גור אריה על רש"י בראשית מט
<< · גור אריה על רש"י · בראשית · מט · >>
[א] בקש לגלות הקץ. כמשמעות הכתוב "ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", ולא מצאנו שיקרא מאתים שנה "אחרית הימים" בדורות הראשונים שחייהם היה ק"ן שנה, ואין זה אלא כמו פ' או ק' שנה, שלא נקרא דבר כזה "אחרית הימים". ועוד הלשון "אשר יקרא אתכם" שיקרה מעצמו, וזה לא שייך בברכה, שהברכה באה על ידי ברכת המברך. ואי קאי על מה שדבר לראובן שמעון ולוי שלא ברכם, (ד) בזה לא שייך "אשר יקרא אתכם", שלא אמר להם דבר שיקרא אותם בסוף:
[ב] שלא ראה קרי וכו'. אף על גב שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה (יבמות דף לד.), שני ביאות בעל, כדאמרינן (עירובין ק ע"ב) הרוצה שיהיה לו בנים זכרים יבעל וישנה, ומשני הטפות ביחד שהיו מתערבים הזרעים - נתעברה. ויש מפרשים (החזקוני) בשביל שהיו האמהות מתאוות להעמיד תולדות - מעכו באצבע, שלא יהיה הזרע לבטלה:
[ד] לא היו מדברים בפני אחיהם. אבל שמעון ולוי היו מדברים לפני ראובן, לפי שאין סברא שלעולם ישתוק הקטן אם לא ידבר הגדול, אלא ממתין לו קצת - עד שהיה יכול לדבר, ואם לא - אז הוא ידבר. ואין להקשות מנא לן שלא היה יששכר וזבולן, והיו מדברים בפני אחיהם הגדולים, שהמתינו לגדולים, וכשלא דברו הגדולים אז דברו הם, דלא מצינו בפירוש שהיה כך, ולמה נאמר שהיו שותקין כיון שלא מצאנו, אבל שהיו שותקין לראובן - זה יש לומר בודאי, כיון שראובן לא היה מסכים במכירתו (לעיל לז, כב). ומה שלא נתן הטעם אל בני השפחות שלא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים, דאפשר לומר כיון שהיו מזלזלים בבני השפחות לקרותן עבדים (רש"י לעיל לז, ב) - גם הם לא היו נוהגים בהם כבוד, והיו מדברים בפניהם, כי "מכבדי אכבד", ולכן טעם ברור קאמר:
[ה] אבל בדברי הימים כו'. פירוש ומנא ליה לומר שיש לייחס את האדם עד יעקב, שמא אין דרך הכתוב לייחס רק עד השבט ותו לא, והביא ראיה מדברי הימים (א, ו, כב-כג) ששם מיחס אותו עד יעקב. והקשה הרא"ם הרי בכל מקום הוא מייחס רק עד השבט, ואם כן מה שהוא מייחס את קרח עד ישראל שם קשיא, כיון שאין דרך לייחס רק עד השבט, ועוד שזמרי בן סלוא שלא נמצא שהכתוב מייחס אותו עד ישראל - קשיא למה היה לו לייחס אותו עד ישראל, ואין זה קשיא כלל, כי כל מקום שהכתוב בא לומר מי הוא אותו האיש מייחס אותו עד השבט ותו לא, שידענו כי השבטים - בני ישראל הם, אלא שבמקום שהוא בא לייחס אותם לא בשביל להודיע מאיזה שבט הם אלא מעלתם והשתלשלותם - משלשלת הייחס הוא מייחס אותו, עד ישראל ראש הייחוס, ובקרח - שבא לייחס אותם מפני מעלתם, כדכתיב בקרא (במדבר ט"ז, ב') "קריאי מועד אנשי שם", ובא הכתוב לייחס מפני מעלתם, שאם לא כן הרי ידוע שקרח בן יצהר בפרשת וארא. כן כשייחס את זמרי בן סלוא (במדבר כ"ה, ט') לא ייחסו אלא מפני מעלתו וגדולתו, כדכתיב (שם שם יד) "בית אב לשמעוני", והיה לו לייחס אותם עד ישראל, כמו שמצינו בדברי הימים. ועיין בפרשת קרח וגם שם נתבאר. ואם תאמר ומה בכך שלא נזכר בתורה 'בן ישראל', וכי בשביל כך לא היה בנו של יעקב, אמנם יראה לפרש שידוע כי גדולת יעקב גדולה מאוד, ואם יורש הרשע קצת מחשיבות יעקב כמו שדרך התולדות דומים אל האב - אז היה קרח יותר חולק, שהרי עכשיו לא בא לחלוק על משה רק בשביל גדולתו, וכן "נשיא בית אב לשמעוני", והיה יעקב מתפלל שלא ירשו מגדולתו ומחשיבותו כלום עד שיהיה שם יעקב נקרא עליהם. ועכשיו כיון שלא ירש הרשע דבר מיעקב - לא נחשב ליעקב לגנאי, לאפוקי ישמעאל ועשו אין ספק אילו היו בני אנשים דעלמא לא היו מצליחים ברשעתם כמו שהם מצליחים, לכך נחשב לאברהם וליצחק לגנאי, ולא כן ליעקב:
[ו] לא אתה כמותם. דאם לא כן "אתה" למה לי (כ"ה ברא"ם):
[ז] לא אמר כדרך שאמר יצחק. עיין בפרשת תולדות (לעיל כז, כט אות יז):
[ט] לא יסור שבט מיהודה מדוד ואילך אלו ראשי גלויות. דאם לא כן מאי "עד כי יבא שילה" דמשמע אף בגלות לא יסור השבט, ולא מצאנו שבט ליהודה בגלות, אלא 'אלו ראשי גליות':
[י] עד כי יבא מלך המשיח וכו'. ופירוש הכתוב כך הוא "לא יסור שבט מיהודה" אף על גב שעדיין אין משיח שהמלוכה היא שלו, ויש להסיר השבט מיהודה, אפילו הכי לא יסור "עד כי יבא שילה", שהמלוכה היא שלו לגמרי, שאז אין צריך לומר שלא יסור, דכל שכן הוא - אם בשעה שראוי שיוסר בגלות לא הוסר, כל שכן כשיבא משיח שהמלוכה שלו. והחולקים מקשים שכבר אין נשיאות בארץ ישראל ואין שבט בבבל, ואיך יקויים נבואות יעקב, ואין זה קשיא, כי בודאי אילו אמר 'לא יסור שבט מישראל' הוי קשיא הרי מישראל הוסר השבט, אבל כתיב "לא יסור שבט מיהודה", ומיהודה לא הוסר, רק שכל ישראל אינם ראוים למלכות או לשאר נשיאות, ולפיכך כאשר יש שום שררה או דבר מה תחזור השבט ליהודה. ומי שאמר 'יתברכו זרעך שלא יוסר מהם שיהיו הכל בעלי אומנות צורפי זהב וחורשי נחושת', וכאשר אין איש שנותן לעשות בזהב ובנחושת וכי לא נתקיימה בשביל זה הברכה, כך בדבר זה, הרי ברכת יעקב קיימא לעולם, כי לא יסיר השבט מיהודה, ואילו היה השררה ליהודה בלבד - ואמר הכתוב "לא יסור שבט מיהודה", היה קשיא איך הוסר השבט מיהודה, אבל אין השררה רק לישראל, ומישראל הוסר השבט - לא מיהודה, וכאשר אפשר שום שררה לישראל אף אחר החורבן - היא ליהודה, כמו ראשי גלויות שבבבל, אבל כאשר אין ישראל ראוים מצד עצמם - אין כאן בטול לברכת יהודה, שברכתו תמיד. ועוד אני תמה על השואלים דבר זה, וכי מוכרח הוא שיהיה דבר זה לעולם בתמידות, וכי לא הוסר השבט מיהודה בימי שאול, וכי כל השופטים שהיו שופטים קודם מלוך מלך לישראל היו מיהודה, או כל מלכי בית חשמונאי היו מיהודה, שאילו כתיב 'שבט יהיה מיהודה לעולם' היה משמע שיהיה השבט לעולם להם, ויהיה מלך מיהודה, אבל פירוש הכתוב שלא יוסר השבט מיהודה, שיהיו כמו שאר השבטים נחשבים, וזה לא יוסר ממנו, שאם הוסר לפי שעה וחזר אליו - אין זה הסרה כלל נקרא, (כל) [רק] דבר החוזר ובא למקומו הראשון, שאף על גב שלא נמצא שבט ביהודה בדורות האלו, מכל מקום לא נקרא גם כן שהוסר השבט ממנו, כי דבר שהוסר אינו חוזר, שכבר הוסר, ולפיכך כאשר הוא חוזר - נקרא זה שלא הוסר. ומה שהוסר לפי שעה, מפני שאין הברכה רק שלא יוסר השבט מיהודה, פירוש שלא יסור מכל וכל:
[יא] לשון רבוי יין. דאף על גב דלא כתיב 'מיין' כמו שכתב אחריו (פסוק יב) "ולבן שניים מחלב" דמשמע מרוב חלב (רש"י שם), אבל כאן כתיב "כבס ביין לבושו" ולא משתמע שיהיה מרוב יין, אפילו הכי פירושו דמשום רוב יין הוא:
[יב] ואונקלוס תרגם במלך המשיח וכו'. מפני שהוקשה לאונקלוס שאם בא להגיד לך הכתוב רבוי יין, זה כתב אחריו (פסוק יב) "חכלילי עינים מיין", ו"אוסרי לגפן עירו" למה לי, אלא איירי במלך המשיח. ומה שפירש רש"י דברי אונקלוס רוצה לומר ש"עירה" הוא ירושלים, קשיא לי דאין לומר שהוא יאסור את ירושלים בישראל - כלומר "אוסרי לגפן" שיאסור לגפן עירה, ואין הענין כן, דלא שייך בירושלים "אוסרי", רק בבני אדם שהם יושבים שם יקרא "אוסרי", שהרי תרגם 'יסחר צדיקים לקרתיה', והרי יאסור לירושלם את ישראל, (ומכ"ש) שפירש רש"י שמפרש דברי אונקלוס - מאד מאד הוא רחוק. אבל דעת אונקלוס בענין אחר, כי ישראל נקראו 'עיר' כמשמעו, כי העיר מיוחד לתשמיש ולכל צרכי אדם, והעם למלך - כמו העיר לאדם, לפי שהאדם רוכב ומושל עליו. וזהו שאמרו (שבת דף קנב.) 'דעל סוס - מלך', כי דומה הרוכב למלך מפני שהוא רוכב על הבהמה - כמו המלך שהוא רוכב על העם. וזהו שכתב "אוסרי לגפן עירה" רוצה לומר כי משיח יושיב עיר שלו שהוא רוכב עליה - בירושלים. וה"גפן" הוא ירושלים, שהעיר הזאת מטע ה', וכן נקרא ירושלים "כרם", שנאמר (ישעיהו ה', א') "כרם היה לידידי", וממשיל ירושלים לגפן הנטוע, שהגפן נטיעה נכבדת בארץ ומהוללת, כך ירושלים נטיעה נכבדת בארץ. והרי שייך על בית ואהל נטיעה, כמו שפירש רש"י בפרשת וירא אליו (לעיל כא, לג) "ויטע אשל בבאר שבע", "ויטע אהל אפדנו" (דניאל י"א, מ"ה). ולפיכך מדמה את ירושלים שנבנית בארץ - לנטיעה. ותרגם 'יבנון היכליה', מפני שאמר הכתוב אחריו "ולשורקה בני אתונו", ומפרש אונקלוס כי בית המקדש יקרא "שורקה" שהוא יותר גבוה וארוכה מן הגפן, ובית המקדש הוא "כמגדל דוד בנוי לתלפיות" (שיה"ש ד, ד) כמו השורקה הזאת. וכמו שקרא העם "עיר" למלך המשיח, כן יקראו הצדיקים "אתון", כי האתון משא שלו יותר ויותר, והם צדיקים עושים רצונו של מקום במצות, והחכמים שנושאים עול בתורה, כמו שקרא את יששכר "חמור גרם" (פסוק יד) לקבל עליו עול התורה. לכך אמר "ולשורקה בני אתונו", כלומר כמו שיאסר לקרתא דירושלים העם, כך יהיה מסחר צדיקיא ועבדי דאוריתי סחור סחור לבית המקדש, וזה "ולשורקה בני אתונו", כי 'בני האתון' יקרא צדיקים במעשה וחכמים בתורה, לכך תרגם שניהם. ומפני שלא נזכר עדיין בית המקדש, ואיך אמר "ולשורקה בני אתונו" שיהיו הצדיקים ועבדי אורייתא סביב בית המקדש, אמר כי כך פירוש הכתוב - כי העם הנזכר יבנון ההיכל, ואחר כך "ולשורקה" דהוא ההיכל - יהיה סביביו הצדיקים ועבדי אוריתא באולפן, וזהו דעת אונקלוס, והוא פירוש נכון ומקובל מאונקלוס:
[יג] וכן מה שפירש רש"י דברי אונקלוס בכתוב הזה שהוא מפרש "חכללי עינים מיין" גשהוא לשון הרים או לשון מעיין. ג תמה אני על פה קדוש כמו רש"י למה נדחק בכל הדחקים שאין בהם צורך כלל, כי ידוע כי אונקלוס הוא תרגום בא לפרש כוונת הכתוב, ומפני שהוקשה לו כי "חכלילי" אין זה דבר טוב אבל הוא רע מאד להיות לאדם "חכלילי עינים", כמו שאמר הכתוב (ר' משלי כג, כט-ל) "למי חכלילי עינים למאחרים על היין", והרי הכתוב מגנה אותם, ולפיכך תרגם אונקלוס כוונת הענין, שאין הפירוש כלל שיהיה לו חכלילי עינים, אלא שפירושו על ההרים שיהיו אדומים, כי הכתוב לא בא להגיד רק כל כך יהיה היין רב עד שיהיה מאדים כל דבר שהיין שם, והיין עיקרו בהרים, וכן הוא ביקבים שבו מקומו, ומשם נוטף היין. וכוונת הכתוב כי המקום אשר יקבל היין - יאדים, ויהיה נוטף מן היקבים מפני הרבוי. ולכך מדמה הכתוב זה אל "חכלילי עינים", כי השותים הרבה יין עיניהם אדומים, וגם עיניהם מוציאים לחות תמיד, לכך אמר 'יסמקון טורוהי יטופון נעווהי', לשון 'נטיפה' מפני שהכתוב המשיל אותו ל"חכלילי עינים". וכן "ולבן שנים מחלב" אין הכתוב מדבר שיהיו השנים לבנים, דודאי אין נאה שיהיו כל כך השנים לבנים, ולפיכך תרגם אנקלוס כי הכתוב הוא ממשיל בזה המקום שיש בו החלב, דהיינו הבקעות שיש שם צאן, וכן פירוש ה"חלב" על התבואה שנקרא גם כן "חלב", שאם תסחט החטה יצא ממנה חלב. ועוד ששדה תבואה נקרא 'שדה לבן'. ואמר הכתוב "ולבן שינים מחלב" כלומר מקומות המקבלים החלב. ונקראו "שנים" לפי שהשנים מקבלים החלב, ורוצה לומר כי מקומות המקבלים החלב יהיו לבנים מן החלב, דהיינו 'עדרי ענא' ותבואה כל כך יהיו להם הרבה עד שיהיו לבנים:
[יד] על שם שהוא נושף וכו'. אף על גב דודאי גזרות מחולקות הם, דהא "שפיפון" שרשו שפף, ו"נושף" שרשו נשף, "תשופנו" שרשו שוף, אין זה קשיא, כי הוא סובר כי כל תיבות אלו יש להביא ראיה מזה על זה לפי שכולם משותפים שאינם שלימים, ובחסרון הנו"ן בלשון 'נשף' ישאר שף, ובלשון 'שפף' יפול פ' הכפולה וישאר שף. וכן בלשון 'שוף' יפול הנח הנעלם וישאר שף. ומפני זה יש להביא ראיה מזה על זה, כי פירושם אחד. וזה תמצא במקומות הרבה מאוד, לכך לגזרות שאינם שלימים פירוש אחד להם. והנה "חמותי ראיתי אור" (ישעיהו מ"ד, ט"ז) מגזירת חמ"ם, "ויחמנה" (לעיל ל, לח) מגזרת יחם, "וכל חום" (שם שם לה) מגזרת חום מנחי עין, הרי ג' גזרות ופירושם מלשון חמו"ם. והוא מפני שהגזרות אינם שלימים - לכך ישתווה פירושם, שהם כמו גזרה אחת, ויש להביא ראיה מזה על זה. וכן 'טוב' 'יטב' שרשים מתחלפים והענין אחד, וכמה כמוהו. ולפיכך נהג רש"י להביא ראיה מהאחד על השני. וכן בפרשת בשלח (שמות י"ד, ג') אצל "נבוכים הם בארץ", ובכמה מקומות הביא ראיה מזה על זה. אך לא ידעתי למה נדחק שנקרא על שם שהוא נושף, והרי שפיר מקרי כך על שהוא הולך על גחונו והוא שף בארץ, והוא מלשון רז"ל, ובב"ר תמצא הרבה מאוד. ובב"ר (כב, ו) בפרשה "אם תטיב שאת" (לעיל ד, ז) 'ללסטים שפוף', פירש שם רש"י שהוא לשון כפיפות ושפלות, כמו "שפיפון" - דשף מדוכתיה. ובפרשת האזינו (דברים ל"ב, כ"ד) אצל "זוחלי עפר" גם משמע כזה הפירוש:
[טו] לפי שהוא שם דבר צריך שני דלתי"ן. פירוש כי שם דבר הוא עצם הדבר ועיקרו, לכך באה התיבה בשלימות, אבל הפעל - אין הפעל כמו עיקר ועצם הדבר, רק שהוא פעל בלבד. כי אם יאמר "גדוד" הוא נאמר על עצם הגדוד בשלימות, ולכך התיבה בשלימות, אבל כאשר אמר "יגודנו" אין זה רק פעל שיעברו גדודים ממנו, לכך לא תבא התיבה בשלימות. אבל במפעיל שהוא מפעיל אחרים, או בהתפעל שהוא מראה הפעולה בעצמו, בשביל רבוי הפעולה באה התיבה בשלימות. אבל בפעל קל שאין בזה רבוי פעולה תבא חסירה בלא אות הכפל. זהו דעת רש"י, ואין כאן מקום להשיב עליו:
[טז] תרין שבטין וכו'. ובכאן גם כן פירוש רש"י דחוק על אונקלוס ואינו סובל לפרש כך. וכבר השיב הרמב"ן ז"ל על זה. וכך פירוש הכתוב לדעת אונקלוס - מפני שדמה את יוסף כגפן שהוא עומד על העין, שכן תרגם אונקלוס 'ברי דיסגי יוסף ברי דיתברך כגפן דנצב על עינא דמיא', אמר כי "בנות" הגפן הזה - ורוצה לומר בדותיו שיצאו מן הגפן נקראים "בנות צעדה עלי שור", דהיינו כל כך יארכו פארותיו ובדותיו עד שיהיו מגיעים על החומה של הכרם, כך ילכו יונקותיו. ורמז בזה הכתוב על שני שבטים שהם בדים שלו. לכך תרגם אונקלוס 'תרין שבטים יפקון מיניה יקבלון חולקא ואחסנתא', כי מפני שאמר הכתוב "בנות צעדה עלי שור" ורוצה לומר כי יגדלו הפארות למאוד עד שיהיו דומים אל האילן, רוצה לומר שהם שבטים - וראוים לקבלת הנחלה כמו השבטים, וזהו המעלה הגדולה שתהיה להם, לכך אמר 'יקבלון חולקא ואחסנתא'. ובחינם נדחק רש"י לומר כי כתב "בנות" על שם בנות צלפחד, כי "בנות" שייך לומר בפארות הגפן שיארכו בדותיו עד שיהיו דומים לאילן, שיטלו חלק כמו השבטים:
[יז] נעשו לו אחיו אנשי ריב וכו'. יצא הרב בכאן מלשון הדקדוק לפרש "רובו" מלשון ריב, והוא לשון פועלו. ומי ישמע לו בדבר הזה, כי "רוו" הב' דגושה. גם מה שאמר שהוא 'לשון פועלו' והביא ראיה מן "שומו" (ירמיהו ב', י"ב) "רומו" (איוב כ"ד, כ"ד) - כשל עוזר ונפל עזור, כי כלם מפעלי הכפל שרשם - 'רמם' 'שמם', ונמצא העבר מפעלי הכפל בחולם ושרשו. ו"רבו" בכאן מגזרת רבב ואינו לשון ריב אלא כמו "השמיעו בבל רבים" (ר' ירמיה נ, כט), והוא לשון יריית חץ, ורוצה לומר שהיו מורים אליו להיות נוקמים ממנו. ואונקלוס שתרגם 'נוקמוהי' לא תרגם רק כוונת הענין, אבל אין פירוש "רובו" לשון ריב. ותימה לי לפי דבריו דהוא מפרש "ורבו" מנחי עין הפעל מה יעשה רש"י בלשון "ראו נא כי אורו עיני" (שמואל א י"ד, כ"ט) והוא בחולם והוא עבר, וכן "מה טובו אוהליך" (במדבר כ"ד, ה') "בושה וחרפה" (ר' ישעיה ל, ה) "למען תזכרי ובושת" (יחזקאל ט"ז, ס"ג) "בושנו מאד" (ירמיהו ט', י"ח), והנה כלם הם בחולם והיה זה כאחד מהם, ואפשר לומר שאלו נמצאים תמיד בחולם, אבל כיון שמצאנו "ולא רבו עליהם" (ר' לעיל כו, כב) בקמץ, ראוי להיות כאן גם כן בקמץ אם הוא מנחי עין. אמנם אם הוא מפעלי הכפל מלשון יריית חץ, על משקל "כאשר תמו" (דברים ב', ט"ז), אין זה קשיא מה שלא נפתח, שהיה זה כדי להבדיל בין לשון יריות חצים ובין לשון "רבו משערות ראשי" (תהלים ס"ט, ה'), שהוא מלשון רבוי. ועוד נראה דאף אם נפרש שהיא מנחי עין כמו שירצה הרב והוא מלשון ריב, לא קשיא מידי, והוא נכון לפי שהוא מן המרובעים מאותן שהלמ"ד שלהם כפולה, כמו "כונן למשפט כסאו" (תהלים ט', ח'), ולכך הרי"ש בחולם להורות על וי"ו הנחה, והב' דגושה להורות על כפל הלמ"ד, וזהו נכון יותר מכל. וכן יש לי לומר אצל "שוו" "רוו" "דוו" (שמואל א י"ד, ט') כולם מאותן שהלמ"ד כפולה, ונדגש הלמ"ד והפ"א בחולם להורות על העין הנחה. וזה יותר נכון מכל אשר ראיתי ושמעתי:
[יח] ותרגומו לשון ותהי המחצה. גם כן כאן דחק לפרש תרגום אנקלוס, שהוא מפרש לשון "חץ" מלשון "ותהי המחצה" (במדבר ל"א, ל"ו), כי אף אם אונקלוס פירש "חץ" כמשמעו תרגם אותו 'בעלי פלגותא' שפיר, כי החץ נקרא "חץ" מפני שהוא חולק, כי כאשר החץ הולך מן הרובה - הולך וחוצה כל דבר בפגישתו, אבל החרב שהוא חותך אינו הולך ביושר נכחו לחצות הדבר - כמו החץ שהולך נכחו ביותר, ולכך נקרא "חץ", ולפיכך כל חולקים נקראים "בעלי חצים" על שם שהם חולקים:
[יט] יירה מתרגמינן אישתדא אישתדאי וכו'. גם כן כאן נדחק מאד לפרש דברי אונקלוס מה שתרגם "ברכת שדים ורחם" 'ברכתא דאבא ודאמא', וכוונת אונקלוס מה שתרגם נראה לפרש כפשוטו, כי השדים מיוחדים להניק וליתן, והרחם לקבל, וכן האב שנותן הזרע נקרא "שדים" והרחם שמקבל הזרע נקרא "רחם", וכאילו כתיב ברכת נתינה וקבלה, שכל דבר הנותן ומשפיע נקרא "שדים" על שם שהוא משפיע את אחרים, והמקבל נקרא "רחם", וזה הפירוש פשוט:
[כ] תהיינה כולם. פירוש אף "ברכת הורי" ו"ברכת אביך" כולם תהיינה לראש יוסף, ואין פירושו על "ברכת אביך" בלבד, דאם כן ברכת הוריו למה הזכיר כאן:
[כא] זאב הוא אשר יטרף. דאין לפרש בנימן יטרף זאב - כמשמעות הכתוב, דאין דרך לטרוף הזאב, ודרך הזאב לטרוף את אחר, לכך פירושו "בנימין זאב" הוא - אשר יטרוף:
[כב] תלמוד לומר בירך אותם וכו'. אינו רוצה לומר שכולם שוים בברכתם, דאם לא כן "לא יסור שבט מיהודה" (פסוק י) יהיה שייך אצל כל אחד, וזה לא יתכן, וכן כל הברכות, אלא כי מה שיש ביהודה גבורת ארי ולבנימין זאב (פסוק כז) - בדבר מה ממנו יהיו שווים, שיהיה לראובן קצת דמיון אל ארי - אבל לא ארי גמור, אבל העיקר הוא באותו שבט שנתברך באותה הברכה, רק שכולל כלם יחד - בדבר מה מן הברכות יהיו כלם שוים:
[כג] אל אבותי עם אבותי. דלא שייך לשון "אל" כי אם בדבר שבא אל הדבר, אבל "קברו" דאינו רק על הקבורה שנקבר - לא הוי למכתב "אל אבותי", אלא הוא כמו 'עם אבותי'. ונראה מה שלא נכתב 'עם אבותי' - שהיה מצוה את בניו כולם שישתדלו בקבורתו עד שיגיע לשם, ולכך אמר "אל המערה", ורוצה לומר שישתדלו כולם עד שיבא לשם, ואילו אמר 'קברו אותי עם אבותי' היו סבורים לומר כי הם לא ישתדלו רק בעצם הקבורה, ויוסף בלבד מוזהר עליו, דכתיב (לעיל מז, ל) "ונשאתני" ולא הם. וכדי שלא יהיה הפירוש שאין צריכין לקבור אותו רק אל המערה דהוא סמוך למערה, הוסיף לומר "במערה" (פסוק ל) גם כן:
[כד] ואמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת. וכך איתא בפרק קמא דתענית (דף ה:) - אמר ר' יצחק אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא, אמר ליה מקרא אני דורש (ר' ירמיה ל, י) "ועתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל כי אני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים", מקיש אותו לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, עד כאן. והרבה מן המתמיהים על זה דאיך לא מת, והרי קברו אותו, ועוד כי הקשה מן התורה והשיב 'מקרא אני דורש', וכי יותר קרא של נביאים מקרא של תורה, אמנם פירוש זה כי המציאות וההעדר הם שני דברים שאין להם התיחסות וצירוף, כי זה מציאות וזה העדר, ולפי זה אם נמצא שני דברים מתיחסים ביחד אי אפשר לומר שהאחד יתואר במציאות והאחד יתואר בהעדר, שמאחר שהם מתיחסים אי אפשר לומר כך, שהרי המציאות וההעדר אין להם התיחסות. וידוע כי האב והבן מתיחסים ביחד, ואם כן ראוי לומר שאם הבן בחיים שגם האב בחיים, ולא נוכל לומר שהאב מת והבן בחיים מאחר שהאב והבן מצטרפים, והמיתה הוא העדר, ואין יחוס למציאות עם ההעדר. ואין לומר כי המיתה מבטל היחוס, כי זה אי אפשר שיבטל היחוס הזה, מאחר שאין בן בלא אב, אם כן יחוס זה וצירוף זה אין ביטול לו, ומאחר שהבן בחיים גם כן האב בחיים, ואי אפשר שיהיה רק כך. ובכל אב בעולם היה ראוי לומר כך, אלא שאין הבן יש לו חיים בעצם, והחיים באדם מקרה, כי הם חיים לשעה ומיד יוסר, אבל דבר שיש לו חיות בעצמו - כמו שהם זרע ישראל - והם חיים קיימים תמידים, וכדכתיב (דברים ד', ד') "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", ודבר זה חיות בעצם. ולפיכך יעקב שהוא אב להם, ונקראו 'בני ישראל' במה שהוא מתיחס להם כמו האב והבן, ראוי שיהיה בחיים, כלומר כי שם ה"חיים" נקרא עליו, היינו שאמר 'מה זרעו בחיים', כלומר מאחר שזרעו בחיים והאב מתיחס אל הבן - האב גם כן בחיים הוא. ובב"ר (מט, ד) פרשת וירא בפסוק (לעיל יח, יח) "למען הביא על אברהם" 'תני רבי שמעון בן יוחי אומר כל המעמיד בן יגע בתורה כאילו לא מת'. וזה מבואר גם כן, כי בעל התורה במה שהתורה היא חיים, גם אינו דבר מקרה שיוסר ממנו, ואינו כמו החיים האלו שהם חיים מקריים, לכך האב אשר יש לו יחוס אל הבן וצירוף אליו - כמו שהבן בחיים, כך הוא גם כן בחיים, והבן זה היטב. ועוד יש בזה דבר נפלא ונעלם ודבר מה ארמוז אם תבין, וידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצבה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל, ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה. ובפרשת שמות (שמות ד', י"ט) יתבאר עוד מזה אם תבין אותו, כי הם דברי חכמה מופלאה, רמזו חכמי האמת ליודעי מדע. ועל פי סוד הזה נקרא יעקב "ישרון" (ישעיהו מ"ד, ב') על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם (במדבר כ"ג, י') "תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו", רוצה לומר כי במה שהם ישרים - אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד - "ותהי אחריתי כמוהו", כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה. ובספר דרך חיים נתבאר עוד, כי דברים אלו הם ברורים ליודעי חכמה. והמעלה שהיה אל יעקב אבינו שלא מת - כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום" (דברים ד', ד'). ואם הדביקות הזה אינו לבני אדם, זהו שהחומר הוא המבדיל בין השם יתברך ובין (הגוף) [השכל], אבל יעקב נפרד מן הגוף, ויש לו החיים והדביקות עם השם יתברך, וזהו המעלה היתרה, וזה שאמר 'יעקב אבינו לא מת':