גור אריה על רש"י דברים כה
<< · גור אריה על רש"י · דברים · כה · >>
[א] סופם יהיו נגשים אל המשפט. דאם לא כן, "כי יהיה ריב" למה לי, לכתוב 'כי יגשו אנשים למשפט' (כ"ה ברא"ם). ואם תאמר, מה בכך כי יהיו נגשים למשפט, מה דבר רע יש בזה יותר מן ריב עצמו. יש לומר, דסופם יהיו נגשים למשפט, ולא יוכלו להתפשר יחד מעצמם, כי אם על ידי דין. ולימד לך בזה, כי דמי האי תגרא לבדקא דמיא, דכיון דהתחיל מעט להיות יוצא חוץ, סוף מלחלח הקרקע, עד שנעשה נחל שוטף. כך הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול עד שלא תוכל להשקיט אותו, כי אם על ידי משפט:
[ב] לאחריו שתים וכו'. מפני שחשיבות האדם מלפניו, ופחיתותו מאחריו, והפחיתות צריך להיות מתיסר יותר מן הפנים, שהוא החשוב, לכך מלקין אותו שתים מלאחריו ואחד מלפניו. ועוד, כי הפנים מפני שהוא יותר חשוב - הוא יותר מעט באדם, שכן תמצא לעולם שהחשוב הוא מעט מן שאינו חשוב, שהוא הרוב, לכך גם כן יהיה נלקה אותו שהוא מעט - המיעוט, והפחות - שהוא הרוב יהיה נלקה הרוב, ודבר זה ברור. ואין לומר דלפניו אחת ואחריו שלש, דתפשת מועט תפשת, תפשת מרובה לא תפשת (ראש השנה דף ד:):
[ג] סוכם ומשלים את הארבעים. ואם תאמר, למה כתב "ארבעים", ולא כתב 'שלשים ותשע יכנו'. ויש מפרשים, דודאי דין הוא שילקה ארבעים, מפני שחטא וחייב עונש לשמים יהיה נלקה ארבעים, כנגד ארבעים יום של יצירת הולד (רש"י בראשית ז, ד), רק מפני שהוא יתברך אינו מעיר כל חמתו, לכך לא ילקה ארבעים שלימות. והיו קורין גם כן "והוא רחום" (תהלים ע"ח, ל"ח) עם המלקות (מכות דף כב:), שיש בו י"ג תיבות נגד המלקות, שהוא י"ג לפניו ושני פעמים י"ג לאחריו, ובו כתיב (שם) "ולא יעיר כל חמתו", ולכך לא היה נלקה ארבעים שלמות. ויש מפרשים (הרא"ש), כי המלקות הוא מן הדין בודאי מ', כנגד יצירת הולד. ולא נלקה מ', לפי שדין המלקות להיות משולשים - שתים לאחריו ואחד מלפניו (רש"י סנהדרין סוף י.), ומכת ארבעים אי אפשר לחלקה, לכך לא ילקה רק ל"ט. ומכל מקום החיוב הוא מ'. ולפיכך רבי יהודה סבירא ליה בפרק אלו הן הלוקין (מכות סוף כב.) דמכין אותו מ' מכות, היה מייחד מקום מיוחד למכת הארבעים בין כתיפיו (שם), ולרבנן לא סבירא להו הכי:
אמנם נראה, כי בודאי היה ראוי ללקות ארבעים כנגד ארבעים יום של יצירת הולד, וביום האחרון - הוא יום ארבעים - מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט הוא בריאת הגוף. ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע, והנשמה חטאה עמו, שכל המחובר לטמא הרי הוא כמוהו בעודה עם הגוף. ולפיכך אמרה תורה "ארבעים יכנו", שאף הנשמה שעם הגוף חייב המלקות, שכל אשר הנשמה עם הגוף - שהוא החוטא - הרי היא כמוהו, כדלעיל. אכן כשמכין אותו ל"ט מכות, ובזה שב יצירת הגוף נקי מן החטא, שכן אמרו חכמים (מכות דף כג.) כל חייבי מלקות נפטרו מידי עונשן על ידי מלקות, והרי בל"ט מכות הוסר החטא מן הגוף, וממילא נמצא הנשמה טהורה. שאין בה פחיתות בעצמה, רק כאשר היא מצורפת לגוף החוטא, וכאשר הגוף נקי מן החטא, אין כאן פחיתות וחטא בנשמה, ואין צריך להלקותו עוד:
[ד] והוא הדין לכל בהמה וחיה ועוף. כדאיתא בפרק הפרה (בבא קמא דף נד:) 'אחד שור ואחד כל בהמה לחסימה'. ומפרש בגמרא (שם) מנא לן, ויליף לה משבת, נאמר כאן "לא תחסום שור בדישו", ונאמר להלן (לעיל ה, יד) "לא תעשה כל מלאכה שורך וחמורך וכל בהמתך", מה להלן שור והוא הדין לכל בהמה, דהא כתיב "וכל בהמתך", אף כאן שור וכל בהמה וחיה ועוף כיוצא בו. אף על גב דגבי שבת גופיה לא כתיב עופות, ילפינן ליה בפרק הפרה (שם) מדכתיב בדברות האחרונות "וכל בהמתך", והוי למכתב 'ובהמתך' כדכתיב בדברות הראשונות (שמות כ', י'), אתא לרבויי אף חיה ועוף כיוצא בו:
[ה] אם כן למה נאמר שור. דהוי למכתב 'לא תדוש בחסימה'. ואף על גב דלעיל אמרינן ש'דבר הכתוב בהוה', היינו היכי דעל כל פנים הוצרך למכתב אחד מן בעלי חיים, כתב לך "שור" משום דזה הוא בהוה. אבל לא לכתוב מידי, רק 'לא תדוש בחסימה'. ומתרץ, דאתי למימר "שור" 'ולא אדם'. ופירוש 'שור ולא אדם', רוצה לומר דאינו עובר בלאו אם התנה עם הפועל שלא יאכל. לאפוקי בשור, אם חוסם אותו, בלאו. ואף על גב דהתנה עם בעל בית כששכרו על מנת שלא תאכל פרתך כלום, חייב אם חסמה. ומכל מקום באדם נמי חייב להניח לו לאכול, כמו שהוא חייב להניח לאכול הבהמה, כדיליף בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פח:). וכן משמע מדברי רש"י לקמן (ד"ה בדשו), דקאמר 'אם כן למה נאמר דיש, מה דיש דבר שלא נגמרה מלאכתו וכו', יצא החולב והמגבן וכו, והחולב בודאי האדם הוא הפועל, משמע הא גדולי קרקע פועל אוכל בו. אלא לא הוציא אדם רק מלאו, שמותר להתנות עמו ש[לא] יאכל, כדלעיל (כ"ה ברא"ם):
[ו] להוציא את האדם. והא דאמר (רש"י) לעיל 'דבר הכתוב בהוה', ולמה הוצרך לומר כך, נראה דאי לאו טעמא 'דבר הכתוב בהוה', היינו אומרים "שור" דוקא, כמשמעות הכתוב, ולא הוי ילפינן "שור" "שור" משבת (לעיל ה, יד), דיש לאוקמי קרא בדיוק. והוי מוקמינן גזרה שוה למילתא אחריתי. אבל השתא דאמרינן 'דבר הכתוב בהוה', ואין הכתוב בדוקא משמע, ילפינן "שור" "שור" משבת, ולא מוקמינן גזירה שוה למילתא אחריתי. ואי לאו גזירה שוה, הוי אמרינן מנא לן ש'דבר הכתוב בהוה', שמא כמשמעו "שור" ולא מידי אחריתי, לכך אמרינן (בבא קמא דף נד:) דילפינן "שור" "שור" משבת:
[ז] יכול יחסמנו מבחוץ כו'. פירוש, דהוי למכתב 'ושור בדישו לא תחסום', מפני שכן דרך הכתוב להקדים מה שהוא עיקר הענין של המצוה, ואם עיקר המצוה שלא לחסום בדישו, דהיינו שכבר התחיל לדוש, אבל מבחוץ יכול לחסום, הוי למכתב 'ושור בדישו לא תחסם', אז הוי קפיד קרא כי בדישו לא יחסום, אבל מבחוץ יחסום. אבל השתא דכתיב "לא תחסום שור בדישו", עיקר המסופר כי החסימה שעליה הקפידה התורה שלא יעשה, בין מבחוץ בין מבפנים. לכך דרשינן מלשון "לא תחסום" דאתא לרבויי שלא לחסום כלל מבחוץ, שלעולם המכוון מן הענין - והוא המסופר - בו יש להתחיל:
[ח] יצא החולב וכו'. אף על גב דאמרינן "שור" 'ולא אדם', ואם כן איך נאמר 'יצא החולב וכו' שאינו גדולי קרקע', דמשמע אי לאו היה האי טעמא היה חייב. כבר נתבאר למעלה (אות ה) שלא ממעטינן אדם רק דלא חייב עליו אם חסמו או שהתנה עמו שלא יאכל, ומכל מקום חייב להניחו לאכול. ואתא קרא למעט החולב והמגבן וכו', דלא צריך להניח אותו לאכול כלל, כיון דלא הוי דומיא דדיש, דהוי גדולי קרקע:
[ט] שהיה להם ישיבה אחת בעולם. מלשון "ישבו" הוא דמפיק שהיה להם ישיבה אחת, ולא מן "יחדו", שהרי "יחדו" דרשינן אחר כך (רש"י ד"ה יחדו) 'פרט לאחיו מן האם' (כ"ה ברא"ם):
[י] פרט לאחיו מן האם. דאם לא כן, "יחדו" למה לי. ואם תאמר, שמא "יחדו" שמיוחדים מן אב ואם. ואי משום דיבום בנחלה תליא, דכתיב (פסוק ו) "יקום על שם אחיו המת", והיינו לנחלה (רש"י שם), ומאחר דבנחלה תליא, סגי אם הם אחים מן האב (בבא בתרא דף קי:), דהא יבום חידוש הוא, דהרי משתרי ערוה לגביה (ושריא), לכך צריך שהם אחים מן האב ומן האם. כבר פירשו בגמרא (יבמות דף יז:) דילפינן "אחים" "אחים" מבני יעקב, מה התם אחים מן האב, דכתיב (בראשית מ"ב, י"ג) "שנים עשר עבדיך אחים", אף כאן אחים מן האב ולא מן האם. ומכל מקום אצטריך "יחדו", דאם לא כן, הוה אמינא נילף "אחים" מן לוט, דכתיב (בראשית י"ג, ח') "כי אנשים אחים אנחנו", ולא צריכים כלל שיהיו אחים, לכך בעי "יחדו". כך מפורש בפרק שני דיבמות (דף יז:):
[יא] עיין עליו וכו'. בפרק ב' דיבמות (דף כב:). ופירש רש"י (שם) הוי מצי למכתב 'אן לו', כדדרשינן בקדושין (דף ד.) לכתוב (שמות כ"א, י"א) 'אן כסף' בלא יו"ד, כמו "מאן יבמי" (פסוק ז), וכמו "מאן בלעם" (במדבר כ"ב, י"ד), דלא כתיב בהו יו"ד, שפירוש "מאן בלעם" שאין בדעתו לילך עמנו, ולהכי כתיב כאן "ובן אין לו" ביו"ד, למדרש 'עיין עליו', דאם יש לו זרע בכל העולם לא היתה מתייבמת. ובקדושין (דף ד.) כך איתא; אמר רבינא אם כן לימא קרא 'אן כסף', מאי "אין כסף", אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר. וממאי דדרשינן הכי, דתניא "וזרע אין לה" (ויקרא כ"ב, י"ג), אין לי אלא זרע, זרע זרעה מנין, תלמוד לומר "וזרע אין לה", עיין לה. ותנא גופיה מנא ליה דדרשינן הכי, אמרי דכתיב "מאן יבמי", "מאן בלעם", ולא כתיב בהו יו"ד, וכאן כתיב יו"ד, שמע מיניה דאתא לדרשה:
ויש מקשים, הרי כל "אין" שבתורה מלא ביו"ד. ואיך מביא ראיה מן "מאן בלעם" "מאן יבמי", דהתם המ"ם שורש, מלשון "מאנת" (שמות י', ג'), ומאי ענינו ל"אין", דמביא ראיה ממנו. ויראה, כי סבירא להו לרז"ל, כי בכל מקום גם כן "אין" משמש כמו "ומותר האדם מן הבהמה אין" (קהלת ג', י"ט), לפיכך כתיב בכל מקום "אין" מלא. ורז"ל שידעו שמוש לשון הקודש, סוברים כי "מאן" "מאנת", אף על גב דשם המ"ם שורש הוא, והלשון משמש ענין אחר מן לשון "אין", שהרי שם פירושו 'אינו רוצה' (רש"י שמות ז, כז), מכל מקום הכל ענין אחד, רק כי אצל "מאן" שהוא משמש 'אינו רוצה', שזהו שמוש יותר מן "אין", הוסיפו מ"ם בלשון זה, שכן דרך לשון הקודש, כי לפי שמוש שלו מרבה בו אותיות. והפילו היו"ד, שכך צריך אל הלשון, שכאשר הוא פעל עבר אין בו יו"ד, כמו "ברך", "באר", וכיוצא בזה:
אי נמי, שאין דעת רז"ל שמלת "מאן" לשון "אין", רק הביאו ראיה שאין צריך ליו"ד, כמו שאין צריך ליו"ד במלת "מאן", רק שבאה היו"ד בכל מקום להורות שהוא מלשון "ומותר האדם מן הבהמה אין", שפירושו שאפילו אם תחפש לא תמצא דבר. שכן הוא לשון "אין", כי השוא[ל] 'איה' או "אין", הוא כמו חפוש, שרוצה לומר שאף כאשר תחפש אין דבר נמצא. ולפיכך דרשו כאן (וכן) "ובן אין לו" 'עיין עליו', שמאחר ששמוש הלשון כך הוא, שאין כאן דבר כלל, יש לפרש כאן "ובן אין לו" עיין עליו, שאין לו בן ולא בן הבן, כמשמעות לשון "אין". וכן דרשינן "אין כסף" לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר (קידושין דף ד.). כי לשון "אין" מלשון "ומותר האדם מן הבהמה אין", שמשמע שיש כסף במקום אחר, שאם לא כן לא יאמר 'איה כסף', דמשמע שראוי להיות כאן כסף כמו שיש במקום אחר, רק שכאן אצל אדון זה אין כסף. ודבר זה מובן לכל:
[יב] מצוה בגדול ליבם. וכך פירושו, "ולקחה לו לאשה", ומי יהיה מיבם - הבכור יקח אותה לאשה:
[יג] אשר תלד פרט לאילונית. וכך פירושו, ואיזה אשה ייבם - אותה שהיא ראויה שתלד, לאפוקי אינה ראויה שתלד, פטורה מן החליצה ומן הייבום (יבמות דף עט:):
[יד] יקום על שם אחיו זה שייבם יטול נחלת המת בנכסי אביו. אבל לא לקרוא לו שם כשם המת, שאם היה שמו יוחנן קורין לו יוחנן, זה אינו, דכן ילפינן מגזרה שוה, דכתיב כאן "יקום על שם אחיו המת", ונאמר להלן (ר' בראשית מח, ו) "על שם אחיהם יקראו בנחלתן", מה להלן לנחלה קאמר, אף כאן לנחלה קאמר. ואם תאמר, השתא נמי דדרשינן לנחלה, שמא הכי פירושו, והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחי אביו, דהרי הכתוב בא לומר שיטול הבן נכסי אחי אביו, ומאי "יקום על שם אחיו". ואם תאמר, אם כן בלא גזרה שוה נמי, האיך סלקא דעתך דקרא אתא שאם שמו יוחנן קורא לו שמו יוחנן, אם כן הוי למכתב 'יקום על שם אחי אביו'. ואי ליבם מזהיר רחמנא, הוי למכתב 'יקום על שם אחיך'. כבר תרצו זה בגמרא (יבמות דף כד.) דהוה אמינא דלבית דין אזהר רחמנא שהם יאמרו ליבם שהבכור אשר תלד יקום על שם אחיו. אבל השתא דקרא אתא לנחלה, ליכא למימר דרחמנא לבית דין אזהר שהם יאמרו ליבם דיקום הבכור אשר תלד לנחלה, דיבם אינו מנחיל, רק בית דין מנחילין. ובגמרא (שם) פריך, כיון דהאי "והיה הבכור" רוצה לומר שמצוה בגדול ליבם, אימא היכא דאיכא בכור תתקיים מצות יבום, היכא דליכא בכור לא תתקיים מצות יבום כלל. ומתרץ, אם כן אשת אחיו דלא היה בעולמו דאסר רחמנא למה לי, הא לאו בכור הוא, כיון שלא היה בעולמו כשמת אחיו:
[טו] כתרגומו לתרע בית דין. דאין לומר כמו "בשעריך תאכלנו" (לעיל טו, כב), דלמה צריכה לעלות השערה, והלא כבר היתה בעיר, דהיכן היתה אם לא בעיר:
[טז] ועמד בעמידה. כך אמרינן בספרי. ותימא דבפרק אלו מגלחין (מו"ק סוף כ ע"ב) קאמר דקריעה היא בעמידה, מדכתיב (ר' איוב א, כ) "ויקם ויקרע". ומקשה, וכל היכא דכתיב "ועמד" בעמידה, אלא מעתה "ועמד ואמר" הכי נמי דווקא בעמידה, והתניא בין עומד בין יושב בין מוטה. ובפרק מצות חליצה (יבמות דף קו.) קאמר התם 'בתי עמודי', פירש רש"י דמצוה לעמוד משום "ועמדו שני האנשים" (לעיל יט, יז), ואם כן לא מהאי קרא "ועמד ואמר" מפקינן, רק מפני החליצה כמו דין (יבמות דף קד.), ובעלי דינין בעמידה. ויש לומר, דאין צריך לעמוד רק היבמה, מפני דהיא עושה חליצה, לכך צריך שתעמוד, מפני שהחליצה היא כמו גמר דין. אבל דברי היבם לא הוי כמו גמר דין, ואין צריך שיעמוד היבם. והך דספרי הוא כרבי יהודה, דבעי עמידה אף שלא בגמר דין, כדאיתא בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.), ולכך מפרש "ועמד ואמר" כמשמעו, דאף הוא צריך שיעמוד, ולא משום חליצה, אלא דבעי עמידה אף בתחלת דין:
[יז] ואמר בלשון הקודש וכו'. בפרק אלו נאמרין בסוטה (דף לב.) יליף בגזירה שוה; נאמר כאן "וענתה ואמרה", ונאמר להלן (ר' להלן כז, יד) "וענו הלוים קול רם", מה התם בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש. והתם גופיה ילפינן בגזרה שוה (סוטה דף לג.), נאמר כאן "וענו הלוים קול רם", ונאמר להלן (שמות י"ט, י"ט) "משה ידבר והאלקים יעננו בקול", מה התם בלשון הקודש, שכל התורה נאמרה בלשון הקודש (רש"י שם), אף כאן בלשון הקודש:
[יח] וירקה בפניו על גבי קרקע. אבל אין פירושו שתרוק בפניו ממש, דלא כתיב 'וירקה תוך פניו' דהוי משמע דוקא כן, אבל "וירקה בפניו" משמע שיהיה בפניו. וכן שמשו רז"ל לשון זה במסכת עבודה זרה בפרק רבי ישמעאל (נג.) 'רק בפניה, השתין בפניה'. והא דלא כתב 'וירקה לפניו', דכיון שהרוק הוא בזיון ליבם, שייך לומר "וירקה בפניו", אף על גב שהרוק על הארץ, מפני שהוא בזיון, נאמר הבזיון בלשון "בפניו", כאילו היה בפניו. ובכל מקום נאמר "בפניו" אצל בזיון, כדלעיל 'רק בפניה, השתין בפניה', לכך כתיב "בפניו":
[יט] מצוה על העומדים וכו'. ואם תאמר, אם כן היה המצוה לקרא 'בית חלוץ הנעל', שהרי כתיב "ונקרא בית חלוץ הנעל", ולמה הקריאה "חלוץ הנעל". ויש לומר, דאם היה המצוה שיקראו 'בית חלוץ הנעל', הוי למכתב 'ויקראו בית חלוץ הנעל', ומדכתיב "ונקרא בית חלוץ הנעל", פירושו כי הקריאה היתה 'חלוץ הנעל', וכאשר יקראו 'חלוץ הנעל' אם כן נקרא הבית "בית חלוץ הנעל" מעצמו ממילא, ושייך בזה "ונקרא", כיון שלא היתה הקריאה רק 'חלוץ הנעל', ונקרא הבית מעצמו "בית חלוץ הנעל":
[כ] סופו לבא לידי מכות. דאם [לא] כן, "כי ינצו" למה לי, הוי למכתב 'כי יכה איש את רעהו', למה לי למכתב "כי ינצו", אלא ללמד מכח מצה יבואו לידי מכות וכו' (כ"ה ברא"ם):
[כא] מה להלן ממון. וילפינן גבי עדים זוממין גופייהו, שהרי כבר כתיב (לעיל יט, יט) "כאשר זמם", למה לי למכתב תו (שם שם כא) "יד ביד", אלא דבר הניתן מיד ליד, כך דרשו בהחובל (בבא קמא דף פד.):
[כב] גדולה שמכחשת הקטנה. דאם לא כן, למה לא יעשה ליטרא או שני ליטרא, אלא גדולה שמכחשת הקטנה. אבל מותר לו לעשות ליטרא וחצי ליטרא ורביעית מליטרא, דהנהו אין מכחישין זה את זה:
[כג] אם עשית כן לא יהיה לך כלום. דאם לא כן, 'לא יהיה בכיסך' מיבעי ליה, למה לי "לך" (כ"ה ברא"ם). אי נמי, דהוי למכתב 'לא יהיו' לשון רבים, אלא כתב "לא יהיה לך" למדרש (ספרי) דלא יהיה לך כלום. והשתא אתא שפיר דדרשו (שם) גבי "איפה שלמה וצדק יהיה לך" (פסוק טו) 'אם עשית כך יהיה לך הרבה', דהוי למכתב 'אבן שלמה וצדק יהיו לך' לשון רבים, דהא ארבים קאי אלא למדרש אתא 'יהיה לך הרבה':
[כד] בא זדון וכו'. פירוש, דע, כי כאשר ברא והעמיד הקדוש ברוך הוא יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו, שלא יהיה כל אחד נוגע בחבירו כלל אפילו כחוט השערה. וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלקי אשר שיער את הכל. ולפיכך, כאשר האדם משקר במדות ובשיעורים אשר נוהגים בבריות, אז בא האויב. כי היה לו מקודם מדה משוער אשר בו שיער הקדוש ברוך הוא שלא יוסף האויב בכחו, ולא ירבה גבולו להיות נכנס בתחום חבירו יותר מן השעור אשר העמידו השם יתברך. ולפיכך, כאשר הוא משקר במדה, ואין המדה אצלו משוערת, רק יוסיף המדה או פוחת, אז בא האויב ומתגבר עליו גם כן, ויוצא מן המדה המוגבלת, וזה יציאה מן המדה המשוערת:
אמנם יש עוד בזה דבר מופלא מאוד. וזה שאמרו ז"ל בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא דף פח:) קשה עונשין של מדות יותר מעונשין של עריות, שזה נאמר בהן לשון "אל", וזה נאמר בהן לשון "אלה" (פסוק טז). ומפרש התם כי "אלה" לשון קשה, דכתיב (יחזקאל י"ז, י"ג) "ואת אילי הארץ לקח". ומפרש שהקושי שלהם כי גזל הרבים אין לו שבים, שאינו יודע למי יחזיר, כי בודאי זה קושי דבר שאין לו תשובה. ונראה לי, כי נקט דבר אחד בלבד שהוא קשה. ועוד ראוי לומר שהמשקר במדות דבר קשה, שהרי המדה - מדה משוערת, והוא משקר בדבר שהוא נעשה לשעור מצומצם, והוא מוסיף או פוחת עליו, דבר כזה הוא דבר קשה. ולפיכך האויב בא ומתגרה, כי האויב הוא קשה (ר' רש"י לעיל כ, ג). ובמדרש (תנחומא כאן, ח) אמרו אם ראית דור שמשקר במדות, המלכות בא ומתגרה בו, שנאמר (ר' משלי יא, א-ב) "מאזני מרמה וגו' בא זדון ויבא קלון". זה המדרש מבאר הדבר היטב, כי אין דבר יותר קשה מן המלכות. ומפני כי משקרים במדות, שאין לך דבר קשה לשקר בדבר שיש לו מדה ושעור ועשוי לשעור, והוא משקר בו, לכך הוא דבר קשה, לכך המלכות - שהוא קשה - יבא ומתגרה בו:
[כה] שהיו מטמאין אותו במשכב זכור. יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב (לעיל טו, ו) "ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו", חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל, שכל זמן שזרע עמלק בעולם אין אחדות בעולם, וכמו שהארכנו בפרשת בשלח בסופו (שמות פי"ז אות יג), עיין שם, ותמצא מבואר ענין עמלק עם ישראל. ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן (בראשית ג', ט"ז) "והוא ימשל בך". ואם אין האיש זוכה - האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום אם אין ישראל זוכים - האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה, [וישראל] האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד נשים הרבה, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה:
ויש בחינה כי האומות מצד אחד נמשלים לזכרים, וישראל לנקבה. שהרי האומות מונין לחמה (סוכה דף כט.), והחמה זכר, וישראל ללבנה (שם), שהיא נקבה. וכן אמר הכתוב (ר' ישעיה כו, יג) "כי בעלונו אדונים זולתך". וגם זה נכון למבין. סוף סוף אין כאן רק זכר ונקבה; כאשר ימשול ישראל על האומות - ישראל הם זכר והאומות כמו הנקבה, ואם חס ושלום אין ישראל זוכים - אז האומות נעשים זכרים, וישראל תשש כחם כמו נקבה:
אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל. וכאשר ישראל גוברים עליהם, אותו התגבורת עליהם להשמיד אותם ולמחות אותם מן תחת השמים (פסוק יט). אבל כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר (רש"י) שהיה מטמאן במשכב זכר. וכן זה שהיה חותך מילתן (רש"י כאן), לפי שעמלק הוא מתנגד לישראל בפרט, יותר מן כל שאר אומות. וישראל צורתן במה שהם נימולים, ובזה הם ישראל. לפיכך חותך מילתן, שהוא הדבר המתנגד לעמלק בפרט מכל האומות, כי עמלק מתנגד לצורת ישראל. ומפני כי הוא יתעלה שונא את הערלה, וחפץ שיהיו ישראל נמולים, ולפיכך בדבר זה היה מטיח כלפי מעלה, והוא זריקת הערלה כלפי מעלה, לומר 'ראה מה שבחרת':
[כו] הנחשלים תרגם אונקלוס דהוו מתאחרין. ונראה לי דאונקלוס תרגם לשון "נחשלים" מלשון 'כמשחל'. אף על גב דשם השי"ן קודם, מצינו הרבה כזה. והוא לשון הוצאה, כמו שתרגם אונקלוס "כי מן המים משיתהו" (שמות ב', י') 'שחלתיהו'. והכתוב רוצה לומר, אותם שהוסרו מן המחנה על ידי חולשם, וזהו "הנחשלים". וכן בספרי "הנחשלים אחריך" 'מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שסרו מאחרי המקום, ונחשלו מתחת כנפי המקום'. משמע שמשמעותו שהוסרו מתחת כנפי המקום:
[כז] ולא ירא עמלק וכו'. דאין לומר דישראל לא היו יראים אלקים, ולפיכך "ויזנב בך כל הנחשלים" מחמת חטאם, דלא היו חוטאים רק מעט, ואותן היה מזנב, אבל לא חס ושלום שיהיו כל ישראל אינם יראים אלהים:
[כח] מאיש עד אשה וכו'. דאם לא כן, "זכר עמלק" למה לי, דהוי למכתב 'תהרוג את עמלק', מאי "תמחה את זכר עמלק", אלא רוצה לומר הכל 'מאיש עד אשה, שלא יהיה שם עמלק נזכר', והיינו "תמחה את זכר עמלק":