות הם בזמן עיבור ולידה ויניקה כמבואר ובזה יבא ג"כ היטב מה שנזכר באגדה זו שאמר שירה על מה שעשה לה דדים במקום בינה והיינו כמו שזכרנו זאת הנשמה הג' שנקראת נשמה שבאה בזמן היניקה היא באה ממדת בינה ממש אמנם לחלק הד' שהיא חלק הנשמה הנקראת חיה והיא באה ממדת חכמה וכבר זכרנו שאין זוכה בה אלא אדם צדיק אשר בארץ שזוכה בה ע"י מעשיו הטובים בשעה שנכנס בו היצ"ט ולפ"ז שפיר קאמר שראה דוד במפלתן של רשעים ומייתי עלה קרא דיתמו חטאים כו' והיינו ממש כמו שזכרנו שענין מפלתן של רשעים היינו ודאי מפלת היצה"ר כמבואר להדיא באגדה הקודמת מי כתיב יתמו חוטאים יתמו חטאים כתיב ובודאי כשהאדם זוכה לנשמת חי' ע"י מעשיו ומגביר היצ"ט על יצה"ר אין לך מפלה של רשעים גדולה מזו כמ"ש דוד ולבי חלל בקרבי ודרשו רבותינו כנגד יצה"ר והיינו נמי סיפא דקרא ורשעים עוד אינם. אמנם על חלק נשמת יחידה שכבר זכרנו שהיא באה לאחר מיתה היינו דקאמר כיון שנסתכל ביום המיתה אמר שירה כן נ"ל:

שם אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם כו' מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעה"ז ולא תחי' לעה"ב אמר ליה מאי כולי האי כו'. ולכאורה לשון מאי כולי האי אינו מדוקדק ובדרוש העליתי דהכי פירושו דאהא דקאמר ליה ישעיה מת אתה בעה"ז ולא תחי' לעה"ב אהדר ליה חזקי' שפיר מאי כולי האי פי' למה הוצרכת לכפול בלשון דבמאי דקאמרת מת אתה לחוד הוי ידענא שפיר דאעה"ב קאמר דאי לענין עה"ז אין צורך דהא עד חזקי' לא הוי מאן דחליש ואיתפח כדאי' בפ' הפועלים אע"כ דאעה"ב קאי ואהא אהדר ליה ישעיה שפיר משום דלא עסקת בפרי' ורביה א"כ לפ"ז שייך לומר כי מת אתה אהא מלתא גופא שלא היה לו בנים וכל שאין לו בנים נחשב כמת ומש"ה הוצרך לומר ולא תחי' לעה"ב ודוק:

דף י עמוד ב

שם מאי והטוב בעיניך עשיתי אמר ר"י אמר רב שסמך גאולה לתפלה. נ"ל דהכי פירושו דכלפי מה שאמר לו ישעיה שנגזר עליו מיתה על שלא עסק בפריה ורבי' והיינו משום דכל מי שאינו עוסק בפרי' ורבי' כאילו ממעט הדמות של מעלה לגרום פירוד בין הדבקים במדות העליונות כדאיתא ביבמות מש"ה התפלל ואמר והטוב בעיניך עשיתי שסמך גאולה לתפלה וזהו ענין הזיווג עצמו במדות העליונות כידוע בס' הזוהר ובספרי המקובלים כן נ"ל נכון:

שם אמר רב מני גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר כו' עיין בזה בחידושי הרשב"א. ולע"ד יש לפרש עוד דר' מני אתא לאשמועינן דלא תימא דק"ש אפילו בעונתה לא עדיף מהעוסק בתורה לא מיבעיא למ"ד דאין צריכה כוונה אלא אפילו למ"ד דצריכה כוונה היינו כוונת המצוה לחוד משא"כ בעוסק בתורה דצריך כוונה יתירה כדאמרינן לקמן בפ' היה קורא דדברי תורה דברי הכל בהסכת ודרשינן נמי ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך שעיקר מצות עוסק בתורה היינו להבין הדינין כדאמרי' גדול התלמוד שמביא לידי מעשה ואשמועינן ר' מני דאפ"ה קורא ק"ש בעונתה עדיף ומדייק לן שפיר ממתני' דקתני דאפילו שלא בעונתה הוי כאדם הקורא בתורה אע"ג דלא שייך כוונה בק"ש כמו בעוסק בתורה ע"כ היינו דקבלת מלכות שמים חשיבא טובא אפי' שלא בזמן ק"ש ממילא שמעינן דק"ש בעונתה עדיף טפי וק"ל:

במשנה ב"ש אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא כו' שנאמר ובשכבך ובקומך. ונראה דב"ש נמי מודו דפשטא דקרא דבשכבך ובקומך קאי נמי אשעת שכיבה ואשעת קימה דשכיבה בלילה וקימה ביום והיינו דנקטי במלתייהו בערב ובבוקר אלא דקסברי דלאו בזמן שכיבה ובזמן קימה דרוב עולם תליא מילתא אלא בשעת שכיבה דידיה ממש לאחר שכבר שכב וכן בקימה קימה ממש:

דף יא עמוד א

א"כ נימא קרא בבוקר ובערב כו' וכתב הרשב"א דבבוקר ובערב לאו דווקא דבערב משמע מן המנחה ולמעלה כדאשכחן בפסח כו' אלא דנכתב ביום ובלילה כו' ע"ש. ולכאורה שזה דוחק ולענ"ד נראה דנהי דלשון ערב הוי נמי מבע"י היינו היכא דלא כתיב בוקר בתריה משא"כ היכא דכתיב ערב ובוקר בחד קרא ומקדים ערב לבוקר הוי ערב ממש כדכתיב ויהי ערב ויהי בוקר וכה"ג טובא והא דקאמר הכא נכתב בבוקר ובערב בלא"ה צריך לומר דלאו דוקא נקיט הך סדרא אלא בערב ובבוקר. ועוד י"ל דנקיט כי האי לישנא משום דלא נימא לאידך גיסא דהא לא כתיב בערב ובבוקר וכתיב בשכבך ובקומך היינו משום דזמן שכיבה הוי בעוד היום גדול לאחר תפלת מנחה כמו דסבירי לקמן תנאי וכמ"ש תוס' בריש מכילתין וע"ז מהדר ב"ש שפיר א"כ נכתב באמת בבוקר ובערב ומכ"ש דאתי שפיר טפי אם נאמר דב"ש סברי דאידך קרא דבשכבך ובקומך דכתיב בפ' והי' אם שמוע איירי נמי בק"ש ולפ"ז קאמר שפיר דאי ס"ד כדקאמרי ב"ה נכתב בחד מנייהו בשכבך ובקומך לשעת שכיבה ולשעת קימה כדפרישית במתני' אליבא דב"ש ובאידך קרא נכתב בבוקר ובערב וילמד הסתום מן המפורש דשכיבה בלילה וקימה ביום אע"כ כדקאמרי ב"ש ליטה ויקרא כו' כנ"ל ועיין מה שאפרש בזה בסמוך:

שם וב"ש האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו כו' לכדתניא כו'. ותמיה לי טובא דאכתי הא תרי זמני כתיב ובלכתך בדרך חד בפ' שמע וחד בוהי' אם שמוע ולכאורה נראה דהאי דפ' והי' אם שמוע כיון דמסקינן בריש פ' היה קורא דבדברי תורה כתיב תו לא שיך למדרשי' מובלכתך בדרך דרשה דב"ה דמתניתין ולא שייך נמי למדרש דלמעוטי עוסק במצוה וחתן דפטורים מת"ת דמלתא דפשיטא היא כיון שאם היה עוסק תחלה בת"ת צריך לבטל לימודו ולעסוק במצות כיון שת"ת אין לה הפסק יומם ולילה א"כ כל המצות מה תהא עליהן וכדאיתא להדיא בירושלמי דפרקין הביאו הרשב"א לעיל אשמעתין דר' מני בסמוך ולפ"ז ע"כ דאתי לדרשא אחריתא או אפשר דלענין ד"ת דברים ככתבן שצריך לעסוק בתורה בשבתו ובקומו ובלכתו בדרך כדכתיב והגית בו יומם ולילה וכתיב נמי בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך. אלא שלפי זה קשיא ליה איפכא דלר"י דאמר בפרק היה קורא דף כ"א דק"ש דרבנן ומסיק אביי דבשכבך ובקומך נמי בד"ת כתיב. א"כ מנא להו להנך אמוראי הא דפשיטא לן בכולהו תלמוד' דעוסק במצוה פטור מן המצוה דהא בשמעתין ובסוכה בפ' הישן לא ילפי' להא מלתא אלא מהאי קרא בלכתך בדרך ואפילו את"ל דהנך אמוראי ילפי לה בילפותא אחריתא או מסברא דא"כ מאי מקשה הש"ס בסמוך הך ילפותא דבלכתך בדרך אהך ילפותא דראב"ז אמר רב מאי קושיא דלמא רב בהא ס"ל כרב יהודה תלמידי' דק"ש דרבנן דכולה קרא בד"ת א"כ ממילא לא שייך הך דרשא לענין עוסק במצוה או טרדות ויש ליישב ועיין בסמוך:

שם לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. כך היא הגירסא בספרים שלנו בשמעתין ובסוכה בפ' הישן אלא דבפ' הישן כתבו התוס' דהכא בשמעתין גרסי' איפכא בשבתך בביתך פרט לחתן ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה ע"ש והא ודאי דבעלי התוס' הוו בקיאי בגירסאות הגמרא טפי מינן. אמנם לפענ"ד אין כאן חלופי גירסאות כלל אלא דשני גירסאות עולות בקנה אחד וברייתא הכי מפרשי דודאי אי לא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד הו"א דלא אתי למעט אלא עוסק במצוה ממש אבל חתן דליכא אלא מחשבת בעילה בעלמא הו"א דחייב וכדפרישית ומש"ה איצטריך נמי קרא דבלכתך בדרך מיהו השתא דאיכא תרי קראי למעוטי ממילא ניחא לאוקמ' קראי בדדמי דכל חד קרא בדכוותי' ממעט והיינו דמבשבתך בביתך דרשי' בשבת דידך הוא דמחייבת ולא בשבת דמצוה דהינו חתן אע"ג שיושב בבית אפ"ה פטור כיון דלאו שבת דידיה הוא אלא שבת מצוה ומבלכתך בדרך נמי דכוותיה קא ממעט דעוסק במצוה אע"ג שמהלך בדרך אפ"ה פטור כיון דהוי ליה לכת דמצוה:

והשתא לפ"ז אתי שפיר טובא הא דמסקינן בסמוך וב"ש האי מיבעי ליה פרט לשלוחי מצוה וכבר הרגישו המפרשים שהוא יתור לשון לגמרי תו קשיא לי אמאי שני בלישנא דבברייתא קתני פרט לעוסק במצוה ובמסקנא אמר פרט לשלוחי מצוה אמנם לפי מ"ש מיושב היטב דלמאי דבעי למימר מעיקרא דלא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד ודאי שייך למיתני פרט לעוסק במצוה ממש שבזו יש סברא גדולה למעט כפרש"י משא"כ לפי המסקנא דדרשינן הכל ממשמעות והיינו מבדרך ממעטינן דרך דמצוה וממילא מוקמינן נמי בשבתך בביתך בדדמי למעט חתן כדפירשתי וא"כ ע"כ דאידך מעוטא דבלכתך בדרך היינו למעט שלוחי מצוה שמהלך בדרך אע"פ שלא נגמרה המצוה עדיין והו"א מש"ה יש לחייבו טפי מבחתן קמ"ל דאפ"ה פטור:

ומש"ה איצטריך ליה להש"ס לאסוקי ולאכפולי הא מלתא דעיקר טעמא דב"ש היינו מהכא דאי כפשטא דלישנא דברייתא דממעטינן פרט לעוסק במצוה ממש לא הוי א"ש מילתא דב"ש דפשטא דקרא מסיע לב"ה דבשבתך בביתך מוקמינן מיעוטא לדדמי דהיינו חתן שיושב בבית וכ"ש לעוסק במצוה ממש ואכתי מיותר דבלכתך בדרך לדרשא דב"ה מש"ה מסיק הש"ס דעוסק במצוה דברייתא לאו בעוסק במצוה ממש איירי אלא איירי בשלוחי מצוה ומש"ה איצטריך תרי קראי כנ"ל נכון ועיין במהרש"א שהביא גירסא בשמעתין בשם הילקוט בע"א ולפמ"ש גם בזה אין צורך לשנות הגירס' אלא דממיל' א"ש טובא גירסת שמעתין לב"ש כדאית להו ולב"ה כדאית להו ועין עוד בסמוך:

שם מאי משמע אמר ר"פ כי דרך כו' נראה דעיקר קושיא דהאי מאי משמע לא קאי אדרשא דבשבתך בביתך דהתם אפילו בלא משמעות שייך שפיר הך דרשא מיתורא דהא מיותר לגמרי דאי יושב בבית לא מחייב מאן לחייב משא"כ הך דרשא דבלכתך בדרך לאו מיתורא דרשינן דמכיון דכתיב בשבתך בביתך איצטריך למכתב בלכתך בדרך לגופ' דלא תימא בשבתך בביתך אתי למעט הולכי דרכים דטרידי אלא ע"כ דממשמעות דרשינן ומש"ה מקשה מאי משמע ולבתר דשני ר"פ כי דרך מקשה הש"ס שפיר מי לא עסקי' דקאזיל לדבר מצוה וכוונתו דאכתי הדרא קושיא לדוכתא דשפיר איצטריך בלכתך בדרך לגופא לאשמועינן דכל הולכי דרכים אפילו לדבר מצוה חייב ולאפוקי ממיעוטא דבשבתך בביתך ולא ממעטינן אלא עוסק בד"מ ממש כנ"ל:

שם אלמה אמר ראב"ז א"ר כו' חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר כו'. עיין מה שהקשו התוס' בשמעתין ועיין עוד בפ' הישן דמ"ש בתפילין דדרשינן דקאמר רחמנא ליחזקאל את מחייבת הא לכ"ע פטירי ומ"ש מת"ת דרשי' דכל אבל אסור בת"ת מדאמר רחמנא ליחזקאל האנק דום ועין שם מה שתירצו שם. אמנם לענ"ד נ"ל ליישב חדא מגו חדא דכול' מלתא דרב באבל בין בחיוב דשאר מצות בין בפטורי דתפילין יליף לה מדאפקא רחמנא ליחזקאל לתפילין בלשון פאר שלא מצינו כן בשום מקום ע"כ היינו משום דבעי למילף דדוקא בתפילין שנקראו פאר מש"ה לדידך שרי ולכ"ע אסור משא"כ בשאר מצות לבר מת"ת כ"ע נמי מחייבי דאלת"ה למה כתבינהו לתפילין בלשון פאר ובזה נתישב ג"כ מה שמקשין העולם אמאי מקשה מעיקרא א"ה אפילו טבעה ספינתו בים נמי ולא מקשה מאבל מעיקרא א"ה אפילו אבל נמי ולמאי דפרישית אתי שפיר דבאבל ליכא למימר דנפטר דהא מדכתב רחמנא לתפילין בלשון פאר משמע דוקא מתפילין הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב אלא עיקר כוונת המקשה הוא להיפך דמדחזינן מיהא דאבל חייב בשאר מצות אע"ג דטריד ממילא אית לן למימר דטבעה ספינתו בים נמי חייב דלאו בטרדא תליא מלתא א"כ תו לא שייך כלל הך דרשא למעוטא חתן דטריד דהא בדרך רשות ובישיבה דידיה במילי דרשות לעולם חייב אע"ג דטריד כו' ובזהו נתיישב ג"כ מא שהקשיתי לעיל מאי מקשה מדרב דלמא רב ס"ל דק"ש דרבנן כר"י ולמאי דפרישית אתי שפיר דלאו ממימרא דרב קא מקשה אלא מפשטיה דקרא דדרשא פשוטה היא מדכתב לתפילין דיחזקאל בלשון פאר משמע דוקא בהאי הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב כנ"ל ודוק היטב:

שם וב"ה אמרי כו' בדרך נמי קרו כו'. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מנלן דבדרך קורא דרך הילוכו דלמא בדרך רשות צריך להפסיק הילוכו ולעמוד ולקרות משא"כ בדרך דמצוה א"צ להפסיק כלל. ונ"ל ע"פ הדרך שכתבתי לעיל דהשתא נמי משמע לן דמעוטא בשבתך בביתך אתי למעט חתן שיושב בביתו דמידי דכוותי' קא ממעט וא"כ תו לא איצטריך לן למעט שאר שלוחי מצוה שא"צ להפסיק הילוכן דשפיר קא אתיין בק"ו דחתן שאינו טרוד אלא במחשבת בעילה מכ"ש הנך שעוסקין במצוה ממש שהרי אם יפסיקו מהילוכן אפשר שעי"כ יודחו ממצוה לגמרי או שיתאחר המצוה א"כ ע"כ מדאיצטריך קרא אחרינא למעט שלוחי מצוה היינו בענין שאין צורך לבטל כלל משליחות המצוה שהרי יכולין לקרות ק"ש בדרך הילוכן ממש כדברי ב"ה שכל אדם קורא כדרכו והשתא א"ש הא דקאמר ולאו ממילא שמעית מיניה דבדרך נמי קורא ודו"ק:

שם ר"י אמר כו' דתנן מי שהיה כו' עיין פרש"י ותוס' והסוגיא תמוה כמו שהקשו בתוס' ותירוצם דחוק. ולולי פרש"י ותו' היה נראה לי לפרש בע"א בפשיטות דר"י מדר' יוחנן החורני גופא מביא ראיה והיינו משום דבפ"ק דיבמות דף ט"ז ע"ב מייתי הש"ס ברייתא דר' יוחנן החורני מתלמידי שמאי היה וקתני נמי התם ואע"פ שתלמיד שמאי הי' כל מעשיו לא עשה אלא כב"ה וא"כ משמע לכאורה להדיא דכל העושה כב"ש לא עשה ולא כלום כיון דתלמידי ב"ש גופייהו עושין כב"ה אלא דבאמת מהתם ליכא ראיה כיון דהך עובדא דהתם הוה ב"ש לקולא וב"ה לחומרא מש"ה היו מחמירין כב"ה ומש"ה מייתי ר"י ראיה מהך עובדא דסוכה דמצינן דר"י החורני אע"פ שהי' מתלמידי ב"ש אפ"ה היה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו חוץ לסוכה אע"ג דבכה"ג ב"ש פוסלים אע"כ היינו משום דלעולם יש לעשות כב"ה בין לקולא בין לחומרא ואפילו המחמיר כב"ש לא עשה ולא כלום כנ"ל ברור. ואע"ג דלפ"ז לא הי' צריך ר"י לאתויי אלא רישא דמתני' לבד ולא סיפא דאמרו לו אלא משום דהי' באפשר לומר דב"ש וב"ה לא פליגי אלא בסוכה קטנה ולא בסוכה גדולה כדבעי הש"ס לאוקמי ברפ"ק דסוכה מש"ה מייתי ר"י סיפא דמתני' דאמרו לו ומשמע דבכה"ג נמי פליגי ב"ש וב"ה ואפ"ה ר"י החורני היה עושה כב"ה לקולא כנ"ל נכון וברור ואולי מקום הניחו לי מן השמים:

שם מתני' בערב מברך כו' אחת ארוכה ואחת קצרה. עיין פרש"י ומה שהקשו עליו התוס' והא דאמרי' לקמן דקא מסיים מודים אנחנו הרמב"ם פי' פירוש אחר דא' ארוכה וא' קצרה קאי אב' לפניה דארוכה היינו לפי שפותחת בברוך וחותמת בברוך וא' קצרה קאי אברכה שלאחריו כו' עי"ש ועיין בכ"ז בחידושי הרשב"א ז"ל באריכות:

דף יא עמוד ב

בתוספות ד"ה ורבנן אמרי אהבת עולם הלכך תקנו לומר כו' והטעם בזה נראה משום דמימרא דשמואל ומכולה סוגיא דבסמוך משמע דבשחרית אומר אהבה רבה ומה שאמרו בערבית אהבת עולם היינו משום דקרא קא מסייע ליה דכתיב אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד וזה שייך יותר בברכת התורה של ערבית ע"פ מה דאמרי' בכמה דוכתי כל העוסק בתורה בלילה מושכין עליו חוט של חסד ביום כנ"ל:

בד"ה שכבר נפטר באהבה רבה עד הלכך כו' בירושלמי יש הא דאמרי' כו' והוא ששנה על אתר פירוש לאלתר שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להרב ר"י כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה נראה ברור ומוכרח מפירושם כאן בהא דאמרי' והוא ששנה על אתר היינו אע"ג דמסתמא קרא ק"ש סמוך לאהבה רבה כדינו אפ"ה לא מהני לפטור מה שלמד אח"כ אלא למה שלומד ושונה לאלתר באותו מקום ואף ע"ג דמסתמא התפלל סמוך לק"ש דהא בעי למסמך גאולה לתפלה אפ"ה לא הוי התפלה הפסק בין לימוד דפ' ק"ש לאותו לימוד שאחר התפלה דתפלה לא הוי כהיסח הדעת דק"ש ותפלה חדא מלתא הוא וכיון שלאלתר אחר התפלה חוזר ללימודו באותו מקום מש"ה נפטר בברכת אהבה רבה משא"כ כשהלך אחר תפילה ונפנה לעסקו וחוזר ללימודו צריך לחזור ולברך ומש"ה נשאל לר"י אם כמו כן הדין לענין ברכת התורה ממש כשהשכים לשנות ושונה ואח"כ נפנה לעסקו וחזר ללימודו אם צריך לחזור ולברך פעם אחרת וע"ז השיב ר"י דאין צריך אי משום דלא קיימא לן כהאי ירושלמי הואיל וגמרא שלנו לא אמרו ואין צריך לאלתר ללמוד כו' וכוונתם דאע"ג דבתחלת המימרא דרב יהודא אמר שמואל קאמר השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך דמשמע דמברך קודם שישנה וסמוך ללימודו ממש אפ"ה בסוף המימרא דקאמר משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה היינו אין צריך לברך כלל אפילו במאי שלומד כל היום דלאו אהשכים לשנות דלעיל דוקא קאי דאיירי שלומד מיד סמוך להשכמתו אחר ק"ש מדלא קאמר הכי בהדיא אלמא דגמרא דידן פליגא אירושלמי. ועוד השיב ר"י דאפי' את"ל דהגמ' לא פליג אירושלמי אפ"ה הירושלמי גופא לא קאמר דשלא לאלתר כגון בנפנה לעסקו צריך לחזור ולברך משום הפסק בין לימוד דפ' ק"ש לשאר לימודו כל היום אלא באהבה רבה דוקא דלא חשיבא לפטור כל היום אלא במאי ששונה לאלתר אחר התפלה באותו מקום משא"כ בברכת התורה ממש דאיירי בשמעתין דחשיבא טובא מש"ה פטרה כל היום דמאי שנפנה לעסקו לא חשיבא היסח הדעת להפסיק בין לימוד ללימוד כן נ"ל ברור להמעיין לפי שיטת השואל בשיטת הר"י לפי' התוס' דהשתא. נמצא לפ"ז כל דברי התוס' בזה אינן אלא לענין הפסק בין לימוד ללימוד מה שא"כ לענין הפסק דברכת התורה ממש לבין לימוד של אחר הברכה לא מיירי כלל ומסתמא צריך ללמוד איזה מקרא או משנה סמוך לברכה ממש כמו בשאר כל ברכות שצריך לברך עובר לעשייתן וסמוך לעשייתן ממש. ועוד דבהא מלתא לא שייך לומר דגמרא דידן פליג דהא אדרבה גמרא דידן נמי הכי דייקא דדווקא מי שמשכים לשנות קודם ק"ש הוא שצריך לברך ברכת התורה אבל מי שאינו שונה קודם ק"ש אלא לאחר ק"ש לא שייך לגביה ברכת התורה כלל לא קודם ק"ש ולא לאחר ק"ש דהוה כברכה שאינה צריכה כיון שנפטר באהבה רבה:

אלא דלפ"ז לא יתכן מה שכתבו התוס' בסוף הדיבור דמאי שנהגו הצרפתים ללמוד אחר ברכת התורה בהשכמה פסוקים וברכת כהנים ומשנה דאלו דברים נהגו כן מפני הירושלמי ומסקו אבל אין צריך כמו שכתבנו לעיל עכ"ל ולמאי דפרישית אין זה ענין כלל להירושלמי דלא איירי בירושלמי כלל לענין הפסק בין ברכה ללימוד אלא בהפסק בין לימוד ללימוד אבל בין ברכה ללימוד לכ"ע אין להפסיק אלא צריך שיקרא ק"ש או שאר פסוקים או משנה או גמ' סמוך לברכת התורה או לאהבה רבה כמו בשאר ברכת המצות כדפרישית ואף שהב"י סימן מ"ז נתן טעם לזה לחלק ואני אפרש בסמוך עוד טעם אחר אפ"ה אין זה שייך לנדון הירושלמי כלל כדפרישית ועוד אי ס"ד כמסקנת התוס' דשייך ברכת התורה בהשכמה אף שאינו לומד לאלתר כלל אלא לאחר כמה שעות כדמשמע מלשון הש"ע סי' מ"ז דיש אומרים כך א"כ תקשי להו גמרא דידן דאמאי קאמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש דמשמע דבלא"ה אין צריך לברך בשביל לימוד שלאחר זמן. ועוד דא"כ מאי מדייק הש"ס בסמוך ובריש פ"ב דרב סובר דלתלמוד נמי צריך לברך מהא דמברך ומתני לן פרקין ותיפוק ליה דאפילו אם אין צריך לברך בשביל גמרא ומשנה אפ"ה היה מברך רב שפיר ברכת התורה בשביל לימוד שילמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא כמו שמברכין כל אדם למסקנת התוספות בכל יום בהשכמה בשביל הלימוד שלומדין בכל יום. ולכאורה לא מצאתי מקום ליישב קושיא זו אם לא שנאמר דכוונת התוס' לפי מסקנתן דאותו ענין שכתבתי דלפי מה שהביא במנהג הצרפתים היינו שעיקר כוונתם בלימוד דברכת כהנים ומשנה דאלו דברים אע"פ שאין כוונתם לעיקר הלימוד אלא כדי שיברכו לפניה ברכת התורה ותהא הברכה סמוכה ללימוד לאלתר והיינו מפני הירושלמי וע"ז מסקו דאין צריך פירוש שאין צריך לברך ברכת התורה ולא לומר פסוקים דברכת התורה ומשנה דאלו דברים כיון שאין צריכים באותו לימוד כי אם בשביל הברכה ויותר טוב שלא יברכו דהוי כברכה שאינה צריכה אלא דבמה שיאמר אהבה רבה וקורא ק"ש יכולין ללמוד אח"כ כל היום בלא שום ברכה כך היה נראה לי לכאורה אלא דמשמעות לשון התוס' אינה כך אלא שיש לברך בהשכמה אע"פ שלא ילמוד לאלתר אלא לאחר זמן והיינו כמשמעות הב"י והש"ע שם א"כ הדרא קושיא לדוכתיה ועיין בב"ח או"ח סימן הנ"ל שהרגיש ג"כ בזה על לשון הב"י שם אלא דבמאי שפירש לשון התוס' נראה לי דחוק וצ"ע ליישב ועיין מה שאכתוב בזה עוד בסמוך ודוק היטב:

בא"ד והשיב ר"י כו' וגמרא שלנו לא אמרו וא"ת מ"ש מסוכה כו' עכ"ל. כבר כתבתי בסמוך דמה שכתבו דגמרא שלנו לא אמרו היינו מדקאמר שמואל סתמא משקרא ק"ש אין צריך לברך משמע שאין צריך לברך כלל אותו היום וקשיא לי דאכתי מאי ראיה מייתי דמכדי מרא דשמעתיה מאן הוא רב יהודא משמיה דשמואל ואיהו גופא קאמר בפרק לולב הגזול משמיה דשמואל דסוכה יום א' לענין ברכה שאין חוזר ומברך ומסקי' התם דפלוגתא דתנאי היא כדאשכחן דפליגי רבי ורבנן לענין תפילין ושמואל כרבנן דבתפילין נמי אין מברך אלא שחרית בלבד ולפ"ז שפיר קאמר רב יהודה משמיה דשמואל הכא דלענין ברכת התורה נמי אינו חוזר ומברך שכבר נפטר באהבה רבה דומיא דסוכה ותפילין משא"כ לדידן דקי"ל לפסק הלכה דבסוכה ותפילין נמי חוזר ומברך כדמסקינן התם א"כ שפיר מצינן למימר דבברכת התורה נמי צריך לחזור ולברך כשהפסיק בין לימוד ללימוד והיינו כשיטת הירושלמי ואפשר דמשמע להו להתוס' כיון דרבי יוחנן ושאר אמוראי דשמעתין בסמוך איירי לענין נוסח הברכה משמע דזולת זה בעיקר דינו במימרא קמייתא דשמואל לא פליגי עליה אע"ג דרבי יוחנן פליג עליה בסוכה ולפ"ז א"ש נמי מה שכתבו התוס' בתחילת הדיבור עד הלכך נימרינהו לכולהו דלכאורה הוא לשון תמוה שהרי כל דבריהם מזה הדיבור אינו אלא הא מלתא דשכבר נפטר באהבה רבה ולא איירי בנוסח הברכה כלל. ואמנם למה דפרישית אפשר שכוונתן מדאמרינן הילכך נמרינהו לכולהו משמע דתו לא אשכחן פלוגתא דאמוראי כלל לענין ברכת התורה ועיין מה שאכתוב עוד בזה בסמוך גבי הילכך נימרינהו לכולהו ובזה יש ליישב ג"כ מה שהקשו התוס' מסוכה ולא הקשו מתפילין דהא בפרק לולב הגזול משמע דסוכה גופא תליא בתפילין ולפמ"ש א"ש משום דרבי יוחנן דאיירי בסוכה איירי נמי הכא לענין ברכת התורה. ומ"ש תלמיד רבינו יונה בשמו לחלק בין תפילין לברכת התורה משום דתפילין וציצית כיון שחלצן מעליו מסלק עצמו ממצוה משא"כ בתורה וקשה לי טובא דא"כ אמאי מדמי הש"ס בפ' לולב הגזול סוכה לתפילין הא איכא לאפלוגי בינייהו בהאי טעמא גופא ויש ליישב וצ"ע:

בא"ד וא"ת מפני מה אין אנו מברכין לישן בסוכה כו' עכ"ל. ולכאורה לשונם תמוה בזה דהא אדרבה במאי דס"ד מעיקרא דברכת התורה נמי צריך לברך בכל פעם ופעם הוי קשה טפי למה אין מברכין לישן בסוכה. ויש ליישב קצת ע"פ לשון הרא"ש ז"ל דמשמע מדבריו שדברי התוס' ותשובתו של הר"י היינו דווקא מעין השאלה שנשאל מאתו דהיינו בסתם ת"ח שעושין תורתן עיקר ומלאכתן טפל ומ"מ דעתם תמיד על הלימוד ואין מסיחין דעתם ומש"ה אין צריך לחזור ולברך משא"כ בשאר בני אדם שתורתן עראי ואין לומדים כי אם לפרקים לפי שיטת ר"י צריך לחזור ולברך ולאפוקי מקצת שיטת הפוסקים דאפילו בכה"ג אין צורך לחזור ולברך כמבואר להדיא בתחלת דברי הרא"ש ז"ל ע"ש וכן משמע מלשון הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם רבותינו הצרפתים והביאו ראיה מר"ת ז"ל שלא היה מצריך לברך על השינה כשנמלך לישן נמצא דלפ"ז מיושבים היטב דברי התוס' כאן דעל מה דמשמע מדברי הר"י דאותן שתורתן אומנותן אין צריכים לחזור ולברך היינו משום שדעתם תמיד על הלימוד א"כ למה אין מברכין בסוכה על השינה דמסתמא אין דעתם משעת אכילה על השינה וע"ז תירצו דאפ"ה ברכת אכילה פוטרתו לפי שהשינה הוא דבר מצוי וקיי"ל אין קבע לשינה כנ"ל בכוונתן ודו"ק:

בא"ד והצרפתים נוהגים כו' עד סוף הדיבור. נ"ל דאע"ג דמסתמא אומרין פ' התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל כמ"ש התוס' פ"ק דקידושין דף למ"ד וכ"כ הטור א"ח סימן מ' אלא לפי שאין אומרים עניני הקרבנות אלא ביום דוקא ולפעמים שאדם משכים קודם עלות השחר שאין לומר קרבנות מש"ה נהגו לקרות פסוקים של ברכת כהנים ומשנת אלו דברים כו' סמוך לברכת התורה ממש ועוד לפי שראו להקדים ברכת התורה קודם לכל ברכות השחר שהם ברכת הודאה מענין עולם הזה ועניני הגוף וכיון שעיקר בריאת האדם בכל העולם לא נברא אלא בשביל תורה כדכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וגו' ואפילו ברכת שלא עשני גוי ועבד ואשה לא נתקנו אלא בשביל התורה והמצות כדאיתא להדיא בטור לכן ראויה לומר ברכת התורה מיד בהשכמה קודם לכל הברכות ואפשר שזה פי' הגמ' בנדרים באמרם על שלא ברכו בתורה תחילה כמו שהארכתי בזה בדרוש ואפשר ג"כ שכך מפרשים מימרא דרב המנונא בסמוך שאמר על ברכת אשר בחר בנו שהיא מעולה שבברכות והיינו לפי שברכה זו היא ברכת הודאה על נתינת התורה מש"ה ראוי להקדימה לשארי ברכות התורה וכדפרישית כנ"ל אלא דמלשון רש"י בסמוך לא משמע כן:

אמנם בס' ב"ח סימן מ"ז כתב דמה שכתבו התוס' שהצרפתים נהגו כן מפני הירושלמי כוונתן ליתן טעם על מה שלא סמכו ברכת התורה לפרשת התמיד ואיזהו מקומן והיינו מאותו הטעם שאומר בירושלמי דלא שייך ברכת התורה של אהבה רבה לפרשת ק"ש ע"ש באריכות ולענ"ד נראה דוחק גדול לפרש כן דברי התוס' דא"כ הא עיקר חסר מדבריהם ועוד דמה ענין פרשת ק"ש לפ' התמיד ומשנת דאיזהו מקומן דאף למאי דקאמר בירושלמי דק"ש אינה עולה במקום לימוד התורה היינו משום שק"ש היא מצות עשה בפני עצמה משא"כ פרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל שמתחילתן לא נתקנו אלא בשביל לימוד התורה במקרא ובמשנה ובגמרא כמ"ש התוס' בקידושין א"כ אדרבא יותר שייך לסמוך להן ברכת התורה אם לא מטעמא דפרישית בסמוך ובמה שכתבו התוס' מפני הירושלמי הארכתי בזה אלא דיותר נראה שרוצים לומר שהצרפתים מפרשים דהא דקאמר בירושלמי והוא ששנה על אתר היינו שקורא ק"ש סמוך לאהבה רבה בלי הפסק בינתיים וכמ"ש הרשב"א ז"ל בשם הראב"ד ז"ל לפי גירסתו ע"ש וכמ"ש נראה שכן הבין הב"י ג"כ בכוונת התוס' בזה ואין להאריך יותר:

בגמ' רבי יוחנן מסיים בה הכי הערב נא כו' ורב המנונא אמר אשר בחר בנו כו'. וכתבו רבינו יונה והרשב"א ז"ל דמאן דגריס הערב בלא וי"ו הם בין הכל ג' ברכות. ולמאן דגריס והערב בוי"ו הם ב' ברכות כנגד תורה שבכתב ושבעל פה ולענ"ד נראה שאין צורך לזה אלא דברכת וצונו לעסוק בד"ת היינו כמו שאר ברכת המצות וצריך לומר וצונו משא"כ ברכת אשר בחר בנו לא דמי לברכת המצות אלא לברכת ההודאה שמברכין על ענייני עולם הזה שהוא חיי שעה וכ"ש שיש לברך בכל יום ברכת הודאה על קבלת התורה שהיא חיי עולם והשתא אתי שפיר דהנך אמוראי לא פליגי כלל דשמואל דאיירי במי שמשכים לשנות לא הוצרך לפ' אלא ברכת וצונו לעסוק מוסיף על ברכת אשר בחר בנו שהיא ברכת הודאה שחייב כל אדם לומר בהשכמה על קבלת התורה אפילו אם אין דעתו ללמוד והיינו כדרב המנונא ואפשר נמי דשמואל נמי אית ליה דרבי יוחנן דאומר והערב נא אלא שלא הוצרך להאריך בזה לפי שמטבע הברכה היה ידוע להם ולא בא לחדש אלא עיקר הדין דהשכים לשנות והשתא א"ש נמי הא דאמרינן הלכך נימרינהו לכולהו לפי שאין כאן מחלוקת כלל ומש"ה לא הוי כברכה שאינה צריכה. ולפ"ז יש ליישב ג"כ כוונת התוס' בד"ה שכבר נפטר כו' עד הלכך נימרינהו לכולהו שכבר כתבתי שהוא לשון מיותר אבל למאי דפרישית א"ש משום דלכאורה הוי משמע מסברא לחלק בין הברכות דברכת אשר בחר בנו שהיא ברכת הודאה סגי בפעם א' לכל היום כמו שאר ברכות הודאות שאומרים בשחר משא"כ ברכת וצונו לעסוק שהיא כמו ברכת המצות ס"ד שצריך לחזור ולברך בבל פעם כשהפסיק בינתיים כמו בשאר ברכת המצות דסוכה ותפילין וציצית ובאמת אין נראה להתוס' לחלק בכך והיינו מדקאמר בגמרא הלכך נימרינהו לכולהו משמע דכולהו בהדי הדדי שייכי ומש"ה מסקו התוספות דאין צריך לחזור ולברך כלל משום דלא דמי להנך מצות כדמסיק הר"י כנ"ל נכון ודוק היטב:

שם תנן התם אמר להם הממונה כו' מאי ברכה אחת כו'. יש לדקדק אמאי לא קאמר דברכה אחת היינו ברכת התורה שהרי קראו עשרת הדברות שהם מקרא ולכ"ע צריך לברך ובשלמא למ"ד אהבה רבה הוו אמרי א"ש דברכה זו עולה ג"כ לברכת התורה משא"כ למ"ד יוצר אור ודאי קשה היאך קראו יו"ד הדברות בלא ברכת התורה ואפשר דעל ברכת התורה לא היה צריך הממונה להזכירן דבודאי כבר אמרו ברכת התורה מיד בהשכמה כמו שמסתמא היו אומרים כל ברכות השחר וק"ל:

דף יב עמוד א

בגמ' אלא א"א כו' וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי כו' ומאי ברכות אין מעכבות סדר ברכות. יש לדקדק דלמאי דס"ד מעיקרא דלאו לענין סדר ברכות איירי אלא לענין עיקר הברכות אם לא אמר אחת מהן כלל דאפ"ה אין מעכבת א"כ אפילו למ"ד יוצר אור הוה אמרי נמי לא מדייק שפיר דאין מעכבות כלל דלעולם דמעכבות אלא דמה שלא היו אומרים אהבה רבה היינו משום שלא היה להם שהות שהיו זריזין ומקדימין לעבודה ולעולם שאח"כ היו אומרים אהבה רבה ואע"פ שהיו אומרים אותו לאחר אמת ויציב ולאחר העבודה לא איכפת לן דהא אמרינן דסדרן לא מעכב ובלאו הכי אפילו את"ל דברכות אין מעכבות כלל בדיעבד אפ"ה ע"כ מה שלא היו אומרים לכתחילה אהבה רבה כשאר כל אדם היינו משום שלא היה להם שהות מפני עבודת התמיד ואם נאמר דמעיקרא ס"ד דמדסדרן לא מעכבי אינהו נמי לא מעכבי דאם כן השתא נמי לא מקשה מידי למאן דאמר אהבה רבה הוו אמרי והנראה לענ"ד בזה דהא דאמרינן דסדר ברכות אין מעכבות הא אינהו גופייהו מעכבות היינו דוקא בשאר ברכות ק"ש לפניהם ולאחריהם שהן ברכות הודאה כגון ברכת יוצר המאורות ומעריב ערבים וגאולת מצרים וברכת השכיבנו משא"כ בברכת אהבה רבה שהיא כברכת התורה ממש כדאמרי' לעיל בסמוך ולפ"ז אין בה שום חיוב מצד עצמה שהרי כל אדם אומר ברכת התורה מיד בהשכמה כדמשמע לעיל וכמ"ש ג"כ שאפילו הכהנים היו אומרים אותו קודם עלות השחר וא"כ ע"כ דאהבה רבה לא נתקנה מעיקרא אלא משום מצות ק"ש הסמוכה לה א"כ לפ"ז לא שייך לומר אהבה רבה כלל כי אם לפני ק"ש ולא לאחר ק"ש כנ"ל נכון ולקמן בריש פרק היה קורא בלשון התוספות נבאר יותר ליישב שיטת הפוסקים בזה ע"ש ודו"ק:

שם פיסקא במקום שאמרו להאריך פשיטא היכי דנקיט כסא דחמרא בידיה כו' אלא היכי דקא נקיט כסא דשיכרא כו' ולכאורה לא שייך הך מלתא אהאי פיסקא דמתני' אלא לקמן בפ' כיצד מברכין הו"ל לאתויי דאיירי בברכת הפירות והמשקים והנראה בזה דמשום דבעי למיפשט הך איבעיא מברייתא דיוצר אור ומעריב ערבים מש"ה נקיט לה אמתני' דהכא דאיירי בהנך ברכות דלפני ק"ש אבל מ"מ נראה דוחק גדול לומר כן ועוד דסוף סוף לא שייך כלל הך מלתא אפיסקא דלהאריך ולקצר. לכך נראה יותר ליישב לפי שיטת הרשב"א ז"ל שכתב בפירושא דמתני' דהא דאמרינן להאריך אין רשאי לקצר להאריך היינו שפותח וחותם בברוך והביא ראיה לפירוש זה מהירושלמי והשתא לפ"ז א"ש טובא דלא שייך הך איבעיא דשיכרא וחמרא אלא אפיסקא דמתני' דאי הוה אמרינן דמקום שאמרו להאריך רשאי לקצר דבפתיחה או בחתימה לחוד סגי שוב לא היה מקום להך איבעיא דבפתיחה עיקר או חתימה עיקר דמה בכך כיון דבחד מינייהו סגי משא"כ השתא דקתני אינו רשאי וה"ה איפכא שפיר קמיבעיא ליה הי מינייהו עיקר אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה ובכך יתיישב בין לשיטת רש"י ובין לשיטת רב אלפס ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך יותר:

בפרש"י בד"ה פתח בדשיכרא כו' תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל כו' עכ"ל. ודאי שרש"י ז"ל הוצרך לפרש כן לפי גירסתו בגמרא דגרס אדעתא דשיכרא ואדעתא דחמרא וזהו דלא כגירסת רב אלפס וסייעתו. ועוד דהא אמרינן נמי בסמוך בלשון האיבעיא בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה וזה כפרש"י דאי לשיטת רב אלפס וסיעתו שכך היתה אמירתו בפה"ג שנ"ב תו לא שייך שפיר האי לישנא בתר עיקר ברכה או בתר חתימה אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון משום כך הוכרח רש"י לפרש כפירושו. אלא דאכתי קשיא טובא על פרש"י במה שמפרש בסמוך בד"ה פתח ביוצר אור כלומר אדעתא דלימא יוצר אור וזה אינו כלל במשמעות לשון הברייתא וכן הקשו הראב"ד והרא"ש ז"ל על פירושו ואי משום דהכי משמע ליה מדבעי הש"ס למיפשט האיבעי' מהך ברייתא אלמא דברייתא נמי כה"ג איירי. אלא דאכתי אסתמא דתלמודא גופא תיקשי נמי מאי ס"ד למיפשט מהך ברייתא כיון דלישנא דהך ברייתא משמע דלאו בהכי איירי. ויותר קשיא לי האיך אפשר לפרש הברייתא בכה"ג דהא דקתני פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים היינו אדעתא דנימא יוצר אור א"כ מאי קמ"ל דלא יצא כיון שסיים במעריב ערבים דבתר חתימה אזלינן דהא בלא"ה פשיטא טובא דלא יצא במה שהיה בלבו לומר יוצר אור דדברים שבלב נינהו ומה"ת נאמר דבמחשבה בלא דיבור יוצא ידי ברכה. לכך נראה דמ"ש רש"י דפתח ביוצר אור היינו כלומר אדעתא דלימא יוצר אור לאו לפרש הברייתא כתב כן דפשטא דברייתא ודאי אין לפרש אלא כפי' רב אלפס. אלא דמשמע ליה לרש"י מלשון הפשטן דלקושטא דמלתא לענין דינא דא ודא אחת היא. דכיון דפשט מברייתא דבתר חתימה אזלינן יהיה באיזה ענין שיהיה א"כ ממילא דלענין האיבעיא דשיכרא וחמרא נמי אזלינן בתר חתימה לענין כוונה וכמ"ש מבואר להדיא בחידושי הרשב"א ז"ל בכוונת רש"י וכתב עוד שמצא מקצת ספרים שגרסו כן בלשון רש"י דלא גרסינן אדעתא אלא בשיכרא וחמרא לחוד ע"ש באריכות וכן משמע נמי מלשון התוס' כמ"ש שהרי בד"ה פתח ואמר מבואר להדיא שמפרשים האיבעיא כפרש"י ובד"ה לא לאתויי נהמא הביאו פי' הרב אלפס דלענין דינא אזלינן לקולא ור"י אומר לחומרא ומדלא כתבו השינוי שבין פי' רב אלפס לפירושם אלמא דלענין דינא דא ודא אחת היא כדפרישית ודו"ק:

בתוס' בד"ה לא לאתויי נהמא כו' ור"י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת כו' עכ"ל. לכאורה יש לתמוה בהך פסקא דר"י שלא נתן טעם לדבריו ואמאי צריך לברך פעם אחרת הא פשיטא לן בכולי תלמודא דכל ספיקא דרבנן היכי דלא איפשטא עבדינן לקולא. וכבר מבואר בל' הרמב"ם ובכל הפוסקים דכל הברכות מדרבנן לבר מברכת המזון לד"ה וברכה מעין שלש לשיטת בה"ג והרשב"א וסייעתו וכמבואר בטור א"ח סי' ר"ט. והכא ודאי לא איירי מברכה אחרונה דיין שהוא מעין שלש אלא מברכה הראשונה שהיא דרבנן וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. ואף לפי מה שכתבתי לקמן בר"פ כיצד מברכין דלמאי דמסקינן התם אלא סברא הוא אסור לאדם ליהנות מן עה"ז בלא ברכה דהך סברא הוי מדאורייתא כדמקשינן בעלמא הא ל"ל קרא סברא הוא ועיין מ"ש שם בלשון התוספות בד"ה אלא. אלא דאפ"ה נראה לי דוחק לומר דטעמא של ר"י שפוסק דצריך לברך פעם אחרת יהיה מזה הטעם עצמו והנראה בעיני בטעמו של ר"י דודאי הא דקיי"ל בעלמא ספיקא דרבנן לקולא לאו כלל גמור הוא דהא בכמה דוכתי פוסק הש"ס לחומרא אף בדרבנן היכי דאיכא טעמא וא"כ לפ"ז ה"נ טעמא רבה איכא דכיון דסוף סוף סברא הוא דאסור ליהנות מעה"ז בלא ברכה כדמייתי התם להדיא בברייתא ומסיק בה דכל הנהנה מעה"ז בלא ברכה מעל ומייתי נמי כמה אמוראי דילפי מקראי דברי קבלה דכל הנהנה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים וכאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל ונקרא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל וא"כ לפ"ז תו לא הוי הספק לענין ברכה אלא לענין אכילה והנאה ומשום כך פשיטא ליה לר"י דיש לו לחזור ולברך כי היכי דלא ליפגע באיסורא רבה דלא מקרי נמי ברכה לבטלה כיון שרוצה להסתלק מן הספק ואשכחן טובא שחכמים עצמן תקנו כמה ברכות על הספק ולא הוי ברכה לבטלה:

ויותר נראה בטעמו של ר"י דהא דפשיטא לן בכולה תלמודא דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא היינו דוקא במידי דאיסורא בין לשיטת הרמב"ם דספק דאורייתא לחומרא היינו מדרבנן ובין לשיטת הסוברים דהוי מדאורייתא כמבואר בפוסקים קדמאי ובתראי וכמו שהארכתי בקונטרס הכללים שלי מ"מ היינו דוקא במידי דאית ביה פסידא אם נעביד לחומרא או טירחא יתירה ומש"ה במידי דרבנן לא מפסדינן ליה ולא מטרחינן ליה מספיקא ומוקמינן ליה אחזקת היתר או פטור משא"כ לענין הך ברכה דשמעתין דלא שייך פסידא ולא הוי נמי טרחא וברכה שאינה צריכה נמי לא מיקרי כדפרישית בסמוך ומש"ה סובר ר"י דשפיר צריך לברך פעם אחרת כדי להסתלק מן הספק בנקל וכה"ג יש ג"כ סברא אחרת להיפך שאף אם נאמר שכל ברכת הנהנין הן דאורייתא מטעמא דפרישית ר"פ כיצד מברכין אפ"ה לא שייך לומר ספק ברכות להחמיר דנהי דקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא היינו כדי שלא יפגע בספק באיסור דאורייתא בקום ועשה משא"כ לענין ברכה לא שייך לומר כן שהרי אם לא יברך הוי כשב וא"ת ומספיקא יותר יש לומר דשב וא"ת עדיף כיון דספיקא היא כדאשכחן בכמה דוכתי העולה מדברינו דפלוגתת הפוסקים בספק ברכות לא הוי אלא מעיקר דינא אם צריך לחזור ולברך מצד החיוב או שנאמר דשב וא"ת עדיף אבל לכ"ע מיהא ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. ותדע שכן הוא דליכא למימר דהסוברים שאין לברך היינו שאסור לברך משום ברכה שאינה צריכה הא ודאי ליתא דהא לכ"ע יכול לברך בלא הזכרת שם אלא בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא ואפ"ה יצא שפיר ידי ברכה כדאשכחן בפרק כיצד מברכין מבנימן רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי"ל דיצא דבריך רחמנא היינו הזכרת השם א"כ ה"נ לכ"ע האי דשמעתין מצי למימר בריך רחמנא מרי דהאי גופנא אלא ע"כ כדפרישית דעיקר פלוגתייהו אינו אלא לענין חיוב או פטור לחוד כנ"ל נכון וברור ולקמן בפרק מי שמתו גבי ספק ק"ש ואמת ויציב יבואר שם קצת באריכות ע"ש ובקונטרס הכללים אבאר באריכות בעז"ה:

שם בגמרא אמר רבה בר חנינא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך כו' נראה דרב אברייתא דלקמן ס"פ אין עומדין דקתני להדיא אלו ברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף באבות ובהודאות ובהא קאמר רב דהמתפלל כשהוא כורע דממילא ידעינן דאהנך ברכות שחייב לכרוע קאי ובהא מסיק דחייב לכרוע בברוך ולזקוף בשם אבל אין לפרש מילתא דרב דאמר המתפלל כשהוא כורע דאיירי לענין ר"ה ויוה"כ שאנו מתפללים כל התפלות בכריעה כמ"ש התוס' דהא ודאי ליתא חדא דלא הו"ל לרב לסתום אלא לפרש דאיירי ביה"כ ועוד דהא לקושטא דמילתא עיקר דינא דרב דצריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם חייב נמי בכל השנה בברכות אבות והודאות ומהאי טעמא גופא דמסיק שמואל דכתיב ה' זוקף כפופים אלא ע"כ כדפרישית וק"ל ומ"ש התוס' בזה בד"ה כרע כחיזרא לענין כריעה דר"ה ויוה"כ עי' במהרש"א ואף שלשונו מגומגם קצת ונדפס בטעות מ"מ עיקר פירושו אמת בכוונת התוספות:

דף יב עמוד ב

בגמרא אמר ר' אבהו אמר ריב"ז ביקשו לקבוע פרש' בלק כו' מ"ט אילימא כו' לימא פרשת ריבית ופ' משקולות דכתיב בהו יציאת מצרים. ולכאורה יש לתמוה טובא דטפי הו"ל לאתויי מפ' קדש לי והיה כי יביאך דכל הפ' מיירי ביציאת מצרים ממש וכתיבא נמי בתפילין גבי פ' שמע והיה אם שמוע אלא שמצאתי בילקוט פ' ואתחנן דדריש מקרא דוהיו הדברים האלה על לבבך ושננתם לבניך וכה"ג מקרא דולמדתם אותם יכול יהא פ' קדש והיה כי יביאך ג"כ בשינון ת"ל אלה אלו בשינון ואין קדש והיה כי יביאך בשינון וא"כ א"ש טובא דלא מצי לאקשויי מהנך פי' כיון דאימעטו מקרא משא"כ לענין פ' ריבית ומשקולות לא שייך לומר דממעט להו קרא דאלה דמסתברא דקרא ממעט בדכוותיה ממעט מהנך פ' דכתיבי נמי בתפילין כמו שמע והיה אם שמוע והיינו קדש והיה כי יביאך ותדע שכן הוא דאס"ד דמאלה לגמרי ממעטינן לכולהו א"כ הו"ל למעוטי ג"כ פ' ציצית משינון אלא ע"כ כדפרישית:

שם אלא אמר ר"י בר אבין משום דכתיב בהאי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו כו'. לכאורה נראה דלאו האי פסוקא לחוד קאמר דהא יש להזכיר ג"כ קרא דאל מוציאם ממצרים דהוי בהו תרתי לטיבותא ענין יציאת מצרים ושכיבה וקימה ואף שאיני כדאי מ"מ נראה מאמר זה תמוה לומר שביקשו לקבוע פ' בלק בק"ש משום האי קרא דיציאת מצרים ושכיבה וקימה דמה בכך כמה קראי כה"ג אשכחן טובא ולכאורה היה נ"ל בזה דבלא"ה היה צד חיוב להזכיר ענין בלק בכל יום כדקאמר מיכה לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב משמע שיש צד חיוב לזוכרו ואע"ג דפשטא דקרא איכא למימר דזכירה בלב קאמר מ"מ כיון דדרשינן בירושלמי בקרא דוהגית בו יומם ולילה שההגיות יומם ולילה שוין וכיון דפרשת ציצית לא שייך לומר בלילה כדפליגי תנאי במתני' דבסמוך מש"ה בקשו לקבוע יותר פ' בלק כדי שתהא הגיות יום ולילה שוין וממילא יתקיים בזה מאמר הנביא דקאמר זכר נא הזכירו בפה ממש וכן משמע קצת מל' ירושלמי דאמר ר"א מפני שכתובה בתורה ובנביאים וכתובים ע"ש:

שם במשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות אראב"ע הרי אני כבן ע' שנה ולא זכיתי כו' עד שדרשה ב"ז כו'. ולכאורה י"ל דכיון דרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות א"כ מעיקרא מ"ט דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים י"מ בלילות דהא ודאי פ' ציצית אינו נוהג בלילה ול"ל דאה"נ דראב"ע ס"ל כהנך תנאי דס"ל דציצית נוהגת בלילה דלפ"ז לא שייך שפיר לשון לא זכיתי דקאמר כיון דלאו מחד טעמא קאמרי איהו וב"ז דהא לעיקר דינא דציצית פליגי והנראה בזה דלראב"ע פשטא דקרא דכתיב למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים קאי נמי אלילות אפילו בלא ריבוי דכל והיינו משום דאיהו אזיל לשיטתיה דשמעינן ליה לעיל דף ט' דמאי דקאמר פסח אינו נאכל אלא עד חצות היינו משום דבהאי שעתא הוי עיקר גאולה בשעת מכת בכורות ממש היה שעת חפזון דמצרים וכדאמרינן נמי בר"פ קמא בפלוגתא דריב"ל ור"י דאיירי נמי בהך גאולה אי הוי מאורתא או מצפרא. ועוד י"ל דטעמא דראב"ע מעיקרא דאע"ג דאין ציצית נוהגת בלילה אפ"ה צריך לאומרה גם בלילה משום דכתיב והגית בו יומם ולילה שיהיו הגיות דיום ולילה שוין כמ"ש בסמוך בשם הירושלמי כנ"ל ודו"ק:

סליק פרק קמא