גור אריה על רש"י במדבר ה
<< · גור אריה על רש"י · במדבר · ה · >>
[א] ביום שהוקם המשכן נאמרה. פירוש, אף על גב שפרשה הזאת היא כתובה אחר הקמת המשכן, ביום שהוקם המשכן נאמרה, דלא יתכן לומר שכבר הוקם ולא יהיו הטמאים משולחים מן המחנה, שהרי יהיו נכנסים אף למחנה שכינה, ולפיכך על כרחך תאמר דביום שהוקם נאמרה. וכדי שלא יקשה לך הרי אינה סמוכה להקמת המשכן, לפיכך אמר (רש"י) שאין זה קשיא, שהרי 'שמונה פרשיות נאמרו באותו יום', ואין אחד מהם סמוכה להקמת המשכן:
[ב] וכולם דרשו וכו'. במסכת פסחים (דף סז.) דרשו כך; מדכתיב גבי מצורע (ויקרא י"ג, מ"ו) "בדד ישב", שמע מינה דהחמיר במצורע יותר מבשאר טמאים, שהוא משולח יותר מכל שאר הטמאים, ואין טמאים אחרים יושבים עמו. ואם גם שאר טמאים משולחים כמו המצורע, אם כן למה כתב גבי מצורע "בדד ישב", דמשמע הוא לבד ישב בדד, שאין טמא אחר יושב עמו. ואם כן על כרחך צריך לומר דהוא משולח חוץ לג' מחנות, דהא זב משולח חוץ לב' מחנות. דאין לומר דטמא [מת] וזב משולחים חוץ למחנה אחת, דהא כתיב (פסוק ג) "ולא יטמאו את מחניהם", תן מחנה לזה ומחנה לזה, דהוי למכתב 'ולא יטמא את מחנם', מאי "מחניהם", אלא תן מחנה לזה ומחנה לזה (רש"י גיטין סז.). ואם הזב משולח חוץ לב' מחנות, אם כן המצורע משולח חוץ לג' מחנות:
והקשה הרא"ם, שמא הא דכתיב "ולא יטמאו את מחניהם" 'תן מחנה לזה ומחנה לזה' הכי קאמר; טמא מת משולח חוץ למחנה אחת, והמצורע חוץ לב' מחנות, ו'תן מחנה לזה' - זב וטמא מת, ו'תן מחנה לזה' היינו מצורע, וכדי שלא תאמר מנא ליה שהמצורע משתלח חוץ לב' מחנות וטמא מת והזב חוץ למחנה אחת, דילמא איפכא, אי נמי, דמצורע וזב יש לו מחנה בפני עצמו, וטמא מת מחנה בפני עצמו, הוצרך למכתב "בדד ישב", שאין טמא אחר יושב עמו. ולא קשה מידי, דאם כן, לכתוב 'ולא יטמאו את מחנם', ולמה למכתב "את מחניהם", אם בשביל ללמוד על מצורע שנשתלח חוץ לב' מחנות, זה כבר למדנו מ"בדד ישב" דיש לו מחנה מיוחדת. ואל תשיבני דלא יתכן למכתב 'ולא יטמאו את מחנם', כיון דיש למצורע מחנה בפני עצמו, דודאי יתכן לומר 'מחנם', דהיינו סתם מחנה, אף על גב דיש למצורע מחנה בפני עצמו, שהרי כתיב "וישלחו מן המחנה", וכתיב בתריה "כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש", אף על גב דאינם שוים, וכל אחד משולח מן מחנה בפני עצמו, ולא כתב 'וישלחו מן מחניהם', ועל כרחך אתה צריך לומר דיתכן למכתב לשון סתם 'מחנה' אף על גב דכל אחד ואחד מחנה בפני עצמו, ואם כן למה לא כתב 'ולא יטמאו את מחנם' כדכתיב "וישלחו מן המחנה", אלא למדרש אתא, ופשוט הוא זה:
ואם תאמר, דילמא טמא מת משתלח חוץ למחנה לויה וזב חוץ למחנה שכינה, תרצו התם בגמרא (פסחים דף סז.) כתיב (שמות י"ג, י"ט) "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", 'עמו במחיצתו', ומשה לוי היה (שמות ו', כ'), אם כן טמא מת מותר במחנה לויה, שהרי מת עצמו במחנה לויה מותר:
[ג] לשון עצמות. פירוש, מדלא תרגם 'מסאבא', על כרחך פירוש 'טמיא' הוא עצמות אדם. והקשה הרא"ם, דהכי נמי יש לדקדק שאין פירוש הכתוב עצם, מדלא תרגם 'גרמא' כמו שתרגם שאר "עצם" דקרא, ואין זה קשיא, דשם 'עצם' נאמר על עצם חי ונאמר גם כן על עצם מת, ו'טמיא' לא נאמר רק על עצמות מתים, לכך מביא (רש"י) ראיה 'שחיק טמיא' (ב"ר י, א) דהם עצמות מתים:
ואם תאמר, מי הכריח התרגום לפרש עצמות, ולא תרגם כמשמעו 'למת', שהרי "לנפש לא יטמא" דפרשת אמור (ויקרא כ"א, א') תרגם 'על מית' (קושית הרא"ם). ויראה שהוכרח התרגום כן, מפני דכתב "לנפש" בלמ"ד, ולא כתב 'מנפש', ולא תמצא לשון זה אלא בטומאת אדם, ולא בשרץ ולא בשום טומאה. ונראה טעמא, מפני שרוח טומאה שורה על מת, והנטמא במת דבק לטומאה, כי הלמ"ד מורה על הדביקות והתחברות לדבר. ולכך תרגם אונקלוס 'לטמי נפשא דאנשא', כי שם 'טמי' הוא המורה על דבר זה, כי מתים יש בהם טמטום, ומטמטמים את האדם מן רוח הקודש. ולפיכך נקראו דורשי מתים "חרטומים" (ר' בראשית מא, ח), ופירש רש"י ז"ל (שם) 'הנחרים בטימי מתים', שהם דורשים אל המתים כדי שתשרה עליהם הטומאה. אבל "לנפש לא יטמא" דפרשת אמור, יש לפרש כמשמעו, שלא יבא לנפש מת. וזה מפני שכתוב אצלו פעל "לא יטמא", יאמר הכתוב שפיר "לנפש לא יטמא", שלא יטמא למת. אבל במקום שכתיב (להלן ט, ו) "טמאים לנפש אדם", או "טמא לנפש", דהוי למכתב 'טמא מנפש אדם', כיון שכבר נטמא ועכשיו אינו נוגע בטומאה, לא הוי למכתב "טמא לנפש", לכך הוצרך לתרגם 'לטמי נפשא דאנשא':
והרא"ם פירש מאחר דכתיב "לנפש" בלמ"ד, משמע דבר שהוא שייך לנפש, והיינו עצמות מת שהוא שייך לנפש, ואינו מת ממש. ולכך תרגם אונקלוס 'טמיא דאינשא'. וזה אינו, שהרי "טמאים לנפש אדם" (להלן ט, ו) היה נדב ואביהו, ולמה כתב בלמ"ד, שהרי לא היה הטומאה רק למת, ולא לעצם:
עוד פירש הרא"ם, דרש"י דייק דהאי 'טמיא נפשא דאנשא' רצה לומר עצמות, ואינו אדם הנטמא מטמת מת, דאם היה פירושו אדם הנטמא מטמא מת, אם כן האדם הנטמא בו - ולד הטומאה, דטמא מת הוא אב הטומאה (כלים פ"א מ"א), והנוגע בו הוא ולד הטומאה, לא הוי דומיא דמצורע וזב, דהם אבות הטומאה (כלים פ"א מ"ג), אבל אי 'טמיא' הוא עצמות, אם כן אדם הנטמא בו אב הטומאה, והוי שפיר דומיא דמצורע וזב, והם אב הטומאה, אבל איך יזכור הכתוב אדם הנטמא בטמא מת, דהוא ולד הטומאה, עם מצורע וזב דהם אב הטומאה. ואין זה נכון כלל, כיון דאין טמא מת משולח רק ממחנה שכינה בלבד (פסחים דף סז.), אם כן ולד הטומאה הוי דינו כמו אב הטומאה, דהרי שניהם שוים, דשניהם הם משולחים ממחנה שכינה ומותרים במחנה לויה. ואם כן למה נפרש דווקא באב הטומאה, כיון דולד הטומאה הוי דינו כמו אב הטומאה. והשתא לפי פירושו דבעינן דומיא דזב ומצורע שהם אב הטומאה, אם כן ולד הטומאה יהיה מותר ליכנס במחנה שכינה, ויהיה אדם הנטמא בטמא מת מותר במחנה שכינה, וזה לא יתכן כלל:
ומה שתרגם אונקלוס "או בנפש אדם אשר ימות" (ר' להלן יט, יג) 'בנפשא דאנשא', זהו בשביל דשם כתיב "בנפש" בבי"ת, ושייך שם לתרגם כמשמעו, דכבר אמרנו דלא תרגם אונקלוס 'לטמי נפשא' רק "טמאים לנפש אדם" בלמ"ד, ושם לא כתב "טמא", גם לא כתיב "לנפש":
[ד] הוא הקרן. פירוש, שאין אדם משלם התוספות אלא אם כן משלם בראש הקרן, ולפיכך נקרא הקרן "בראשו". ובגמרא פרק הגוזל קמא (בבא קמא דף קי.) משמע דצריך לכתוב "בראשו", אף על גב דלא כתב רק "אשמו" בלבד ואנא ידעינן דקרן הוא ולא חומש, שהרי כתיב אחריו "וחמישיתו יוסיף עליו", אפילו הכי כתב "בראשו" ללמד דקרא דבתר הכא (פסוק ח) "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו" איירי בגזל הגר ולא בגניבת הגר, דאמר "האשם" זהו הקרן, "המושב" זהו החומש, ובגזל הגר הכתוב מדבר. או אינו "האשם" זהו קרן, "המושב" זהו כפל, ובגניבת הגר הכתוב מדבר, תלמוד לומר (כאן) "אשמו בראשו", הרי בממון המשתלם בראשו - דהיינו קרן לבד ולא כפל - הכתוב מדבר:
[ה] למי שנתחייב לו. פירוש, כי אין "ונתן לאשר אשם לו" כמו "ואשמה הנפש ההיא" (פסוק ו), שפירושו שחטא הנפש, ויהיה "לאשר אשם לו" למי שחטא לו, והוא הקב"ה, ואם כן יהיה החומש להקדוש ברוך הוא, וזה לא יתכן, דהא כתיב (פסוק ח) "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו האשם המושב לה' לכהן", ופירושו (רש"י שם) "האשם" זהו הקרן, "המושב" זהו החומש, ומשמע דווקא אם אין לו גואל להשיב אליו, ואם יש לו גואל יתן לו או ליורשיו, לפיכך "לאשר אשם לו" על כרחך מלשון חיוב, כלומר למי שנתחייב לו. והרא"ם פירש ענין זר:
[ו] קנאו השם וכו'. פירוש, דאם "לה'" הוא - אינו "לכהן", ואם "לכהן" הוא - אינו "לה'", אלא ה' קנאו ונתנו לכהן באותו משמר (כ"ה ברא"ם). דאם לא כן, אלא הרשות שיתן הוא לאיזה כהן שירצה, הרי כמה מתנות כהונה שניתנים לכהן, ולא כתב אצל אחד מהם שהשם קנאו ונתנו לכהן, אלא דהכא שאני, דכל מתנות כהן יכול הבעל לתת לכל מי שירצה, לאפוקי זה שאין לו לתת רק לכהנים שבאותו משמר, שהם עובדים עתה לה', ובזה קאמר שהשם קנאו ונתנו לכהן:
[ז] האמור בויקרא וכו'. כי מלשון "מלבד" משמע שכבר כתב לך התורה שהוא חייב בו, לפיכך צריך לומר שנתפרש בויקרא (ויקרא ה', כ"ה):
[ט] מה כתיב למעלה וכו'. נראה דלא למד רש"י מסמיכות הפרשיות, דאם מסמיכות הפרשיות, היה לו לומר בלשון הזה 'למה נסמכה פרשת סוטה לפרשה של מעלה' כמו שכתוב לקמן (ו, ב, שם יג, ב). ועוד, מנא ליה שהוא שלא כסדר עד שישאל למה נסמכה. אלא דלא היה להתחיל הפרשה ב"איש" רק ב"אשה", שהיא העיקר שהפרשה מדבר ממנה, והוי למכתב 'כי תשטה אשת איש', מאי "איש איש כי תשטה אשתו", אלא אדלעיל קאי:
[י] תצטרך להביא לו הסוטה. ונראה לי דלאו דוקא סוטה, הוא הדין שיהיה צריך לכהן שיהיה זב או מצורע, שכולם צריכים לכהנים, דאם לא כן, מאי שנא סוטה. ואפשר לומר דשאני מצורע וזב - אם הוא רוצה להיות רשע ושלא יביא הכפרה - מי יודע, ולא יצטרך לכהן. אבל להביא הסוטה, אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם, שהרי כתיב (פסוק יד) "וקנא את אשתו", וכיון שהוא מקנא - בודאי יביא:
וכאשר תבין עוד דבר זה על אמתתו, יש לך לדעת שהוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא אינו רוצה ליתן המתנות לכהן, מפני שאומר למה יתן ממון שלו לכהן, לפיכך אמר הכתוב חייך שתצטרך לו, שתדע מעלת הכהן, שהכהן הוא האמצעי בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקורבנות, כי ישראל נקראים אשה להקדוש ברוך הוא, כדכתיב (שיה"ש א, ח) "אם לא תדעי לך היפה בנשים", ובהרבה מקומות נקראים אשה, לפיכך צריך לכהן להביא אליו הסוטה שיעשה גם כן שלום בינו ובין אשתו, שהיא שטה הדרך מאתו, והכהן עושה שלום ביניהם. וזהו בודאי דומה לגמרי מה שהכהן עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ומשרה שכינה בארץ, כמו שפירש רש"י בפרשת מסעי (להלן לה, כה), שהשם יתברך שנקרא איש ובעל לישראל - הוא אצלם, והוא אינו רוצה להכיר מעלת הכהן - צריך להביא אליו הסוטה לעשות שלום בינו ובין האשה:
[יא] תט מדרכי הצניעות. כלומר, מה שהוא אומר "תשטה" מלשון נטה, ולשון נטייה לא יפול רק על מי שהוא נוטה מן הדרך, ואם נפרש שהיא נוטה מן הדרך שנצטווה - שזנתה, [יקשה] דלא מצינו לשון "תשטה" על שאר עבירות, כי אם בסוטה (פסוקים יט, כ, כט), אלא פירושו 'תט מדרכי הצניעות ותחשד', ומפני כי דרך ארץ של כל הנשים להיות כל אשה צנועה, וזאת היא נוטה מדרכי הצניעות, שייך בזה 'תט מן הדרך והמנהג':
אבל לפי דעתי אין צריך, כי כל אשה יש לה חבור בבעלה ולא בבעל אחר, ואם נסתרה עם אחר הרי היא שטה מן החבור, שאם לא נטתה מן החבור לא היתה מתקרבת אל אחר להיות נסתרה עמו:
[יב] ומהו המעל וכו'. כלומר, שאין "ומעלה בו מעל" מילתא בפני עצמו היא, דאם כן מהו המעל הזה שאמר הכתוב "ומעלה בו מעל", אלא הכתוב מפרש בעצמו 'ומהו המעל "ושכב איש אותה"' (פסוק יג), ומילתא חדא היא. ואין הפירוש שודאי שכב אותה, שהרי פירש (רש"י) שנטתה מדרכי הצניעות ותחשד, ולא שודאי שכב אותה, אלא "ומעלה בו מעל" קאי על "תשטה", כלומר שהיא נוטה מדרכי הצניעות, והיא חשודה בעיניו כי מעלה בו מעל ושכב איש אותה:
[יג] ומי שאינו איש. פירוש, שאין מקנאין אם חשדה שנרבעת לבהמה (סוטה דף כו:):
[יד] כמעשה דשתי אחיות. טעות סופר הוא, ותלמיד טועה שלא ידע להבין מאי 'ואין שכיבת אחותה אוסרתה' הגיה זה. וצריך להיות כך; 'ואין שכיבת אחותה פוסלת אותה'. שלא תאמר כמו שאם זנתה אשתו פסולה, הכי נמי אם שכב הוא אצל אחותה פסול על אשתו. ובמסכת יבמות (דף צה.) בעי למילף זה מקל וחומר, דכיון שנאסרה אשתו עליו כשזינתה, יהא הוא גם כן אסור על אשתו אם בא על אחותה, וילפינן מהאי קרא "ושכב איש אותה" שכיבתה פוסלת אותה, ואין שכיבת אחותה פוסלת אותה. והכי איתא בפרק האשה רבה (שם); ומה במקום שבא על איסור קל, שהאוסר אינו אוסרה כל ימיו, שהרי האיש כשקידש אשתו אינו אוסרה כל ימיו, שאם נתן לה גטה - חזרה להיתירה, אפילו הכי אם בא על איסור זה נאסר האוסר, שאם זנתה נאסר הבעל (רש"י פסוק לא), שהוא אוסרה, מקום שבא על איסור חמור, שהאוסר אוסרה כל ימיו, שהרי כשמקדש האשה אוסר אותו על אחותה, אפילו נתן גט לאשתו אסור באחותה (יבמות דף ח:), אינו דין שיהא האוסר, דהיינו אשתו שאוסרת אחותו עליו, אסורה בנאסר, שהוא אישה, אם בא על אחותה, תלמוד לומר "ושכב איש אותה", ולא שכיבת אחותה אוסרתה:
[טו] פרט לסומא. דאם לא כן, "מעיני" למה לי:
[טז] הא אם היה רואה וכו'. מן "ונעלם" ילפינן, דלמה הוצרך למכתב "ונעלם", אלא לאפוקי שאם היה רואה ומעמעם. ומפני שדיוק ראשון מן "עיני" בלחוד הוא דילפינן, פירש אותו תחלה, אבל 'אם היה רואה ומעמעם' מן "ונעלם מעיני אישה" ילפינן - הא אם היה רואה אישה ומעמעם, לכך פירש זה אחריו:
[יז] שיעור שתראה לטומאת ביאה. דאם לא כן "ונסתרה" למה לי, דאם בא לומר שעשתה מעשה זה בסתר ולא נודע אם נטמאה אם לאו, [זה אינו], דהא כבר כתיב "ונעלם מעיני אישה", אם כן בסתר עשתה עד שלא ידענו אם עשתה אם לאו, אלא 'שיעור שתראה וכו:
[יח] אם יש בה אפילו עד אחד לא היתה שותה. קשה, דמצינו לפי זה ד"עד" הוא עד אחד, דאם לא כן, היאך יוכל לדקדק 'הא אם יש בה אפילו עד אחד לא היתה שותה', אדרבא, נימא "ועד אין בה" שנים, הא אם יש בה שני עדים לא היתה שותה, וממילא אם יש בה עד אחד - שותה. ובגמרא פרק קמא דסוטה (סוף ב.) קאמר התם "ועד אין בה" בשנים הכתוב מדבר, אתה אומר בב' עדים, או אינו אלא עד אחד, תלמוד לומר (דברים י"ט, ט"ו) "לא יקום עד אחד", ממשמע שנאמר "לא יקום [עד]" איני יודע שהוא אחד, ומה תלמוד לומר "אחד", זה בנין אב (הרי) כל מקום שנאמר "עד" הרי כאן שנים, עד כאן. ואם כן בשנים מדבר הכתוב, ופירוש הכתוב שני עדים אין בה, אלא עד אחד, והיא לא נתפסה - אסורה:
ורש"י (מ) עצמו פירש בפרשת שופטים אצל "לא יקום" (שם) 'זה בנין אב כל מקום שנאמר "עד" בשנים דיבר הכתוב' (קושיות הרא"ם). מיהא זה אין קשיא, דודאי כאן כאילו כתב אצלו 'אחד', דאי איירי בשנים - פשיטא שאם שני עדים יש כאן שאינה שותה, ששני עדים מעידים שנטמאה. ואם בא לומר שנים אין כאן אבל אחד יש כאן - אפילו הכי שותה, זה פשיטא, דבלאו קרא בודאי עד אחד לאו כלום הוא, לכך הוי כאילו כתב בפירוש 'ועד אחד אין בה'. אבל קושיא הראשונה קשה:
וצריך לומר, דרש"י מפרש פשוטו של מקרא, [ד]בודאי לענין השקאה איירי, ולכך מפרשינן "ועד אין בה" אפילו עד אחד אין בה, אבל אם יש בה עד אחד לא היתה שותה. אף על גב דכל מקום שנאמר "עד" הרי הוא שנים, הכי הוי כאילו כתיב בפירוש 'ועד אחד', כלדעיל. אבל רז"ל דרשו מדכתיב "והיא לא נתפשה", דלמה צריך למכתב "והיא לא נתפשה", אלא קרא איירי לאסור אותה, שלא נתפשה, ואם כן קרא יש לפרש "ועד אין בה" שנים, אבל אם לא נתפשה אסורה, שהרי יש לומר "ועד" שנים אין בה, אבל אחד יש בה, והיא לא נתפשה אסורה, כדאיתא התם בפרק קמא דסוטה (דף ב:). וזהו דרך רש"י לפרש פשוטו של מקרא. ואין דברי רש"י סותרים דברי הגמרא, ולא דברי עצמו:
[יט] אבל יש עדים לסתירה וכו'. דאם לא כן, "בה" למה לי, והוי ליה למכתב 'ואין עד', אלא לדיוקא אתא. והקשה הרא"ם, דלא הוי לא כרבי יהושע ולא כרבי אליעזר, דאי כרבי אליעזר, האי "בה" אתא למעוטי קנוי ולא סתירה, דקנוי בעי ב' עדים. ואי כרבי יהושע, האי "בה" אתא למעוטי קנוי וסתירה, דבשניהם בעי שני עדים, ולא בסתירה בלחוד. ואין זה קשיא, דהכל מודים דהאי "בה" איכא לאוקמה 'בה ולא בסתירה', משום דבסתירה גם כן הוא מענין טומאה, ובודאי דכותיה ממעט, ויש למעט יותר סתירה דהוי דכותיה, דעל ידי הסתירה הוא הטומאה. ורבי אליעזר גופיה אי לאו דסתירה איתקיש לטומאה היה ממעט סתירה. ומפני דאליבא דכולי עלמא מסתברא 'בה ולא בסתירה', מפרש רש"י פשוטו של מקרא 'בה ולא בסתירה', ולא חייש לדרבי אליעזר, דשמותי הוא, ורבי יהושע ורבי יוסי הכל סבירא להו ד"בה" אתי למעוטי סתירה. ומה שהוסיף רבי יהושע למדרש גם כן קנוי ממעוט ד"בה", אין זה קשיא, בודאי כל מידי ממועט מן "בה", דהא כתיב "בה", ומשמע טומאה בלבד, ולא מידי אחריתי, אבל רש"י לא בא ללמוד כל הדינין, רק לפרש פשוטו, שכתוב "בה" - למה הוצרך למכתב, ופירש דאתא למעט סתירה, ולכך הוצרך לכתוב. ואם אתה רוצה ללמוד דין קנוי - יש לך ללמוד, דהא "בה" כתיב, דמשמע ולא מידי אחריתי:
ועוד יש לומר, דודאי עיקר הכתוב לא בא למעט רק סתירה, וכיון דסתירה ממועט, מהיכי תיתי לן לומר דקנוי סגי בעד אחד, דבכל התורה צריך ב' עדים (דברים י"ט, ט"ו). בשלמא לרבי אליעזר דטומאה וסתירה הכל בעד אחד, הוה אמינא דקנוי נמי בעד אחד, לכך בעי קרא לקנוי. אבל לרבי יהושע ליכא למילף [קנוי] מטומאה דסגי בעד אחד, אדרבא, סתירה יוכיח דבעי שני עדים, ואם כן בקנוי למה אין צריך ב' עדים כמו בכל התורה כולה, ולכך כיון דקרא ממעט סתירה - ממעט נמי (טומאה) [קנוי]. והא דבגמרא (סוטה דף ב:) מפרש טעמא דרבי יהושע דממעט קנוי וסתירה מן "בה", הכי קאמר, כיון דסתירה ממעט לך הכתוב, יש לאוקמי מהשתא קרא "בה" ולא בקנוי גם כן, כיון דאין סברא לומר דסגי בעד אחד גבי קנוי, ואם כן נוקי קרא למעט קנוי וסתירה. ומפני שעיקר הכתוב בא למעט סתירה כדלעיל, ולא קנוי, רק מפני שסתירה ממועט מיניה יש גם כן למעוטי קנוי, נקט רש"י סתירה, שזהו עיקר המעוט:
[כ] או עבר ואינו ידוע וכו'. שאם ידוע כמשמעות הכתוב, אם כן למה היא שותה, אלא שאין ידוע אם נטמאה אם לאו. ועוד, דהא "ונעלם מעיני אישה" כתיב (פסוק יג):
[כא] ולא חטים. כלומר, לא תליף מקל וחומר, מה שאר מנחות שלא הכשיר בה שעורים - הכשיר בה חטים, זו שהכשיר בה שעורים, אינו דין שנכשיר בו חטים, לכך אמר 'ולא חטים'. דאם לא כן, מה בעי למימר, הרי "שעורים" כתיב בקרא. ומפני שהוקשה לו דמה נשתנה מנחה זאת, שלא הוכשר בה חטים שהם בכל המנחות, לכך אמר 'היא עשתה מעשה בהמה וכו, לכך סברא שיהא קרבנה מאכל בהמה, דהיינו שעורים ולא חטים:
[כב] סותר קליעת שערה. כדתניא בפרק קמא דסוטה (דף ח.), "ופרע את ראש האשה" מלמד שהוא מרבה בגלוי השער שלה, דהיינו שיסתור את קליעת שערה. ולפיכך כתב "ופרע את ראש", ולא כתיב 'ופרע ראשה', אלא "את" לרבוי אתא:
[כג] היא שער ניקנור. פירוש, מפני שלא נתקדש בקדושת עזרה מותר להשקות שם הסוטה. ומה שכתוב "לפני ה'", היינו מפני שעומדת תוך השער של עזרה הוי "לפני ה'". ונקרא 'שער ניקנור', מפני שאיש אחד ושמו ניקנור עשאו לדלתותיו, כדאיתא במסכת יומא (דף לז:):
[כד] כדי ליגעה וכו'. דאין לומר שנתן על כפיה משום תנופה, כמו "על כפי אהרן ועל כפי בניו" (שמות כ"ט, כ"ד) דמלואים, דהכא אי אפשר לומר לתנופה, דאם כן לא הוי ליה להיות ניתן על כפיה אלא אחר השבועה שהשביע אותה, ובא להקריב קרבנה (פסוקים יט-כה) היה ראוי להיות ניתן על כפיה, אלא לכך נותן מיד על כפיה כדי ליגעה:
[כה] המרים על שם סופם וכו'. דאם לא כן, למה היו מרים. ואף על גב דקאמרינן בגמרא (סוטה דף כ.) שנותן שם עשב מר, מפני שכתב "המרים" (קושית הרא"ם), אפילו הכי מדכתיב "המרים" בה"א הידיעה, משמע שכך הוא ידוע, ולא נמצא בכל מקום שנותן בו דבר מר, ולפיכך אמר שנקראו "מרים" על שם סופן, ולפיכך אמר "המרים", שהם מרים לה כאשר נזכר בסוף הפרשה (פסוק כז). אבל בגמרא מקשה למה הוצרך למכתב כלל "המרים", אלא לדרוש שנותן בה דבר מר, ותרווייהו שפיר:
[כו] ומה היא השבועה. כלומר, שאין השבועה בפני עצמה והאמירה בפני עצמה, דהא לא מצאנו שום (אמירה) [שבועה], אלא כי האמירה והשבועה הכל אחד, לכך פירש הכתוב 'ומה היא השבועה':
[כז] מכלל לאו וכו'. כרבי חנינא בן גמליאל, דסבירא ליה הכי במסכת קידושין (דף סא.) דמכלל לאו אתה שומע הן. ומה שאמר (רש"י) 'הא אם שכב חנקי', ולא הוי ליה למימר אלא 'הא אם שכב לא תנקי אלא תמות', דהיינו דמפני דאף רבי חנניא דסבירא ליה דמכלל לאו אתה שומע הן, לא נוכל לשמוע כאן מיתה, אלא לא תנקי, ואיסורה הוא דעביד, ומנא ליה שתמות, ולפיכך כתוב שתדוק כאן 'הא אם שכב חנקי' (קידושין דף סב.). ואם תאמר, מנא ליה לומר כך 'חנקי', כבר תירץ בגמרא (שם) 'הנקי כתיב', ופירש רש"י "הנקי" כתיב בלא יו"ד, ולמדרש 'אם סטית תתחנקי'. ותימה לי, דלא מצאנו בקרא יו"ד כהאי גוונא, דהאי 'הנקי' לשון נפעל הוא, ואין דרך לבא יו"ד בלשון נפעל. ונראה לי דהכי פירושו, דהוי למכתב 'תנקי', כמו "אז תנקה מאלתי" (בראשית כ"ד, מ"א), וכל הפרשה בלשון עתיד "יתן ה' וגו'" (פסוק כא), והוי ליה למכתב גם כן 'תנקי'. אי נמי, דהוי ליה למכתב 'נקי את ממי המרים המאררים האלה', והוי שפיר אם לא סטית - את נקי ממי המרים, אלא למדרש 'אם סטית'. ומפני שהוקשה בתלמוד דאיך נדרש 'חנקי', כיון דקריאתו אינו שוה, דהא 'חנקי' הוא בשו"א נח, ו"הנקי" בקמץ, ואהא משני הנקי כתיב חסר יו"ד, כלומר, בודאי אילו כתיב ביו"ד, אין אחר יו"ד שו"א נח כלל, ואי אפשר לדרוש 'חנק', אבל "הנקי" בלא יו"ד כתיב, ושפיר דרשינן 'חנקי', כך יראה:
[כח] אלא שמצוה כו'. פירוש, מה שהתחיל בלשון זה לומר "הנקי ואת כי שטית חנקי", ולא איפכא, מפני שמצוה לפתוח בדיני נפשות בזכות (סנהדרין דף לג.), לכך התחיל בלשון זכות:
[כט] הרי כי משמש בלשון אם. דאין לפרש כמו "כי תבא" (דברים כ"ו, א'), "כי תצא" (דברים כ"א, י'), והוא על זמן כשיהיה דבר זה, שאם כן יהיה פירוש כאשר שטית טומאה יתן ה' וגו', וזה לא יתכן, שהרי לא היה משביע רק להבא, ולא שיאמר כאשר יהיה הזמן שסטית טומאה יהיה לך כך וכך. וגם אין לפרש לשון "כי" מלשון 'דהא', כלומר דהא שטית טומאה ונתן לך שכבתו וכו', שאם כן יהיה משמע שודאי זינתה, ואינו ודאי שיאמר הכתוב 'דהא שטית טומאה':
[ל] אמן מאיש זה אמן מאיש אחר אמן על האלה אמן על השבועה. הקשה הרא"ם, דבמסכת סוטה (דף יח.) שנינו, על מה היא אומרת "אמן אמן", אמן על האלה, אמן על השבועה, אמן מאיש זה, אמן מאיש אחר, אמן שלא סטיתי ארוסה ושומרת יבם וכנוסה, אמן שלא נטמאתי, אמן שלא אטמא. ובפרק קמא דקדושין (דף כז:) אמרינן שם מנין לגלגול שבועה מן התורה, שנאמר "ואמרה האשה אמן אמן", אמן על האלה אמן על השבועה, אמן מאיש זה אמן מאיש אחר, אמן שלא סטית ארוסה ושומרת יבם. והקשו בתוספות (שם ד"ה אמן) מנא ליה כל הני, דלא כתיב אלא (חד) [תרי] "אמן", ותרצו דאמן על האלה אמן על השבועה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר - כולהו מחד "אמן" נפקי, מפני ש"אמן" הכתוב - אכל מה שכתוב בפרשה קאי. וכתיב נמי "תחת אישך", דמשמע נמי בין איש זה בן איש אחר. ואידך "אמן" לארוסה ולשומרת יבם, דלא כתיב. עד כאן דברי התוספות. והשתא לרש"י שלא הביא רק 'אמן על האלה אמן על השבועה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר', קשיא, הלא הכל מחד "אמן" נפקא, דאכל הכתוב בפרשה קאי, ו'איש אחר' נמי כתב בפרשה, וקרא אתיא לשלא סטיתי ארוסה ושומרת יבם:
ויראה דרש"י לא סבירא ליה תירוץ התוספות, אבל רש"י סבירא ליה דלא בעינן רק "אמן" אחד לכל מה שכתוב בתורה, דהיינו אמן על האלה אמן על השבועה, וכל זה מחד "אמן" נפקא, דכל זה אינו גלגול. ו"אמן" השני לגלגול אתי, ואין חילוק בכל גלגולים, דכיון דבכל דבר מגלגלים על הכל - הכל גלגול חדא הוא, דהא מהך גלגול נפקא (קידושין דף כז:) בעלמא דמגלגלים בכל שבועות, ואין חילוק בעולם, דבכל דבר מגלגלים, ואם כן אין קשיא כלל מנא לן כל הני, כיון דאלה ושבועה כתיבי בקרא, וחד "אמן" לגלגול אתא, ילפינן דמגלגלין הכל. ובהדיא מוכח כך מדברי רש"י, שפירש בפרק קמא דקידושין (שם ד"ה אמן) אהא דאמר שם 'מנין לגלגול שבועה מן התורה', שנאמר "ואמרה האשה אמן אמן", ופירש שם רש"י וזה לשונו 'אמן אמן יתירה, למדרש גלגול'. והמדקדק בדבריו [יראה ד]לא בא לפרש רק היכי נדרש מן חד "אמן" כל הני. לכך פירש דדרשינן מיניה גלגול, וכיון דדרשינן מיניה גלגול, כל ענין גלגול אחד הוא. ולכך מגלגלים מאיש זה ומאיש אחר - שלא סטית ארוסה ונשואה ושומרת יבם וכנוסה:
אך קשיא, למה משנה רש"י סדר המשנה, דהא במשנה קאמר (סוטה דף יח.) 'אמן על האלה, אמן על השבועה', והדר קאמר 'אמן מאיש זה אמן מאיש אחר', ואילו רש"י מהפך, ונקט ברישא 'אמן מאיש זה אמן מאיש אחר'. ונראה לי, דרש"י סבירא ליה דודאי "אמן" קמא מוקמינן לגלגול, דהוא יותר חידוש ורבותא, רק דהוי מוקמינן ליה לאלה ושבועה, ולא לגלגול, לכך כתיב "אמן" השני לאלה ושבועה, ואם כן אמן הראשון לגלגול אתא. וכך מוכח מדברי רש"י בפרשת משפטים אצל "ויצאה חנם אין כסף" (שמות כ"א, י"א), עיין שם (גו"א אות לח) ותמצא מבואר, כי דעת רש"י כי יתור בתרא מגלה איתור קמא, שהשני דוחק הראשון דאתא לטפויי. ובמשנה נקט השבועה כסדר - אותו שהוא יותר חידוש וצריך רבוי - בסוף:
[לא] אין זה סדר המעשה כו'. כלומר, שהרי אחר הקרבת המנחה כתיב (ר' פסוק כו) "והשקה את האשה", ואתיא כרבי שמעון (סוטה דף יט.), ורבנן פליגי התם שמשקה ואחר כך מקריב המנחה, ופירש (רש"י) אליבא דרבי שמעון, שכן משמע לשון המקרא (כ"ה ברא"ם):
[לב] להיות לה רעים ומרים. פירוש, דלאו דווקא מרים, אלא 'רעים ומרים', שכל דבר רע נקרא 'מר':
[לג] ואף היא מניפה עמו. אף על גב שלא כתב תנופה רק בכהן, ילפינן בגזירה שוה משלמים; כתיב הכא "ולקח מיד האשה", וכתיב גבי שלמים (ויקרא ז', ל') "ידיו תביאנה", מה להלן בעלים עמו, שהרי כתיב "ידיו תביאנה", אף הכא בעלים עם הכהן (סוטה דף יט.):
[לד] זו היא הגשתה. שהרי אי אפשר לפרש הקטרה כמשמעו, דהרי כתיב אחר כך (פסוק כו) "וקמץ הכהן וגו'":
[לה] בקרן דרומית מערבית. זה נתבאר בפרשת צו את אהרן (ויקרא ו', ז'):
[לו] הפרש יש כו'. אבל "בתוך עמך" דלמעלה (פסוק כא) גבי שבועה, פירושו שהכל יהיו נשבעים בה, כדלעיל (רש"י שם). אבל הכא דכתיב "לאלה בקרב עמה", ולא כתיב 'לשבועה', אין הפירוש שהכל יהיו נשבעים בך, דאם כן הוי ליה למכתב גם כן "ולשבועה" כדלעיל:
[לז] ונקתה ממרים המאררים. לא מן העונש, כמו "ונקה האיש מעון" (פסוק לא), דזה לא יתכן, שאם טהורה היא איך יהיה לה עונש, דמאי עשתה, אלא פירושו "ונקתה" 'ממים המאררים', שלא תאמר דיש בתוך המים המאררים דבר שעל כל פנים תבא לה רע, לכך אמר הכתוב שתהיה נקיה ממים המאררים:
[לח] דבר אחר משישקנה וכו'. דלפירוש ראשון הוי ליה למכתב 'והאיש נקה מעון', כמו "והאשה תשא עונה", אלא הכתוב מחובר למעלה, אם עשה כל המעשים הכתובים למעלה אז ינקה מעון: