גור אריה על רש"י דברים כו

<< · גור אריה על רש"י · דברים · כו · >>

פסוק א

[א] עד שכבשו את הארץ וחלקוה וכו'. בפרק קמא דקדושין (דף לז.). ואם תאמר, לכתוב "וישבת בה", ולא בעי "וירשת". ויש לתרץ, דאי כתב "וישבת בה", הוה אמינא היינו כשכל ישראל יושבים בארץ, אף על גב שאין כל אחד ואחד יושב בחלקו, כיון שכל ישראל ביחד יושבים בכלל הארץ - 'ישיבה' מיקרי. והיינו מיד אחר שכבשו הארץ וירשו, לכך כתיב "וירשת", אם כן ירושה אמורה, מאי אני מקיים 'ישיבה' - היינו אחר שישב כל אחד ואחד בחלקו:

פסוק ב

[ב] מראשית ולא כל ראשית אין כל הפירות חייבים וכו'. כתב הרא"ם, שהגירסא היא 'אין כל הפירות חייבים בבכורים'. והכי פירושו, "מראשית" 'ולא כל ראשית', כלומר שאל יעשה כל כרמו ביכורים, אלא מקצת ראשית ולא כל ראשית, כמו שדרשו חכמים ז"ל גבי חלה, דכתיב (במדבר ט"ו, כ"א) "מראשית עריסותיכם", 'מראשית ולא כל ראשית', שאם עשה כל עיסתו חלה אינו חלה (חלה פ"א מ"ט). הכי נמי אם עשה כל כרמו בכורים, אינו בכורים. ואחר כך אמר (רש"י) 'אין כל הפירות חיבים בביכורים וכו, מלתא באנפי נפשיה, ללמוד שאין ביכורים אלא מז' מינין. כך כתב הרא"ם. וכתב עוד, שאין לפרש 'שאין כל הפירות חייבים בבכורים וכו, ואם כן יהיה פירוש "מראשית" 'ולא כל ראשית' - שאין כל המינין חייבים בבכורים אלא ז' מינין, דקשה, מאי שנא דדרשו כאן שאין כל המינין חייבים בביכורים, ולמה לא דרשו כמו גבי חלה, שלא יעשה כל כרמו ביכורים. ועוד, דלמה לי קרא "מראשית", תיפוק ליה מגזירה שוה ד"ארץ" "ארץ":

ופירושו טעות, כי לפירושו צריך לומר שאפילו עשה כל שדהו ביכורים אינו ביכורים. וזה אינו, דודאי אם עשה כל שדהו ביכורים הוי ביכורים, ומשנה פשוטה היא בפרק ב' דביכורים (מ"ד) העושה כל שדהו בכורים הרי הוא בכורים. ואין לומר כלל דגבי בכורים דרשינן שאין צריך לעשות שדהו בכורים, וכך פירושו, 'ולא כל ראשית' כלומר שאין צריך לעשות הכל ראשית, דבר זה לא יתכן, דפשיטא שאין צריך לעשות כל שדהו בכורים, דאם כן מה יהיה לו. ועוד, דהרי "ראשית" כתיב:

ומה שלא דרשו כן בביכורים כמו שדרשו גבי חלה, לפי שביכורים אינם צריכין לפטור את שאר הפרי, דרחמנא קריה "ביכורים" (ר' שמות לד, כו), רוצה לומר שנעשה בבכור, יהיה עוד אחריו או לא יהיה - לא תליא רחמנא רק שהוא בכורים. אבל חלה, וכן תרומה, צריך שיהיה פוטר את השיריים, לפי ששניהם נקראים הפרשה והרמה בלשון "תרומה", שמרים מן השאר, ואם אין שם שאר - אין כאן חלה ואין כאן תרומה. וזהו ההפרש שיש בין חלה ותרומה - ובין בכורים. וראיה לזה, שהפירות אינם טבל קודם שמפריש את הביכורים (ביכורים פ"ב מ"ג), אם כן אין הפרשתם לפטור את השיריים. אבל חלה ותרומה, שהם טבל קודם הפרשה שלהם, מתקן את השיריים. ואם אין כאן שיריים כלל, מה יתקן. ולפיכך לא מסתבר כלל לדרוש גבי בכורים שאם עשה כל שדהו בכורים שלא יהיו בכורים, דאין הבכורים רק "ראשית פרי האדמה", ואם כן אם עשה כל שדהו בכורים, סוף סוף הוא "ראשית פרי האדמה". לכך גבי חלה ותרומה, דכתיב (לעיל יח, ד) "ראשית דגנך", "ראשית עריסותיכם" (במדבר ט"ו, כ'), דרשו כך - אם אין כאן שיריים אינו תרומה ואינו חלה. ולא כן גבי בכורים, דשפיר נקרא "ראשית" אף על גב שאין שיריים:

ועוד, דגבי חלה, אם עשה הכל חלה אינו חלה, דהתם "ראשית" קאי על כל העיסה, דפירוש "ראשית עריסותיכם" קודם שתאכלו ממנה. ואם כן "ראשית" קאי על כל העיסה, יש לדרוש "מראשית" 'ולא כל ראשית', שלא יקח הכל. אבל גבי בכורים, דלא קאי "ראשית" רק על הבכורים עצמם שנקראו "ראשית", כמו שפירש רש"י 'אדם יורד לתוך שדהו, רואה תאנה שבכרה, כורך עליה גמי לסימן', דאין לפרש גבי בכורים - כמו גבי חלה - "ראשית פרי האדמה" קודם שתאכלו מהם ולקחת בטנא, דזה לא יתכן. דבשלמא גבי חלה דכתיב "ראשית עריסותיכם", צריך לפרש "ראשית" קודם שתאכלו מן העיסה, דאם לא כן, מאי "ראשית" דמשמע ראשית עריסותיכם. אבל "ראשית פרי האדמה" כמשמעו הוא, שהוא ראשית פרי האדמה, שהם בכורים. ומאחר דקאי לשון "ראשית" על הפרי שנתבכר ראשון, לא נוכל לדרוש "מראשית" 'ולא כל ראשית' שאם עשה כל שדהו בכורים אינו בכורים, דלא יתכן לומר 'מקצת ראשית'. בשלמא גבי חלה, דהא דכתיב "ראשית" קאי על כל העיסה, כלומר "ראשית עריסותיכם" - קודם שתאכלו הימנו תתנו מקצת - שפיר. אבל בבכורים, אם לקח מקצת ראשית - זה הוי כל ראשית, דמה שנשאר אחר זה לא הוי ראשית, כיון שכבר לקח הראשית. לכך אי אפשר לפרש רק שאין כל המינים חייבים, ועל זה קאי "מראשית":

ואם תאמר, כיון ד"ראשית" (במדבר ט"ו, כ') משמע ששיריה ניכרים, למה לי "מראשית" 'ולא כל ראשית' גבי חלה, והלא "ראשית" משמע דשיריה ניכרים, ולמה לי מ"ם של "מראשית". ואין זה קשיא, דאי לאו מ"ם של "מראשית", הוה אמינא ראשונה שבעיסה (רש"י במדבר טו, כא), וזהו ודאי ניכר, כיון דהוא ראשונה שבעיסה. ולכך צריך למכתב "מראשית", דמשמע מקצתה ולא כולה:

ומה שהקשה (הרא"ם) עוד, דלמה לי קרא, תיפוק לי מגזירה שוה ד"ארץ" "ארץ". נראה דלאו קשיא, דאינה גזירה שוה מופנה כלל, ולא נתקבלה הלכה למשה מסיני. והכי פירושו, כיון דכתוב "מראשית", דמשמע מקצת ולא כולה, אם כן יש לנו לידון נאמר כאן "ארץ", כלומר שהכתוב מצריך להביא הפירות לירושלים (ספרי כאן) בשביל הארץ, שהרי כתיב (פסוק ג) "הגדתי היום וכו'". וכתיב התם (לעיל ח, ח) "ארץ", כלומר שגם שם מדבר בשבח הארץ, שהרי בז' מינין נשתבחה ארץ ישראל. ולפיכך אין צריך להביא בכורים אלא מז' מינין. וכן מוכח מדברי רש"י, שכתב 'אף כאן שבח ארץ ישראל', משמע דלא מגזירה שוה, אלא כיון שהוא שבח ארץ ישראל, יש לפרש כי אין ביכורים אלא משבעת מינין. וכן מוכח בהדיא בספרי שכך פירושו:

[ג] זית שמן וכו'. פירוש, דמשמע "זית" בפני עצמו, ו"שמן" בפני עצמו, דאין הזית נסמך אל השמן, אבל השמן נסמך אל הזית לומר "שמן זית" (שמות כ"ז, כ'). שכל זית עושה שמן, לכך אין צריך לפרש "זית שמן", אבל אין כל שמן מן זית, צריך לפרש "שמן זית". ואם כן קשיא, דהא אין מביאין בכורים ממשקה (תרומות פי"א מ"ג). וכן שנינו בספרי (כאן) דאין מביאין ביכורים משמן מהאי טעמא, דדווקא "פרי" אמרה תורה, ולא משקה. וכן דבש פירש (רש"י) 'דבש תמרים', דאי דבש דבורים, לא שייך לומר "פרי האדמה". ועוד, דאם "זית" בפני עצמו ו"שמן" בפני עצמו, אם כן היה משמע כל שמן בעולם, ולא דוקא שמן היוצא מן הזיתים נקרא "שמן", רק לומר כל שמן - אפילו שמן דגים - נקרא גם כן "שמן", וזה לא שייך בו "פרי האדמה". לפיכך הוצרך לומר כי "זית שמן" אחד הוא:

[ד] זית ששמנו אגור בתוכו. עיין למעלה בפרשת "והיה עקב" (פ"ח אות ה):

[ה] אדם יורד וכו'. ואין לפרש "ולקחת מראשית פרי האדמה" כמו גבי חלה "מראשית עריסותיכם" (במדבר ט"ו, כ"א), שפירש (רש"י שם פסוק כ) ראשית כל דבר תתנו חלה לכהן קודם שתאכל ממנה, כדלעיל, דגבי "ראשית עריסותיכם" יש לפרש כך, מפני שהכנוי של "עריסותיכם" - דמשמע שלכם - נוכל לפרש שהוא ראשית עריסה שלכם, דהיינו קודם שתאכלו ממנה. אבל כאן כתיב "ראשית פרי האדמה", משמע שנתבכר הפרי ראשון. ועוד, דהא במקום אחר כתיב בפרשת כי תשא (שמות ל"ד, כ"ו) "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך", מדקרא אותם "בכורים", אם כן הכתוב רוצה לומר בתחלת בכור יקרא שם. ומתחלה פירש (רש"י) מ"ם של "מראשית", ואחר כך פירש תיבת "ראשית" (כ"ה ברא"ם):

פסוק ג

[ו] אין לך כהן אלא שיהיה בימיך. פירוש, אף על גב שאינו חשוב כמו הראשונים. והרמב"ן הקשה על זה, דלענין בכורים מאי שנא כהן חשוב ומאי שנא כהן שאינו חשוב, כיון דבכורים מצוה היא. ויראה דכך פירוש "אל הכהן אשר יהיה בימים ההם", שאני מצווה לך שיביא הבכורים אל הכהן אשר יהיה בימים ההם למשפט ולהוראה ולכל דבר שהוא כהן, אף על גב שאינו חשוב כמו הכהן שהיה בימים הקדמונים, אל אותו כהן תביא ביכורים. ולפי פירוש זה לא קאי "בימים ההם" אלא לענין שאר דברים - להוראה ולמשפט, והיא כמו (ר' לעיל יז, ח-ט) "וקמת ועלית אל הכהן או אל השופט וגו'". ושם כתיב "אל השופט", וכאן כתיב לכל שאר חכמים, שמחויב לשמוע אל כל תלמיד חכם. ואי לא כתיב רק "אל השופט", הוה אמינא דווקא מי שהוא שופט לכל ישראל, דהיינו בית דין הגדול, צריך אתה לשמוע אליו כמו בימים הראשונים, אבל לשאר בית דין לא, לכך כתב "אל הכהן אשר יהיה בימים". ועוד, דקרא דהכא בא לומר שאתה צריך לנהוג בו כבוד כמו כהן אשר היה בימים הראשונים, וקרא דלעיל (שם) בא לומר שחייב לשמוע לו כמו אותו שהיה בימים הראשונים, לכך צריך תרי קראי:

[ז] שאינך כפוי טובה. פירוש, אף על גב דאין צריך לומר "כי באתי אל הארץ", דהרי אני רואה שבא אל הארץ, ומה שצריך לומר "כי באתי אל הארץ", לומר שאינך כפוי טובה, כלומר שאינו חשוב הטובה לכלום, לפיכך קאמר שיאמר "הגדתי כי באתי אל הארץ", והוא טובה אצלי, ואני מודה עליו:

[ח] פעם אחת בשנה. דאם לא כן, "היום" למה לי (כ"ה ברא"ם):

פסוק ד

[ט] להניף אותו וכו'. בספרי. דאם לא כן, "מידך" למה לי, לכתוב 'ולקח הכהן הטנא', אלא הכתוב מופנה ללמוד גזירה שוה, נאמר כאן "יד", ונאמר בשלמים (ויקרא ז', ל') "ידיו תביאנו", מה התם תנופה, שמניח הכהן ידו תחת יד בעלים, אף כאן תנופה (מנחות סוף סא.). ואין להקשות, דהרי הוא תנופה בחבורים, ובפרק שתי מדות (מנחות דף צד.) אמרו אין תנופה בשותפין, דקאמר התם שאם מניח ידו תחת יד חבירו הוי חציצה. שנראה דזה לא קשיא, דגבי כהן לא הוי חציצה, דכך המצוה דבעלים עם כהן - מניף יד הכהן תחת יד הבעל, ולא הוי חציצה. אבל שני שותפין, בודאי כיון שאין המצוה כך, שלפעמים הוא מביא בפני עצמו שלא בשותפות, הוי חציצה (תוספות קידושין לו ע"ב ד"ה מכניס). ובתוספות בסוכה בפרק לולב הגזול (מז ע"ב) פרשו בענין אחר. אך שם כתבו התוספות קושיא מן הירושלמי (סוטה פ"ג ה"א) על תירוץ שלהם, לכך לא כתבתי תירוץ התוספות, גם כי ישבו שם הקושיא. אך פירוש אשר אמרנו נראה פשוט:

פסוק ה

[י] לשון הרמת קול. לא שהוא עונה על דברי איש אחר, שאין כאן מדבר שיהיה עונה על דבריו, אלא הוא 'לשון הרמת קול' (כ"ה ברא"ם):

[יא] מזכיר חסדי המקום וכו'. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא שמזכיר שנתן לו הארץ (פסוק ג), ומזכיר עמו שאר חסדי המקום עליו:

[יב] שלבן בקש לעקור את הכל וכו'. ופירוש "אובד" כמו 'מאבד אבי'. והראב"ע (כאן) רצה להשיב על חכמי האמת (ספרי כאן), כי היה לכתוב 'ארמי מאבד אבי'. ולפיכך פירש שבארמי היה אובד אבי יעקב, שהיה בחוסר כל. ופירוש "ארמי" הוא יעקב, כאשר היה יעקב בארם היה אבוד מבלי לבוש. אלו דברי הראב"ע. והנה הוא השיב על חכמים, וטען עליהם משא של מחט, וטען על עצמו אלף גמלים טעונים. כי קושיא שהקשה על חכמים ז"ל יש לתרץ בהרבה פנים. ונוכל לומר כי "אובד" הוא שם דבר, כמו שיתבאר בסמוך, שלכך כתב "אובד אבי", רוצה לומר כי ארמי הוא אבידת אבי. פירוש, כי "ארמי" שהוא לבן, הוא בעצמו אבידת יעקב, כי היה חושב עליו תמיד להאבידו. ולכן נקרא "ארמי אובד של אבי". ואילו כתב 'ארמי מאבד אבי', לא היה משמע רק שפעם אחד חשב עליו רע, לכך כתב "אובד אבי", כאילו ארמי היה אבידתו. והוא שם דבר על משקל "ואחריתו עדי אובד" (במדבר כ"ד, כ'), כמו שכתב הרד"ק (ספר השורשים שורש אבד) בשם החכם רבי יעקב בן אליעזר. ופירושו, כי תמיד חושב לאבדו, ולכך נקרא "אובד" שלו. כי בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן - כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם - "מכשול" (ישעיהו ח', י"ד), על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא 'מכשיל'. והכי נמי נקרא "אובד אבי" על שם שהוא אבידת יעקב. וכן בהרבה דברים נקרא פועל הדבר על שם הדבר, ושם דבר לא יסור ממנו, ותמיד הוא כך. אבל הפועל פועל פעולה אחת, ולכך קראו בשם דבר "אובד אבי", ולא היה נקרא בשם 'מאבד אבי':

וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות י"ד, כ"ה) "ויסר את אופן מרכבותיו", הרי "ויסר" פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב"ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; "כי גוי אובד עצות המה" (להלן לב, כח), וכן "ותאבדו דרך" (תהלים ב', י"ב). אף כי הוא (ראב"ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) 'מאבדי עצות אינון', ואם כן עשה מן עומד - יוצא. וכן ראוי לו, ולרד"ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל:

ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד:

ועוד הקשה הראב"ע, כי מה טעם לומר "ארמי אובד אבי וירד מצרימה", ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו "ארמי" הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, "וירד מצרימה". ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית ל"א, כ"ד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה - אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה "ארמי אובד אבי" דבר בפני עצמו, "וירד מצרימה" דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי. וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים דף קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז"ל:

ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית ל"א, כ"ג-ל'), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה' בהגדת פסח (פנ"ד), שם נתבאר בראיות ברורות:

אבל פירוש הראב"ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא "ארמי". ולמה יקרא אותו "ארמי", ואברהם היה נקרא "אברהם העברי" (בראשית י"ד, י"ג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב "ארמי". ולמה לא כתב 'בארם היה אובד אבי'. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז"ל, שהיה לו לכתוב 'מאבד'. ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש "אובד" - עני, כי הראיות שהביא מן "תנו שכר לאובד" (משלי ל"א, ו'), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) "ישכח רישו ועמלו לא יזכור", אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש "ישכח רישו" הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא "רישו" כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא "ריש", דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא "ריש", כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון "אובד" - זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב"ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:

פסוק ט

[יג] זה בית המקדש. כלומר, שאין פירוש "אל המקום" כל הארץ, דכתיב "ויתן לנו את הארץ", שהוא הארץ בכללה, אם כן "ויביאנו אל המקום הזה" בבית המקדש איירי:

[יד] ויתן לנו את הארץ כמשמעו. הביא ראיה למה שפירש כי "ויביאנו אל המקום הזה" הוא בית המקדש, דהא "ויתן את הארץ" הוא כמשמעו הארץ בכללה, אם כן "ויביאנו אל המקום הזה" בבית המקדש איירי:

פסוק י

[טו] מגיד שנוטלו אחר הנחת הכהן וכו'. דאם לא כן, הרי כבר כתיב (פסוק ד) "והניחו לפני מזבח ה'", למה חזר וכתב "והנחת". אלא שאחר הנחת כהן (שם) חוזר ולוקחו בידו, שיהא בידו בשעת קריאה (פסוקים ה-י). ומה שכתב (רש"י) 'וחוזר ומניף', נראה דילפינן מהנחה הראשונה, שכתב (פסוק ד) "והניחו אצל מזבח ה' אלקיך", מה הנחה הראשונה על ידי תנופה היתה, אף "והנחתו" האמור פה על ידי תנופה היתה, ואם כן שתי תנופות היו:

פסוק יא

[טז] מכאן אמרו אין קורין אלא בזמן שמחה. דאם לא כן, מאי "ושמחת בכל הטוב", הרי בכורים אסורים לזרים (בכורים פ"ב מ"א), אלא "ושמחת" הוא אתי לומר דבזמן שמחה קורין:

[יז] מביא ואינו קורא וכו'. כלומר, הא דכתיב "והגר אשר בשעריך", לומר שאף על גב שאין הגר יכול לקרות, אפילו הכי מביא בכורים. אבל אין לומר דקרא אתא לומר דמביא וקורא, דזה אי אפשר, שהרי לא יכול לומר (פסוק ג) "אשר נשבעת לאבותינו" (בכורים פ"א מ"ד). וכן איתא בפרק אלו הן הלוקין (מכות דף יט.), עיין שם:

פסוק יב

[יח] כשתגמור להפריש מעשר של שנה שלישית. אבל אין פירושו כי תכלה לעשר מעשרות של שנה שניה בשנה שלישית, דלמה לי למכתב כלל "בשנה שלישית", דלמה תולה בשנה השלישית, ולא הוי ליה למימר רק 'כי תכלה לעשר תבואתך שנה שנית':

[יט] שנה שאין נוהג בו אלא מעשר אחד. דאם לא כן, מאי "שנת המעשר", כל שנה הוא "שנת המעשר", אלא שאין נוהג אלא מעשר אחד:

פסוק יג

[כ] התודה שנתת מעשרותיך. פירוש, דהאי "ואמרת לפני ה' אלקיך" אין פירוש כמו שאר אמירה, דלא שייך זה אצל הקדוש ברוך הוא, שהוא יודע הכל, שאין צריך לומר לו. ושאר אמירה שתמצא אצל הקדוש ברוך הוא, בשביל דבר שהיה חפץ האומר, אבל כאן לא היה צריך האומר לדבר:

[כא] זה מעשר שני ונטע רבעי. שאלו ב' דברים נקראים "קודש", לפי שבשניהם כתיב "קודש"; אצל מעשר שני כתיב (ר' ויקרא כז, ל) "וכל מעשר הארץ קדש לה'", ובנטע רבעי "קדש הלולים" (ויקרא י"ט, כ"ד):

[כב] שאם שהה מעשרותיו וכו'. דאם לא כן, למה מתודה בשנה השלישית על מעשר שני, דהא אין מעשר שני בשנת שלישית (רש"י ד"ה שנת), אלא על כרחך הוא מעשר של שנה שניה, ולמדך שאם שהה שצריך להעלות לירושלים:

[כג] לרבות תרומות ובכורים. פירוש 'תרומות' - כל תרומה, בין תרומה גדולה בין תרומת מעשר, ולפיכך כתב (רש"י כאן) 'תרומות' בלשון רבים, לכלול תרומה גדולה ותרומת מעשר (מע"ש פ"ה מ"י). אף על גב שאין הישראל מפריש תרומת מעשר, רק הלוי, הכי פירושו, אם הלוי מתודה - צריך להזכיר שנתן תרומת מעשר. והיכן נזכר זה שנתן תרומת מעשר, ומפרש שנזכר בלשון "וגם", שכולל כל תרומה. ומה שהוסיף רש"י 'ובכורים', זה לא נזכר במסכת בכורים, רק "וגם" 'לרבות תרומה ותרומת מעשר', אבל בכורים לא נזכר שם (קושית הרא"ם), והיינו דמשנה דהתם אתיא כרבי שמעון. והכי איתא בירושלמי (מע"ש פ"ה ה"ה) תני 'והבכורים', מאן לא תני 'והבכורים' רבי שמעון, ומאן תני 'והבכורים' רבנן, דתנינן (ביכורים פ"ב מ"ב) וחייבין בביעור, ורבי שמעון פוטר. ואם כן רש"י פירש אליבא דרבנן. ועוד, דבכורים בכלל 'תרומה', דאמר מר (פסחים דף לו:) "ותרומת ידך" (ר' לעיל יב, ו) זה בכורים. והרא"ם פירש דמה שאמר (רש"י) 'לרבות תרומות' בלשון רבים, היינו תרומה דבכל שנה ושנה. והקשה עליו, למה לא זכר 'תרומת מעשר', וזכר 'בכורים'. ונכנס בדוחק שלא לצורך, שודאי דברי רש"י הם כמו המשנה, ולא קשיא:

[כד] לא הפרשתי ממין על שאינו מינו וכו'. ומה שמפרש "ככל מצותיך" שלא שינה הסדר, ו"לא עברתי ממצותך" שלא הפרשתי ממין על שאינו מינו, כי מה שצריך להקדים בכורים שייך בזה "ככל מצותיך", לפי שהקדמת בכורים לתרומה ותרומה למעשר (תרומות פ"ג מ"ו) הוא שלימות המצוה, לפי שהמצוה בפני עצמה הוא הפרשה, והקדמה הוא ענין בפני עצמה. ולפיכך שייך בזה "ככל מצותיך", כלומר שעשיתי ככל המצוה לגמרי בתכלית. אבל ממין על שאינו מינו, ומן החדש על הישן, זהו גוף המצוה, ושייך בזה "לא עברתי ממצותיך":

[כה] לא שכחתי מלברך על הפרשת המעשר. פירוש, שלא שכחתי מלשבחך על הפרשת המעשרות, שנתתי המעשרות לשם הקדוש ברוך הוא, ונתתי אותם באהבה, ושבחתי עליו הקדוש ברוך הוא. זה פירוש "ולא שכחתי" 'מלברך על הפרשת המעשרות'. שאין לפרש ברכה על פה, דהוי רק מדרבנן:

פסוק יד

[כו] והיכן הוזהר וכו'. פירוש, הא דכתיב "ולא בערתי ממנו בטמא", דמשמע שיש לאו במקום אחר. שאין לפרש דזה בעצמו הלאו, זה אינו, שאינו רק שהוא מתודה כך, ואין לאו רק אם הוא מפי השם. ולפיכך קאמר 'והיכן הזהיר על אכילתו':

ובפרק הערל (יבמות דף עג:) הקשו בתוספות (ד"ה היכן), תימה לר"י, דהכא משמע דמן "לא בערתי" לא משמע אזהרה, ובפרק כל שעה (פסחים דף כד.) אמרינן "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז', י"ט), אם אינו ענין לגופו, דילפינן ממעשר הקל, דכתיב "לא בערתי ממנו בטמא", עד כאן דברי התוספות. ואני בעניותי לא הבנתי דבר זה, דמאי קושיא, דודאי עדיף להביא מקרא זה, שכתוב בפירוש "לא בערתי בטמא", ומזה נילף דיש לאו על ביערו בטמא, דכיון שהיה מתודה "לא בערתי ממנו בטמא", אם כן יש לאו, דמזה הכתוב אנו לומדין דיש לאו. ולמה לו להביא קרא ד"לא תוכל" (לעיל יב, יז), שלא נזכר בפירוש שיש לאו במעשר שני שנטמא, ועדיף להביא קרא ד"לא בערתי", אף על גב דלא נזכר בקרא דלא בערתי שיש לאו, מכל מקום מוכח שיש לאו על זה:

ובפרק הערל (יבמות דף עג:) פירש רש"י 'והיכן הוזהר על אכילתו', מדלא הוצרך להתודות על הטהור, דהא אף טהור אסור להדליק בו את הנר, דלא נתן מעשר שני אלא לאכילה, ושמע מינה דהכי קאמר, אפילו אם הוא טמא, שלא יכולתי לאכלו, לא הדלקתי בו הנר. ושמע מינה שאסור לאכלו, והיכן הוזהר על אכילתו. כך הם דברי רש"י שם. ולפי זה הוי שפיר דלא הוצרך להביא ראיה שיש לאו רק באכילתו, משום דלא כתיב אכילה בכתוב, אבל ביערו בטומאה אין מביא קרא, וכן אנינות, וכן שלא נתן למת. אבל לפירוש רש"י דבכאן קשה, למה לא הביא ראיה לביעור בטומאה, רק על האכילה הביא:

[כז] לעשות לו ארון ותכריכין. לא אתא זה כההוא דבפרק הערל (יבמות דף עד.), דהתם מוקמינן קרא "ולא נתתי ממנו למת" זו סיכה, אבל לארון ותכריכין לא אתא, ד"ממנו" מגופו משמע. ורש"י סבירא ליה כמשנה דמסכת מעשר שני (פ"ה מי"ב), וברייתא דספרי, דמפרשי "ולא נתתי ממנו למת" 'לעשות לו ארון ותכריכין':

ואם תאמר, הרי אפילו לחי דומיא דארון ותכריכין אסור, דהא אסור ליתן מעות מעשר שני אלא במידי דאכילה (מע"ש פ"א מ"ז), ואם כן למה אמר "למת". וצריך לומר, דכל שכן, דאפילו למת - שהוא מצוה - לא נתתי, כל שכן מידי דאינו מצוה לא נתתי. ועיין בדברי הרמב"ן:

והקשה הרא"ם על דבריו, דאם כן, למה דייק בגמרא (יבמות דף עד.) דמותר לסוך בשמן שנטמא, מדכתיב "ולא נתתי ממנו למת", למת הוא דאסור, הא לחי דומיא דמת נתתי, איזה דבר השוה בחיים ובמתים - הוי אומר זה סיכה. ומנא ליה למידק כך, שמא מכל שכן קאמר, אפילו למת שהוא מצוה לא נתתי, ומכל שכן מידי דלאו מצוה. ואינו קושיא, דמתחילה כדמוקי ליה קרא בסיכה, אי אפשר לפרש כך, דסיכה ליכא מצוה, דדוקא ארון ותכריכין הוא מצוה, ולא סיכה, שאינו רק לכבוד יתירה. והכי מוכח בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מו.) דארון ותכריכין הוי מצוה. ולפיכך צריך לומר דקרא לדיוקא אתא. אבל כי מוקמינן קרא לארון ותכריכין, לא אתא כלל לדיוקא, אלא אפילו למת אסור, וכל שכן לחי. כך יש ליישב קושית הרא"ם:

ונראה לומר עוד, דלא נתתי לצורך המת, ותכריכין הוא עיקר צרכו של מת, כמו דשייך גבי חי אכילה ושתיה, שייך גבי מת ארון ותכריכין, דזה עיקר צרכו. והוא מתודה "לא נתתי ממנו למת", כלומר צרכו של מת. והדיוק 'הא לצרכו של חי' שפיר, ובודאי דלא דייקינן השתא הא לחי דומיא דמת - כגון לקנות חלוק לחי - שפיר דמי, דלא נפרש הכי, אלא כך מפרשינן, לא נתתי לצרכו של מת, הא לצרכו של חי מותר. וכי מוקי ליה התם (יבמות דף עד.) לסיכה, לא נוכל לומר לצרכו של מת אסור, הא לצרכו של חי שפיר, ולא נידוק להיות סיכה מותר במעשר שנטמא, זה אינו, דאין סיכה נקרא צרכו של מת, ד'צרכו של מת' משמע עיקר צרכו. לפיכך קאמר שם 'ואימא לארון ותכריכין', וזהו כל צרכו, ודייקינן הא לצרכו של חי נתתי:

אבל לדברי רש"י לא צריך כלל, דרש"י פירש (יבמות דף עד.), וכן הרמב"ן (כאן), דהתם כי פריך 'ואימא לארון ותכריכין', קאי על שמן שנטמא, ללמוד להתיר ארון ותכריכין במעשר שני שנטמא. והשתא לא קשיא כלל, דשפיר דייקינן "לא נתתי למת" לקנות ארון ותכריכים, והיינו שמן שנטמא. ודייקינן הא 'לחי דומיא דמת מותר', דמותר ליקח חלוק ממעשר שני שנטמא (כ"ה ברא"ם). ומה מאוד תמיה לי דבר זה, דהא קל וחומר הוא; ומה מעשר טהור, שמותר באכילה, אסור ליקח חלוק, מעשר שנטמא, שאסור באכילה (יבמות דף עד.), אינו דין שאסור לקחת חלוק בזה. ואיך יהיה מקשה התלמוד קושיא שהוא נגד הסברא:

ולפיכך נראה דהא קאמר 'ואימא ליקח ארון ותכריכים', בודאי אמעשר טהור קאמר, וכמו שפרשנו למעלה. והא דקדייק התם (יבמות דף עד.) דמעשר שני שנטמא מותר לסוכו, מדכתיב "ולא נתתי ממנו למת", איזה דבר ששוה בחיים ובמתים - הוי אומר סיכה. אף על גב דקרא איירי בטהור, מכל מקום בודאי כיון שסך בו את המת - נטמא. ודייק, הא לחי כהאי גוונא היכי שנטמא - מותר לסוכו. דאם לא כן, למה כתב "למת", דמשמע בכהאי גוונא שאסור למת מותר לחי, והיינו מעשר שני שנטמא. ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל, אם מתודה שלא סך בו המת, למה צריך, שאם סך בו המת - בערו בטמא, וכבר התודה "ולא בערתי ממנו בטמא". אין זה קשיא, דסיכה לא הוי בכלל איסור בעור בטומאה, שהרי מעשר שני שנטמא מותר לסוך בו (שם), ואילו לבערו להדליקו אסור בטומאה, אלא סיכה לא נקרא שבערו בטומאה, ופשוט הוא:

ועוד נראה דהכי פירושו, "ולא נתתי ממנו למת" לקנות ארון ותכריכין, אף על גב דגם בחי אסור, לעבור בשתים קאמר; בעשה - שנאמר (ר' לעיל יד, כו) "ונתת בבקר וביין", ומשמע דוקא במידי דאכילה, ולא שלא במידי דאכילה (רש"י שם). אבל למת יש עוד לאו ד"לא נתתי", והא דדייק גבי סיכה 'הא חי דומיא דמת נתתי', ולא אמרינן דלמא גבי מת הוי תרתי, וגבי חי איכא חדא. דזה לא יתכן, דהאי איסור מהיכי תיתי; אם הוא אסור לסוכו משום דהוי מבערו בטומאה - אם כן גבי מת נמי איכא הך איסורא שמבערו בטומאה, וכבר התודה על זה. ואם לא שייך בזה דמבערו בטומאה כשסך אותו - מותר לגמרי. והשתא יש לישב שפיר הכל, דהא דתנן במתניתין (מע"ש פ"ה מי"ב) "ולא נתתי ממנו למת" לקנות ממנו ארון ותכריכין, ובגמרא (יבמות דף עד.) מוקי ליה לסיכה, דודאי הכל אסור - בין ארון ותכריכין, ובין סיכה. ואתא לאשמועינן דהוא בלאו, דהוה אמינא דהוא איסור עשה בעלמא, אף על גב דודאי עיקר קרא אתא לסיכה:

והא דאיתא בספרי "ולא נתתי ממנו למת" לעשות ארון ותכריכין, דברי רבי אליעזר. והקשה עליו רבי עקיבא, אם למת אסור - אף לחי אסור, ומה תלמוד לומר "ולא נתתי ממנו למת", שלא החלפתי אותו בטהור. הרי רבי אליעזר דורש כמו המשנה ד"לא נתתי" לארון ותכריכין, והקשה עליו רבי עקיבא דהרי אף לחי אסור. ואף על גב דמצינו למימר דפירושו ולא נתתי ממנו לדבר שעיקר צרכו של מת, ובהאי גוונא בחי מותר לעיקר צרכו, סוף סוף כיון דלא מצינו דדבר זה גופיה שרי בחי, לא היה להתודות עליו במת לא נתתי לארון ותכריכין. ולתרוצא בתרא ניחא טפי לגמרי בפשיטות, דלא היה לו להתודות, דאף בחי לכל הפחות איסור הוא לקנות בו טלית לחי. ולפיכך דורש רבי עקיבא 'לא החלפתי אותו בטהור'. וכך פירושו של מקרא; "לא נתתי ממנו למת", שהייתי מחליף את המעשר הטמא בטהור, עד שהיה אפשר לבא מן המעשר דבר אל המת. שאם החליף אותו בטהור, הרי יוצא לחולין המעשר, ויכול ליתן ממנו למת. והוא הדין דמותר לכל צרכו, אלא דנקט הכתוב עיקר איסור, דהיה בא ממנו מן המעשר אל המת אם החליף אותו. והשתא לא קשיא לחי נמי מעשר שני אסור להחליף (מע"ש פ"א מ"א), דהשתא ליכא דיוק, שהרי פירושו שלא החלפתי אותו עד שהיה אפשר שיבא ממנו למת לסוך אותו. והשתא יתורץ הכל בלי קושיא. והרמב"ן פירש בפירוש ספרי פירוש רחוק, וכך יראה לפרשו:

[כח] הבאתיו לבית הבחירה. דאם לא כן, מה הוסיף עוד שאמר "שמעתי בקול ה' אלקי", אלא לומר שהבאתי אותו לבית הבחירה. שעיקר טעם המצוה שצוה הקדוש ברוך הוא במעשר שני - כדי להביאו לבית הבחירה ולשמוח שם לפני ה' (לעיל יד, כו), אמר "שמעתי בקול ה'" לעשות עיקר המצוה:

פסוק טו

[כט] כאשר נשבעת לאבותינו לתת לנו וקיימת. פירוש, שאין "נשבעת לאבותינו" דבוק אל מה שלפניו (אל) "ואת האדמה אשר נתת לנו" הקודם לו, דהא לא נשבע שנתן לנו. וגם אינו דבוק אל "ארץ זבת חלב ודבש" הבא אחריו, דלא נשבע הקדוש ברוך הוא לתת להם ארץ זבת חלב ודבש. לכן פירושו "כאשר נשבעת לנו" 'וקימת', וזאת הארץ היא "ארץ זבת חלב ודבש". והשתא "כאשר נשבעת לאבותינו" דבק שפיר אל "ואת האדמה שנתת לנו":