שמואל דוד לוצאטו (שד"ל) על בראשית ב
(א) ויכלו כלל שאחר הפרטים, כאומר עם זה נשלמו השמים וגו'. וכל צבאם הכוכבים נקראים צבא השמים, וכאן אומר צבאם על השמים והארץ יחדו, כלומר כל מה שבשמים, וכל מה שבארץ, ונראה שצבא ענינו קבוץ דברים המתיחסים לדבר אחד, וכאן יורה קבוץ כלל הנמצאים המתיחסים לשמים ולארץ. (ב) ויכל אלהים וגו': דבק עם סוף הפסוק, הואיל וביום השביעי כבר כִלָה כל מלאכתו, לפיכך שבת ביום השביעי. והנה ויכל הוא עבר שכבר נשלם, וכמוהו רבים. ובתרגום המיוחס לשבעים זקנים, וכן בס"ת ספר תורה של כותים כתוב ביום הששי, וכבר ראה קליריקוס שאינה אלא הגהה ותיקון, וכמו שאמרו בתלמוד (מגלה ט'), שהרי אם היה שהיה כתוב מתחלה ויכל אלהים ביום הששי, אין שום טעם שתעלה על דעת להגיה ויכל בשביעי, ובהפך אם מתחלה היה כתוב בשביעי, הדבר מובן שהיה הלשון קשה להמון, ועמדו והגיהו בששי וזה כלל גדול על דבר החילופים הנמצאים בספר הכותים, שכלם הגהות שהגיהו חכמיהם במעוט וקלות בינתם דעתם, וכמו שביאר בטוב טעם ודעת החכם גיז' גיזניוס בספרו De Pentateuchi Samaritani origine et indole et auctoritate, Halae 1815., וגם החכם De-Rossi אע"פי אף על פי שנפתה לפעמים אחרי הנסח השמרוני, ולא הבין כל מה שהבין גיז' גיזניוס מ"מ מכל מקום כבר כתב דרך כלל כדברים האל' האלה לאמר: Quaelibet lingua et aetas suas habet anomalias et enallages; nec omnes nec semper grammatice scripserunt sacri auctores. Unde non temere rejicienda lectio anomala, Immo anomala lectio plerumque verior. Facillimum namque est anomalis analoga a scribis substitui, analogis anomala difficillimum (Variae lectiones, Vol. I. Proleg. par. II, §§ 58, 39.) וישבות השביתה אין ענינה מנוחה, אלא הפסק מעשיית מלאכה. (ג) ויברך הוסיף לו מעלה על שאר הימים. ויקדש אותו גמר בדעתו שיהיה היום ההוא מופרש לכבוד האל ואסור במלאכה. והנה ידוע כי אין יום השביעי נבדל בטבע משאר ימים, אלא ביתרון ובחסרון הלבנה, וגם אלו אינם לשבעה ימים מצומצמים, כי החדש הוא כ"ט י"ב תש"צג, לא כ"ח ימים מצומצמים כדי שיהיה רביעיתם ז' ימים; א"כ אם כן לא נאמר ענין זה אלא כהקדמה למצות השבת, וכן כל עצמם של ששת ימי הבריאה לא נכתבו אלא לכוונה זאת, וכמו שאמרתי למעלה (א' א'). אשר ברא אלהים לעשות אשר ברא ועשה, כלומר שבת מבריאה וממעשה (רמב"ן רבי משה בן נחמן ורמ"במן רבי משה בן מנחם (מנדלסון)). (ד) אלה תולדות אלה האמורים למעלה (רש"י רבי שלמה יצחקי), זה האמור עד כאן הוא ספור תחלת הויית השמים והארץ, ותחלת ההוייה תקרא תוֹלֶדֶת, כמו בטרם הרים יֻלָדו (תהלים צ' ב'). ורבים בין האחרונים (ולפניהם בעל מעשי ה') אומרים כי אלה תולדות חוזר למטה, ושבוש הוא, כי למטה לא דבר דבר לענין השמים, ואיך יאמר אלה תולדות השמים? והנה הפסוק הזה קושר הפרשה הזאת עם הקודמת, והוא עדות ברורה כי מי שכתב מכאן ולמטה כתב ג"כ גם כן מכאן ולמעלה, ולא כדברי האומרים כי מגלות מגלות הן שלקט משה והעתיק בספרו. ביום עשות הוא פירוש בהבראם, וביום ענינו זמן (ע' עיין למטה פסוק י"ז) כלומר כשעשה ה' אלהים וגו'. ה' אלהים ענינו כמו שפירשתי (א' א') בעל הכחות כלם, והוכח מתחלתו על רבוי אלוהות שהיו הגוים עובדים, ולכך נמצא פעמים רבות שהוא חול, אבל שם בן ארבע אותיות לא מצאנוהו אלא שם פרטי לאל יחיד שישראל עובדים, ועל גזרת השם הזה אמרו שהוא משרש היה שאומרים בארמית ולפעמים בלה"ק לשון הקודש הוה. ודעת רשב"ם רבי שמואל בן מאיר (שמות ג' ט"ו) שענינו יִהְיֶה, כלומר הנמצא לעולם, כי הוא קורא לעצמו אֶהְיֶה (שמות ג' י"ד ט"ו), ואנחנו אומרים עליו יהיה או יֶהֱוֶה; וזו בעצמה דעת ראב"ע רבי אברהם בן עזרא שכתב (שמות ט"ו ב') ובעבור שמלת אהיה ידועה בלשון, הוצרך להחליף היו"ד בוי"ו בשם הנכבד, כלומר שאם היה האל נקרא בשם יִהְיֶה ע"ד על דרך שם אהיה, היתה המלה מתחלפת עם מלת יִהְיֶה השגורה הרבה בדבור בני אדם, וע"כ על כן החליפו בשם הקדוש היו"ד בוי"ו. ואחרים אומרים שהוא מורכב מן היה הוה ויהיה, אמנם אם הוראת השם הזה היא הנצחיות, לא יובן למה לא יפול גם על אלהים אחרים שהיו נצחיים לפי מחשבת עובדיהם, וכן למה לא נזכר בפרשת הבריאה. ול"נ לי נראה כי האל נקרא אלהים בבחינת יכלתו, והיותו אדון הטבע ובעל הכוחות כלם, והוא נקרא בשם בן ארבע אותיות בבחינת היותו נעבד והיות בני אדם עובדים אותו, ומפני זה לא היה מקום להזכיר שם זה קודם בריאת האדם. ואמנם למה לא נקראו גם אלהים אחרים בשם זה? נ"ל נראה לי כי עקר הוראת השם הזה הוא פוֹעֵל הטובות וְהָרָעוֹת, כלומר שהכל בא מידו. גם הטוב גם הרע, וזה כולל ענין היחוד, שאין זולתו לא סבת הטוב ולא סבת הרע; ולפי זה לא יפול השם הזה על שום אלוה אשר איננו יחידי. ואמנם מִנַיִן לשם הזה ההוראה הזאת? נ"ל נראה לי שהוא מורכב משני שמות, יָה שענינו פועל הטובות, כי לא מצאנוהו בשום מקום לענין הרעות, ומה שכתוב יסור יסרני יה, אשרי הגבר אשר תיסרנו יה. גם שם הכוונה שהיסורין לטובת האדם, לא לרעתו; ולדעתי מלת יָה או יָהו מתחלת המלת הקריאה לשמחה והשתוממות על טובה גדולה, ומלת וָה או הֹוָה נהפך, קריאה וצעקה לצרה ושוד ושבר (כמו ווי vae), ושם בן ארבע המורכב משתי המלות האלה מורה פועל הטובות והרעות. וע' עיין מה שכתבתי בשמות ו' ב' ג'. ולענין קריאת השם הזה, אין ספק כי כל ימי בית ראשון וגם בתחלת בית שני היו קוראים אותו ככתבו, כי עינינו הרואות כמה שמות בני אדם מורכבים ממנו, יהונתן, יהוידע, יהושפט, יהורם, יהואחז, אחזיהו, חזקיהו, ישעיהו, ירמיהו, ועוד אם לא היו קוראים אותו למה יכתבוהו? ונראה כי בימי בית שני התקינו חכמים שלא לקרוא אותו ככתבו, ועשו זה אולי מפני שראו שהיו העם עוברים על לא תשא, שהיו מזכירים אותו לשוא, והתקינו שיהיו קוראים תחתיו שם אדנות, ואנו רואים כי כן גם בתרגום המיוחס לשבעים זקנים הוא מתורגם בכל מקום Κύρτος, וכן בתרגום רומי Dominus, וכן במה שנשאר בידנו ממלאכת Origenes, הנקראת Hexapla שכתב בצד התרגום היוני הפסוק בלה"ק לשון הקודש באותיות יוניות אנחנו רואים כתוב בכל מקום Άδοναί. וכן בעלי הנקוד היו קוראים אותו באדנות, כי ראינו א') שהדגישו אות בג"ד כפ"ת שאחריו, כגון בה֣' בג֔דו (הושע ה' ז') ובה֣' ב֙ט֗חתי (תהלים כ"ו א'), ואני אל־ה' בטחתי (שם ל"א ז'); ב') שנקדו אותיות וכל"ב המשמשות בראשו בפתח ולא בחירק; ג') שנקדו אות מ"ם המשמשת בראשו בצר"י ולא בחיר"ק; ד') שלא נקדו אותו על דרך אמת בכל מקום, אלא לפעמים נקדוהו בנקוד אֱלֹהִים, וזה כשלפניו או לאחריו שם אדנות (אדני ה', או ה' אדני), והיה טעמם כדי שלא לכפול שם אחד בעצמו שתי פעמים רצופות בקריאה במקום שלא נכפל בכתוב; ואם היה בדעתם שיקרא ככתבו, אין כאן שום טעם שיחלופו נקודו. והנה רבים חקרו איך היתה קריאת השם הזה ככתבו, ומה הן הנקודות העצמיות אליו, ולפי מה שכתבתי על גזרתו והרכבתו נ"ל נראה לי כי הנקוד אשר הוא נקוד בו ברוב המקומות הוא הוא נקודו הָעֶצְמִי, כי קמץ של יהּ בהתרבות המלה ישתנה לשוא, והעֵד יְהוֹנָתָן, וחבריו. ונ"ל נראה לי כי זו היתה ג"כ גם כן כוונת בעלי הנקוד במה שנקדו היו"ד שוא, שאם לא נתכוונו אלא לנקוד שם אדנות למה לא נקדו היו"ד חטף פתח כדרך שנקדוה חטף סגול כשקריאתו אלהים? לפיכך אומר אני כי אמת שהיתה כוונתם שיקרֵא בלשון אדנות אבל שמרו עם זה קריאתו העצמית שהיתה ידועה להם בקבלה. (ה) וכל שיח השדה: קודם שיתחיל פרטי יצירת האדם שהוא העקר, אמר כי אחר שאמר תדשא הארץ דשא וגו', לא התחילו הצמחים לצמוח כדרכם ולהיות גדלים והולכים כמו שהוא עתה, אלא הוציאה הארץ שָרְשֵי כל מיני צמחים, ולא היו צומחים והולכים, כי לא המטיר ה' מטר עד שברא את האדם, וכל זה להודיע כמה חבתו של מין האדם. שיח: נראה ענינו עץ קטן, והכוונה לא היו עדיין אילנות גדולים, ואפילו קטנים, וכמו שאמרו רז"ל רבותינו זכרונם לברכה על פתח קרקע עמדו עד יום ששי, כלומר נבראו שרשיהם ולא הצמיחו. ובלשון סורי שוחֲ germinavit, pollulavit, floruit שוח virgultum. טרם: עדיין לא (רש"י רבי שלמה יצחקי רמבמ"ן רבי משה בן מנחם {מנדלסון) רוז' וגיז'). כי לא המטיר וגו' ואדם אין: וגם לא היה אדם שיעבוד את האדמה, וישקה אותה ממימי הנהרות. לעבוד את האדמה, כמו לעבדה ולשמרה, שנאמר קודם שיחטא האדם. (ו) ואד, אין ענינו כפירוש המפרשים ענן העולה באויר אלא לחלוחית העולה על שטח הארץ ומשקה פני האדמה בלחות תמידית (ספר מלאכת מחשבת), וע' עיין מה שכתבתי בבה"ע ביכורי העיתים תקפ"ט עמוד 119, ושם ביארתי ג"כ גם כן הבדל ארץ ואדמה, כי שם ארץ כולל כל עובי העולם ופנימיותו, ושם אדמה לא יכלול רק הפנים הנראים והנעבדים להוציא לחם (והחלוק הזה מצאתיו אח"כ אחר כך גם בס' ספר הרכסים לבקעה); [לפיכך ברכת בורא פרי האדמה אינה כוללת פירות האילן, כי האילנות מעמיקים שרשיהם בתחתיות ארץ, על כן כתוב כל עצך ופרי אדמתך] וטעם ואד יעלה וגו', לומר כי אעפ"י אף על פי שלא היה מטר יורד ולא היו הזרעים צומחים, היה מהשגחת האל שתהיה הארץ לחה קצת, שלא ימותו הזרעים והשרשים, אלא יהיו קיימים עד בריאת האדם וירידת המטר. (ז) וייצר, אחר שהזכיר איך היתה הארץ שממה עד שלא נברא האדם, הזכיר יצירתו. ויפח באפיו נשמת חיים: ענין נשימה ידוע בלשון חכמים, כגון בבראשית רבא פרשה י"ד על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבוראו, ובתלמוד (סוכה דף כ"ו ע"ב) שתין נשמי, גם בלשון מקרא מצאנו (ישעיה מ"ב י"ד) אשום ואשאף יחד, אשום (משרש נשם) מורה הוצאת האויר, ואשאף הכנסת האויר; והנה נשמה (כמו נפש ורוח) תחלת הוראתה הוצאת האויר מן הריאה, וזה טעם חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא (ישעיה ב' כ"ב), וכמו שפירש רש"י רבי שלמה יצחקי אשר כל חיותו וכחו תלויים בנשמת (הראוי בנשימת) אפו שהוא רוח פורח וכו'. ואח"כ אחר כך הושאל שם נשמה להורות על העצם המשכיל החי לנצח, וקראו אותו ג"כ גם כן רוח ונפש, וזה טעם כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי (שם נ"ז י"ו) הרוח העוטף ולובש גופם (שהגוף כלבוש לנשמה) מלפני הוא ואני הוא שעשיתי הנשמות (רד"ק רבי דוד קמחי דון יצחק וקלריקוס), ולא נמצא בכל המקרא נשמות בלשון רבים חוץ מפסוק זה. והנה גם הבהמות יש להן נשמת חיים, וכן כתוב (בראשית ו' כ"ב) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו, ואין שום מקום לחלק בין נשמת חיים לנשמת רוח חיים, וכבר מצאנו (תהלים י"ח י"ו) מגערתך ה' מנשמת רוח אפך, הרי מפורש כי נשמת רוח אינה אלא האויר היוצא מן האף. אבל ההבדל הגדול שהבדילה התורה בין האדם לבהמה הוא במה שאמרה כי כח הנשימה והחיות שבאדם ניתן בו בנפיחתו של הקב"ה הקדוש ברוך הוא, מה שלא נזכר כלל בבהמות, אלא תוצא הארץ נפש חיה למינה, ויעש אלהים את חית הארץ למינה. והנה מהות הנשמה היא למעלה מהשגת האדם בעה"ז עולם הזה, על כן לא דברה בו התורה בפירוש, רק הודיעתנו כי האל הוא אשר נפח באדם נשמת חיים והנה חיותו איננה דבר הבא מן האדמה, אלא דבר אלהי שנפח בו האל, וכשאדם מת אין רוחו שבה אל העפר, אבל תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י"ב ז'), וכמו שכתוב רוחו ונשמתו אליו יאסוף (איוב ל"ד י"ד), כלומר שהקב"ה הקדוש ברוך הוא אוסף אליו רוחו של אדם, כי מהאל יצא ואליו ישוב. וכן מצאנו (איוב כ"ז ג') ורוח אלוה באפי, וכן (שם ל"ב ח') ונשמת שדי תבינם, וכן (שם ל"ג ד') ונשמת שדי תחיני, הנה הוא מייחס נשימת האדם וחיותו והשכלתו לנשימת האל ולרוח אלוה. ויהי האדם לנפש חיה: גם שאר בעלי חיים הם נפש חיה, אבל מעלת האדם היא שהוא היה לנפש חיה על ידי נפיחתו של הקב"ה הקדוש ברוך הוא, לא ביצירה ועשיה בלבד. באפיו: אין ענינו נחירים, אלא פנים, כמו בארמית אַנְפִין, וכן למטה (ג' י"ט) בזעת אפיך תאכל לחם, וכן וישתחו אפים ארצה, שהגיעו פניו לארץ, וכן ותפול לאפי דוד (שמואל א' כ"ה כ"ג) כמו לפני דוד, ומזה בלשון חכמים כְלַפֵי נגזר מן כִלְאַפֵי; והנה האויר נכנס ויוצא מן הפנים, כלומר מן הפה ומן האף. (ח) ויטע וגו': אחר שאמר כי קודם היות האדם לא המטיר ה' על הארץ, הגיד כי קודם שיבראהו הכין לו מושב טוב ומבורך, והכין ארבעה נהרות להשקותו, כי בכל הארץ היה האד שומר הצמחים שלא ימותו, ובגן עדן היו הנהרות משקים ומצמיחים כל עץ נחמד וטוב. ויטע, כמו כאהלים נטע ה' (במדבר כ"ד ו'), ארזי לבנון אשר נטע (תהלים ק"ד י"ו) לא נטיעה ממש, אלא כמו הצמיח. ונראין דברי האומרים כי עדן הוא שם ארץ, ככתוב למטה (ד' י"ו) וישב בארץ נוד קדמת עדן, ושהיא הארץ הנזכרת בישעיה וביחזקאל, כמו שכתוב ההצילו אותם אלהי הגוים אשר השחיתו אבותי את גוזן ואת חרן ורצף ובני עדן אשר בִתְלַשָר (ישעיה ל"ז י"ב, ומ"ב י"ט י"ב), חרן וכנה ועדן רכלי שבא (יחזקאל כ"ז כ"ג), ושברתי בריח דמשק והכרתי יושב מבקעת און ותומך שבט מבית עדן וגלו עם ארם קירה (עמוס א' ה'), ודעת ההגמון Huet כי תכונת ארץ עדן ad alveum Euphratis et Tigris, ubi una fluunt infra Babyloniam. ודעת Clericus שהיא חלק מארץ ארם (Syria), וכן משמע מדברי עמוס הנ"ל, אם לא נאמר שמקומות הרבה נקראו בשם זה (מה שאיננו רחוק) ועדן לחוד ובית עדן לחוד. ודעת יוחן דוד מיכאעליס שארץ עדן is tractus fuit, qui hodie Armenia, Ghilan, Dailem et Chorasan vocatur, atque ah Euphrate, et Tigride usque ad Araxem et Oxum progreditor. מקדם: לצד מזרח, למזרח של עולם, כנגד יושבי א"י וסביבותיה, והמדבר אשר היו בו ישראל בימי משה, וידוע כי ארם נקראת קדם, להיותה למזרח א"י, גם בבל ושאר אזיאה למזרח א"י, או כדעת רש"י ואחרים למזרחו של עדן. (ט) ויצמח וגו' מן האדמה: מקרקע הגן (רש"י) כי סיים ועץ החיים בתוך הגן, הרי שאינו מדבר על האדמה בכלל. ועץ החיים וגו' ועץ הדעת טוב ורע: כך היה שם שני העצים ההמה, לפי מה שהודיע ה' לאדם. (י) ונהר יוצא מעדן, אין להכריע אם הכוונה שגם עתה הוא יוצא, או אם הוא כתרגומו הוה נפיק, ובימי משה לא היה כן, ויהיה כדעת קצת מן האחרונים שאומרים כי העדן היה במקום שהוא עתה ים. להשקות את הגן: הזכיר זה לצייר לנו איך לא היה המקום ההוא חסר כלום כי לא היה צריך למי גשמים. ומשם יפרד וגו', להגיד גודל הנהר שארבעה נהרות שקצתם ידועים בגָדלם היו יוצאים ממנו. ראשים: פירשו המפרשים כתרגומו, רישי נהרין ונ"ל לשון חלק, כמו ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים (שופטים ז' י"ו), וכן בשאר לשונות קוראים לחלק ראש (caput, capo). ודעת קליריקוס ואחרים לפניו כי אין להבין מכאן כי מקור אחד לארבעת הנהרות האלה, כי אפשר שהיו הנהרות מתחילים מהלאה לעדן, והיו מתחברים במקום אחד בעדן, ומשם היו יוצאים וחוזרים ונפרדים. (יא) שם האחד פישון: לדעת מיכאעליס ורוז' הוא Ara או Araxis ובפי הקדמונים Phasis, ויוצא מחלק צפוני של ארץ ארמיניאה, ומתחבר לנהר Kur ונשפך לים הקספי; ולדעת Bochart הוא ענף מנהר פרת, ולדעת קליריקוס הוא Chrysorroa (ע״ש על שם הזהב) היוצא מעיר דמשק; וגיז' אומר שהוא Indus; ויוסף פלאויוס כתב שהוא Gangis; ור״שי ור' סעדיה והר״מבן אמרו שהוא נילוס, וכן היא דעת השמרונים. ונ״ל שאם היתה הכוונה על נילוס לא היה אומר שם האחד, אך היה כתוב האחד פישון, כמו והנהר הרביעי הוא פרת, שלא אמר בו מלת שֵם לפי שאותו נהר היה ידוע לישראל (כמו שרמז רש״י באמרו שנזכר על שם א״י ארץ ישראל, כלומר שהוא נודע בגבולות הארץ), וכל שכן נילוס היה ידוע ליוצאי מצרים. ארץ החוילה: לדעת Bochart היא בארץ ערב אצל Catipha et Baharc שמשם יוצאות אבנים יקרות, ולדעת קלירוקוס היא קרובה לא״י לארץ ישראל, ככתוב (ש״א ט״ו ז׳) ויך שאול את עמלק מחוילה בואך שור, ודע כי שני חוילה (בני אדם) נזכרו למטה (סימן י'), אחד בבני כוש, ואחד בבני יקטן, ויש אומרים שהיא מדינת Calchis המפורסמת אצל הקדמונים בעבור הזהב ונקראת עתה Mingrelia, ולדעת מיכאעליס ורוז׳ היה אצל הנהר Araxis גוי הנקרא Chevalissis ע״ש על שם חוילה, וכן בלשון רוסיא הים הקספי נקרא Chevalinskoie More; ודעת גיז' שהיא India. הסובב: לא מקיף, אלא עובר וסובב בארץ (קליריקוס ורוז׳). (יב) וזהב הארץ ההיא טוב וגו': לא מצאתי טעם להודעת דברים אלה, ונראה שהם לתפארת הענין מאחר שהוא מדבר בארץ קרובה לעדן. טוב, מצאנו במקומות הרבה טוב ענינו יפה. שם הבדלח: קליריקוס ורוז׳ אומרים שהוא bdellium, והוא שרף אילן (resina), והיא דעת יוסף פלאויוס, וכן תרגמו סומכוס, עקילס, תיאודוציאון, והיירונימוס. אמנם (כמו שכתב גיז') אין השרף הזה ענין יקר ותשוב כ״כ כל כך שיוזכר בין הזהב ואבן השהם. ודעת ר' סעדיה ור' יונה ואתריהם Bochart שהוא המרגלית הנקראת Perla, וזה נראה נכון, ונכון ג״כ גם כן שלא קראו אבן כמו שקרא השהם, כי המרגלית איננה אבן. ואבן השהם, לדעת אנקלוס ותרגום ירושלמי וסורי וערבי הוא אבן berylius, ולדעת אנקלוס יוסף והיירונימוס הוא Sardonyx או Onyx. (יג) גיחון: קליריקס אומר שהוא Orontis בארץ ארם, ולדעת מיכאעליס ורוז׳ הוא Oxus בארץ Tartaria, ונקרא עכשו Abi-Amu, וקורין אותו הערביים גיחון, ואין זו ראיה, כי הרבה נהרות נקראים גיחון בלשון ערבי ופרסי, כי הוראת השם הזה כמו יוצא, מן כי יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ, כ״ג), כי אתה גחי מבטן (תהלים כ״ב י׳), גם אצל ירושלם מצינו גיחון, והוא שִילוֹחַ (מ״א א׳ ל״ג); ודעת יוסף פלאויוס, ואחריו רבים מקדמוני הנוצרים, והיא ג״כ גם כן דעת ר׳ יוסף קמחי, ודעת גיז', כי גיחון הוא נילוס, והביא ראיה מבן סירא (כ״ד ל״ז): Qui mittit disciplinam, sicut lucem, et assistens quasi Gehon in die vindemiae, והוא אומר כי מלת כָאֹר (sicut lucem) ענינה כַיְאוֹר, כמו בעמוס ח׳ ח׳, ואומר עוד כי אולי נילוס נקרא בשם גיחון בעברו בארץ כוש, ונקרא יאור ושיחור בעברו במצרים. (יד) חדקל: בל׳ בלשון ארמי דגלת, בהשמטת הח׳ית וחילוף הק״וף בגי״מל והוא Tigris, וזה ידוע מספרי הקדמונים. ההולך קדמת אשור: חדקל הולך למזרח בבל ולמערב שאר ארץ אשור; ונראה (כדברי גיז׳) כי משה קרא אשור לאותו חלק היותר קרוב לארץ ישראל, והוא בבל ומה שסמוך לה, כי שם אשור נאמר לפעמים על ארץ כשדים, וכן הוא אומר כי מִכְתָבֵנוּ נקרא כתב אשורי שעלה עמנו מאשור ר״ל מבבל. הוא פרת: שהיה ידוע להם, ונקרא בל׳ בלשון הקדש הנהר סתם, או הנהר הגדול, ועֵבר הנהר הוא כנוי לארץ אשר מהלאה לפרת (Mesopotamia) שהוא בין שני נהרות פרת וחדקל. (טו) לעבדה ולשמרה: הכנוי לשון נקבה, כי אע״פי אף על פי שלא נמצא גן לשון נקבה, הנה מצאנו גַנָה וגַנות. לעבדה: בזריעה ונטיעה, עבודה קלה ובלא זיעת אפים. ולשמרה: מן הבהמות והחיות, שתהיה תבואתה לעצמו, והרי זה כאלו אמר שיעבדנה וְיֶהֱנֶה ממנה. (טז) ויצו ה׳ אלהים על האדם: לשון צווי הנקשר עם המקבל הצווי במלת על הוא מצות לא תעשה, כמו ועל הנביאים צויתם לאמר לא תנבאו (עמוס ב׳ י״ב), ועל העבים אצוה מהמטיר עליו מטר (ישעיה ה׳ ו׳) כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד (אסתר ב׳ י״ב) (רא״בע), אך לפעמים הצווי נקשר עם שני שמות, עם מי שמצווים אותו, ועם מי שהצווי לתועלתו ובגללו, כמו ויצו עליו פרעה אנשים (בראשית י״ב ך׳) פרעה צוה אנשים לטובת אברהם, וכן לכי לביתך ואני אצוה עליך (ש״ב י״ד ח') ותצוהו על מרדכי (אסתר ד' ה'), ובכל אלה הדבר פשוט שאין מלת על תורה מניעה ואיסור. אכל תאכל: תוכל לאכול כחפצך, וזה דרך התורה במצות ל״ת להתתיל מן ההיתר, כמו ששת ימים תעבוד ויום השביעי שבת וגו׳ לא תעשה כל מלאכה, שש שנים תזרע שדך וגו׳ והשביעית תשמטנה (שמות כ״ג י' י״א). (יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו: מלת ממנו נכפלה לחזוק כמו למטה, לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. מות תמות: כמשמעו, ואין להבין מזה שאם לא חטא לא היה מת, אלא אם לא היה חוטא היה מת, כי המות הוא טבעי לגוף האדם ככתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, וכשחטא היה דינו למות מיד, אלא שהוקל עונשו ולא מת מיד, מפני שלא חטא מרוע לבו, אלא מפני קלות דעתו ששמע לאשתו, והיא בקלות דעתה שמעה להסתת הנחש, ועל כן אמר לאדם כי שמעת לקול אשתך. (יח) לא טוב היות האדם לבדו: אין הכוונה לומר שהאל נמלך ממחשבתו, אלא המכוון הוא להעיר אותנו על יקרת הזווג. ולהודיע כי לא טוב היות האדם לבדו, ולפיכך רצה הק״בה שיהיה האדם שרוי שעה אחת בלא אשה וא״חכ הזמינה לו כדי שתהיה חביבה עליו אחר שהרגיש כי בזולתה היה חסר, ומזה ילמדו גם הדורות הבאים כי לא טוב היות האדם לבדו. ותלמידי מוה״רר איגל מוסיף כי מה שכתוב לא טוב וגו' אינו אלא כאומר שעדיין לא נשלמה כוונת הבורא בבריאת האדם, כי אחר בריאת כל דבר כתוב וירא אלהים כי טוב, שנעשה רצונו, וכאן לא נעשה עדיין רצונו, כי מעולם לא היה רצונו שיהיה האדם יחידי. עזר כנגדו: נ״ל נראה לי מל' מלשון כנגד שבל״ח שבלשון חכמים, כמו כנגד ארבעה בנים דברה תורה, ענינו ביחס לד' בנים, עזר מתיחס לו ומתוקן לצרכיו; ורוז' ואחרים פירשו נגדו מה שלפניו, הם כלי ההולדה, והוא שבוש. (יט) ויצר וגו': קשור עם סוף הפסוק, אחר שיצר אותם הביאם אל האדם. לראות מה יקרא לו: כדי שהאדם יראה מה יקרא להם (ר' עובדיה ספורנו), ופירוש יראה יגמור בלבו, כמו עתה דע וראה מה אשיב שולחי דבר (ש״ב כ״ד י״ג), והמכוון בקריאת השמות שיהיה אדון עליהם (ע׳ למעלה א' ה'). לראות: פעמים הרבה המקור חוזר למי שאינו נושא המאמר, כגון כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו (תהלים ק״ד כ״ח) שתתן אתה, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה (למעלה ט״ו) שיעבדֶהָ וישמרֶהָ, משלי שלמה...לדעת חכמה ומוסר להבין וגו' לקחת וגו', שידע הקורא ויבין ויקח, וכן לפרוש להם על פי ה׳ (ויקרא כ״ד י״ב) שיפרש להם משה, לרבעה אותה (שם כ' ט״ז) שהבהמה תרבע אותה, תקחנו למות (שמות כ״א י״ד) שימות. וכל אשר יקרא לו וגו': נראה ל' לשון עתיד כמשמעו כל מה שיקרא לו הוא יהיה שמו, והוא מחובר למעלה, ויבא אל האדם כדי שיקרא להם שם, ומה שיקרא להם הוא יהיה שמם, ולא כתרגום אנקלוס וכל די הוה קרי ליה אדם. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה: הרי זו מליצה קשה, ושיעורה: וכל אשר יקרא האדם לכל נפש חיה הוא שמו, נפש חיה הוא פירוש מלת לו כמו ותראהו את הילד (שמות ב׳ ו׳) (רא״בע), אשר אנכי נותן להם לבני ישראל (יהושע א׳ ב׳), והשמיט מלת לכל שלא לכפול מלת כל שהתחיל בה באמרו וכל אשר יקרא לו. (כ) ולאדם: לעצמו, והזכיר שמו לומר שלא מצא עזר הדומה לו לפי טבעו שהוא אדם. לא מצא עזר כנגדו: הא אם מצא היה בידו לקחתו לעזרתו, הרי כשהביאם אליו נתכוון לעשותו אדון עליהם להשתמש בהם, וכמו שפירשתי טעם כל קריאת שם הנזכרת כאן. (כא) ויסגור בשר תחתנה: כמשמעו, סגר בשר במקומה. שרש סגר נאמר לא לבד על המקום שסוגרין בתוכו, אך גם על מה שסוגרין בתוכו כמו ותסגר מרים. בספרי אפלטון נמצא כי האדם נברא אנדרוגינוס ושהאל הפריד אח״כ הזכר מן הנקבה, וקרוב לזה הדרש שנברא דו פרצופין מה שלא נרמז בתורה (קליריקוס). (כב) ויבן…את הצלע…לאשה: כן דרך לה״ק, כמו ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ח׳ כ״ז), וגם בלא למ״ד, כמו ויבנה את האבנים מזבח (מ״א י״ח ל״ב). (כג) זאת הפעם: אין זאת חוזר לפעם, כי הי״לל היה לו לומר הפעם הזאת; גם אם תפרש זאת היא הפעם (כדרך כל זה וזאת ואלה שלפני השם, נכלל בהם הוא, היא, הם) אין המקרא מתפרש יפה, אלא זאת חוזר לאשה, ומלת הפעם ענינה tandem כמו עתה הפעם ילוה אישי אלי (בראשית כ״ט ל״ד), הפעם יזבלני אישי (שם ל׳ כ׳), תטאתי הפעם (שמות ט׳ כ״ז), וכן בל׳ בלשון אשכנז ein mahl, גם בל׳ איטלקי אומרים una volta להוראת tandem. והנה הכוונה סוף סוף מצאתי בת זוג הראויה לי, כי זאת היא עצם מעצמי וגו׳ (Questa finalmente è) וכן מצאתי גם לבעל הרכסים לבקעה. עצם מעצמי ובשר מבשרי: זאת היא דומה לי וצורת עצמותיה כצורת עצמי ומראה בשרה כמראה בשרי, והכה היא עצם ממין עצמי ובשר ממין בשרי (תלמידי יוסף ירא), וא״חכ ואחר כך שפט כי ממנו לוקחה, ואומר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. אשה כי מאיש וגו׳: משה הזכיר השמות האלה כפי מה שהיו מבטאים אותם בימיו, אע״פי שאשה לא נגזר מתחלה מאיש אלא מֵאֱנַש, ומן אֱנַש אמרו אֵנֶש, (כמו מן גְבַר גֶבֶר) וממנו אֲנָשִים, וממנו אמרו אִנְשָה וא״חכ אִשָה, אמנם שם איש כך היה מתחלתו, וממנו יֵש, ובארמית אִיתַי. (כד) על כן יעזב איש: על כן אינו משמש אלא על מה שעבר ועל מה שהוא עתה, ולכן על העתיד, לפיכך אין אלה דברי אדם, אלא דברי משה, מלבד כי אדם לא ידע עדיין אב ואם. ופירוש הכתוב: ממה שאשת האדם לוקחה מצלעו, מזה נמשך עוצם הדבקות שבין אדם ואשתו, ונמשך שאדם מניח אביו ואמו ודבק באשתו. ואין הכוונה שכל אדם עוזב אביו ואמו, אלא שכל כך היא דבקות האדם לאשתו שאם יצטרך לעזוב אותה או לעזוב אביו ואמו, הוא בוחר (על הרוב) לעזוב אביו ואמו ולא לעזוב את אשתו. וזה כלל גדול בל״הק, בתורה בנביאים ובכתובים, ובמשנה ובתלמוד ובמדרשים, שלאהבת הקצור יזכירו הקצה האתרון מן הדבר, והכוונה על כל מה שלפני הקצה, ואפילו הקצה עצמו אע״פי שהקצה עצמו תהיה מציאותו מועטת. לדוגמא כי תפגע שור אויבך, כי תראה חמור שונאך (שמות כ״ג), וכל שכן אם אינו שונאך, אלא שהזכיר הקצה האתרון, ובמשנה: העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים וכו׳, הזכירו הקצה האתרון, שאפילו תהיה ההוצאה קלה מאד כזו, ואפי׳ תהיה למצוה, לתת לחם לרעבים, היא אסורה. ובברייתא: כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל וכו׳, אפילו תצטרך לחיות חיי צער כאלה, עם כל זה תעמול בתורה. ובתלמוד: פשוט נבילתא בשוקא וטול אגרא, הכוונה עשה מלאכה, ואפילו בלתי נכבדת, ואפילו בזויה בתכלית, וכאלה לאלפים. והיו לבשר אחד: הם דבקים זה בזה כל כך כאלו אינם אלא גוף אחד; ומזה מליצת שְׁאֵר בָשָׂר, ענינה קורבה גדולה, ומזה אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט י״ד). והנה המעשה הזה להורות ניתן כי האדם איננו כשאר בעלי חיים, שהזכר פוגע בנקבה ומזדווג לה והולך לו, ועל ידי כן לא תתחבר מהם משפחה, ולא יהיו לאגודה אחת, אבל האדם הוא מדיני בטבעו, וזה על ידי ששָׂם הבורא בתולדתו שאחרי הזדווגו לאשה לא תפרד דעתו ממנה כְשֶמִלֵא תאותו, ויעזבנה וילך, אך נפשו נקשרת בנפשה ואוהב להשאר עמה בחברה, ומזה תִתְהַוֶינָה המשפחות והמדינות. והנה ספור לקיחת חוה מצלע אדם בא ללמד כי כן ראוי לאדם לדבק באשתו, ולא לעשות כמעשה הבהמה, וזה יביא את האדם לאהוב את אשתו כגופו, ולא ליהנות בה ולעזבה אח״כ אחר כך, כחמור וככלב, וכמעשה הנבלים אשר אין לבם כי אם להנאת עצמם. (כה) ויהיו שניהם ערומים: היא הקדמה לספור אכילת פרי עץ הדעת שהוא עתיד לומר וידעו כי ערומים הם. ערומים: הו״יו יתרה כי הנפרד עָרֹם על כן המ״ם דגושה לא כן ערומים ל׳ לשון עָרְמָה שהנפרד ממנו עָרום בו״יו נחה ע״כ על כן המ״ם רפה, ובעלי המסרת נתנו סימן חכימין רפין וערטילאין דחיקין. ולא יתבששו: האדם בוש ממערומיו לפי שהוא יודע טוב ורע ופועל בבחירה ולא בטבע, לפיכך הוא תר אחר עיניו, וראית המערומים מביאה הרהורים בלבו, והנה הרואה בוש ממה שהוא עצמו מהרהר, והנראה ערום בוש ממה שאחרים מהרהרים בראותם אותו, ואיש ואשתו אינם בושים זה מזו וזו מזה כששניהם מהרהרים בעניני הזווג, אבל גם הם בושים בשאר זמנים שהם עסוקים בשאר מחשבות, ואדם וחוה לא היו עדיין יודעים טוב ורע לפיכך לא היו בושים.