גור אריה על רש"י במדבר כב

<< · גור אריה על רש"י · במדבר · כב · >>

פסוק ב

[א] אמר אלו שני מלכים. דאין לפרש "וירא" שראה שנצחו את האמורי, דהא לא ראה זה בעיניו שיאמר "וירא". אלא על כרחך הוא לשון הבנה, שהיה מבין. ואם "ראה" פירושו שלא היה רק שנצחו את האמורי, הוי למכתב 'וישמע', כמו "וישמע הכנעני" (לעיל כא, א), מאחר שלא שמע רק שנצחו אותם, והיה ירא מן ישראל, כדכתיב (שמות ט"ו, י"ד) "שמעו עמים ירגזון". אלא על כרחך שהבין מה שעשו לאלו שני מלכי אומות, שהיו בטוחים עליהם, ולמד קל וחומר, ובזה שייך לומר לשון "ראה", כי בא לומר שהיה מבחין הבחנה יתירה ללמוד קל וחומר מן אלו מלכים שהיו שומרים אותם:

[ב] ולפיכך ויגר מואב. פירוש, כי אין "ויגר" (פסוק ג) מילתא בפני עצמו, דאם כן "וירא בלק את כל אשר עשה" מאי בא לאשמועינן, אלא "ויגר" הוא מחובר אל "וירא בלק". והקשה הרא"ם, דאם כן הוי למכתב 'וכי רב הוא', דהא "ויגר מואב" קאי על "וירא בלק", אם כן "כי רב הוא" מילתא בפני עצמו, וראוי להיות 'וכי רב'. ואין קשיא, דשפיר כתב "כי רב הוא", והכי פירושו, כי מואב ראה אשר עשה לאמורי, ולפיכך ויגר מן ישראל. שאין לתלות מה שנצחו לאמורי היה במקרה, דלפעמים מקרה קרה אף על גב שאין דרך להיות, דהא "כי רב הוא", ואם כן יש לתלות בריבוי שלהם, ולא במקרה:

ואין להקשות, אם כן לא לכתוב רק 'וירא בלק את ישראל כי רב הוא', כיון דעיקר תליא במה שרב הוא, אין זה קשיא, ד"כי רב הוא" אין זה ראיה גם כן, דלפעמים עם רב לא יוכל לנצח, אם אינם בעלי מלחמה. אבל השתא "וירא בלק את אשר עשה לאמורי ויגר מואב כי רב הוא", והשתא אין לתלות שני דברים במקרה; לומר כי מה שנצחו היה במקרה, וריבוי שלהם לא הוי כלום, דאין המדה לומר כך, אלא יש לתלות מה שנצחו בריבוי שלהם:

[ג] קצו בחייהם כמו קצתי בחיי. כך "ויקץ מואב" רצונו לומר קצו בחייהם. ומה שפירש רש"י מלת "ויקצו מפני בני ישראל" בפרשת שמות (שמות א', י"ב) 'נעשו כקוצים בעיניהם', וכאן לא פירש (קושית הרא"ם), היינו מפני ששם קשה למה קצו בחייהם, דלא שייך קצו בחייהם אלא כאשר מיצר לאדם, ואז קץ בחייו, ואם כן למה קצו מצרים בחייהם, שהרי לא היו ישראל מצירים את מצרים עד שקצו מצרים בחייהם, ולפיכך פירש (רש"י שמות א, יב) שנעשו כקוצים בעיניהם, אבל אין כאן לדרוש. אבל בבמדבר רבה (כ, ג) בפרשת וירא [בלק] דרשו גם כן (ויקוצו) ["ויקץ"] נעשו כקוצים בעיניהם, והיינו מדכתב לשון "ויקץ", ולא כתב 'ויצר מפני ישראל'. ומפני שאינו כל כך פשוטו של מקרא, לא הביא רש"י זה:

[ד] המכה את מדין בשדה מואב. מפרש בפרשת וישלח (רש"י בראשית לו, לה). וליכא למימר אדרבא, שהיו באים מדין לעזור את מואב, והרי בן בדד בא עליהם למלחמה, דאם כן למה הרג מדין דוקא, ולא את מואב:

[ה] מה ראו ליטול עצה וכו'. דאין לומר מפני יראתן עשו שלום ביניהם, דהא קרא מוכח שבאו ליטול עצה, מדכתיב "ויאמר מואב אל זקני מדין", ולא כתיב 'ויאמר מואב אל מדין', אלא בשביל עצה באו אל זקני מדין, ליטול עצה. ולמה עצה בקשו מהם:

[ו] כל מה שהשור מלחך וכו'. דאם לא כן, 'כלחוך הבהמה' מיבעי ליה (כ"ה ברא"ם):

[ז] מנסיכי מדין היה. טעות סופר הוא, דמנא ליה דמנסיכי מדין היה. ובמדבר רבה (כ, ד) אמרו כך; "מלך למואב בעת ההיא", והלא נסיך היה, דכתיב (ר' יהושע יג, כא) "את אוי ואת רקם וגו' נסיכי סיחון יושב הארץ". והקשה הרא"ם, דמנא ליה לרז"ל לומר שהיה בלק נסיך, בשלמא חמשת מלכי מדין צריך לומר שהיו נסיכים, דהקשו רז"ל כתיב (להלן לא, ח) "את אוי ואת רקם [ואת צור ואת חור ואת רבע] חמשת מלכי מדין", וביהושע כתיב (ר' יג, כא) "את אוי ואת רקם [ואת צור ואת חור ואת רבע] חמשת נסיכי סיחון", קשו קראי אהדדי. ומתרץ, בחיי סיחון היו נסיכים, וכשמת סיחון היו מלכים. אבל בלק, מנא ליה לומר שהיה נסיך מתחלה. ויראה, דכיון דכתיב בקרא (לעיל כא, כו) "והוא נלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו", אם כן כל הארץ היה לסיחון, בודאי לא היה בלק מלך בחיי סיחון, שלמה יהיה בלק מלך בחיי סיחון, שהרי במדין נמי היה סיחון ממנה שם נסיכים ולא היו מלכים, ואם כן אי אפשר לומר דהיה בלק מלך בחיי סיחון, רק נסיך היה במואב, כמו שהיו נסיכים במדין:

פסוק ה

[ח] כשולחני הזה וכו'. הקשה הרא"ם, אם כן מה יעשו רז"ל (במד"ר כ, ז) בפסוק (דברים כ"ג, ה') "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור", כי לפי מדרש רז"ל יהיה "פתורה" תואר אל בלעם, שהיו הכל מריצין לו אגרותיהן אליו כשולחני הזה שהכל מריצין אליו מעות, ולא יתכן לפרש כן מ"ם של "מפתור", ואם כן על כרחך אתה צריך לפרש כי "פתורה" הוא שם המקום. ואין זה קשיא כלל על דברי רז"ל, כי נראה אלי שנקרא העיר על שם בלעם שהיה שולחני, לכך שם העיר "פתורה" על שם בלעם שהיה בה, והוא כמו שולחני. ומה שאמרו רז"ל בבמד"ר (כ, ז) "פתורה" עירו היה, ויש אומרים שולחני היה, שהיו מלכי גוים נמלכים בו, אין כוונתם שיהיה פירוש "פתורה" שולחני, שאינו כן, אלא פירוש שהיה בלעם שולחני, ונקרא שם העיר על שם בלעם, שהיה שולחני:

ואם תאמר, ולרז"ל שדרשו כך, מנא להו, שמא הוא כפשוטו, דהוא שם המקום. ויש לומר, דהוקשה לרז"ל דלמה לי למכתב כלל "פתורה", דמאי נפקא מיניה, אלא שנקרא המקום "פתורה" על שם בלעם, שהיה בלעם כמו שולחני שהכל מריצין לו אגרותיהן, והיה נקרא שם העיר על שם בלעם שהיה שולחני:

וגם על דרך הפשט נראה לי, דעל כרחך צריך אתה לומר דהכתוב בא לומר שמזכיר שם המקום, לומר כי חשוב היה עד שהמקום נחשב בשבילו, כי המקום נחשב בשביל אדם חשוב שבו, ולפיכך אמר הכתוב "וישלח מלאכים אל בלעם פתורה", כלומר המקום אשר שם האדם, אשר הוא נחשב בעיני הבריות. ומאחר כי פשט הכתוב בא להזכיר המקום על שם חשיבות בלעם, הוסיפו חכמים חכמה ודעת לומר כי בזאת המלה עצמה נזכר חשיבות בלעם, כי היה כמו השולחני שהכל מריצין לו אגרותיהן, ושם העיר נקרא על שמו לגמרי, וזהו תוספת חכמה. וכן "אשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור", ולמה הוצרך הכתוב לומר שהיה "מפתור", אם לא שהכתוב בא לומר כי אף המקום נחשב בשביל בלעם וחשיבותו, ומאחר שחשיבות המקום הוא בשביל בלעם, דרשו שנקרא שם המקום "פתורה" על שם השולחני. ומה שאמר (רש"י) 'פשוטו שם מקום', רצה לומר שאין טעם למה נקרא "פתורה", כמו שאין טעם לשאר מקומות. ויש מרז"ל דרשו (במד"ר כ, ז) "פתורה" שהיה בלעם פותר חלומות, ולבסוף חוזר להיות קוסם. גם כן נקרא שם המקום "פתורה", מפני שהיה בלעם פותר חלומות, נקרא שם המקום "פתורה", מקום שפותרים שם חלומות:

[ט] משם היה. דאין לפרש "ארץ בני עמו" של בלעם, דאם כן הוי למכתב 'אל ארצו', ומדכתיב "ארץ בני עמו", משמע ארץ בני עמו היה, אבל לא ארצו. וזה בלק, שלא היה עכשיו ארצו, אבל הוא "ארץ בני עמו". ועוד, כל אדם הוא מארץ בני עמו (כ"ה ברא"ם). אלא פירוש "ארץ בני עמו" של בלק, שהיה משם ארץ בני עמו, ולא ארצו של בלק. והוקשה לרז"ל (תנחומא כאן, ד) דמאי בא הכתוב לומר בזה שהיה בלק משם, אלא לומר וכו':

[י] הקריאה שלו וכו'. דאם לא כן, "לקרוא לו" למה לי:

[יא] ואם תאמר מה מזיקך וכו'. הוצרך להוסיף 'מה מזיקך', דאם לא כן, לא הוי אתי שפיר מלת "הנה", והוי למכתב 'הנה עם יצא ממצרים כסה את עין הארץ', אלא כך הפירוש; "הנה עם יצא ממצרים", ואם תאמר מה מזיקך, "הנה כסה את עין הארץ". והשתא אתי שפיר מלת "הנה", שהרי הוא דבור בפני עצמו (כ"ה ברא"ם). ואם תאמר, למה לא כתב 'הנה עם יצא ממצרים כסה את עין הארץ', ולא צריך להוסיף מלת "הנה". ויש לומר, שבא לומר שהם גבורים ונצחו את פרעה ויצאו, וזה "הנה עם יצא ממצרים". ועל זה אמר 'ואם תאמר מה מזיקך' שנצחו את פרעה, דמה לך לזה אם רצו להציל את עצמם ויצאו ממצרים, מה אכפת לך בזה, על זה אמר "הנה כסה את עין הארץ", שהרגו סיחון ועוג. ומפני שרצה להזכיר גבורת ישראל גם כן שיצאו ממצרים, הוצרך לומר "עם יצא ממצרים", שאם אמר 'עם יצא ממצרים כסה את עין הארץ', לא היה מדבר מיציאתם, רק שכסה עין הארץ -העם - כשיצאו:

[יב] סיחון ועוג שהיו שומרים וכו'. דאין לומר כמשמעו - שהן רבים כל כך עד שהם מכסים את עין הארץ, שיראת בלק היה מפני שהרגו סיחון ועוג, כדכתיב (פסוק ב) "וירא בלק וגו'" (רש"י שם), אם כן למה לא שלח לבלעם עיקר היראה שלו, שהרגו את סיחון ועוג, אלא בודאי "הנה כסה עין הארץ" פירושו שהרגו סיחון ועוג:

פסוק ו

[יג] אני ועמי נכה. ["נכה"] לשון רבים, והוא לפי פירוש זה מלשון הפעיל:

[יד] לשון משנה הוא וכו'. גם לפי פירוש זה הוא לשון הכאה, אלא שהוא מלשון כבד מן הדגושים, והוא מקור, והנו"ן שורש (כ"ה ברא"ם). אך רש"י סובר שאין זה כן, כי אותם הבאים בנו"ן הם מגזירת השלמים, ואינם דומים כלל לחסרים, כמו שכתב רש"י בפרשת שמות (שמות ג', כ"ב) אצל "ונצלתם את מצרים", ושם התבאר. ולפיכך כתב שהוא לשון משנה 'מנכה לו מן הדמים' (ר' ב"מ קה ע"ב), משמע כי אין זה מלשון הכאה, בעבור שהוא בתוספת נו"ן, והוא סובר שהוא מן השלמים:

פסוק ז

[טו] כל מיני קסמים. דאם לא כן, וכי תבן היו מכניסים לעפריים (מנחות דף פה.), שהיו מוליכים שם קסמים:

[טז] קסם זה נטלו בידם. ואם תאמר, למה לקחו קסם זה, דמה סברא יש בקסם זה - שאם לא יבא עמם בפעם ראשון אין בו ממש. ויראה לי, שהם לקחו בחכמתם שעה טובה לפי הקסמים והכוכבים שיבואו אל בלעם כדי שילך עמהם, ויש שעה שהמבקש יוציא חפצו ומבוקשו מן הנשאל. ולפיכך אמרו אם לא ילך עמנו בשעה הזאת - אין בו ממש, שהרי אין מועיל אפילו השעה היותר טוב לקסמים, כל שכן שעה אחרת:

פסוק ח

[יז] שמא אינו רוצה וכו'. דאין לפרש שמא אין הקדוש ברוך הוא מניח אותו ללכת כלל, אם כן היה מגלה להם שהוא ברשות הקדוש ברוך הוא, וזה אינו, שבלעם לא היה רוצה לגלות שהוא ברשות הקדוש ברוך הוא, שהרי כשאמר לו הקדוש ברוך הוא בפעם ראשונה "לא תאור וגו'" (פסוק יב), אמר בלעם אל שרי מואב "מאין ה' לתתי להלוך עמכם" (פסוק יג), כלומר עם אנשים שפלים כמותכם, עד שהוצרך לגלות באחרונה, שאמר (פסוק יח) "לא אוכל לעבור את פי ה'" (רש"י שם). אם כן ממילא מה שאמר להם עתה "כאשר ידבר ה' אלי", לא אמר אלא על כבודו, שמא אינו רוצה שאלך עם אנשים כמותכם:

פסוק ט

[יח] להטעותו וכו'. ובפרשת בראשית (בראשית ג', ט') פירש (רש"י) גבי "איכה", שהוא כמו "מי האנשים" דבלעם, לכנוס עמו בדברים, וכאן פירש להטעותו. ונראה לי דתרווייהו צריכים; כי אין לפרש כלל שהקדוש ברוך הוא אמר "מי האנשים" להטעותו, כי אין הקדוש ברוך הוא מטעה שום בריה, אלא הבא לטמא פותחין לו (שבת דף קד.), אבל אין מסייע לו. והשתא אם לא היה שם פירוש אחר על "מי האנשים", לא היה זה מדתו של הקדוש ברוך הוא לומר כך, דאם לא כן, איך יפרש בלעם "מי האנשים", ועל כרחך צריך לו לטעות ולומר שאין הכל גלוי לפניו. אבל השתא דנוכל לפרש "מי האנשים" לכנוס עמו בדבור, כמו אדם (בראשית ג', ט') וקין (בראשית ד', ט'), לא הטעה אותו הקדוש ברוך הוא, שהרי אפשר שפיר, ושוב אם יטעה בלעם את עצמו ויאמר שאין הכל גלוי לפניו - הוא הטעה את עצמו, ונתן פתח לפניו לטעות, וזה מדת הקדוש ברוך הוא. ומכל מקום אין לומר שמה שאמר הקדוש ברוך הוא "מי האנשים" לכנוס עמו בדבור שלא יהיה נבהל, זה אינו, דמה לרשע יהיה נבהל, ונבהל רשע כמותו. ודוקא גבי אדם וקין, שם איכא טעמא כדי שלא יהא נבהל להשיב לומר 'חטאתי' (רש"י שם), וזה לא יתכן גבי בלעם. אלא שנתן פתח לפניו לטעות, וזה להטעותו, רצה לומר שפתח לו פתח להטעותו:

פסוק י

[יט] חשוב אני בעיני המלכים. דאם לא כן, "מלך מואב" למה לי, הרי האנשים לא אמרו רק "כה אמר בלק בן ציפור" בפעם שניה (פסוק טז), הם לא קראו אותו "מלך". ובודאי הטעם הוא, מפני שלא היה מלך רק לפי שעה (רש"י פסוק ד), ובלעם קרא אותו "מלך". ומה שאמר 'אף על פי שאיני חשוב בעיניך', מנא ליה לומר כך, דשמא לא היה כוונת בלעם לומר רק שהוא חשוב בעיני המלכים, היינו דאם לא כן מה בא לומר בלעם שהוא חשוב בעיני המלכים, אלא כך אמר; 'אף על גב שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים':

פסוק יא

[כ] זו קשה מארה לי. דאם לא כן, למה אמר "קבה", ובלק בקש "ארה" (פסוק ו), אלא שהיה שונא את ישראל יותר מבלק (במד"ר כ, ט). ומה שאחר כך (פסוק יז) בקש בלק "קבה" (קושית הרא"ם), היינו מפני שהשיב בלעם כי הקדוש ברוך הוא אמר "לא תאר כי ברוך הוא" (ר' פסוק יב), ואם כן לא יוכל לקללם אלא בלשון "קבה", אבל מתחילה אמר כי די ב"ארה", ואין צריך יותר. ומה שמפרש רש"י כי "קבה" מלשון 'נוקב', אף על גב דשורש 'נוקב' הנו"ן שורש, ושורש 'קבה' אין בה נו"ן (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, כי כבר ידוע כי חכמי צרפת (ר' ראב"ע שמות ז, א) סוברים שכל אותן שאינן מגזרת השלמים הם ענין אחד להם. וכבר בארנו זה במלת "נבוכים הם בארץ" (שמות י"ד, ג'). וכן הוא דעת רז"ל באמת (במד"ר כ, ט), ולפיכך הביאו רז"ל ראיה מן 'נוקב' אל 'קבה', וכן הרבה. ואין זה מקומו, ובמקום אחר נתבאר, ובפרשת חקת אצל "מי נדה" (לעיל פי"ט אות יא):

[כא] וגרשתיו מן העולם. דאם לא כן, 'וגרשתיו מן הארץ' מבעיא ליה, כמו שאמר בלק (פסוק ו) "ואגרשנו מן הארץ" (כ"ה ברא"ם). ואין לומר דלשון קצרה נקט, וכוונתו לגרשו מן הארץ, כיון שהדבור הוא כלפי הקדוש ברוך הוא, שיתן לו רשות ללכת לקלל, אם לא היה כוונתו לגרש אותם מן העולם - לא היה מדבר אל השם יתברך כך, דאחר שלשונו משמע גרושין מן העולם, שמא אין הקדוש ברוך הוא יתן לו רשות לגרש אותם מן העולם. אלא שהיה כוונתו לגרש אותם מן העולם. ואין לומר שהקדוש ברוך הוא יודע מחשבת אדם איך היה כוונתו, מכל מקום אין הקדוש ברוך הוא משיב אלא לפי הדבור היוצא מן האדם:

פסוק יב

[כב] ואם תאמר אם כן אקללם במקומי. פירוש, דאילו הוי דבר אחד, הוי למכתב 'לא תלך לאור', מה "לא תלך" ו"לא תאור". וכן "כי ברוך הוא" ענין בפני עצמו, דאם לא כן, למה צריך לומר עוד "כי ברוך הוא", די כשיאמר 'לא תלך לאור'. ועוד, וכי בשביל שהם ברוכים לא יקלל, אדרבה, בשביל שהם ברוכים רוצה לקלל:

[כג] אומרים לדבורה. אף על גב דלבסוף היה מברך את ישראל, אותם הברכות מפי הקדוש ברוך הוא על כרחו של בלעם (סנהדרין דף קה:), ברכות כאלו היה רוצה שיברך להם, אבל לברך מעצמו - לא, כי כל ברכה של בלעם - עם הברכה דבוק דברים שאינם של ברכה, והם רעות. והיינו דקאמר 'אומרים לדבורה לא מעוקצך וכו, פירוש כי עם הדבש דבק קצת דבר רע, שהדבורה עוקצת, והאדם אינו רוצה בטוב כדי שלא יגיע לו הרע:

פסוק יג

[כד] אלא עם שרים גדולים מכם. וקשה, שמא הוא כמשמעו, דאין לומר דאם כן "עמכם" למה לי, שהרי הקדוש ברוך הוא גם כן אמר "לא תלך עמהם" (פסוק יב), ולא היתה כוונתו של הקדוש ברוך הוא שילך עם שרים חשובים (קושית הרא"ם). ונראה שזה אינו קשיא, דהכי פירושו, כי בלעם מה שלא אמר לשרי מואב עיקר דבור הקדוש ברוך הוא, שאמר לו "לא תאור את העם כי ברוך הוא" (פסוק יב), ואמר להם זה בלבד "לא תלך עמהם", היה כוונתו של בלעם שיהיו שרי מואב מבינים דבור הקדוש ברוך הוא שאמר לו "לא תלך עמהם" - כי עם אנשים חשובים ילך. ואם היה מגלה לבלק מה שאמר הקדוש ברוך הוא "לא תאור", לא היה בלק שולח עוד (פסוק טו). וזה שאמר רש"י כי 'לא רצה לגלות שהוא ברשותו של הקדוש ברוך הוא', כלומר מה שלא גילה להם עיקר הדבור שאמר "לא תאור", היינו כדי 'שלא לגלות וכו. ועוד, דלא הוי ליה לומר רק "לא תלך", מאי "עמהם". אבל בדבור הקדוש ברוך הוא לא קשיא כך "עמהם" דכתב, משום שהקדוש ברוך שאל אותו "מי האנשים האלה" (פסוק ט), והשיב להקדוש ברוך הוא כי האנשים האלה שלח ללכת עמהם, ושייך שפיר "לא תלך עמהם". אבל בדבור בלעם אל שרי מואב, לא הוי ליה לומר "עמכם":

פסוק יז

[כה] יותר ממה שהיית נוטל. דאם לא כן, הרי קריאה ראשונה (פסוק ה) נמי לטובתו ולהנאתו, כדכתיב (שם) "לקרוא לו", הקריאה שלו היתה (רש"י שם). ועוד דאם אין פירושו כן, יהיה המובן שבפעם ראשונה לא היה רוצה לכבדו, אלא עכשיו הוא שולח לו שהוא ירצה לכבדו, וזה היה גנאי לבלעם, אלא פירושו 'עכשיו יותר נוטל וכו:

פסוק יח

[כו] למדנו שנפשו רחבה. דמשמע שאם יוכל לעבור פי ה' - היה עושה אם יתן לו בלק מלא ביתו כסף וזהב, ולמה יתן לו בעד טורח קטן מלא ביתו כסף וזהב, אלא בשביל שאמר וכו', ולפיכך אמר "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב", שהוא ראוי ליתן לי אם הייתי מקלל אותם, ואם כן נפשו רחבה. ואם תאמר, תפוק ליה דאם לא יקלל אותם יהרגו אותם לגמרי, ויהיה הכל בטל גופן וממונם, ולמה צריך לטעם 'לשכור חיילות'. ואין זה קשיא, שכך אמר בלעם, שאם תאמר שאין אתה מתיירא שיהיו הורגים אתכם, כי תוכל לשכור חיילות, אפילו הכי אין זה רק ספק וכו':

[כז] על כרחו גילה. פירוש, מה שאמר עתה שהוא ברשותו של מקום, שהרי לא היה בלעם רוצה לגלות, כמו שאמרנו למעלה (אות יז), על כרחו היה זה, שהוצרך לגלות על כרחו, כמו שכתב לקמן (רש"י כג, טז) אצל "וישם דבר בפיו":

[כח] ונתנבא כאן. דאין לפרש דקאי על מה שאמר אליו הקדוש ברוך הוא "לא תאור ולא תלך אתם" (ר' פסוק יב), דאם כן הוי ליה למימר 'לא אעבור פי ה, מאי "לא אוכל", אלא הכי קאמר, אף אם אלך ויתן לי רשות, לא אוכל לעבור הברכות וכו':

פסוק יט

[כט] פיו הכשילו. דאם לא כן, מהו "גם" (במד"ר כ, י):

[ל] לא ישנה דברו וכו'. דאם לא כן, 'מה ידבר' מיבעי ליה. וכתב הרא"ם דכל זה על דרך 'ניבא ולא ידע מה ניבא' (ר' רש"י בראשית מה, יח). וכוונתו, שאם ידע מה ניבא, לא היה שואל עוד מאת הקדוש ברוך הוא לקללם. ואין צריך לדבריו, כי לנבואה כזאת שלא דיבר אליו הקדוש ברוך הוא, רק שהוא נתנבא, אפשר להתבטל, וכמו שהתבאר פרשת חקת אצל מי מריבה (לעיל פ"כ אות ח):

פסוק כ

[לא] אם לקרוא לך. פירוש, דהוי למכתב 'לקרוא אותך', מאי "לקרוא לך". אף על גב דכתיב (שמות ב', כ') "קראן לו ויאכל לחם", התם הקריאה בודאי לטובתו, וכתב שפיר "קראן לו", אבל כאן דקראו אותו לצרכם, לא הוי לומר "לקרוא לך", ולפיכך צריך לומר דגם כן פירושו שהקריאה היתה לצרכו, לקבל עליה ממון. ועוד, מאי "אם לקרא לך", דמשמע ספק, הרי אמר לו בודאי ששלח בלק אליו:

פסוק כא

[לב] רשע כבר הקדימך וכו'. ואם תאמר, מנא ליה הא. ויראה, דהוי ליה למכתב 'וישכם בלעם בבוקר'. ועוד, מאחר שהשנאה מקלקלת השורה, פשיטא שהיה משכים גם כן, ואם כן למה לא כתב 'וישכם', אלא לכך לא כתב 'וישכם', מפני שאף על גב שהיה בלעם משכים בבוקר - אברהם הקדימו, לכך לא נאמר בבלעם 'וישכם', מפני שאברהם הקדימו. ולכך אצל בלעם כתיב "ויקם", ואצל אברהם "וישכם" (בראשית כ"ב, ג'):

פסוק כב

[לג] ראה שהדבר רע וכו'. פירוש, הרי אמר לו המקום ללכת (פסוק כ), ואם כן למה חרה אף הקדוש ברוך הוא, אלא בשביל זה חרה אף המקום, בשביל שבלעם ראה שהדבר הוא רע בעיני ה', שהרי לא הרשה אותו רק בשביל הנאתו של בלעם לקבל שכר (רש"י שם), ומתחלה אמר "לא תלך עמהם" (פסוק יב), ואם כן ידע שבעיני הקדוש בורך הוא רע, ולפיכך חרה אף הקדוש ברוך הוא בבלעם שהלך (כ"ה ברא"ם):

[לד] מלאך של רחמים היה. דאם לא כן, 'מלאך אלקים' מבעי ליה, ואם כן מלאך של רחמים היה. ואם כן למה כתב "לשטן לו", דמשמע לרע לו, ותירץ וכו':

[לה] מכאן לאדם חשוב כו'. דאם לא כן, 'ושני נערים' מיבעי ליה, "ושני נעריו" משמע המיוחדים שילכו עמו תמיד, וזה בשביל שאין אדם חשוב יוצא בלא שני נעריו:

[לו] ויהיו חוזרים ומשמשים זה את זה. ובפרשת וירא כתב (רש"י בראשית כב, ג) שאם יתרחק האחד יהיה השני עמו. ואין זה קשיא, דכאן אין לפרש שאם יתרחק יהיה השני עמו, דהא בלאו הכי יש לו שמירה, שהיו אנשים הרבה עמו, ולכך הטעם ש'יהיו חוזרים ומשמשים זה את זה'. והא דפירש לעיל (שם) 'שאם יתרחק כו, ולא פירש שיהיו חוזרים ומשמשים זה את זה, משום דעדיפא קאמר, דאפילו אסור לילך בלא שנים עמו, משום סכנה, שאם יתרחק לא יהיה אחד עמו. אבל היכי שיש שאר בני אדם עמו לא הוי אסור, רק דרך ארץ. ולכך כתב לעיל (שם) 'אין רשאי', כלומר שהוא אסור:

פסוק כג

[לז] רשע זה הניח וכו'. דאם לא כן, "וחרבו שלופה בידו" למה, הא אין המלאך מנצח בחרב, אלא ברוח פיו ימית רשע, אלא מפני שהרשע שינה כלי אומנותו, שינה גם כן המלאך כלי אומנותו:

פסוק כו

[לט] לעבור עוד לפניו להלוך. פירוש, הא דכתיב "ויוסף מלאך ה' עבור", משמע שהיה המלאך מתחלה לאחריו ועבר לפניו, וזה אינו, שהרי תמיד היה לפניו (פסוק כג), אלא כך פירושו, שהוסיף לעבור עוד לפניו שיהיה לפניו במקום אחר, שגם קודם זה היה עומד לפניו במקום הראשון, ועתה "ויוסף מלאך ה' עבור" לעמוד עוד לפניו במקום אחר, שמתחלה היה עומד לפניו במקום שאין צר כל כך, ועכשיו הוסיף לעמוד במקום אחר. ומלת "ויעבור" כמו "והוא עובר לפניו" (ר' בראשית לג, ג), שפירושו שהולך לפניהם. וכן פירושו כאן, שהמלאך עבר והקדים ללכת עוד, להיות לפניו במקום אחר:

[מ] סימני אבות הראה לו. פירוש, שמתחלה היה עומד המלאך בדרך שאין שם שום גדר (פסוק כב), אלא הכל יכול לעמוד שם, וזהו אברהם אבינו שיצאו ממנו הרבה אומות, ישמעאל ועשו ובני קטורה (בראשית כ"ה, א'-ד'), שהיו אומות הרבה, וישראל. ולבסוף היה יצחק, שלא היו בו רק שני אומות, ישראל ואדום. ולפיכך עמד המלאך במקום "גדר מזה [וגדר מזה]", ושני הגדרים היו יעקב ועשו. ואחר כך "ויעמוד במקום צר שאין לנטות", זה יעקב ובניו, שהיו כולם קדושים, ולא היה פסולת בזרעו, ולא עבר שם זר, רק ישראל בלבד, וזה "במקום צר" שאין לנטות ימין ושמאל. ומתחלה עמד המלאך בדרך, והיה האתון אפשר לנטות, כלומר שאחר שיש באברהם גם כן אומה אחרת, יכול להיות שיקבלו חס ושלום דבר רע, שהרי הם אינם עיקר, שגם יש עוד אומה אחרת. וכן אצל יצחק. עד שבא אצל יעקב, שיצא ממנו ישראל בלבד, ובמקום הזה לא היה אפשר לבלעם לעבור:

פסוק כח

[מא] החוגגת שלש רגלים. דאם לא כן, 'פעמים' מבעי ליה. ואם תאמר, מאי שנא מצוה זאת (שמות כ"ג, י"ד) - שרמז לו - משאר מצות. ויש לומר, כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף, ובא לומר לך כי ישראל הם בתחילה ובאמצעי ויהיו לבסוף. וכנגד זה נתן להם הקדוש ברוך הוא שלש רגלים; בתחלת הקיץ, הוא פסח (שם שם טו), ושבועות הוא התחלת אמצע הקיץ, רצה לומר תוקפו מתחיל מן עצרת ואילך, וקודם לכך אין כאן תוקפו של קיץ. וידוע זה על פי הטבעים. וזהו שאמרו רז"ל (שבת דף קמז:) כל משקה רפואות הם טובים עד עצרת, לפי שהמשקה אינו טוב רק בתחלת הקיץ, ובעצרת כבר עבר התחלת הקיץ, ומתחיל מעצרת ואילך תוקפו של קיץ, ותוקפו של קיץ הוא עיקר ואמצע הקיץ. וחג הסכות הוא תקופת השנה (שמות ל"ד, כ"ב), והוא סוף השנה. והחורף אינו בכלל הזמן, כי הוא העדר והפסד הצמחים. ולפיכך אמר (רש"י כאן) 'וכי אתה רוצה לאבד אומה שלימה החוגגת ג' פעמים בשנה', המורה על נצחיות האומה, שיש להם זמני שמחה; בראשית הזמן, ואמצעו, וסופו. כי הרגלים הם זמן שמחה (דברים ט"ז, י"ד), והשמחה מורה על שלימות ועל המציאות, והאבל הוא על היפך, דהוא הפסד דבר, ולכך מתאבלין על מיתת המת. וישראל מציאותם בכל הזמנים; בראשיתו ובאמצעיתו וסופו, לכך יש להם לשמוח בשלש רגלים שהם בקיץ, שהוא המשך זמן המציאות. ולא נתן אותם בחורף, שהוא הפסד, ואינו מציאות. והדבר שיש לו דבר נצחי - איך באת לאבד. אמנם בענין אלו שלש רגלים שהם מורים על נצחיות ישראל, הם דברים גדולים, ואין כאן מקומו, והתבאר בספר גבורות ה' (פמ"ו):

פסוק ל

[מב] מאי טעמא לא רכבת אסוסיא. כלומר, אתה רוכב חמור, ולמה אין אתה רוכב סוס. אמר להו 'בריטבא שדאי', נתתי אותה באגם לרעות. אמרה היא לו, "והלא אנכי אתונך אשר רכבת עלי ההסכן הסכנתי", כי פירוש לא זה בלבד שרכבת עלי מנעוריך, אלא אף שבאת עלי, כי בלעם בא על אתונו, כדאיתא התם (עבודה זרה דף ד:):

פסוק לב

[מג] יראה ראתה נטתה. פירוש, כי האתון יראה מתחלה, ואחר כך ראתה המלאך, ואחר כך נטתה. כי תחלה, קודם שראתה דבר, היתה יראה, כדכתיב (דניאל י', ז') "והאנשים אשר עמי לא ראו המראה אך חרדה גדולה נפלה עליהם". ואחר כך ראתה, ואחר כך נטתה. וכתב הרא"ם, לא ידעתי לפרש מלת "כי" - "הנה אנכי יצאתי לשטן לך כי ירט הדרך לנגדי". ואין זה קשיא, דשפיר מתפרש - "על מה הכית אתונך הנה אנכי יצאתי לשטן", ולפיכך לחצה עצמה אל הקיר, כי יראה ראתה נטתה, ו"הנה אנכי יצאתי לשטן" הוא טעם למה לחצה אל הקיר. ואמר, אם תאמר מה בכך כי יצאתי לשטן, מה ידעה האתון דבר זה, וקאמר דהיא יראה ראתה נטתה:

[מד] ותכל דוד. ורוצה לומר ותכל נפש דוד, שהרי "ותכל" הוא לשון נקיבה. וכאן גם כן צריך לומר 'כי ירט בעל הדרך לנגדי', ולא הדרך ממש (כ"ה ברא"ם):

[מה] לשון רצון. פירוש, כי רצה בעל הדרך ללכת הדרך שהוא כנגדי:

פסוק לג

[מו] הרי זה מקרא מסורס וכו'. פירוש, שאין לפרש כי מלת "גם" קאי על מלת "אותכה", שגם את בלעם הרג נוסף על האתון, דזה אינו, שכתוב אחריו בפירוש "ואותה החייתי", אלא מקרא מסורס - 'גם הרגתי אותך', לא די העכבה, אלא אף ההריגה. והשתא מלת "גם" קאי על ההריגה:

[מז] ואותה החייתי וכו' ועתה כו'. פירוש, "ואותה החייתי" למה לי, דלמה יהרוג האתון, דמה עשתה היא, אלא כך הפירוש, שאם לא נטתה האתון - אותך הרגתי ואותה החייתי, אבל עכשו הרגתי אותה:

פסוק לד

[מח] להתריס נגד המקום. דאם לא כן, הוי ליה לומר 'אם רע בעיני ה, מאי "רע בעיניך", אלא כך אמר, אם בעיניך רע - אף על גב שהמקום ציוני. ועוד, מאי "אם רע בעיניך", הרי בפירוש אמר "כי ירט הדרך לנגדי" (פסוק לב), אלא כך אמר; אם בעיניך רע, שאין אני סובר שהוא רע בעיניך אחר שהמקום ציווני, ועכשיו אם הדבר רע בעיניך, כמו שאתה אומר, אשובה:

פסוק לה

[מט] בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. ולפיכך לא רצה למנוע אותו מן הדרך, אחר שרצה לילך אתם:

[נ] על כרחך וכו'. דאם לא כן, "ואפס" למה לי, אלא בא למעט שכך יהיה, ולא באופן אחר, אפילו אם אתה רוצה לשנות - לא תוכל לעשות. אי נמי, שלא יתכן לפרש שכך היה מצוה אותו "ואפס את הדבר וגו'", דלמה יצוה לו המקום, שהרי מצאנו שהיה רוצה לעשות רעה לישראל (רש"י ד"ה עם), והקדוש ברוך הוא לא הניחו (רש"י להלן כג, טז), ולמה היה צריך לצוות אותו, שעל כרחו היה מוכרח לדבר מה שיצוה אותו הקדוש ברוך הוא, אלא פירוש "ואפס" 'על כרחך':

פסוק לו

[נא] מטרפולין שלו. דאם לא כן, "עיר מואב" למה לי, אם בא להגיד שיצא כל כך נגדו - לכתוב 'ויצא לקראתו עד גבול ארנון אשר בקצה הגבול' (כ"ה ברא"ם):

פסוק לז

[נב] נתנבא וכו'. כי הוי ליה לומר 'האמנם אמרת לא אוכל כבדך', מה "האמנם לא אוכל כבדך", אלא שכך הוא האמת, שלא יכבדו:

פסוק לח

[לח] סתם גדר של אבנים. פירוש, הא דכתיב "גדר מזה וגדר מזה", ולא הוי ליה למכתב רק 'קיר מזה וקיר מזה', כדכתיב אחר כך "ותלחץ אל הקיר", ד'קיר' הוא קיר בלבד, ו'גדר' הוא על דבר שהוא מגודר מכל הצדדים, ולמה כתב "גדר", דמאי איכפת לי אם הוא מגודר מכל הצדדים אם לא, דאין כוונת הכתוב רק שהיה מקום שאינו רחב, ואם כן הוי ליה למכתב 'קיר מזה', כדכתיב אחריו. ותירץ, ד'סתם גדר של אבנים', ואילו כתב 'קיר' הייתי אומר קיר של קוצים, שדרך להיות מחיצה של קוצים לגינה, שאין קשה כל כך, ולא היה לחיצת רגל כל כך, לכך כתב "גדר", שהוא של אבנים, ולמדך כי האתון לחצה עצמה אל גדר אבנים:

פסוק מ

[נג] דבר מועט. דאם לא כן, פשיטא שזבח בקר וצאן, ומאי בא לאשמועינן. אלא הכתוב בא לאשמועינן שמעט שלח לו. ודרך רשעים מדברים הרבה, ואפילו מעט אינם עושים (בבא מציעא דף פז.). ואין לומר שהכתוב בא לאשמועינן כי הרבה שלח לו, אם כן הוי למכתב 'ויזבח בקר וצאן לרוב', כדכתיב בדוכתי אחריתי אצל אדניה: