התורה והמצוה על שמות כא
פירוש מלבי"ם על מכילתא על שמות כא:
<< · התורה והמצוה על שמות · כא · >>
פסוק א
וזהו שאמר ר' ישמעאל אף תחתונים מסיני. והוצרך זה לר ' ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בזבחים (דף קט"ו) שרק כללות נאמרו בסיני, אבל פרשיות אלה יאמרו עם הפרטות. ורבי עקיבא הוא סבירא ליה דפרטות נאמרו מסיני, דייק מה שנאמר אשר תשים לפניהם . כי ממה שאמר כה תאמר אל בני ישראל לא משמע רק ויאמר להם פעם א'. וכן בכל מקום דכתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, לכן אמר (דברים לא) כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם . דשירה הינו תורה כמו שאמרו בנדרים (דף לח).
ויש הבדל בין הדבור ובין הלמוד. שהדבור די בפעם א', אבל הלמוד צריך לומר לו הרבה פעמים עד שילמד. ומצאנו שמשה וכן אהרן ונדב ואביהוא למדו ד' פעמים. כמה שאמר בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה. והנה בהלמוד די אם למדו עד שנתפס בלב התלמיד ואינו נכלל השנינה היינו שיהיה בכח התלמיד ללמד לאחרים. לכן הוסיף שימה בפיהם שיוכלו להוציא למודי התורה בפיהם ללמדם לאחרים.
ועדין לא נכלל בזה שיהיה להם בכל דברי התורה ידיעה ברורה שיגיעו בה לכלל דעת, ושהיא מדרגה היותר גדולה שיהיה הכל ערוך לפניהם בידיעה ברורה. לכן הוסיף פה אשר תשים לפניהם, שיעמדו דברי החכמה ערוכים לפניהם כדבר העומד נכחו והכל ערוך ומסודר לפניו. וכמו שנאמר אתה הראית לדעת , שהדעת היא הידיעה הברורה כמו שנודע לאדם המוחשות שרואה בעיניו, כמה שאמרנו בפי' משלי בארך
יא. אשר תשים לפניהם . כבר בארתי בס' התו"ה שמיני ( שמיני ג ) שכל מקום שבא צווי המתחלת במלת זה זאת אלה וכדומה, אין דרך שיבוא עמו מלת אשר, את אלה תשקצו , את זה תאכלו, וכל מקום שבא מלת אשר כבר בא הצווי דרך כלל, ובמלת זה או אלה בא לבאר הצווי בפרטות, כמו קנים תעשה את התבה וזה אשר תעשה אותה וכדומה. ולכן ממה שלא אמר ואלה המשפטים תשים, ואמר אשר תשים מבואר שכבר נאמרו המשפטים במרה דרך כלל ועתה בא לפרשם.
ור ' יהודה כשיטתיה שהוא הניח כלל זה בספרא. ומה שנאמר לפניהם כו ' [מובא בגיטין דף פח] ופירש הרמב"ן שהיה לו לומר אשר תשים להם, כמו שאמר שם שם לו חק ומשפט. ואמר לפניהם שהם הדינים, כי על השופט יבא לשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', פני הכהנים והשופטים, עד עמדו לפני העדה למשפט.
ודרשו עוד (גיטין שם) לפניהם ולא לפני הדיוטות. מפני שכתוב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים , עד האלהים יבא דבר שניהם , שהם המומחים, אמר שתשים המשפטים לפני האלהים שיזכיר ולא לפני כותים, ולא לפני הדיוטות. שירצה שההדיוט יכוף אותו לד"ת .
ורבי שמעון נתן טעם שהקדים המשפטים למצות וכין אדם לאלהים , כי הוא המקיים שלום הקכוץ המדיני, ובו תלוי קיום העולם על הדין והאמת והשלום.פסוק ב
ולדעת הריטב"א צריך לעבוד תמיד עד היובל אם לא שהתנה לפחות משש או ליותר משש, ולדעת רש"י בלא התנה עובד שש, דמסתמא כיון לשנים הקצובים לעבד הנמכר. ובהתנה עובד כפי התנאי פחות או יותר משש, וכמ"ש המשנה למלך (פ"א מהלכות עבדים ה"ז). וכן לא נזכר שמוסר לו שפחה כנענית, וזכר לדבר שאמר שם ויצא מעמך הוא ובניו עמו, רוצה לומר שתמיד יצאו בניו עמו לא כנמכר מבית דין שבניו מן השפחה אין יוצאים עמו.
וכן לא נזכר שנרצע, דהא אין מוסר לו שפחה כנענית וממילא אינו נרצע, בשגם למה ירצע הא יכול להשתעבד שנית. וכן לא נזכר בו דין הענקה. והסברא נותנת כך, דלפעמים לא ימכור את עצמו רק לשנה ואיך יחויב להעניק לו. ואחרי שהפסוקים שבכאן ובפ' ראה מדברים במכרוהו בית דין, ע"כ שהחזיר זה במשנה תורה ללמד דברים שאין מפורשין פה.
והנה, שם כתוב ועבדך שש שנים , שמשמע דוקא אותך לא ליורש, ופה כתוב יעבוד בלא כנוי, והיה לו לומר יעבדך כמה שאמר כי תקנה כנוכח. ובא לרבות שיעבוד מכל מקום אף ליורש ותפסינן הממוצע שעובד את הבן שהוא כאלו עובד אותך ושהבן קם תחת אביו ליעוד ולשדה אחוזה, ואינו עובד את הבת ואת בן הבן שאינו כאביו ממש.
וזהו שאמרו במכילתא בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, שהוא עובדו ועובד הבן וכו' כשהוא אומר כי ימוך וכו'. רוצה לומר שאם לא היה כתוב פסוק כי ימוך, היינו מפרשים שפסוק דפה מדבר במוכר עצמו, ופסוק שבפ' ראה מדבר במכרוהו בית דין, ולא היה סתירה בין מה שאמר פה יעבוד בלא כנוי ושם יעבדך בכנוי . שהייתי אומר שמוכר עצמו יעבוד לכל היורשים, ומכרוהו בית דין יעבוד רק לאדון ולא ליורש אף הבן. כמו שבמ"ש בנרצע ועבדו בכנוי ממעט אף הבן. אבל אחר שממה דכתיב כי ימוך שמדבר במוכר עצמו, מבואר שכאן מיירי במכרוהו בית דין, ויש סתירה בין מה שאמר פה יעבוד ושם ועבדך, מוכח שמה שאמר פה יעבוד היינו שעובד את הבן. הגם דשם כתיב ועבדך ולא ליורש, וצ"ל שמה שגם שמוכר עצמו עובד את הבן ולא את האח הגם ששם כתיב יעבוד עמך, דיעבוד עמך אינו מעוט כ"כ כמו יעבדך, וכשעובד הבן נופל לשון יעבוד עמך כי הבן קם תחת אביו
יג. עבד עברי , עברי תואר לעבד, עבד שהוא עברי, דא"ל שהוא שם נסמך עבדו של עברי, דהיינו עבד כנעני הנלקח מישראל. ומה שאמרו והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם , היינו בלוקח מן הנכרי שעליו אמר מהם תקנו עבד ואמה . אבל בלוקח מישראל שנתחייב במצות נשתנה דינו שלא יעבוד רק שש, שעל זה אמר כי ימכר לך אחיך העברי. ששם עברי מיותר, ובא ללמד שמה שאמר פה עבד עברי, דומה למש"ש אחיך העברי.
והראב"ע הביא דעת מי שאמר שאחיך העברי היינו שבא מעבר הנהר ונכללו בזה בני עשו ובני ישמעאל וקטורה. ומצאנו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא , והעבד מהם יעבוד שש, והעבד מכל הגוים אשר סביבותיכם בו כתיב והתנחלתם אותם. על זה השיבו ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, אלהי העברים נקרא עלינו . וכמו שאמר הראב"ע שמה שאמר אלהי העברים, פירש מה שאמר תחלה כה אמר ה' אלהי ישראל .
רק מה שאמר ואומר לאברם העברי, היה נראה להגיה תחתיו ושם אתנו נער עברי או מכה איש עברי, שני אנשים עברים נצים וכדומה מהפסוקים שהביא הראב"ע לזה. וסיים ועוד איך יעלה על לב אדם שהישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים והישראלי עד שנת היובל.
יד. עבד עברי , ובפ' בהר וכן בפ' ראה קורא אותו אחיך ולא הזכיר שם עבד. ואמר בספרא בהר (בהר עט) כי ימכר לך אחיך שתנהוג בו באחוה , יכול אף הוא ינהג בעצמו באחוה , תלמוד לומר עבד, יכול אף אתה תנהג בו כעבד תלמוד לומר אחיך, הא כיצד אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדותו. ועל כורחך שם מדבר מצד המכירה קראו אחיך ופה מצד הקניה קראו עבד לומר שיש לו בו קנין הגוף. ולכן קראו פעם אחת בשם עבד בעל כורחו, שלא רצה להשתמש בלשון זה רק במקום אחד. לומר שאין לקראו בשם זה לשם בזיון.
ובגירסת הגר"א יכול תקראנו עבד לשם בזיון, תלמוד לומר אחיך נהוג בו אחוה יכול אף הוא ינהג בעצמו אחוה תלמוד לומר עבד וכו '. ולפי זה הם הדברים שבספרא.
טו. כי תקנה עבד עברי . למה תפס עבד עברי ולא אמר עבד ישראל. פי' ר' ישמעאל משום דשם ישראל מוציא הגרים וכמו שאמרו בספרא ויקרא ( ויקרא קצא ) דכל מקום שאומר בני ישראל, צריך רבוי על גרים, לכן אמר עברי שכולל גם הגר.
וכבר נתקשו בזה הקדמונים, הלא מבואר בבבא מציעא (דף ע"א) דאין הגר נמכר בעבד עברי, משום דבעינן ושב אל משפחתו וליכא. ותרצו הסמ"ג והגמ"י בשם ר"י, דמיירי בגר שבא על בת ישראל והוליד דמשפחת אם קרויה משפחה לענין זה.
ועייין בשעה"מ (פט"ו מהלכות איסורי ביאה ה"ט), שיש פלוגתת הראשונים בזה אם גר שבא על בת ישראל הולד דינו כגר ומותר בממזרת, או דינו כישראל, עיי"ש באורך. אולם עם העיון אין הבדל בין גר לישראל רק במה שהנמכר לגר אינו עובד את הבן. וכן אמר בב"מ (דף ע"א) וכי ימוך אחיך ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר, ולא לגר צדק אלא לגר תושב. ומקשה למימרא דגר קני עבד עברי ורמינהו אין הגר נקנה בעבד עברי דבעינן ושב אל משפחתו וליכא ואינו קונה עבד עברי דמיקני קני דלא מיקני לא קני, ארנב"י אינו קונה ודינו כישראל אבל קונה ודינו כנכרי דתנן הנרצע והנמכר לנכרי אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. וממילא, כמו שקונה כן הגר נקנה, בה"ג שאינו עובד את הבן משום שאין לו בו קנין הגוף כמו בנמכר לנכרי שאין לו בו קנין הגוף. ומדלא אמר שאין דינו כישראל לענין שיצא בשש, מבואר שיוצא בשש שהוא קולא, רק לענין שאינו עובד את הבן דינו כנכרי. וכן ברמב"ם (פ"א מהלכות עבדים ה"ב) אין הגר נקנה בעבד עברי ושם (ה"ג) עבד עברי שמכרוהו בית דין אין מוכרים אותו אלא לישראל או לגר צדק.
והשתא יקשה, איך יקנה הגר צדק הא דלא מיקני לא קני. ועל כורחך שמה שאמר שאין הגר נקנה בעבד עברי, פירושו שאינו נקנה קנין הגוף רק קנין ממון כנכרי. ובכ"ז אם גנב בית דין מוכרים אותו קנין ממון לשש שנים, ואינו עובד את הבן מפני שלא נקנה קנין הגוף. וכן באר ברמב"ם (פ"ב הי"ב) שאינו עובד את הבן, ופירש מה שאמרו בגמרא ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר ולא לגר צדק אלא לגר תושב. ועל זה מקשה למימרא דגר קני כנ"ל. רוצה לומר שאם היה כתוב גר סתם, הייתי מפרש שרוצה לומר גר צדק לכן כתיב גר תושב כי הנמכר לגר צדק יוצא בשש. ועל זה שואל למימרא דגר קני, רוצה לומר איך נטעה כלל שהוא גר צדק, הא גר אינו נמכר ואם כן אינו קונה. ומשיב שהייתי טועה שהוא גר צדק כי באמת הוא נמכר לקנין ממון כמו בנכרי [ובזה סרה קושית הכסף משנה [פ"ב הי"ב] שנאמר שנגאל בקרובים כי באמת אינו מדבר בגר צדק, רק בגר תושב].
ואם כן מבואר שמה שאמר פה כי תקנה עבד עברי, מדבר גם בגר, הגם שמה שאמר יעבוד אף לבן הוא דוקא בישראל. ויש לומר שר' ישמעאל סובר כמאן דאמר בירושלמי (פ"ק דקדושין) שעבד עברי אינו עובד את הבן.
ועל דרך הפלפול יש לצייר גר שיש לו משפחה ונמכר בעבד עברי, דקרינן ביה ושב אל משפחתו. והוא על פי מה שיש להקשות על מה שאמר בכריתות, דשפחה חרופה עשה בה את הקטנה כגדולה. איך יצויר שפחה חרופה קטנה, דהא שפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. ולמאן דאמר בגיטין דקדושין תופסים בה, פי' מאורסת ממש (כמש"ש ד' מ"ג). ומי קבל קדושי קטנה. ועל כן צריך לומר שיצוייר בישראל שקדש חציה שפחה וחציה בת חורין והוליד ממנה בת, והבת היא גם כן חציה שפחה וחציה בת חורין ויש לה יחוס מצד אביה ישראל, והוא מקבל קדושי בתו.
ולפי זה אם ילד משפחה זו שהיא חציה בת חורין בן זכר, יורש את אביו ושב אל משפחתו קרינן בי, הגם שבצד א' הוא עבד, וכששחררו הוא גר, והוא גר שיש לו משפחה מצד אביו. וכגון האי גוונא מרבה גר שנמכר בעבד עברי כי קרינן בי ושב אל משפחתו.
ואל תשיבני שאם כן מה זה שנאמר בגיטין (שם) על הא דאיבעיא ליה מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו, ופשיט לה מהא דתניא המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס ליורשיו. וא"א קידושיו לא הוו קדושין יורשים מנא לן- אמר רבא ראוי ליטול ואין לו. והלא יצוייר באופן שאמרנו שיש לו יורשים כי אביו יורש אותו. על זה יש לומר שרבא לשיטתו, שאמר שם כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת, כך המקדש חציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת. ולדידה מה שאמר המאורסת לעבד עברי היינו מיוחדת, אבל לדידן יש לומר כן.
טז. שש שנים יעבד . זה הוכפל במשנה תורה ועבדך שש שנים , שמדבר גם כן במכרוהו בית דין כנ"ל. רק ששם יש לפרש שהוא מאמר תנאי, עם עבדך שש שנים אז לא תשלחנו ריקם. אבל עם עבד פחות או יותר אין מעניקין לו. אבל יוכל למכרו על יותר משש אם גנבתו שוה יותר מעבודת שש שנים דהא כתיב ונמכר בגנבתו. לכן באר פה בהחלט שרק שש שנים יעבוד, ואם גנבתו שווה יותר, יש פלוגתא לקמן ושם יתבאר.
יז. שש שנים יעבד . פעל עבד מציין עבודה שהוא משעבד את עצמו לה, וברוב יציין עבודה שיש בה יגיעה. וזה ההבדל בינו ובין משרת, או בין עשית מלאכה וכדומה. ובכל זאת אינו מציין עבודת עבד, שזה יציין בקשור הב', יעבוד בו, שהוא עבודה בעל כורחו. או בבנין הפעיל, אשר מצרים מעבידים אותם . ובכל זה כשאמר יעבוד סתם, נוכל לפרש גם עבודת עבד, לכן פירש לא תעבוד בו עבודת עבד, שנאמר בפ ' בהר במוכר עצמו, והוא הדין למכרוהו בית דין. ומזה הוציא מ"ש לא ירחץ לו רגליו וכו '. וכל זה נמצא גם בספרא בהר ( בהר פ ) ועמש"ש .
ושם דריש ,( בהר צב ) מה שנאמר ובאחיכם בני ישראל לא תרדה בו בפרך, שהוא מיותר שכבר אמר (שם פמ"ג ) לא תרדה בו בפרך. וגם שכפל אות היחס, באחיכם בו, שבא למעט בן חורין. ובספרא שם ( בהר פ ) דריש כן, גם מן לא תעבוד בו עבודת עבד. וצ"ל שסמך על הדרוש של לא תרדה בו בפרך, וכל שכן לעבודת עבד.
ומן מה שאמר כשכיר כתושב יהיה עמך , למד שלא יעבוד בו עבודת בזיון ועבודה שאינה מאומנותו. כמו השכיר שלא ישכיר את עצמו לעבודות אלה. וממה שאמר יהיה עמך , משמע לא לאחרים שלא תמסור לו אומנות שהוא עובד לאחרים אף שהוא מאומנותו. ורבי יוסי חולק על זה, וזה מבואר בספרא ( בהר פב ועמש"ש ).
יח. שש שנים יעבד . כבר בארתי באילת השחר ( כלל ע"ח ) שכל מקום שמקדים את המספר, מורה שבא המספר בדוקא. שהיה יכול לומר ועבד שש שנים, והקדים את המספר להורות שאם ברח צריך להשלים שש שנים.
ובכל זה אין להוציא מזה שהוא הדין אם חלה צריך להשלים, דהא אמר ובשביעית יצא לחפשי חנם . שלמד מזה ( משפטים כ ), שאם חלה והוציא רבו הוצאות ,אין צריך להחזיר לו יציאותיו וכל שכן שאין צריך להשלים שכר בטלה. וכן הוא בספרי ראה ( ראה קיח ) ברח וחזר, מנין שמשלים וכו' חלה ונתרפא יכול יחזיר לו שכר בטלנותו- תלמוד לומר ובשביעית יצא לחפשי חנם.
והטעם שפעל יעבוד יאמר על העבודה שעובד עבודת עבד, כמו ויעבידו מצרים, ויאמר על מה שהוא עבד משועבד לעבודה אף שאין לו מלאכה כמה ימים. וכשחלה אף שאינו עובד בפועל הוא עבד ומוכן לעבוד, לא כן הבורח והוציא את עצמו מרשות האדון לגמרי. ובמכלתא נדפס מאמר זה לקמן שלא במקומו, וכן נדפס בטעות ונתקן ע"פ הגהות הגר"א
יט. ובשביעית יצא . כבר בארתי באיילת השחר ( כלל פ"ד ) שכל מקום שאומר בשנה השביעית או בשנה השלישית, חשבינן השנה למנין שנות עולם שהוא מתשרי. ואם כן ממה שלא אמר פה בשנה השביעית וכמן שאמר בפרשת ראה, ידעינן שלא חשבינן השנה למנין שנות עולם רק מיום המכירה. וזהו שאמרו תלמוד לומר ובשביעית (וכן ג' הגר"א) רצוני לומר ממה שלא אמר בשנה השביעית. וכן מה שאמרו בעירובין (דף יח) שנים של עבד עברי חשבינן מיום אל יום דכתיב שש ונים יעבד ובשביעית, ומנין דבשביעית נמי יעבוד, עקר הלמוד ממה שלא אמר בשנה השביעית. ואמר שלכן לא אמר בשנה משום דלפעמים עובד בשנה הז' של שנת עולם אם נמכר באמצע השנה או בסופה, כשמגיע ראש השנה השביעית הוא שנה השביעית של עולם, ובכל זאת עובד עד תשלום שבע ליום המכירה.
ובירושלמי (פ"ק דקדושין) ובשביעית יצא, שביעית של מכירה, או אינו אלא שביעית של עולם, כשהוא אומר שש שנים יעבוד הרי שש שנים אמורות, הא מה אני מקיים ובשביעית- שביעית של מכירה לא שביעית שביעית של עולם, או חלוף, אר"ז בטם ר"ה, ובשביעית כתיב, אר"ה אם אתה אומר שביעית של עולם אם כן מה היובל בא ומוציא, אר"י אתין כמאן דאמר אין היובל עולה ממנין שני שבוע, ברם כמאן דאמר היובל עולה ממנין שני שבוע פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע, רבנן דקסרין אמרין אפילו כמאן דאמר היובל עולה ממנין שני שבוע יכלין אנן מפקין לה מן הכא יובל מוציא את העבדים ואין שביעית מוציאה את העבדים. וזה פירושו, שתחלה רצה ללמוד שפירוש שביעית למכירה ממה שאמר ובשביעית יצא, שהוא מיותר אחר שאמר שרק שש שנים יעבוד ידעינן שבשביעית יצא. או יאמר ואחר כן יצא, ואם כן בא לומר שיעבוד שש שנים שלמות מיום אל יום. ועל זה שואל או חלוף, שנאמר שמשמיענו שדי אם עבד שש של עולם שאז בשביעית של עולם יצא אף על פי שאינו שביעית למכירה. ועל זה משיב ר"ז ובשביעית כתיב, רוצה לומר הלא כתיב ובשביעית ולא כתיב ובשנה השביעית, וידעינן שאין משגיחין על שנה של עולם כנ"ל.
אולם הלא מצאנו שבא שם שביעית בלא מלת שנה על שנת השמטה. כמו שאמרו והשביעית תשמטנה ונטשתה, שהשביעית היא גם כן שנת עולם כי מתחיל מראש השנה, ובכ"ז בא בלא מלת שנה. ויש לומר שמה שנאמר ובשביעית יצא, היינו בשנת השמטה שקרוי שביעית. על זה אמר ר"ה, אם אתה אומר שביעית של עולם, רוצה לומר שמיטה שהוא גם כן שביעית של עולם, אם כן מה היובל בא ומוציא. שאיך אמרה תורה שהיובל יוציא העבדים לחירות הלא שנת השמטה שקודם היובל מוציאה אותם.
ומה שאמר אתיין כמאן דאמר אין היובל עולה ממנין שני שבוע, נראה לפרש כי ר' יהודה ורבנן פליגי בנדרים (דף סב). שר"י סובר שהיובל עולה ממנין שני שבוע, וחכמים סוברים שאין עולה ממנין שני שבוע. ועוד יש פלוגתא בספרא בהר ( בהר יד ) שר"י סבירא ליה שיעשה יובל אף על פי שאין שביעית וחכמים חולקין עליו. ושני הפלוגתות תלוים זה בזה. שלר"י שסבירא ליה שהיובל עולה למנין שני שבוע, אם כן אין צורך לספור שבע שבע דוקא, ויכול לספור שנת היובל לחשבון שני שבוע אף על פי שלא עשה שמטה. ורבנן סבירא ליה שצריך לספור ז' ז' בלא יובל ושנת החמשים הוא יובל, ואין יובל בלא ספירת שמיטות.
ואם כן לרבי יהודה אין ראיה ממה שאמר, אם כן מה היובל בא ומוציא. שיש לומר שהיובל מוציא אם לא עשה שמטה כי יצוייר יובל בלא שמטה. וזהו שאמרו אתיין כמאן דאמר אין היובל עולה ממנין שני שבוע. רוצה לומר דלדידיה אי אפשר ליובל בלא שמטה, וקשה מה היובל בא ומוציא. ברם למאן שאמר היובל עולה למנין שני שבוע, פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע. רוצה לומר דלדידי משכחת יובל בלא שמטה והיובל אינו בא בסוף ימי שבוע כי לא ספר שני שבוע כלל. ויש לבאר ששמטה מוציאה עבדים ולא קשה מה היובל בא ומוציא. שיש לומר שהוא מוציא כשלא ספר שמטות.
ורבנן דקסרין אמרין שאף למאן שאמר היובל עולה ממנין שני שבוע, אי אפשר לומר שהשמטה תוציא עבדים, כי יכולים אנחנו למיפק לה מן הכא יובל מוציא עבדים וכו'. רצונם לומר זה נלמד ממה שדריש בספרא בהר ( בהר כז ) על בשנת היובל הזאת, יובל מוציא עברים ואין שמטה מוציאה עבדים.
ומזה מבואר שאין לפרש ובשביעית יצא על שמטה, וכן ברמב"ם הלכות עבדים (פ"ב ה"ב) מביא פסוק זה מטעם הספרא ללמד שאין יוצא בשמטה כמו שאמר המשנה למלך שם.
כ. יצא לחפשי חנם . ובפ ' ראה אמר וכי תשלחנו חפשי , שמשמע שצריך שישלחנו האדון ולא יצא בעצמו והוא כמו שאמר הרמב"ם (פ"ב מהלכות עבדים הי"ב) מצוה לומר לו צא בשעת יציאתו ואף על פי שלא אמר לו הרי זה יוצא בחנם ואין צריך שטר, אפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום שנאמר יצא לחפשי חנם. אם כן שם אומר תשלחנו שמצוה לומר לו צא, ופה אמר יצא אם לא אמר לו הוא יוצא. והוי אמינא אם יוצא מעצמו יחזיר לו ההוצאות אם רפא אותו, לזה אמר חנם. ושם לא אמר חנם, דשם מדבר כשמשלחו ברצון והרי מוחל לו.פסוק ג
ואזלי לשיטתם, שדעת ר' ישמעאל בסנהדרין (דף נד) דלאו דלא יהיה קדש, בא על נרבע דזכר. ודעת רבי עקיבא דילפינן נרבע דזכר מן ואת זכר לא תשכב. ולדידיה צריך לומר דלאו דלא יהיה קדש, בא לאסור שפחה כנענית, כמו שתרגם אונקלוס לא יהיה קדש שלא יסב עבדא בת ישראל, ובר ישראל לא יסב שפחה. ולר' ישמעאל אין איסור בשפחה כנענית.
וכבר יסדתי יסוד מוסד בכללי הלשון, שכל מקום שבא צווי במקום שהיה עולה על הדעת שהדבר אסור, אינו צווי אלא הרשאה. וכמו שאמרנו באילת השחר ( כלל רכז רכ"ח ) ובספר התורה והמצווה [ ויקרא קלח צו ל צו לו ובכ"מ]. והשתא לרבי עקיבא שיש איסור לבן חורין בשפחה, מה שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה , אינו צווי אלא הרשאה כיון שבן חורין אסור בשפחה מודיע שעבד מותר בשפחה. ואין צריך למוד שאינו צווי אלא הרשאה. אבל לרבי ישמעאל שבן חורין מותר בשפחה, אין צריך קרא לרשות [ובאמת כבר העיר המשנה למלך למה שאמר מהרשד"ם בדעת הרמב"ם שאין איסור בשפחה למה צריך קרא אם אדוניו יתן לו לרשות]. והוי אמינא שבא לחובה והוא צווי, לכן אמר אם בגפו יבא בגפו יצא ללמד שהוא רשות.
וגם ראב"י בקדושין (דף כ) מפרש אם בגפו יבא כדעת התרגום אונקלוס. רק שלדעתו בא למעט שאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה. ולפי דעתו הוא מאמר בפני עצמו שאם יחידי נכנס יחידי יצא ולא ימסור לו אשה. אבל אם בעל אשה הוא, אז לפעמים תצא אשתו עמו כשלא מסר לו שפחה, ולפעמים אם אדוניו יתן לו אשה, לא תצא האשה השניה עמו רק תהיה לאדוניה. והרא"ם והמשנה למלך נתקשו לראב"י ורבי עקיבא, מנא ליה שהוא רשות, דלמא הוא חובה. וכבר בארתי הטעם לרבי עקיבא לשיטתיה דיש איסור בשמחה. ולראב"י מבואר בכתוב שיש ברירה ביד האדון. ובלא זה יש לומר שגם ראב"י יסבור שיש איסור בשפחה כמו שמבואר ממה שאמר בקדושין (דף כ"א) שהיתר שפחה חדוש הוא שחדשה תורה, כי לישראל אסור. וכן מבואר ממה שאמר בבבא קמא (דף כ"ח) מנין לנרצע שכלו לו ימיו וכו' על כן התירא מכאן ואילך איסורא, עיי"ש.
ומה שאמר רבי עקיבא אם בראשי אברים נכנס בראשי אברים יצא, פירושו שאם סימא את עינו לא נאמר שדינו כעבד כנעני. שאין האדון חייב לשלם לו דמי העין, רק שיוצא בעבור זה לחירות בלא תשלומי דמי העין, כי כמו שנכנס באברים שלמים צריך לצאת שלם, ואם חסרו אבר צריך לשלם לו דמי האב. ומזה לא נדע עדיין שלא יצא גם לחירות, שיש לומר שיוצא לחירות כמו בעבד כנעני וגם ישלם לו דמי האבר הנחסר. ובאמת כן השיב רבא בקדושין שם, על מה שלמד מן לא תצא כצאת העבדים שאינו יוצא בראשי אברים, אי מהתם הוי אמינא ניתיב ליה דמי עיניה ונפוק.
ולכן תפס רבי עקיבא פה שני למודים מן אם בגפו יבא, ומן לא תצא כצאת העבדים ובהיקש עברי לעבריה. כי מכאן לחוד לא ידעינן רק שחייב לשלם דמי האבר. וכן מלא תצא לחוד נאמר שישלם דמי האבר וגם יצא לחירות. ופירוש לא תצא כצאת העבדים, שיוצאים בלא תשלומין רק בתשלומין. רק אחר שידעינן מפה שצריך לשלם דמי האבר, לא תצא כצאת העבדים מיותר, אם נאמר שהפירוש שיצא לחירות, רק שאינו יוצא כעבדים בלא תשלומין לשתוק קרא מיניה, שנדע מכאן שצריך לשלם. ומזה מבואר כמו שאמר הרמב"ם בספר המצות בשורש השמיני, שמן הסברא הייתי אומר שיוצא בשן ועין כעבד כנעני. ואם כן מחד קרא הייתי אומר שקיימא לן שצריך גם לשלם דמי העין, ועל ידי שבאו שני הפסוקים שידעינן מכאן שצריך לשלם לא תצא מיותר, אחר שהיציאה לחירות ידעינן מסברא. ועל כורחך מלמד שלא תצא כלל שזה הפך הסברא. אבל לשיטת הרמב"ן לסברת הבה"ג שחולק על זה ואמר שמן הסברא לא נלמד מעבד כנעני שיצא לחירות ולא תצא בא ללאו, יקשה -לא יכתוב כלל, ונדע ממילא שלא יצא כי קנסא מקנסא לא ילפינן.
כב. אם בעל אשה הוא . היינו אשה ישראלית. ואם אדוניו יתן לו אשה, הינו אשה כנענית. ולפי זהו יש בכל חלוקה שני הבדלים. בחלוקה האחת צריך א] שיהיה לו אשה ישראלית, ב] שלקחה מעצמו. ובחלוקה הב' צריך א] שתהיה האשה כנענית, ב] שהאדון ימסרנה לו.
ומבואר אצלנו בכללי הלשון, שאחרי מלת אם שבא על החלוקה, יקדים תמיד את הדבר העקרי שהוא יסוד החלוקה. כמו שאמרנו באילת השחר [מן כלל קצ"א ואילך]. ומאחר שעיקר החלוקה פה הוא בין ישראלית לכנענית, כי ההבדל בין אם לקחה מעצמו ובין אם נתנה לו האדון אינו ההבדל העקרי. כי לא יצוייר בישראלית שנתנה לו האדון ולא בכנענית שלקח מעצמו לרבי עקיבא שישראל אסור בשפחה. ואם כן היה לו לומר להקדים את המלה שהיא העיקר בחלוקה, והיה לו לכתוב אם אשה כנענית יתן לו אדוניו. ומזה משמע לכאורה שאין כאן רק הבדל א'. כי מה שאמר אם בעל אשה הוא, כולל גם אשה כנענית, ויצוייר גם לרבי עקיבא אם לקחה אחר שנעשה עבד אם קנה אז שפחה ולקחה [וכמו שחקר בזה המ"ל פ"ג מהלכות עבדים ה"ד]. דהא מה שאמר אם בעל אשה הוא , כולל גם האשה שלקח אחר מכירה. וכמו שאמר הרמב"ם (פ"ג ה"א).
וזהו שאמרו במכילתא, או אינו מדבר אלא בכנענית, ומשיב כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה. וזה על פי הכלל המיוסד אצלנו, שאין מדרך הלשון להכפיל את השם ללא צורך כל מה שיכול לרמז אותו על ידי כנוי [כמו שהתבאר באיילת השחר ט"ו ]. ושם בארתי ( בכלל קל"ח ) שדרך חז"ל לפרש שהשם הנשנה, אינו השם הראשון כמו שהתבאר שם בארך. וכן פה, אם תאמר שמה שאמר אם בעל אשה הוא, מדבר בכנענית שלקח מעצמו, היה לו לומר אם אדוניו יתננה לו, והייתי יודע ששניהם מדברים באשה אחת כנענית. וההבדל הוא רק אם יש לו מעצמו, או אדוניו נתנה לו. ולמה כפל שם אשה –על כורחך שמדבר מאשה אחרת, כי מה שאמר אם בעל אשה הוא, מדבר באשה ישראלית.
כג. ויצאה אשתו עמו . ובפ ' בהר אמר ויצא מעמך הוא ובניו עמו . מבואר שצריך שאשתו ובניו יהיו שם כל זמן שהוא עובד. ומזה מבואר שהאדון מחויב לפרנסם, וכן הוא בספרא בהר ובקדושין (דף כב ). וכבר האריכו בזה הרמב"ן והמשנה למלך (פ"ג ה"א וה"ב ), עד מתי חייב במזונות בניו ואם מעשה ידיהם להאדון ואכ"מ . ושומרת יבם אינה ככלל אשתו כי נקראה בשם יבמתו בכמה מקומות. אמנם הארוסה היא תמיד בכלל אשתו, רק פה ממעט אותה ממלת עמו. שכבר בארתי קדושים ( קדושים לב ), שיש הבדל בין אתו ובין עמו. שעמו מורה על השווי, ולא כן מלת אתו, מורה שהאחד טפל להשני . ועל הארוסה לא יצדק מלת עמו שמורה על האשה הגמורה בחופה וקדושין , שהיא דבקה עמו וחיב במזונותיה. והרמב"ן הביא ברייתא שממעט גם אשה האסורה לו ממלת עמו. שהארוסה וכן האסורה לו, אינם עדיין עמו, כי אסור לו לבא עליהם, ופסקה הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבדים.פסוק ד
והנה רבי ישמעאל ורבי עקיבא פליגי בספרא קדושים ( קדושים נב ) ובכריתות (דף י"א). דרבי ישמעאל סבירא ליה דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי. ורבי עקיבא סבירא ליה דשפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. ועל כן, לרבי ישמעאל ידענו מעצמנו שהיא מיוחדת לו לבדו. דהא הבא עליה חייב באשם שפחה חרופה. אבל לרבי עקיבא, הבא על שפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי, אין חייב באשם, יש לטעות שהיא מופקרת לכל, ופירוש אם אדוניו יתן , היינו שיתן רשות. שמצאנו כמה פעמים לשון נתינה שתרגומו מענין שביקה. כמו שאמרתי בספר התורה והמצווה קדושים ( קדושים צ ). לכן למד ממלת לו, שהוא שתהא מיוחדת לו.
והנה לרבי עקיבא שסבירא ליה שהבא על השפחה עובר על לאו דלא יהיה קדש, הלא יותר טוב לפרש שמה שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה , היינו אשה ישראלית כגון שמוסר לו בתו לקדושין , אך שא"כ איך אמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה.
כה. וילדה לו בנים או בנות. זה מיותר שהיה די בשיאמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה , וידעינן שילדה לו. ואין לומר שבא לומר דוקא אם ילדה בנים או בנות, לא אם ילדה טומטום ואנדרוגינוס. דהא אמר האשה וילדיה, ובשם ילדים נכללו גם טומטום ואנדרוגינוס. וליישב זה, אמר רבי נתן שמה שאמר וילדה לו בנים או בנות , בא להביא את הרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים. ובאור הדברים, כי מה שאמר אם אדוניו יתן לו אשה , אין הפירוש יתן לו דוקא שפחה שלו, רק הפירוש שיתן לו רשות לקחת שפחה, אפילו שפחה של אחרים. כמו שאמרו בתמורה (דף ל') על מה שנאמר במשנה איזהו אתנן האומר לחברו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי. והא שפחה לעבד משרי שריא , בעבד עברי, והא שפחה לעבד עברי משרי שריא . מבואר שמותר לתת לו גם שפחה של אחרים [וכמו שהוכיח השע"מ , ובשו"ת נודע ביהודה מהדורה תנינא חלק אבן העזר סי' ל"א]. ועל זה אמר, האשה וילדיה תהיה לאדוניה . והיה ראוי שיאמר תהיה לאדוניו, כמו שאמר אם אדוניו יתן לו , רק שלפעמים אינה לאדוניו, אם היא שפחה של אחרים, שאז היא לאדוניה שאינו אדוניו.
ולפי זה פירוש אם אדוניו יתן , היינו נתינת הרשות. שכבר בארנו בספר התורה והמצווה קדושים ( קדושים צ ) שמצאנו כמה פעמים מלת יתן שתרגומו שביקה. כמו ולמות לא נתנני , ולא נתנו אלהים להרע עמדי.והנה מלבד זה יש פה פליאה עצומה. דבקדושין (ס"ח ע"ב) אומר, אשכחן בנכרית דלא תפסי בה קדושין ולדה כמותה מנלן , אמר קרא כי תהיין לאיש וילדו לו, כל היכא דקרינן ביה כי תהין [רוצה לומר דקדושין תופסין ] קרינן ביה וילדו לו,וכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן ביה וילדו לו [ר"ל אין הנולד מתיחס אחר אביו], ומסיק שם דגם שפחה ילפינן מזה, דאחר שלא תפסי בה קדושין לא קרינן בה וילדו לו.
והרי מקרא מלא אמר, אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו. הרי נאמר גבי שפחה וילדה לו, הגם שולדה כמותה ואינו מתיחס לו, ועל כן בא רבית נתן ושם כל המעקשים למישור. שבממה שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה , שהוא נתינת הרשות לקחת שפחה אפילו שאינה של האדון, יצוייר שהעבד יש לו שפחה כנענית קנין כספו והאדון מרשה אותו לבא על שפחתו. ומלמד אותנו, שגם בענין זה הולדות עבדים. וזה מלמד במה שאמר וילדה לו בנים או בנות . שגם אם לקח שפחה כנענית של עצמו שבענין זה יצדק וילדה לו כי הבנים הם שלו מצד הקנין שיש לו בהם שהם עבדיו והם שלו, גם בזה האשה וילדיה תהיה לאדוניה. שהוא העבד שהוא אדוניה יהיו לו לעבדים והוא בצאתו אסור לו לבא עליה. ומוה ידעינן שהרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים. ובספרא בהר ( בהר פז ) למד זה מלמוד אחר.
כו. האשה וילדיה תהיה לאדוניה . היה לו לומר יהיו לאדוניהם. וכבר בארתי באיילת השחר ( כלל קסו ) שפעל הבא על שני נושאים, אם שניהם שוים יבא הפעל בלשון רבים. ועוד בררתי שם ( כלל קע"ו קע"ז ), שדבר שאינו תלוי במעשים ובפעולות יבא הפעל בלשון רבים. מזה למדו חז"ל, שהיא העיקר מפני שילדיה כמוה ונמשכים אחריה. ובמקום שהיא העיקר, יבא הפעל בלשון יחיד כמו ותשר דבורה וברק, ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי.
ובמה שאמר שלמד נכרית משפחה מצד שאין לה קדושין מכל אדם. הנה ביבמות (דף כג) אמר שאי אפשר ללמוד משפחה. שמה לשפחה שאין לה יחס, ולמד מן כי יסיר את בנך מאחרי ואליבא דרבי שמעון, דדריש טעמא דקרא. ובקדושין (דף ס"ח) סוגיא אחרת דלרבנן דרבי שמעון למדין מן כי תהיין וילדו לו , דכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין, לא קרינן ביה וילדו לו. ולמד משם שפחה ונכרית [כנ"ל בסימן הקודם]. וקרא דהאשה וילדיה, צריך לדרוש של ריה"ג שהאומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד, הולד בן חורין כמוה.
ונראה שר' ישמעאל לשיטתו שסבירא ליה בכריתות (דף יא) דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי. ואם כן קרינן ביה קצת כי תהייין, דהא הגא עליה חייב באשם ויש בה הויה קצת. ואי אפשר ללמוד מן תהיין, ולמד מן האשה וילדיה, ונכרית למד מן שפחה בקל וחומר דהא נכרית אין בה הויה כלל, ובזה נכון הגרסא, אמר בי ישמעאל קל וחומר.
כז. והיא יצא בגפו זה מיותר לגמרי שכבר אמר בגפו יצא. וכבר התבאר ( משפטים כא ), שרבי ישמעאל שפרש בגפו יבא, בלחודוהי יצא, ובאר פה [כי גם יא מדברי ר"י] שמשמיענו שביציאתו נפסק הקשר שבינו לבינה ובזה יוצא בגפו, אחר שאינה צריכה הימנו גט. שאם היתה צריכה הימנו גט אינו יוצא בגפו, כי יש לו אשה שהיא קשורה בו, הגם שהיא קנין אדוניה.
ונראה שר"י לשטתו שסבירא ליה בכריתות (דף יא) ששפחה חרופה דהיינו שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי והבא עליה חייב באשם. והוי אמינא שהתקשרות הזה אינו נפסק בלא גט. ולמד מזה שהוא הדין שאין לעבד קדושין בבת ישראל, דמקיש עבד לאמה לענין זה, וכמה שאמר בספרא בהר ( בהר פז ).
והדבר אחר סבירא ליה, דשפחה חרופה היינו חציה שפחה וחציה בת חורין. אבל שפחה גמורה המאורסת לעבד עברי, אין חייבים עליה אשם ואם כן אין צריך ללמד שאין הימנו גט. והוא מפרש מה שנאמר בגפו יצא בראשי אברים יצא, הינו שאינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני כנ"ל ( משפטים כא ). ואמר שנית והוא יצא בגפו (כצ"ל כגירסת הגר"א ), ללמד שאף הנרצע אינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני, רצונו לומר שתמיד יצא בגפו ולא יצויר שיצא בראשי אברים.
ור ' יצחק אמר שאין צריך לזה, שהעובד שש מיעט יציאתו. רצונו לומר, שיוצא בדבר מעט כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכל זאת אין ראשי אברים מועילים. כל שכן נרצע שריבה יציאתו, היינו שיציאתו קשה שאינו יוצא רק במיתת האדון וביובל, שאינו יוצא בראשי אברים.
והת"ק סבירא ליה שנרצע יוצא במיתת האדון ואינו עובד את הבן ובזה קלה יציאתו, ור ' יצחק יסבור כמאן דאמר בירושלמי פ"ק דקדושין שגם עבד עברי אינו עובד את הבן.
ובמכילתא נדפס בכאן שש שנים יעבוד להביא את הבורח, וכבר העתקתיו למעלה ( משפטים יח ) כי שם מקומופסוק ה
כט. אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני . התנה שצריך שיהיה לו אשה ובנים בבית אדוניו שאהבם. ובפרשת ראה אמר, כי אהבך ואת ביתך, מוסיף שיאהב גם בית רבו. והוא שרבו יש לו אשה ובנים שהבית הוא האשה והבנים. כמו שאמרו תמיד ביתו זו אשתו. ומצאנוהו על כלל בני הבית, ממולדתך ומבית אביך; ואצל הכהן הגדול אמר ב"פ וכפר בעדו ובעד ביתו . הראשון על אשתו, והשני על כל בית אהרן. וכן פה, שצריך שישוו בטובה וכמו שאמר כי טוב לו עמך, צריך שישוו ששניהם יש להם אשה ובנים. וכן דרש בספרי (פ' ראה) וקדושין (דף כב).
ל. אהבתי את אדוני בפ' בהר כתיב ג"פ עמך כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת היובל יעבוד עמך, ויצא מעמך . וכפי הכלל שבין עמו ובין אתו, שעמו מורה על השווי הגמורה, כמו שאמרו קדושים (קדושים לב), דריש בספרא שם, יהיה עמך שיהיה שוה במאכל ומשתה, יעבוד עמך, שלא ימסור לו אומנות לרבים, ויצא מעמך שישכון עמו במקום אחד. ובפ' ראה אמר לא אצא מעמך כי טוב לו עמך, מבואר שזה תנאי אל הרציעה שיהיה טובתו שוה לו במאכל ומשקה. וכן צריך שיהיה גם רבו אוהבו על ידי שנתברכו נכסיו על ידו, דהא כתיב כי טוב לו עמך. וכן בסברא דאם רבו שונאו איך נכפהו שיחזיקהו בביתו בע"כ, והרי בזה אין טוב לשניהם. וכן מטעם זה לא יהיה חגר או סומא, דהא כתיב עמך, וה"ה שלא יהיה אחד מהם חולה מטעם זה כמ"ש בקדושין (דף כ"ב).פסוק ו
לב. והגישו אל הדלת או אל המזוזה . ובפרשת ראה אומר, ונתתה באזנו ובדלת , וכבר פירש הרמב"ם שכאן מדבר בהעמדה שיעמידנו אצל הדלת או אצל המזווה. ושם מדבר מר הרציעה שירצע את אזנו אל הדלת לא אל המזוזה. וזה היה דבר פשוט בעיני חז"ל ולא הזכירו זה במכילתא, כי הוא הפשט הפשוט. אולם דברי המכלתא פה, מה שאמרו מקיש דלת למזוזה, מיוסד על חוקי הלשון שכבר בארתי באיילת השחר ( כלל קצט ) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו. דהיינו שהדבר שיש בו חדוש יותר על חבירו, יכתב לבסוף, בענין שיוסיף במאוחר על הקודם ולא להפך.
ואם כן היה לו לומר פה, והגישו אל המזוזה או אל הדלת. כי מזוזה פשוט יותר מדלת. כי מזוזה כשר למצוה והוא הדין לרציעה. ובזה יוסיף ויוכל להגיש אף אל הדלת שאינו כשר למצוה, והוא חדוש יותר וצריך לכתוב לבסוף. ועל זה משיב, מקיש דלת למזוזה. והוא על פי הכלל שיסדתי שם ( כלל ר ). שאם נמצאו בכתוב שני דברים שהאחד מיותר כי נשמע מכלל חברו בקל וחומר, רק שבא ללמד פירוש של חבירו. אז יבא השם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו חדוש יותר. ואז ידבר בדרך זו ואין צריך לומר זו. כמו תושב ושכיר שבא שכיר ללמד על תושב וכדומה. וכן פה בא מזוזה ללמד על דלת. כי הדלת יצויר גם כשהוא שוכב על הקרקע ואינו מעומד ומחובר. לא כן המזוזה שהוא מעומד ומחובר. ובא ללמד שצריך שהדלת תהיה מעומד כמו המזוזה. ואחר שבא שם מזוזה ללמד על שם דלת, לכן נכתב לאחרונה אף שדלת יש בו חדוש יותר.
עתה שואל על גוף הדבר מנלן שמה שנאמר פה והגישו אל הדלת כו ', הוא רק לענין העמדה. הלא יש לומר שהוא גם לענין רציעה, וזהו שאמרו או ירצענו במזוזה. ואם תשאל שהלא בפרשת ראה אמר ונתתה באזנו ובדלת שמשמע שהרציעה הוא רק בדלת לא במזוזה. יש לבאר שתפס שם דלת, מפני שהוא רבותא יותר. רוצה לומר שתוכל לתת באוזן ובדלת, אף שאינה כשר למצוה כשר לרציעה. וכל שכן שיכול לתת באוזן ובמזוזה שכשר למצוה. וזהו שאמרו והדין נותן מה הדלת כו'.
ומשיב, תלמוד לומר ונתחה באזנו ובדלת ורוצה לומר שאם תאמר שמה שנאמר בפרשת משפטים והגישו אל הדלת מיירי גם ברציעה, לא היה צריך לומר בפרשת ראה ונתתה באזנו ובדלת, שכבר נודע זה מפרשת משפטים. ומזה מבואר שמה שכתוב ונתתה באזנו ובדלת, היינו רק בדלת יתן לא במזוזה. ובא ללמד שמה שנאמר בפ' משפטים, והגישו אל הדלת או אל המזוזה היינו רק לענין העמדה, לא לענין רציעה.
ועל זה שואל או יעביר באזנו ובדלת. ר"ל שעדין נוכל לומר שמה שאמר והגישו אל הדלת או אל המזוזה, הוא גם לרציעה ומה שאמר בפרשת ראה ונתתה באזנו ובדלת, פירושו אף בדלת. וכל שכן במזוזה. וא"ת שאם כן לא יכתוב כלל פסוק ונתתה באזנו ובדלת, שידעינן מפ' משפטים. יש לומר שבא ללמד שיעביר באזנו ובדלת ויתחוב המרצע גם בדלת. ועל זה משיב שא"א לומר כן דהא כתיב, ורצע את אזנו במרצע שמבואר שירצע רק האזן לבד ולא יעביר בדלת. ואם כן מה שנאמר ונתתה באזנו ובדלת, היינו שיתן באזנו לבד עד שיגיע לדלת. וזה כבר נודע מפרשת משפטים והוא מיותר. ועל כורחך שבפ' ראה מלמדנו שהרציעה תהיה רק אל הדלת. ושמה שאמר בפ' משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה, הוא רק להעמדה. ומה שהקדים דלת למזוזה מפני שמזוזה מלמד פירוש של דלת שיהיה במחובר כנ"ל, והעקר כגירסת הספרים.
לג. ורצע אדוניו את אזנו . בבר בארתי באיילת השחר (טו ) שאין להחזיר שם הנושא ללא צורך. ועמ"ש, ואם אמר יאמר העבד , דריש בספרי ובקדושין (דף ט"ו ע"ב וד' כב).שיאמר כשהוא עבד. וכן פה שם אדוניו כפול, שכבר אמר והגישו אדוניו, ללמד שלט יעשה זה על ידי שליח. ומה שנאמר אזנו למד ממצורע. שהוא של ימין ומובא בספרי (פ' ראה) ובקדושין (דף טו) ובכמה מקומות ופרש"י שלמד ממצורע עני כמו שכתבו במנחות (דף י) ע"ש.
לד. אזנו . לדעת רבי יהודה רוצע ברך שבאזן ששם אין נעשה בעל מום. ולכן גם עבד עברי כהן נרצע. ולדעת רבי מאיר נרצע בסחוס, ששם נעשה בע"מ ולכן אין עבד עברי כהן נרצע. ולשון הירושלמי ( פ"ק דקדושין ) רמ"א מן הסחוס, מכאן היה רמ"א אין הכהן נרצע.
ומה שאמר רבי מאיר אומר אין כהן נמכר. רבי מאיר סבירא ליה, שעל ידי שאינו נרצע, אינו נמכר כלל. כי לא יוכל לקיים בו רציעה. וכן במכילתא (פרשה ג) אומר שהבת אינה נמכרת על גנבתה מפני שאינה נרצעת. מבואר שמי שאינו נרצע אינו נמכר.
והגר"א מוחק מה שכתוב אין כהן נמכר, וכ"מ מדברי הר"מ (פ"ג מהלכות עבדים) שפסק בהלכה ח' שאין כהן נרצע ובהלכה ד' שכהן נמכר. ומכל מקום, יש לקים הגירסא ופסק דאינו נרצע ע"פ דברי חכמים בקדושין (דף כ"א) ובכורות ( לז ע"ב). ופסק שנמכר שכן מבואר מהאיבעיא בקדושין שם, עבד עברי כהן מהו שימסור לו רבו שפחה כנענית ע"ש. ומה שאמר ריב"ז היה דורש כמין ח, מובא בתוספתא דבבבא קמא (פ"ז) ובקדושין (דף כב ע"ב).
לה. במרצע . בספרי (פ' ראה) ובגמרא קדושין (דף כ"א ע"ב) שבועות (דף ד') בכורות (דף ל"ז) סבירא ליה לר"י ברבי יהודה לרבות כל דבר, ורבי סובר רק מרצע של מתכת. ומפרש בגמרא, דרבי דריש כללי ופרטי, ור"י ברבי יהודה דריש רבויי ומיעוטי.
אולם בעיון היטב, צריך לומר פה, והלכה אמרה בכל דבר דברי רבי ישמעאל. והוא על פי מה שאמר בירושלמי פרק קמא דקדושין , במרצע אין לי אלא במרצע, מנין אפילו בסול אפילו בקוץ ובזכוכית, תלמוד לומר ורצע. עד כדון כרבי עקיבא, כרבי ישמעאל, תני רבי ישמעאל בג ' מקומות הלכה עוקבת מקרא בספר במרצע ובעפר. מבואר שקאי על הפלוגתא דפליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. שדעת רבי ישמעאל שדרשינן כל התורה בכללי ופרטי, ודעת רבי עקיבא שדרשינן בריבויי ומיעוטי. ועל זה אמר, עד כדון כרבי עקיבא. רוצה לומר תינח לרבי עקיבא שדריש ריבויי ומיעוטי ומרבה כל מילי , לרבי ישמעאל? רוצה לומר מה נעשה לרבי ישמעאל שדריש כללי ופרטי, ואין לרבות אלא כעין הפרט שהוא של מתכת. ומשיב שרבי ישמעאל חשיב לה בין ג' מקומות שהלכה עוקבת מקרא.
וכבר הובאו דברי רבי ישמעאל אלה בסוטה (ד' ט"ז) ושם חשיב תער במקום מרצע. ומן המכלתא הלז מבואר שגירסת הירושלמי עיקרית וכמו שאמר רש"י בסוטה שם. ופירש רש"י שם, דאף על גב דבכולהו קראי דרשינן , לרבי ישמעאל לא משמע ליה קראי רק כפשוטו שיהיה בספר ובעפר ובמרצע, רק הלכה למשה מסיני עוקבת את המקרא. וזה פירוש המכלתא שרבי ישמעאל סבירא ליה שמפשט הכתוב משמע מרצע, רק שיש לומר הלכה שבכל דבר. ורבי לא סבירא ליה הא דהלכה עוקבת מקרא, ואחר שסבירא ליה כללי ופרטי, צריך דוקא של מתכת, והעקר כגרסת הספרים.
לו. ועבדו לעולם . עוד אמר (בפרשת בהר) ושבתם איש אל אחוזתו . ופירוש ראב"י בספרא ( בהר כא ) ובקדושין (דף טו ), שבא על נרצע שתים ושלש שנים לפני היובל, שהיובל מוציאו. ואמר בקדושין שם שאצטריך ושבתם ואצטריך לעולם, דאי כתב רחמנא לעולם, הוי אמינא לעולם ממש, כתב רחמנא ושבתם, ואי ושבתם הוי אמינא הני מילי היכא דלא עבד שש, אבל היכא דעבד שש לא יהא סופו חמור מתחלתו , קא משמע לן לעולם לעולמו של יובל. ורצונו לומר שממה שכתב, ושבתם נאמר שהוא רק בנרצע שתים ושלש שנים לפני היובל, אבל בנרצע שבע שנים לפני היובל כבר יצא בשש. וכמו שאמרו במכלתא שהיה בדין ומה אם הכסף וכו ', לכן נאמר ועבדו לעולם. ומן ועבדו לעולם, נאמר כמשמעו לכן נאמר ושבתם.
ורבי סבירא ליה שהיה לו לכתוב ועבדו עד היובל, ולא יצטרך ושבתם. רק שעולם כולל משך זמן גדול קבוע, והוא או היובל שהוא משך חמשים שנה ומזה למד שמה שנאמר בשמואל וישב שם עד עולם , היינו חמשים שנה [ והגר"א גורס פסוק זה כאן]. וגם כולל משך הזמן שהאדם חי על האדמה. ומשמיע בזה שיוצא במיתת האדון גם כן שהוא עולמו של האדון. וזהו שאמרו הגיע יובל יצא מת האדון יצא, והעקר כגרסת הספרים.
לז. ועבדו לעולם. כבר בארנו באיילת השחר ( כלל קנא ) ששני פעלים הבאים זה אחר זה, שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון, יבא הפעל השני בלא כנוי. והיה לו לומר ועבד לעולם, ופירשו חז"ל שבא למעט שאינו עובד את הבן. וזה לתנא קמא דרבי (בסימן הקודם) שלא למד זה מן לעולם. שמן הסברא הייתי לומד מעובד שש שיציאתו קלה ומעטה, כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכל זאת עובד את הבן, כל שכן נרצע שיציאתו רבה וקשה שאינו יוצא רק ביובל [וכן אמר לשון זה למעלה משפטים כז ] שיעבוד את הבן והוא הדין לאמה העבריה שלמדו מן ואף לאמתך תעשה כן.פסוק ז
ב] ממה שאמר וכי ימכור איש , ממעט אשה כמבואר אצלנו בכללי הלשון, שכל שלא נמצא איזה רבוי אמרינן איש דוקא . שמן הסברא הייתי אומר כמו שהיא נמכרת על ידי אביה, כן נתנה התורה גם לה רשות על בתה.
ג] מדייק שרק את בתו יכול למכור לא את בנו, הגם שהבן נמכר בקל יותר מן הבת, שנמכר על הגנבה.
ד] ממה שכתב הדין באם האיש מכר את בתו ולא כתב הדין שמכרה את עצמה, והיה לו לומר כי תקנה אמה כמו שאמר כי תקנה עבד. מבואר שלא יצוייר בה מכירה רק על ידי האב. כי מן הסברא יש לומר שתמכר את עצמה ושתמכר בגנבתה ותרצע כמו האיש. וצריך לומר, שנאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העכריה , רוצה לומר ובזה יבואו הפסוקים דפרשת ראה כפשוטם, שגם העבריה נמכרת בגנבתה כמו העברי. ובזה נפרש מה שאמר ואף לאמתך תעשה כן , כפשוטו שמוסב גם על הרציעה.
ומשיב על זה אם מוציאה הכתוב מידי מכר החמור, קל וחומר מידי רציעה הקלה. רצונו לומר אחר שאמר הכתוב, ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם, שתצא בסימני נערות מידי מכירת האב שהוא מכר חמור, כל שכן שתצא בסימני נערות מידי רציעה הקלה, ולא משכחת בה ועבדו לעולם עד היובל, כי יוצאת בסימנים. וכיון שאיכה נרצעת נסתר הקל וחומר מן הבן, ואמרינן שרק איש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת את עצמה.
לט. וכי ימכור איש . למד מזה שרשאי למסרה לידי קדושין , דהא מן המכירה בא לקדושי יעוד שהם קדושין אחר המכירה. וכל שכן שזוכה בקדושיה כשלא מכרה. ויש לומר גם כן שלמד בזה קידוש אחר קידוש. וצריך לומר אם מוציאה הוא לידי קדושין מידי אמהות, קל וחומר לידי קדושיה
מ. ולמד שנקנית בכסף קל וחומר משפחה כנענית. ובקדושין (דף ה') למד מאמה העבריה. ויש לומר שהגמ' לא רצה ללמוד משפחה כנענית, דסבירא ליה דיש איסור בשפחה כנענית, ואם כן אין לומר, מה שפחה כנענית שאיכה נקנית בביאה. דשאני שפחה כנענית דאסור לבא עליה. וכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני . ורבי ישמעאל לשטתיה דסבירא ליה שאין איסור בשפחה כנענית. דלדידיה לאו דלא יהיה קדש, קאי על נרבע דזכר (כנ"ל סימן כ"א), שפיר למד משפחה כנענית שאין נקנית בביאה.
וכן יש לומר שלא רצה ללמוד מאמה העבריה . דיש לומר כמו שאמרו בגמרא, מה לעבריה שכן יוצאה בכסף כמו שאמר רב אשי שם. אבל בשפחה כנענית יסבור כדעת ר"ש בשם רבי עקיבא, שסבירא ליה שאין הכסף גומר ביציאתה, כמה שנאמר בספרא קדושים ( קדושים נה ) ובגיטין (דף לט ). ושנקנית בשטר למד מן ויצאה זהיתה כמו שאמרו בקדושין (דף ה).
ורבי עקיבא אזיל לשיטתיה , דסבירא ליה דלאו דלא יהיה קדש קאי על שפחה (כנ"ל סימן כ"א). ולדידיה אי אפשר ללמוד קל וחומר משפחה כנענית. וכן אי אפשר ללמוד מאמה העבריה , דהא הוא סבירא ליה שאין הכסף גומר בשפחה כנענית. ויש לומר מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף כנ"ל. ולמד קדושי כסף בהיקש מאמה העבריה , דנקיש אחרת אל האמה ואין משיבים על ההיקש. וזה שלא כדברי תוס ' קדושין (דף ד' ע"ב ד"ה מעיקרא).
מא. וכי ימכור וגו' לאמה , מלת לאמה מיותר דסתם מכירה הוא לאמה ובמה מקומות אמר סתם ונמכר לך. וכבר דרשו בגמרא לדעת רבי מאיר שמלמד שיוכל למכרה לאמה לבד, והיינו אם מתנה שלא ליעד. ולדעת רבנן מרבה שמוכרה לפסולים שאין יכולים ליעד. ולדעת ר"א מרבה שמוכרה לקרובים, כמה שאמרו בקדושין (דף י"ט ע"ב).
ותנא דידן [שנראה שהוא ר"ע, כי המאמר שאחריו לא תצא כצאת העבדים נזכר למעלה סימן כ"א בשם רבי עקיבא], סבירא ליה כדעת חכמים שהמתנה על מנת שלא ליעד תנאו בטל. בשגם לגירסת הגר"א ( משפטים מג ) סבירא ליה לר"ע כן בפירוש. וכן סבירא ליה דאין מוכרה לפסולים ולקרובים. (כנ"ל סי' מה) ולכן פירש מה שאמרו לאמה, שלא ימכרנה רק לאמה אחת לא אמהות אחר אמהות.
ומזה למד רבי יוסי הגלילי, שאין מוכרה אמהות אחר אמהות ולא אמהות אחר קידוש, כשטת רבי עקיבא. דסבירא ליה בבגדו בה, כיון שפירש טליתו עליה, שוב אינו רשאי למכרה.
ובמה שאמר ואין צריך לומר אמהות אחר אמהות, הגיה הגר"א אבל לא אמהות אחר אמהות ואין צריך לומר אמהות אחר קידוש. וכן משמע בירושלמי פרק קמא דקדושין , תני רבי שמעון בר יוחאי כשם שאין אדם מוכר לשפחות אחר אישות, אף לא לשפחות אחר שפחות. ומה שאמר לא תצא וכו ' כתוב ומפורש למעלה ( משפטים כא ).פסוק ח
ומה שאמר זהפדה , אינו מוסב על האדון רק על האב המוכר שנזכר בפסוק הקודם וכי ימכר איש. אולם יקשה, אחר שיש לו זמן ליעד עד סוף שש, מתי יהיה הגבול שנכוף את האב. הלא יכול לומר תמיד שימתין עד יתרצה וייעד. על זה אמר, לא ייעד לשתים כאחת, ואם כן אם ייעד אחרת או גלה דעתו שלא ייעד את זו, ומחויב האב לפדותה, והעיקר כגרסת הספרים
מג. אשר לא יעדה. מבואר בקדושין (דף י"ח ע"ב ודף י"ט) שדעת רבי יוסי ברבי יהודה דמעות הראשונות לאו לקדושין נתנו. והיעוד חל על ידי מה שיש לו עליה שזה פרוטה של העבדות. ובזה מקודשת מאז, ואם בא אחר וקדשה בינתים מקודשת לשני. ועל זה אמר רבי יוסי (שהוא רבי יוסי ברבי יהודה) שלא ימכור על מנת ליעד. היינו למכור בתנאי שיהיו המעות לקדושין , ושיחולו אח"כ הקדושין למפרע. שאם יקדשה אחר תהיה מקודשת לאדון. כי היעוד הוא כך אם יש שהות ביום לעשות עמו ש"פ. אבל המעות לא נתנו לקדושין . ורבי עקיבא סבירא ליה דמעות הראשונות לקדושין נתנו, ואם כן מוכר הוא באופן זה. ואף אם קדשה אחר אם רצה ליעד מיעד דחלי קדושי ראשון.
והגר"א מגיה, לא ימכור על מנת שלא ליעד, ולדבריו הוא הפלוגתא של רבי מאיר וחכמים ( קדושין י"ט).
מד. לעם נכרי . תרגום אונקלוס לגבר אוחרן . אולם לשון עם לא יצדק על איש אחד. ומבואר כמה שאמרו הרמב"ן שהוא אזהרה אל האב ואל הבית דין שישגיחו על כך ( בגירסת הגר"א זה אזהרה לאב) שלא ימכרזה לנכרי [ואף שבלא זה אי אפשר, דהא לא יוכל לקיים מצות יעוד. יש לומר דאתיא כמאן דאמר מוכרה לקרובים. ויש לומר שלכן השמיט זה הרמב"ם והסמ"ג , דסבירא ליה אין מוכרה לקרובים, ויש לומר שמוכרה לנכרי שהתגיר בנו, דמשכחת יעוד בבנו].
ומה שאמרו בגמ' ובמכילתא ללמד מזה דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, או אחר שפחות, זה למד מן בבגדו בה. וכמה שאמרו הרמב"ן שהם שתי אזהרות. שהאב לא ימכור לעם אחר הינו לנכרי, וכן לא יוכל למכרה גם לישראל בבגדו בה, וכמו שיתבאר בסימן שאחרי זה.
וכפי דרכי הלשון, היה לו לומר לא ימשול למכרה לעם נכרי. מזה מבואר כהרמב"ן שזה בא כמאמר מוסגר שלעם נכרי (רצונו לומר לנכרי) לא ימשול למכרה כלל ועל זה תפס לשון לא ימשול, רצונו לומר שעל זה אין לו יכולת כלל ואם מכר איכה מכורה.
ועוד אמר, כי בבגדו בה ורוצה למכרה שנית, שזה נחשב אצלה כאלו מוכר אותה לעם אחר, כי כבר הורגלה בבית אדוניה, וכאלו הוא עמה ומולדתה. וכשיוציאוה לבית אחר נחשב אצלה כמוסר אותה לעם אחר כי זה נעשה על ידי בגידה.
מה. לא ימשול למכרה בבגדו בה . כבר הזכרנו (בסימן הקודם) שכלל בזה שתי אזהרות. א] שלא ימכרנה לנכרי בשום אופן. ב] שלא ימכרנה בבגדו בה אף לישראל שדומה בעיניה כאלו מוסר אותה לעם נכרי. ורבי יונתן ורבי ישמעאל שניהם מפרשים בבגדו, מענין בגידה שהוא מענין שקור. ורבי יונתן מפרש שקאי על האב, שהאב בגד בה כי ממשפט הבנות שישבו בבית אביהן ויפרנס אותן, לא למכרן שזה בגד מצד האב שמשקר באהבת יוצאי חלציו כמה שאמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנ ו. ולפי זה מאמר זה נמשך למעלה שאמר לעם נכרי, הרי זה אזהרה לאב שלא ימכרנה לנכרי. וכן האב לא ימשול למכרה לאיש אחר, אחר שבגד בה.
ורבי ישמעאל סבירא ליה שזה לא נקרא בגידה מצד האב כי אינו מוכר את בתו, רק בשהעני לגמרי כמה שאמרו הרמב"ם (פ"ד מהלכות עבדים), רק שמוסב על האדון שהוא בגד בה ואינו מקיים התנאי שלקחה על מנת ליעד ואינו מיעדה. וזה בגד גמור, כי האב כשמוכרה, מוכרה על מנת ליעד ואינו מוכרה לעם אחר. כי מעות הראשונות לקדושין נתנו. אבל האדון אי אפשר שימכרנה על מנת ליעד, אחר שהיא קטנה ואי אפשר לה שתתקדש רק על ידי אביה. ואם כן ימכרנה לעם אחר, כי הלוקח לא ייעד אותה.
וכן הרמב"ם בספר המצות ובחבורו (פ"ד הלכה י) פירש שהוא אזהרה על האדון, בל נטעה שאחר שיכול לייעדה יוכל למכרה לאחר. וזה כדעת רבי ישמעאל. אולם, מה שאמרו ר"י כיון שבגד בה, ורבי עקיבא אומר כיון שפירש טליתו, נזכר בקדושין (ד' י"ח ע"ב). שרבי עקיבא אומר כיון שפירש עליה, שוב אינו רשאי למכרה ורבי אליעזר אומר, כיון שבגד בה, שוב אינו רשאי למכרה. במאי קמיפלגי , רבי אליעזר סבר, יש אם למסורת, ורבי עקיבא סבר יש אם למקרא.
זהנכון אצלי הקרוב אל הפשט, משום דהכתוב הוא אשר לא יעדה באל"ף, שהוא המסורת. והקרי הוא אשר לו יעדה בוי"ו שהוא המקרא. וסבירא ליה לרבי אליעזר, דאזלינן בתר המסורת, והכתיב לא באל"ף, שהיא רעה בעיני אדוניה, ועל ידי כן לא יעד אותה. ומזהיר שלעם נכרי לא יוכל למכרה אחר הבגידה הזאת שלא יעד אותה. וסבירא ליה שבא הצווי בין על האדון בין על האב ובין ואין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות. ורבי עקיבא סבר, שיש אם למקרא והקריאה היא לו יעדה בוי"ו . ופירוש אם רעה בעיני אדוניה, אחר שתחלה לו יעדה ואחר היעוד רעה בעיניו וגרשה. לא יוכל האב והאדון למכרה לטפחות אחר אישות. והבגד של האדון הוא שקדשה ובגד בה וגרשה. והוא כדעת י"מ שהביאו התוס '.
ונראה דאזלי לשטתיהו . דרבי אליעזר שמותי הוא (כפירוש התוס ') שהוא מתלמידי בית שמאי, סבירא ליה כבית שמאי דאמרי (סוף גיטין) לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר[וכן כתב התוס ' סוטה (דף ג) בשם הירושלמי, דרבי אליעזר סבירא ליה בזה כבית שמאי] ולכן אי אפשר לו לפרש אשר לו יעדה בו"ו . שאם יעדה איך יוכל לגרשה על ידי שרעה בעיניו, למה שאמרו למעלה ( משפטים מב ) פירושו שלא מצאה חן בעיניו, הא אסור לגרש אלא אם כן מצא בה ערות דבר. ועל כן תפס את המסורת לא יעדה באל"ף, שלא יעד אותה. ור"ע לשיטתו שסובר (שם) שאפילו מצא אחרת נאה הימנה, יכול לגרשה. החזיק כמקרא לו בוי"ו . ומדבר כשפרש טליתו עליה ויעד אותה ואחרי זה לא מצאה חן בעיניו ומגרש אותה.
ועוד יש לומר שרבי אליעזר לשיטתו שאמר בקדושין (דף י"ט ע"ב) אם רעה בעיני אדוניה, שרעה בנשואיה , שמכרה לפסולים חייבי לאוין דתפסי בהו קדושין , כדכתיב אשר לא יעדה כמו שפרש רש"י. ואם כן מוכרח לומר אשר לא יעדה באל"ף. ורבי עקיבא לשיטתו דסבירא ליה אין קדושין תופסין בחייבי לאוין , אי אפשר לפרש רעה בנשואיה , דאם כן איך אומר אשר לא יעדה, הא אין קדושין תופסין בה כלל, ובהכרח מפרש אם רעה בעיני אדוניה, שלא מצאת חן, פוסלת יעדה בוי"ו .פסוק ט
ופה מחולקים לגמרי כי לנכרי אוסר על ידי מכירה ולבנו מתיר על ידי יעוד. והם מובדלים בין בשם לבנו, בין בפעל יעדה, ואינם נכנסים בגדר החלוקה, והוי ליה להקדים את הפעל ואם יעדנה לבנו. ומזה דייקו חז"ל שהקדים השם לבנו, לדייק שהשם דווקא לבנו ולא לאחיו. שאם יאמר יעדנה לבנו נאמר שלא בא בדוקא, רק לדוגמא, והוא הדין לאחיו. [וכבר בארתי באיילת השחר ( כלל צא ) שיש בזה הבדל בין מקדים את השם אל הפעל שאז בא בדוקא, וכשהקדים את הפעל אין להכריע אם בא השם בדוקא.]
ובארו הטעם שהייתי אומר גם לאחיו כי נכנס תחתיו ליבום. והגם שיש לומר בנו עדיף שנכנס תחתיו לשדה אחוזה. שהלא מה שידעינן שנכנס לשדה אחוזה, הוא ממה שקם תחתיו ליעוד, שזה מפורש בו כמה שאמרו בספרא ( בחקותי צח ). וכן היה יכול לומר שנכנס תחתיו לעבד עברי. רק שגם זה אין מפורש ואם נטעה שנכנס תחתיו ליעוד, כן יכנס תחתיו לשדה אחוזה ועבד עברי. והגר"א מסים פה ויכנס אחיו תחתיו לאחוזה (ועיין בירושלמי יבמות פ"ו ה"ח ובקדושין דף י"ז ע"ב).
על כל פנים ראינו שהמכילתא לא חש למה שאמרו בגמרא כלום יש יבום אלא במקום שאין בן. שזה רק לענין מה שלמד שם לעבד עברי, ונודע שהבן קם ליעוד. אבל לפום סברא שאין לבן מעלת יעוד, נוכל לומר שבין ליעוד בין לעבד עברי ושדה אחוזה, האח שוה עם הבן כיון שנכנס ליבום והבן אין לו שום מעלה יתירה.
מז. כמשפט הבנות יעשה לה . הנה יתבאר לקמן ( משפטים נ ) שבמה שאמר, אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע , פליגי רבי יאשיה ורבי יונתן. שרבי יאשיה מפרש שקאי על האמה, ורצונו לומר שגם אם יקח אחרת שהיא אשה בת ישראל, בכל זאת לא יגרע מן האמה העבריה שארה כסותה ועונתה. ורבי יונתן מפרש, שקאי על האחרת, ורוצה לומר שאם יקח אחרת בת ישראל, לא יגרע מן האחרת בת ישראל את שארה כסותה ועונתה.
וכבר כללתי בספר התורה והמצוה פ' צו ( צו פה ) שכל מקום שהדבר מפורש בגופו אין מהראוי שידמה אותו לדבר אחר. וכמו שאמרו על כאשר יורם משור זבח השלמים, וכי מה למדנו מזבח השלמים. וכן במקומות רבים עי"ש .
ואם כן לשיטת רבי יאשיה שמה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, קאי על האמה, הארי מפורש בגופא שאין לגרוע ממנה שאר כסות ועונה, אף כשלקח אחרת, וכל שכן קודם שלקח אחרת. ואם כן למה צריך לומר כמשפט הבנות יעשה לה, ובפרט שביתר בנות לא נמצא מפורש שמחייב בשאר כסות ועונה, ובאמה הוא מפורש. ואיך ידמה אמה שמפורש בגופא ליתר בנות שאין מפורש אצלן. ועל כן אמר לשטתיה , שבא ללמד ונמצא למד. שמפה נלמד ליתר הבנות שכן משפטן.
ורבי יונתן לשיטתיה שסבירא ליה שמה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, פירושו שלא יגרע מן הבת ישראל שלקח את שארה כסותה ועונתה. ואם כן הדבר מפורש בבת ישראל ואינו מפורש באמה העבריה . אומר לשטתו , שמה שאמר כמשפט הבנות יעשה לה, בעבריה הכתוב מדבר. רוצה לומר בא ללמד לאמה עבריה כי בת ישראל מפורשת במה שאמר אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. שפירושו מן הבת ישראל ואינו מפורש בעבריה. ואמר פה כמשפט הבנות יעשה ללמד בעבריה.פסוק י
ומזה הוכיחו חז"ל שחייב להשיא בנו קטן. והנה מה שאמרו בסנהדרין (דף עו ), המשיא בניו ובנותיו סמוך לפרקן, דעת הרמב"ם והטור הוא אחר י"ג (ע' באבן העזר סימן א' וסימן מ"ג). ואף לדעת רש"י ותוס ' שמצוה להשיאן קודם י"ג, הקדושין הם דרבנן. וכמו שמוכח ממה שאמר בקדושין (ד י"ט) אם כן מצינו אישות לקטן. רק פה מדבר בבן י"ג וקראו קטן מפני שסמוך על שולחן אביו. וכמה שאמר בבבא מציעא (דף י"ב ע"ב) גדול וסמיך על שולחן אביו זה קטן. כי כן תפס הציור שהאב משיאו אחרת ונותן לו השאר והכסות. ומצד שסומך על שלחן אביו הוא קטן ומביא סמך ממה שאמר והודעתם לבניך ולבני בניך, שצריך שישתדל שיהיו לו בני בנים.
מט. שארה כסותה ועונתה שם שאר נרדף עם בשר. ככלות בשרך ושארך (משלי ה) אם יכין שאר לעמו, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח) כלה שארי ולבבי (שם עג). רק ששאר מציין הבשר העקרי של האדם, שאין לו חליפין, ונשאר בו תמיד. ולכן אמר בשרך ושארך. ומלת שארך מוסיף על בשרך, וכן בא על המזון שניתך לבשר האדם ונותנת לו שארית. וכמו ששם בשר בא על הקרובים, אך עצמי ובשרי עתה , כן שם שאר. רק ששם שאר מציין הקרובים בלא אמצעי, וכשרוצה לציין הקרוב על ידי אמצעי יאמר שאר בשרו. כמה שאמר בפרשת אמור ( אמור קא ). וכמו ובא שם בשר על חבור האיש ואשה, ודבק באשתו והיו לבשר אחד, כן מצין בשם שאר, כמו שאמרו כי אם לשארו זו אשתו. וכמה שאמר ולא אחד עשה ושאר (מלאכי ב) לפי פירושי שם. ולכן יש מפרשים פה שאר מזון, וכן תרגומו זיוני. ויש מפרשים על הבשר. ויש מפרשים על העונה.
ומלת ועונתה שתפו חז"ל עם שרש ענה מנל"ה. ומצאנוהו על ענוי ממזון ועל ענוי מתשמיש. וכמו שאמר מזה בארך בפרשת אחרי ( אחרי עב ). ובזה פליגי רבי יאשיה ורבי. וגם נוכל להוציאו מענין עת וזמן שגם מלת עת שרשו ענת. כמו אמת מן אמן בחסרון נו"ן. ולא תעוננו פירש רבי עקיבא בספרא קדושים ( קדושים עב ) נותני עתים. וזה דעת רבי יונתן שפירש שיהיה הכסות לפי שארה ובשרה ולפי הזמן.
והנה הפלוגתא הזאת מובא בגמרא כתובות (דף מ"ז ע"ב) ודעת רבי יאשיה מובא בסתם, ודעת רבי מובא בשם רבי אלעזר ודעת רבי יונתן בשם ראב"י. ושם לא נזכר הקל וחומר שמביא רבי יונתן בכאן על מזון ודרך ארץ. ומבואר שם שלדעת ראב"י שהוא רבי יונתן דפה, מזונות דרבנן. וכן כתב בסמ"ג ובספר יראים. וסבירא ליה שהקל וחומר הנזכר כאן ובתוספתא הוא אסמכתא, ויש בזה פלפולים שונים שאין כאן מקומם.
ולדעתי_רבי יאשיה ורבי יונתן אזלי לשיטתם, שמבואר (בסימן הקודם [ משפטים מח ] ובסימן שאחרי זה [ משפטים נ ]), שרבי יאשיה מפרש מה שנאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, קאי על האמה, ולכן מפרש שאר על המזונות, כי בודאי חייב האדון במזונותיה מדאורייתא, דהא חייב גם במזונות העבד וגם במזונות אשתו ובניו, וכל שכן במזונות האמה קודם השלמת שש. ורבי יונתן לשיטתיה שמפרש' מה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, קאי על האחרת שלקח שהיא הישראלית, לא רצה לפרש שארה על המזונות דסבירא ליה דמזונות אשתו דרבנן. ומפרש שהכל קאי על הכסות.
ובזה יש להמציא גם ההבדל בין רבי ובין רבי יאשיה על פי הכלל אשר יסדנו באיילת השחר ( כלל קצ"ט ) שדרך הכתוב תמיד לדבר בלשון לא זו אף זו, לא בדרך זו ואין צריך לומר לומר זו. רצוני לומר שהדבר הפשוט יכתב תמיד בראשונה ודבר שיש בו חדוש ורבותא, יכתב תמיד באחרונה. ועל כן לרבי יאשיה שסבירא ליה שמה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, קאי על האמה, ואצלה מה שחייב במזונותיה הוא דבר פשוט כנ"ל. וכסותה ועונתה הוא דבר חדוש, לכן מפרש שארה על המזונות ועונתה על התשמיש. שבזה בא הסדר כראוי שהקדים דבר הפשוט ואחריו דבר החדוש.
ורבי יסבור בפשט הכתוב כרבי יונתן שמה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, קאי על האחרת שלקח. רק שסובר שחיוב מזונות האשה הוא דאוריתא, לכן מפרש להפך. כי באשה ישראלית חיוב העונה הוא דבר פשוט יותר, וחיוב הכסות חדוש יותר, ואחריו חיוב המזון שהוא יותר חדוש ובא הסדר לא זו אף זו כהלכתו.
נ. שארה כסותה ועונתה לא יגרע , כבר בארתי באיילת השחר ( כלל קכג ), שכל מקום שבאו שני נושאים ואחריהם פעל נשוא, מסתמא בא הפעל על הנשוא האחרון. ואם כן פה שמדבר מן האמה ומן האחרת שלוקח עליה, משמע שמה שאומר ששארה כסותה ועונתה לא יגרע, מוסב על האחרת שלא יגרע מן הבת ישראל שארה כסותה ועונתה. וזהו שאמרו שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר.
אמנם רבי יאשיה מוכיח מלשון לא יגרע שפעל גורע בא על שגורע מכמות ידוע וחוק הקצוב מכבר. ואם מוסב על האחרת הוי ליה לכתוב לא ימנע או יחשך. וממה שאמר לא יגרע, מבואר שמוסב על האמה שהיא היה לה כבר חק קצוב בעת הנשואין, וצוה שלא יגרע מחק שיש לא מכבר בעבור האחרת שלקח.
ורבי יונתן סבירא ליה שמה שאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, מדבר מן האחרת שהיא בת ישראל. שלרבי יאשיה צריך לדחוק במה שאמר כמשפט הבנות יעשה לה , שבא ללמד ונמצא למד. שזה דוחק (כנ"ל משפטים מז ) ומשם מוכח ,שמה שאמר כאן שאר כסות ועונה לא יגרע, מדבר בבת ישראל. וגם בזה הולך רבי יונתן לשטתו שמפרש שארה כסותה ועונתה הכל על הכסות, שיהיה הדין הכסות מכוון לפי בשרה ולפי הזמן (כנ"ל בסימן קודם [ משפטים מט ]). ועל זה יצדק לשון לא יגרע. רצוני לומר שלא יגרע מן הקצב הזה שיהיה מכוון לפי שארה ולפי הזמן והעונה שהוא גם כן כמות וקצב ידועפסוק יא
ומקשה עוד שומעני חנם מן הגט. וזה יובן על פי מה שאמר בקדושין (דף יח ) יש בעברי מה שאין בעבריה שהוא יוצא בשנים וביובל ובמיתת האדון משאין כן בעבריה. ומקשה ורמינהו יתירה עליו אמה העבריה שהיא קונה את עצמה בסימנים, אמר רב ששת כגון שיעדה [רוצה לומר שאז לא נפקא בהני אלא בגט]. ומקשה יעדה פשיטא גיטא בעיא , ומשיב מהו דתימא לא לבטלה הלכתא מינה קא משמע לן. פרש רש"י הלכתא , הלכות אמה העבריה . ואם רצתה לצאת באחד מאלו בלא גט תצא.
וזהו שאמרו במכלתא שומעני חנם מן הגט, שנאמר שאם שלש אלה דהינו שאר כסות ועונה, לא יעשה לה תצא חנם בלא גט. ומה שאמר וכתב לה ספר כריתות הוא רק בישראלית לא בעבריה. כי גם אחר יעוד לא לבטלה הלכתא מינה, ויוצאה בלא גט. על זה משיב שלכן אמר ויצאה חנם אין כסף, לפרש שאין פירוש חנם מן הגט רק פירושו חנם בלא כסף. ומה שאמר או בעבריה צריך למחוק.
נב. ויצאה חנם אלו ימי בגרות, אין כסף אלו ימי נערות. כן הוא בברייתא מובא בקדושין (דף ד'). וכבר בארתי בספר התורה והמצווה ( אמור צו ) שאין כסף, הוא שלילה כללית שאף בימי נערות שיכול אביה לקדשה, וכסף שנתן האדון היה לקדושין , והוי אמינא שיחזיר לו כסף זה שהיא ביד אביה, קא משמע לן שאין כסף כלל. ומזה עצמו הוכיח רב יהודא אמר רב (שם) שאין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר שהוא האב. שאם אין כסף קדושין להאב מה צורך להודיע שלא יחזיר לו האב כסף קדושין עי"ש באורך דברי חכמה ודעת.
ובגמרא שם מקשה, ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות, אמר רבה בא זה ללמד על זה מידי דהוה אתושב ושכיר, אמר ליה אביי מי דמי התם תרי גופי נינהו אבל הכא חד גופא כי נפקא לה לנערות בגרות מאי בעי גביה, אלא לא נצרכא אלא לשגר דאילונית עי"ש . ובזה תראה, שמה שאמר במכלתא ואלו לא נאמר אלא אחת הייתי אומר הן הן ימי בגרות, הוא כתירוץ רבה שסבירא ליה דאפילו בחד גופא אמרינן בא זה ולמד על זה. ורבי יונתן סבירה ליה כשיטת אביי שבחד גופא לא אמרינן בא זה ולמד על זה. וסובר שלא נצרכה אלא לבגר אילונית .
ועל זה אמר, רבי יונתן אומר ויצאה חנם בבגר הינו באילונית , שהיא בוגרת תמיד שלא נמצאת בה נערות, אין כסף בנעורים, הינו בנשים שאינן אילוניות ונמצא בם נערות [מה שאין כן בדברי התנא קמא צריך לגרוס ויצאה חנם בימי בגר וכן בימי נעורים, שזה כשיטת רבה]. ורבי אלעזר סבירא ליה כרבי יוסי ברבי יהודה שסבירא ליה ( קדושין דף ט"ז ונדה דף מו ) דמבן ט' שנים ויום אחד עד י"ב שנה שהביא סימנים ועודם בו, הם סימנים. לכן אמר אין כסף בסימנים, רצונו לומר שאין צריך ימי נערות שהוא י"ב שנים, רק שדי בסימנים לבדם, אף שהיא קטנה בת ט' שנים ויום אחד.
ורבי נתן בא לבאר, שהלא יש לפרש שאם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם, הינו שתצא תיכף אף קודם שהביאה סימנים. על זה אמר שאם תאמר כן, יהיה סתירה בין הכתובים. שהרי אמר אם רעה בעיני אדוניה והפדה הרי שאם לא יעדה לו ולבנו צריך כסף פדיונה, הרי אמרה תורה תן כסף. ואיך אמרה אין כסף. ועל כן יש גבול ביניהם וקודם שהביאה סימנים צריך והפדה , ואחר שהביאה סימנים אין כסףפסוק יב
נד. מכה איש , ושם אמר ואיש ני יכה כל נפש אדם . ומבואר אצלנו ( ויקרא י ) ובאילת השחר ( פרק לא ) ההבדלים שבין שם אדם ושם איש. ששם איש בא לסימן המין ולא אשה. וגם במקום שלא בא לסימן המין מורה על הגדלות וממעט קטן. מה שאין כן שם אדם, כולל אשה וקטן. וממה שאמר פה מכה איש, יש למעט אם המוכה אשה או קטן, לכן אמר שם כי יכה כל נפש אדם. ושם אמר ואיש כי יכה, ויש למעט אם הרוצח הוא אשה [כי קטן בלא זה אינו בר עונשין], אבל פה אמר מכה, כל מכה. ועדין נאמר אם המוכה איש די בכל מכה, ואם המכה איש די בכל מוכה, ולא נדע אם המכה והמוכה אינו איש. אבל כבר אמר בפרשת רוצחים, ונס שמה רוצח מכה נפש . ועל כולם אמר רוצח הוא ולא נזכר שם איש, לא במכה ולא במוכה.
אבל קשה, דאם כן הוי ליה לומר גם כאן מכה נפש או מכה אדם. על זה משיב לתלמודו הוא בא. שאם יאמר בשניהם מכה, נאמר שאף קטן המכה יהרג, על זה אמר ואיש כי יכה. שהגם שאינו שם המין למעט אשה ממעט קטן. ואם יאמר בשניהם כי יכה נפש אדם, נאמר אף מכה בן שמונה. לכן אמר מכה איש, ללמד שמה שאמר נפש אדם, היינו ארם שהוא יש וראוי להתקיים לא בן שמונה.
ומובא בסנהדרין (דף פד) ובתורת כהנים אמור ( אמור רמה ) וכן דרש לקמן ( משפטים סב ) על וגונב איש והעתקתי כפי נוסח הגר"א.
נה. מות יומת. פה קצר ופרטי ההלכות נתפרשו במקום אחר. א] שצריך התראה כמו שאמר על פי שנים עדים . שעד כולל גם ההתראה. ונראה שהמכילתא אתיא כר"י במכות (דף ח), דסבירא ליה שצריך שיהיו שני עדים מתרים בו כמו שנאמר על פי שנים עדים. ב] שלא יומת רק בבית דין כמה שאמרו עד עמדו לפני העדה למשפט . כן גירסת הגמרא במכות (דף יב ) ובספרי, וכן צריך להגיה כאן. ג] לא התבאר פה באיזה מיתה יומת. שמצאנו סתם מיתה על חנק ועל סקילה. ולמדו ממה שאמרו דמו ישפך , שהחנק והסקילה אין שופכים דמו. ומזה אין מבואר עדיין התזת הראש שיצויר שפיכת הדמים על ידי פתיחת הגידים. ולמד מעגלה ערופה שעריפת העגלה היתה תחת עריפת ראש הרוצח. וסנהדרין (דף נ"ב ע"ב) למד ממה שאמר ומת תחת ידו, נקום ינקם ונקמה הוא בחרב, והבאתי עליכם חרב נוקמת . כי פתיחת הגידים אינו דרך נקמה כי רבים בחרו לעצמם מיתה קלה הזאת, ושם באר דלמאן דאמר חנק חמור למד מעגלה ערופה.פסוק יג
וכן יפול שם צדיה אם מתכוין לאותו צד שעין מה שאמרנו בפרשת' מסעי גבי מזיד או השליך עליו בצדיה פירשו בספרי, שמתכוין לו. שהאורב והצודה יכוין לכמה צדדים, ועקר מגמתו אל צד ונקודה שאויבו שם. וכשאמר בצדיה פירושו לאותו צד, וכשאמר בלא צדיה פירושו שלא נטה לצד אחד.
והמכלתא כלל בזה גם אם התכוין דרך עליה. שמבואר במשנה דמכות (דף ז) שלמדו מן ויפל עליו. ועל זה מביא הא כיצד, היה מעגל במעגלה וכו '.
ומה שאמר והאלהים אנה לידו, רצונו לומר מה' סבב הסבה שיהרג על ידו. כי הנהרג נתחייב מכבר מיתה לשמים וההורג נתחייב גלות, כענין מה שאמרו על דאטפת אטפוך וכו '. וכבר בארתי בפירוש ירמיה (ס"ב פסוק כד) ההבדל בין אנה ובין קרה. שקרה הוא שהדבר עצמו יזדמן אליו. ואנה יזמין אליו סבת הדבר. כי הקרה ה' אלהיך לפני (בראשית כז ) הזמין אליו הדבר עצמו.
אבל והאלהים אנה לידו, רוצה לומר שהמציא לידו סבת הדבר באשר נתחייב גלות, והמציא ה' הסבה שיגלה על ידה. אבל לא המציא אליו הדבר עצמו שאם כן פטור מגלות, כמו אם המית דרך עליה, שפטור מן מגלות. ופירש הרמב"ם (בפ"ו מהלכות רוצח הי"ב) שזה כמו אנוס הוא שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמין פלא הוא.
ועל כן הביא המכלתא כאן המשנה דמכות היה מעגל במעגלה, ובזה יש להעמיד גירסת המכלתא שהביא כל המשנה. והודיע בזה כי מהשגחת ה' לשלם לעושי הרעה כרעתו על ידי עושה רע. כמו שאמר משל הקדמוני, מרשעים יצא רשע. שמי שהרג בשוגג בלא עדים ונתחייב מות יהיה הוא השליח להרוג הרשע שהרג במזיד. ויגלה על ידו לשאת את עונו, הגם שבפעם הראשון שהרג בשוגג היה בלא סבה השגחיית .
ומאמר זה מובא במכות (דף י' ע"ב) בשם ריש לקיש
נז. ושמתי לך מקום. לפי הפשט ידבר מערי מקלט. אבל למה נאמר זה, הרי לא קלטו עד שבאו לארץ ועד שהפרישו את כולם. ובהכרח שגם במדבר היה מקום קליטה. ועל זה אמר ושמתי לך, כי מחנה הלוים היה קולט. וכן אמר במכות (דף יב ) וובחים (דף קיז ), ושמתי לך מקום בחייך מקום מקומך. רוצה לומר המקום שלך, דהיינו מחנה לויה יהיה למנוס. ויען שזה לא הוחל עד שהוקם אמשכן ונעשו המחנות, אמר שישים בעתיד. וגם רמז לו שהוא יפריש בחייו.
ומה שלא באר ושמתי לך מחנה או ושמתי ערים אשר ינוס שמה, ולמה תפס שם מקום. כי המקום כולל גם הגבול סביב, כי בערי מקלט גם הגבול שמסביב העיר קולט. כמו שאמרו במשנה דמכות (דף יב ) וכמו שאמר ואם יצא יצא הרוצח מגבול עיר מקלטו אין לו דם. אבל בגבול העיר קולט.
ומפרש שגבול העיר היה אלפים אמה, כמה שאמר ומדותם מחוץ לעיר אלפים . לכן אמר שם מקום, שהמקום שנאמר על העיר כולל גם הגבול שסביבה. [וזה ההבדל בין מקומו ובין תחתיו]. כמו שאמרנו בסדר תזריע ( תזריע קח ).
ומסתמא גם מחנה הלוים קלטה אלפים אמה סביבה, שלפי הסברא היה המשכן רחוק ממחנה ישראל אלפים אמה, כמה שאמר אך רחוק יהיה ביניכם ובינו כאלפים אמה . ולכן אמר שם מקום לא שם מתנה, כי גם אלפים אמה סביב המחנה קולט. ומזה אנו דנין שמה שאמרו, אל יצא איש ממקומו , הוא שעור אלפים אמה. ומימרא זו דאיסי , מובא בירושלמי (פ"ד דעירובין ה"א) ובעירובין (דף נא) למדנו מקום ממקום וכו '. וצריך לומר דמה שאמרו מגבול עיר מקלטו הוא אחד עם שם מקום. ומזה למדינן למקום שגבי שבתפסוק יד
וזה ההבדל בין איש ובין אדם. שאדם מוציא אחרים, ומדלא אמר שם אדם, ידעינן משם איש לרבות אחרים כמו שאמרתי בפירוש ויקרא ( ויקרא י ). [וצ"ל יכול אף השוגג וההורג אחרים והחרש והשוטה שהמיתו. ומה שאמר רעהו להביא את הקטן, צריך למחוק]. וממה שאמרו על רעהו מוציא האחרים [ ואיסי סבירא ליה שדינם מסור לשמים] וממה שאמרו כי יזיד מוציא חש"ו שמעשיהם שוגגים [וצ"ל כי יזיד להוציא חש"ו כן גרסת הגר"א ], וממה שאמרו להרגו בערמה מוציא מרפא כו ', כי המערים הוא מוסיף על המזיד. שכל מערים הוא מזיד ואין כל מזיד מערים. והמרפא והמכה ברשות בית דין, הוא מזיד ואינו מערים. שהמערים הוא המכוין להרוג ולעשות זה בערמה ותחבולה שלא ישמר ממנה, והמרפא אין זה כונתם ומעשיהם
נט. מעם מזבחי תקחנו למות . סדר הכתוב שהמכה איש יומת. ומפרש ואם לא צדה אשים לו מקום ערי מקלט ומחנה לויה שבמדבר לנוס שמה. אבל וכי יזיד איש לא לבד שלא יועיל לו מחנה לויה . שאף המזבח שהוא מחנה שכינה לא יועיל לו. אבל בכל זה הוא דברי מותר ומה משמיענו. הלא ידענו שהמזיד לא יועילו לו ערי מקלט, ולמה יעלה בדעתנו שהמזבח קולטו. ובהכרח שמדבר אם עומד על המזבח ועבודה בידו שאז יש לומר שלא ידחה את העבודה דהא אינה דוחה את השבת דקיל מעבודה, שנדחה מפני עבודה.
ושואל שמנין שאינו דוחה את השבת. הלא יש לומר ושידחה שבת קל וחומר מעבודה. ומשיב שמצאנו קבורת מת מצוה שדוחה עבודה מולאחותו , ואינו דוחה שבת. ועל זה משיב שיש לומר שהוא הדין קבורת מת מצוה ידחה שבת. על זה מביא קרא דאין רציחה דוחה שבת, ועיקר הלמוד מן בכל מושבותיכם, כמה שאמר במכלתא ויקהל וביבמות (דף ז) ובסנהדרין (דף ל"ח). ועתה חזר הדין שגם קבורת מת מצוה , אעל פי שדוחה לעבודה, אינה דוחה שבת. וכיון שקבורת מת מצוה אינה דוחה שבת, ידעינן עוד ראיה שאין רציחה דוחה שבת ממה שאמר לא תלין נבלתו על העץ. ואם כן איך יכול להרגו בשבת, דהא לא יוכל לקברו בוום ההוא. [זה פירוש המכלתא על פי נוסח הגר"א ] ודברים אלה מובאים בגמ ' במקומות הנ"ל ע"ש.
ס. מעם מזבחי תקחנו למות . כבר התבאר שפירש אפילו כהן ועבודה בידו. וזה שלא כדעת הגמרא יומא (דף פה) שדרשו מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. וכן כתב המשנה למלך [פ"ה מהלכות רוצח הי"ב] שהמכלתא וסוגית הגמרא שהביאו בריתא זו, חולקת וסוברת שאף מעל מזבחי. וממה שאמר מעם מזבחי תקחנו למות, דייק רק למות אבל לא לגלות. וכיון שהמכלתא מפרש מעם מזבחי היינו מעל מזבחי בשעובד עבודה, אם כן גם מה שדייק למות ולא לגלות מיירי בשעובד עבודה. וזה מוצא למקור הדין שכתב הרמב"ם (בפ"ה מה' רוצח), שההורג בשגגה אין המזבח קולטו אלא אם היא כהן ועבודה בידו, ורק גגו של מזבח בית העולמים.
והנה הרשב"א בתשובה (ס' תקכ"ד ) הקשה על מה שנאמר במכות (דף יב ) בשם רב שיואב טעה שאין קולט אלא גגו של מזבח של בית העולמים, ורק כהן ועבודה בידו שהם ג' טעויות. ומדוע לא חשיב ד' טעויות שאין קולט אלא שוגג והוא היה מזיד. ומזה משמע שלא כפסק הרמב"ם שרק שוגג קולט אם עבודה בידו. ולדעת יואב חשב את עצמו לשוגג , דמה שהרג את אבנר גואל הדם היה, ועשהאל רודף היה ועמוא מורד במלכות היה, כמה שאמרו בסנהדרין (ד). ובירושלמי (פ"ב דמכות ), אמר רבי יוחנן שרב לא אמר זה, כי יואב לא טעה רק לסנהדרין ברח שלא יהרגנו המלך ויירשנו, דהרוגי מלך נכסיהן למלך.
ומזה מוצא מקור הדין למה שאמר הרמב"ם (שם ה' י"ד) שמי שפחד מן המלך שלא יהרגנו מדין המלכות או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה, וברח למזבח ונסמך לו ואפילו היה זר הרי זה ניצל. שזה הוציא ממה שאמר שלסנהדרין ברח מבואר שניצל שם מדין המלכית . ונהרג על ידי בניהו שהיה ראשט הסנהדרין כמה שאמרו בברכות (דף ד) ובסנהדרין (דף טז ) בניהו בן יהוידע זה סנהדרין. ומשמע שנהרג בדין כי עשהאל התרה בו.
וכן ממה שאמר תקחנו למות מדייק לא ללקות ולא לדון אם עדיין לא נגמר דינו כי שמא יצא זכאי. ומזה למד שסנהדרין בצד המזבח שאם לא כן, איך יקחוהו למות. הא אם נגמר דינו חובשין אותו. ודוחק לומר שמדבר במציאות רחוק אם ברח, ועל כורחך ששם יושבים הסנהדרין וגומרים דינו בעודו על המזבח ואחר שנגמר דינו לוקחים אותו למות. ועל זה הביא זכר לדבר מיואב ששם כך היה המעשה שהוא ברח קודם שנגמר דינו ושם גמרו דינו כמה שאמר רבי יוחנן שברח לדין הסנהדרין.פסוק טו
אמנם לר ' יונתן שסבירא ליה דכל מקום שבא וי"ו החבור משמע כל אחד בפני עצמו, וכמו שאמרתי ענין פלוגתתם באורך בפירוש התורה והמצוה קדושים ( קדושים קא ). לדידיה לא צריך מכה אדם לחלק רק צריך לגופיה לבל נפרש מכה אביו ואמו היינו שהמית אותם.
ואזלי ר' יאשיה ור ' יונתן לשטתם . שר' יאשיה סבירא ליה דמיתת חנק היא הקלה מכל מיתות בית דין אם כן אי אפשר לטעות כלל שיפרש מכה אביו ואמו שהרג אותם. ואיך יתכן שבהרג אחר הוא בסיף ובהרג אביו ואמו החמור, יהיה מיתתו מיתת חנק הקלה. וכמה שנאמר בסנהדרין (דף פ"ד ע"ב) אימא עד דקטיל ליה מיקטל סלקא דעתך קטל חד בסייף ואביו בחנק. ומקשה הניחא למאן דאמר חנק קל, אלא למאן דאמר חנק חמור מאי איכא למימר . ואם כן לר ' יונתן לשיטתו דסבירא ליה חנק חמור, יש לטעות שפירוש ומכה אביו ואמו היינו דקטיל ליה מיקטל . שאם הרג איש אחר מיתתו בסיף הקל, והרג אביו ואמו מיתתו בחנק החמור. אמנם לר ' יונתן לשיטתו שסבירא ליה דמכה אביו ואמו פירושו אביו או אמו, אין צריך מכה אדם לחלק ובא לגופיה ללמד שמכה אביו ואמו חייב אף בהכאה לבד.
ובזה תראה שמה שאמר במכילתא ומכה אביו ואמו למה נאמר, לפי שהוא אומר עין תחת עין וכו '. הוא לשיטת ר' יאשיה . שמה שסיים דברי ר' יאשיה קאי לכל המאמר., ר"ל שזה ידעינן מכאן שפי' מכה אביו ואמו הוא אף שלא הרג אותם. שאי אפשר לפרש מכה שהרג, דאם כן מוציאו מכללו להקל מסייף לחנק וזה אי אפשר.
ומפני שלא באר כל הדבר בפירוש, בא ר' יצחק ואמר וכי באת אביו ואמו להחמיר ולא להקל וכו '. שר' יצחק בא לבאר דברי ר' יאשיה ולשטתו דחנק קל, ולפי זה מיותר לר ' יאשיה מה שאמר מכה אדם יומת. ומפרש שזה בא ללמד שאפילו אמו שלא אביו ואביו שלא אמו. כי לשיטת ר' יאשיה משמע, שניהם כאחד וצריך למוד על זה. ור ' יונתן משיב שידעינן בלא למוד שפירוש מכה אביו ואמו הינו כל אחד בפני עצמו, רק לדידיה לשיטתו דחנק חמור, יש לטעות דפה מכה אביו ואמו התנו הריגה כנ"ל.
ומה שאמר מכה שיש בה חבורה וכו ' בספרא ( אמור רנ ) למד לה מהיקש. מה מכה בהמה עד דעביד בה חבורה, אף מכה אדם. אולם בסנהדרין (דף פ"ד) דחה זה, ולמד במכילתא מלמוד אחר. ועתה מביא פלוגתת ר' יאשיה ור ' יונתן. שלר ' יאשיה מות יומת בחנק, מפני שהיא קשה. ולרבי יונתן חנק חמור, רק שמיתה סתם הוא חנק. וכדמפרש רבי את דברי ר' יונתן [ומובא בספרא קדושים ובסנהדרין דף נ"ב ע"ב], ולמד האזהרה מן לא יוסיף להכותו . ומובא בירושלמי (פרק הנחנקין ה"א), דהיכא שהעונש מפורש אין לחוש אם האוהרה בא מה"ד, כמה שאמר הרמב"ם בספר המצות [בשורש ארבעה עשר]. ואף למה שהשיג עליו הרמב"ן בשורש השני, יש לומר דבהא מודה מאחר שהאזהרה מפורש שלא יכה אביו ואמו מכל שכן ממה שהוזהר לכל אחד, ואין כאן מקום להאריך בזהפסוק טז
אבל למה הוכפל פה. בארו חז"ל שהוסיף גם פה דברים שלא נלמד משם. ששם אמר, וכי ימצא איש גונב , ומציאה הוא בעדים כמו שיבואר בסי ס"ג, וצריך עדים על הגנבה. ופה אמר, ומכרו ונמצא בידו שצריך עדים על המכירה. פה אמר וגונב איש מלמד שמה שאמר שם, גונב איש , אינו ממעט אשה רק ממעט אם הגנב קטן. ומה שאמר וגונב איש אינו ממעט אם גנב אשה וקטן, דשם אמר גונב נפש, רק מיעט גנב בן שמונה. וכבר בארתי דרך דרשות אלה למעלה ( משפטים נד ) שבאו דרשות כאלה ממש על מכה איש עי"ש , והגהתי כאן על פי הנוסח משם.
סג. ומכרו ונמצא בידו גם למד במה שכפל הדבר פה שצריך שימכור את כולו. כי בלשון ומכרו כשבא בהרחבה, יכלול גם אם מכר חציו. שגם עבד או שפחה שחצים בן חורין, יקרא בשם עבד או שפחה. ושפחה חרופה שנאמר בתורה, היא חציה בת חורין. וכן במה שאמר וטבחו או מכרו, מצריך במכילתא היקש מכירה לטביחה, שפירושו שמכר כולו.
אכן ממה שכפל ומכרו פה ובפ' תצא ידעינן שהכנוי ומכרו בא בדיוק שמכר כולו, כפי שכללתי בפעל הנכפל באיילת השחר [ כלל קנה ]. ולשון מציאה בא לרוב בשמוצא דבר המבוקש או הנאבד או דבר שלא עלה על לבו למצאו איונו מציין המציאה בעדים.
ומה שאמר פה ובספרי תצא ( כי תצא רמא ), על כי ימצא איש שוכב עם אשה שאין מציאה אלא בעדים, היינו בדיני נפשות ומלקות וממון דוקא. שאחר שבדיני נפשות ומלקות וממון צריך עדים, אם אין עדים דינו נאלו לא נמצא. וכן מפורש בספרי שופטים ( שופטים קמח ) על מה שנאמר כי ימצא בקרבך, בעדים שנאמר על פי שנים עדים בנין אב שכל מקום שנאמר ימצא בשנים עדים וכו'.
סד. נמצא בידו מלת יד הושאל מן יד האדם אל ביתו ורשותו כמו ויצברו בר תחת יד פרעה . אכן, אין לדייק מזה שנמצא בידו ממש רק פירושו ברשותו. וכן בכל מקום שאין דרך לאחוז דבר זה בידו.
ומה שאמרו שאין ראיה לדבר שיש לומר שרק במה שאמר ויקח את כל ארצו מידו , שאי אפשר לפרש בידו ממש. אבל בכאן יצוייר שאוחז את העבד בידו. ולכן במה שאמר אם המצא תמצא בידו הגננה , למד בב"ק שבידו ברשותו מכפל המצא תמצא. אבל פה, שמכרו לא יצדק שאוחזו בידו, רק פירושו ברשותו. ומזה למדו, שאם לא בא לרשות הננב פטור, ואם מכרו ועדין הוא ברשות הגנב חייב, כמו שדייק הכסף משנה (פ"ט מהלכות גנבה ה"ג ). ועל זה אמר ומכרו ונמצא בידו, אף שעדין נמצא ביד הגנב. רצונו לומר ברשותו אחר המכירה.
וזה הדכר הרביעי שמלמד פה נוסף על מה שאמר בפ ' תצא, ומה שאמר מות יומת בחנק כל המאמר נזכר ונתפרש למעלה ( משפטים סא ).
סה. מות יומת. והאוהרה נאמר בעשרת הדברות ששם מדבר מגונב נפשות, ונלמד מענינו שלא תרצח ולא תנאף חייב מיתת בית דין. ולא תגנובו דפ ' קדושים מדבר בגנבת ממון. ונלמד ג"כ מענינו שלא תכחשו ולא תשקרו, שדבר בעניני ממון וכמו שאמר במכלתא פה ובפ ' יתרו ( יתרו ח ) ומובא בסנהדרין (דף פ"ו).פסוק יז
ולפי מה שנאמר בספרא קדושים ( קדושים צח ) שסתמא דספרא ר' יהודא וכן ר"ע דרשי אביו ואמו קלל, לדרשות אחרות, צ"ל דסבירא ליה דאשה מרבינן מן איש איש דלא דברה כלשון בני אדם. וכן סבירא ליה כרבי יונתן דמכה אביו ואמו משמע כל אחד בפני עצמו. ואייתר ומקלל אביו ואמו למקלל לאחר מיתה.
וכבר הוכיח המ"ל (פ"ו מהלכות דעות) מכריתות (דף י"א) דר"ע סבירא ליה דלא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם. ומתמורה (דף ב') הוכיח דכן סבירא ליה לר' יהודה, וכן מצינו באמת בספרא דסתמא ר"י שדריש תמיד כפל המקור עם הפעל כמו שבארתי באיילת השחר( כלל לח ). ובענין פלוגתת רי"א ורי"ו במכה אביו ואמו, עיין מה שאמרנו בפ קדושים ( קדושים קא ).
סז. ומקלל אביו ואמו. היינו בשם המפורש. ומימרא זו מובא בסנהדרין (דף סו) ושבועות (דף לו) ומקורו בספרא קדושים ( קדושים קב ) ושם פרשתי ע"ש. ומה שאמרו מות יומת בסקילה, נמצא בספרא שם ( קדושים קג ) ושם פרשתי. ומה שאמר עונש שמענו אזהרה לא שמענו עד סוף הפסקא , נמצא בספרא ( קדושים קד ) ושם פרשתי. ויש שם חסרון ויתרון בדפוס, וצריך לתקן כנוסח שבכאן. ושם סים מה להצד השוה שבהן שהם משונים, אם כן נכתוב קרא אלהים וחרש או נשיא וחרש, אלהים למה לי, אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו וכן יש להגיה כאן.פסוק יח
סט. וכי יריבון אנשים . ר' ישמעאל למד שהוא הדין נשים ממה שאמר והמית איש או אשה . ור' יאשיה בא לפרש דברי ר' ישמעאל, וסבירא ליה לר' יאשיה שמה שכפל וכי יגח שור את איש או את אשה וחזר ואמר והמית איש או אשה , בא ללמד על כל הפרשה.
ונראה שיש הבדל בין ר' ישמעאל ור' יאשיה. שר' יאשיה סבירא ליה שכל מקום שנאמר איש עד פרשת כי יגח, ידעינן שגם אשה בכלל על ידי למודים אחרים. שכן במה שאמר מכה איש, וכי יזיד איש, וגונב איש, יש למודים שגם אשה בכלל כמו שאמרו בכל אחד במקומו. וכן מה שאמר ומכה אביו ומקלל אביו, מוציא ממה שאמר במקום אחר ואיש כמש"ש. ועל כן סבירא ליה שהוא הדין מה שאמר וכי יריבון אנשים וכי יכה איש את עבדו וכי ינצו אנשים , ידעינן מפ' רוצחים שהוא הדין נשים בכלל. ועל כן לא נאמר איש או אשה עד פ' שור נגח. שבזה נטעה שאיש ולא אשה. וכפל והמית איש או אשה, ללמד על כל מה שנאמר אחריו. כמו וכי יפתח איש בור, כי יבער איש שדה , וזהו שאמר והמית איש או אשה למה נאמר, רצונם לומר למה חזר ב' פעמים כי יגח איש או אשה וחזר והמית איש או אשה. לפי שהוא אומר וכי יפתח איש בור שעל זה לא יש למוד לרבות אשה.
ור' ישמעאל סבירא ליה שכל פרשת משפטים ידעינן מן והמית איש או אשה. וסמך על הלמוד של ר"א בבבא קמא (דף טו) שלמד מן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שמציין המשפטים שנאמרו בכל הסדרא. וכיון שלמדינן בא' מהם שעשה נשים כאנשים, אם כן כל המשפטים שנאמרו בפ' זו שכלם דיני נזיקין [כמה שאמרו בבבא קמא (דף ד' ע"ב) תני ר' חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין], כולם נוהגים גם בנשים, דהא אמר אשר תשים לפניהם על כולם בשוה.
וההבדל בין ר' יאשיה ור' יונתן, שר' יאשיה סבירא ליה שהיה צריך לכפול והמית איש או אשה, ולהקדימו לפני פ' וכי יפתח איש. שהאחד מלמד על עצמו, והטשני מלמד על בור. והוא הדין יתר הדינים שאחריו. והטעם שאף שכתוב בעל הבור ישלם , שמשמע לרבות אשה, הלא כתיב ב' פעמים איש, וכי יפתח איש וכי יכרה איש. ור' יונתן סבירא ליה, שגבי בור ידענו שגם אשה בכלל ממה שאמר בעל הבור ישלם. ואין צריך לכפול משום זה איש או אשה בפ' כי יגח. ומה שאמר והמית איש או אשה שהוא מיותר [שכבר אמר כי יגח איש או אשה ומזה נלמד לכל דיני נויקין הבאים אחריו] לתלמודו הוא בא. רצונו לומר שבא על הדרוש שדריש במכילתא לעשות כל המיתות כנגיחה, או על הדרוש שדרש בבבא קמא (דף מ"ב ע"ב) מה איש נזקיו ליורשיו, שכל זה דריש ממה שכפל שנית והמית איש או אשה.
ויש לומר שאזלי לשיטתם. דר' יאשיה שסבירא ליה לא דברה תורה בלשון בני אדם (כנ"ל משפטים סו ), אם כן במה שאמר וכי יפתח איש כי יכרה איש בא למעט אשה בדיוק. ור' יונתן שסבירא ליה דברה תורה כלשון בני אדם (כנ"ל שם) סבירא ליה דאין צריך לכפול והמית איש או אשה ללמד על בור ביחוד.
והנה תראה שדברי מכילתא האלה הוכפל על וכי יכה איש את עבדו ועל וכי ינצו אנשים ועל וכי יכה איש את עין עבדו. ואחרי זה על על כל איש שנזכר מן פרשת כי יגח ולהלן כמו וכי יפתח איש כי יגנוב איש כי יבער איש כי יתן איש וכן עד סוף הפרשה, לא זכר מאומה לרבות אשה. כי מן כי יגח עד סוף הסדרא ידעינן לכ"ע שאשה בכלל. לר' יאשיה מן והמית איש או אשה, ולר' יונתן מן כי יגח איש או אשה, ומן הרבוי שגבי בור ומבעיר. אבל מה שאמר וכי יריבון אנשים כי ינצו אנשים וכי יכה איש שכתוב קודם לפ' וכי יגח, תלוי בפלוגתת ר' ישמעאל עם ר' יאשיה ור' יונתן מהיכן למד בהו שאשה בכלל. ולכן הזכיר פלוגתא זו בכל מקומות האלה.
ובמה שאמרנו מיושב קושית התוס' בבא קמא (דף טו) ד"ה והמית. ולמה שאמרנו לא ידעינן מכאן רק על דינים הכתובים בפרשת משפטים. אבל במה שאמר במקומות אחרים מלת איש, צריך רבוי על אשה ולמד בבבא קמא שם ממה שנאמר איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם לענין כפרה. וכן נמצאו למודים בכל מקום שכתיב מלת איש, וכמו שאמר שם ד"ה השוה ובכל מקום, ואין כאן מקום להאריך יותר.
ע. והכה איש וגו' באבן או באגרוף . הנה התבאר בספרא קדושים ( קדושים קא ) שלדעת ר' יאשיה הוי"ו בא תמיד לחבר. ואם יכתוב באבן ובאגרוף, יפרש שצריך להכותו בשניהם ולכן צריך לכתוב מלת או שמורה החלוקה. אמנם ר' יונתן סבירא ליה שגם הוי"ו מורה החלוק וגם אם יכתב באבן ובאגרוף נפרש או באבן או באגרוף. וכל מקום שכתוב מלת או בה"ג צריך לדרוש.
ואם כן סתמא זו אתיא דלא כר' יונתן. וכן כתבתי שם במקומו. אולם יש לפרש דאתיא גם כר' יונתן ע"פ מה שלמדו שם. שמה שאמר ר' יונתן משמע שניהם כאחד ומשמע כל אחד בפני עצמו עד שיאמר לך הכתוב יחדו, היינו שמלת או מורה רק החלוקה ומלת יחדו מורה רק החבור והו"ו מורה שניהם החבור וגם החלוק. ומכה אביו ואמו פי' בין שהכה כל אחד בפני עצמו ובין שהכה שניהם יומת. ואם היה כתוב באבן ובאגרוף נפרש גם כאן שהדין שוה אם הכה באבן לבד ובאגרוף לבד, ובין אם הכה בשניהם ביחד.
ובאמת יש לחלק ביניהם שאם הכה באחד לבד ואמדוהו למיתה אינו חייב בשבת ורפוי עד שיקום ויתהלך בחוץ. אבל בהכה בשניהם ובאחד מהם לא היה כדי להמית, רק על ידי ההכאה השניה אמדוהו למיתה, יש לומר שעל הראשונה יתחייב בשבת ורפוי תיכף. חוץ ממה שאמרו בשבת (דף ה) באבעיא דשני כחות באדם אחד כשני בני אדם דמי ( דיל"ח בזה) שהלא נתחיב בתשלומין קודם ההכאה שיש בה מיתה, ולכן מוכרח לכתוב או באגרוף גם לר ' יונתן להוציא אם הכה בשניהם יחדו
עא. באבן או באגרוף . היה לו לומר סתם והכה איש את רעהו, למה הזכיר אבן ואגרוף. רק שצריך שיכה בדבר שיש בו כדי להמית, וזה מרמז במה שאמר באבן. כמה שאמר ואם באבן יד אשר ימית בה הכהו (במדבר לה). וכן צריך שיהא במקום שיש בו כדי להמית וזה מרמז באגרוף, שהאגרוף לא ימית רק במקום מיוחד כגון נגד תנוך הלב. וכמה שנאמר (דברים יט ) והכהו נפש . וכן כתב הרמב"ן שהאגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף. והזכיר שתי הכאות אחת קשה והוא האבן ואחת קלה והוא האגרוף לומר כי בשתיהן צריך אומד
עב. ר' נתן אומר הקיש אבן לאגרוף . הנה התבאר באיה"ש ( כלל קצט ו כלל ר ), שדרך הכתוב שהדבר שיש בו חדוש יותר יכתב תמיד מאוחר, כדי שהשני יוסיף על הראשון. אמנם אם נמצא בכתוב שני דברים שהאחד מיותר כי נשמע מכלל חברו בקל וחומר, רק שבא ללמד פירוש של חבירו, אז יבא שם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו חדוש יותר. ולפי זה יקשה, שהגם שפה יש באגרוף חדוש יותר מן באבן, בכל זה אחר ששם באבן מיותר, כי נשמע מקל וחומר מן האגרוף. רק שבא ללמד פירוש של באגרוף. שמה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיש בו כדי להמית, היה ראוי ששם אבן יכתב מאוחר. וחדש ר' נתן שבצד אחד שם אגרוף מלמד על שם אבן שצריך שיהיה האבן ידוע שיוכל לאמוד אותו אם יש בו כדי להמית, ולכן נכתב אגרוף לבסוף כי גם הוא מלמד ויש בו חדוש יותר.
עג. ולא ימות ונפל למשכב . מה שאמר ולא ימות הוא למותר, דהא אמר ונפל למשכב אם יקום וכו '. ועל כן פירש שכפי הטבע היה ראוי שימות תיכף, כי הצהיבה והמריבה מביאה לידי מיתה שימות תכף. וכן אמדוהו למיתה וחבשו אותו. והוא לא מת כפי שאמדוהו רק נפל למשכב, בכל זה לא נפטר מהחבישה ופטור מהשבת והרפוי עד שיקום והתהלך בחוץ. או ונקה מן החבישה כרבנן דר' נחמיה (סנהדרין ע"ח) ומאז נתחייב בשבת ורפוי.פסוק יט
ומה שאמר על משענתו, אין לומר דוקא משענת, דהא זה סימן חולשה כמה שאמר עוד ישבו זקנים וכו' ואיש משענתו בידו מרוב ימים. ור' ישמעאל דייק מה שנאמר משענתו בכנוי, ולא אמר על משענת בלא כנוי. דהא רוב בני אדם הבריאים הולכים בלא משענת, ונשענים על כחם וגבורת גופם שהוא משענת הבחורים, והזקנים נשענים על מקלם. וצריך שילך על משענתו המיוחד לו מכבר, הבחור על משענת בוריו וכחו והזקן על מטהו. ומאמר זה מובא בירושלמי פ"ד דכתובות ופ"ח דסנהדרין.
ואם זרחה השמש יתבאר לקמן ( משפטים קלב ).
עה. ונקה המכה . אין פירושו שנקה מן המיתה. דלמה ימות ואם בשאחר כך מת המוכה, הלא אז לא ינקה לרבנן דר' נחמיה (דף עח ). רק שנקה מן החבישה שחובשין אותו. כמה שאמר במגדף ומקושש ויניחו אותו במשמר. רק משם אי אפשר ללמוד לדורות כמה שאמר בסנהדרין ולמד מפה.
עו. רק שבתו יתן . שהגם שעד עתה היה בחזקת חיוב מיתה ולא היה מחויב בשבת ורפוי, עתה שנקה מחיוב מיתה חזר עליו חיוב שבת ורפוי, והוא הדין דמי נזק וצער ובושת שמפורשים במקום אחר. דאין לומר שרק שבת ורפוי יתן ולא זולת מדיוק מלת רק, שא"כ היה צ"ל אך שבתו יתן [שמבואר אצלנו שמלת רק ממעט במשפט הקודם, ומלת אך ממעט במשפט השני כמה שאמרתי באיה"ש כלל תקצ"א ] ואז היה פירושו אך השבת ורפוי יתן לא נזק וצער. אולם מלת רק ממעט מה שאמר ונקה המכה שאינו נקי מן השבת והרפוי.
עז. רק שבתו יתן . מענין השבתה שנותן לו מה שנשבת ממלאכתו בימי חוליו שהיה ראוי להיות שומר פירות. ואין פירושו שיתן לעולם, רק כל זמן שמרפא את עצמו. שהרפוי הוא רק מחמת מכה. אמנם ממה שאמר ורפא ירפא בקדימת המקור אל הפעל, מורה שיעשה הפעולה כמה פעמים.[כמו שאמרנו באילת השחר כלל לה ] ומזה למד לגבי רפואה, שאם חזרה המכה כמה פעמים או עלו צמחים מחמת מכה, חיב לרפאות שנית כמו שאמר ורפא ירפא. שאם נתרפא וחזר אפילו ד' וה' פעמים וכו'.
ואם כן יש לומר, כשם שלא חלק מכלל רפוי, וצריך לרפאות גם הצמחים שלא מחמת המכה, כן לא חלק מכלל שבת. ת"ל רק שבתו יתן, ולא כתיב נתון יתן. וכמ"ש בגמרא בבא קמא (דף פה) אליבא דרבי יהודא [דמכילתין אתיא כותיה] שבת דלא תני ביה קרא לא מחיב. ומש"ש לר"י דמעטה קרא רק, רצונו לומר שמלת רק מורה שקאי למעלה, ונקה המכה רק שבתו יתן. רצונו לומר משבת לא ינקה. ואם כן מוסב על המכה הראשונה שמזה דבר שינקה מן החבישה.
ובאר מ"ש ורפא ירפא בכפל. היינו אם נתרפא וחזר מחמת מכה. אבל שלא מחמת מכה פטור גם מרפואה. דלענין זה איתקש עכ"פ לשבת. כי התבאר בכללי הלשון, שכל דברים הבאים במאמר א' יש לדמותם זה לזה וזה מכללי ההקש כמו שאמרנו באיילת השחר ( כלל קס ( . ואם כן, הגם שלמד ברפואה לרפאות כ"פ אם הוא מחמת המכה, בשלא עלו הצמחים מחמת המכה נשאר על הדין שאינו חייב לרפאות, כמו שאינו חיב בשבת.
ופירושי עולה לפי הגרסא שבספרים ורבי ישמעאל סבירא ליה כרבנן בתראי שם. וכפל רפא ירפא מורה שנתנה תורה רשות לרפאותו. ואזיל ר' ישמעאל לשיטתו בירושלמי, שאינו דורש לשונות כפולים על רבוי הפעולה דסבירא ליה דברה תורה כלשון בני אדם כמו שאמרו ג"כ בגמרא אליביה. ויש הבדל בין רפא בקל ובין מרפא בבנין הכבד. שהמרפא הוא על ידי אחרים. ומזה למדו (ב"ק פה) שלא ירפאנו בעצמו ולא על ידי רופא בחנם, רק ע"י רופא בשכר שבזה הוא המרפא ע"י אמצעי.פסוק כ
ומה שאמר אין לי אלא איש התבאר למעלה. ומה שאמר לחייב על זה בפני עצמו וע"ז בפני עצמו, אתיא כר' יאשיה דפריך או לחלק. אבל לר ' יונתן גם אם יכתוב ואת אמתו נדע לחלקו וכמ"ש בהתו"ה ( קדושים קא ).
עט. את עבדו או את אמתו כתב הרמב"ן שאינו מדבר בעברי שלא יקרא בשם עבד ואמה סתם. ור ' אליעזר למד ממה שאמר ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סכיבותיכם מהם תקנו עבד ואמה (בהר כה). ושם פירשו בספרא שמה שנאמר ועבדך ואמתך אשר יהיו לך, הוא אם קנו מהם בניהם ובנותיהם. ומה שאמר מהם תקנו, היינו אם מוכרים את עצמם. שלענין אם קנו בניהם לא משכחת עבד בישראל, דאין איש מוכר את בנו. ולענין אם מוכר את עצמו לא משכחת באמה ישראלית, דאין אשה מוכרת א"ע [דלא כהרמב"ן שדעתו שמוכרת א"ע ].
ובזה מודיע שסתם עבד ואמה הם כנענים. ור ' ישמעאל למד לה ממ"ש כי כספו הוא. ולא נקרא בשם מקנת כסף רק הקנוי קנין עולם. וכמ"ש בספרא אמור ( אמור פז ) כסף יצא עבד עברי שאין כסף. אמנם עבד של שותפים ממעט מכנוי עבדו או כספו, שמשמע המיוחד לו. ובזה השוו ר"א ור"י כמו שאמרו בבבא קמא (דף צ) מי לא אמר ר"א כספו המיוחד לו ה"נ עבדו המיוחד לו.
פ. בשבט. אין לפרש שאף שאין בו כדי להמית. דהא אמר ואם בכלי עץ יד אשר ימות בו הכהו . ומפרש בספרי שם, שאמר זה שנית בכלי עץ (שכבר אמר כן באבן) להוציא לבל נטעה, ממה שאמר כאן בשבט שאף שאין בו כדי להמית. וכיון שבישראל אינו חייב בכלי עץ, רק עד שיש בו כדי להמית, כל שכן בעבד.
רק מה שאמר בשבט, מפני שיש לו רשות להכותו בשבט. שבו מכה גם את בנו ליסרו , כמה שאמר אתה בשבט תכנו (משלי כג ) חושך שבטו שונא בנו (שם יג ). אבל בשאר כל דבר אסור להכותו.
ולדעת הרמב"ם (פ"ג מה' רוצח) אם הכהו בדבר אחר אינו בדין יום או יומים , רק בשבט מפני שהכהו ברשות. וכן כתב הרשב"ם שבשבט הוא דרך תוכחה אבל בחרב הוא דרך רציחה ונהרג עליו. ואם כן אם הכה עבד של שותפין אינו בדין יום או יומים , כי אסור להכות עבדו של חבירו וכמה שאמר במכות (דף ט) [ובזה תראה שמה שתמה הב"י (בסי' תכ ) על מה שאמר הרמב"ם והטור שהכה עבד כנעני של חבירו והלא אף עבדו אין לו רשות להכותו. לא קשיא מידי שעבדו יש לו רשות להכותו בשבט].
ואם כן במה שאמר כאן כי יכה בשבט שציין עבד שאין בו שותפות שיש לו רשות להכותו בשבט, כן מה שאמר גבי מעשר כל אשר יעבור תחת השבט , היינו בקר וצאן שלו שיש לו רשות להוציאם מן הדיר במכת שבט. לאפוקי של שותפות שאין לו רשות להכותם וצריך לשלם מה שהוזקו על ידי הכאתו, הוא פטור מן המעשר. והמכלתא סבירא ליה ( בא יח ) דאשר יהיו לך בא להוציא המוכר בהמתו לנכרי, ולא כמ"ש בבכורות (נו) שבא להוציא שותפות. והעתקתי המכלחא דפה כפי נוסח הגר"א .
פא. ומת תחת ידו . אי אפשר לפרש שמת תיכף בעוד שידיו מכים אותו. דהא שעורו עד מעת לעת. ועל כן פירש תחת רשותו, לאפוקי אם מכרו לאחר שאז דינו כעבד של אחרים. הגם שההכאה היה בעודו תחת רשותו, כ"ה גירסת הגר"א .
והרמב"ם לא הביא זה, משום דלפי דברי הירושלמי ( קדושין פ"ג ה"א) משמע דלדידן דפסקינן כר"א בב"ק (דף צ) לא ס"ל דיוק זה דתחת ידו עי"ש .
ובגרסא הישנה גרס פטור וכן הוא בתוספתא דבבא קמא . ויש לפרש שמיירי שמכרו לאחר והאחר הכהו גם כן. ואליבא דריב"ב שבהכהו שני ב"א האחרון חייב, פה פטור מפני שההכאה הראשונה לא היה תחת ידו ורשותו, ודוחק.
פב. נקם ינקם . כתב הראב"ע לא פירש הכתוב מהו הנקמה ונרדף בזה אחר הכתובים, נקום נקמת בני ישראל, (במדבר ל) ונהרגו המדינים כולם. ואמר שמשון כי אם נקמתי בכם וגו' ויך אותם שוק על ירך (שופטים טו ) וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגוים (תהלים קמט). ותפס לשון זה, ללמדם שהעבד אחיהם הוא במצות וצריך שיחם לבבם על רציחתו עד שיהרגוהו דרך נקמה כגואלי דם אחיהם.פסוק כא
והנה ההבדל בין רבי יוסי הגלילי ותנא קמא מבואר במה שהתנא קמא אמר יומים שומע אני כמשמעו. ורבי יוסי הגלילי אמר יום שומע אני כמשמעו. מבואר דלתנא קמא מלמד שיומים אינו כמשמעו, דסבירא ליה דסתם יום הוא מעת לעת. ואם כן יום הוא כמשמעו מעת לעת, ויומים אינו כמשמעו. ורבי יוסי הגלילי סבירא ליה דסתם יום הוא מבקר עד ערב וגם מקצת היום. ומלמד שיום אינו כמשמעו מקצת, רק פירושו מעת לעת. וכבר בארנו בפ' בא במה שאמר רבי יוסי הגלילי אך ביום הראשון תשביתו אך חלק. שמלת אך מובדל ממלת רק שממעט במשפט הזה עצמו, וממעט אך ביום בחציו של יום.
ואמר פה אם אך יום, רצונו לומר אם הוא רק חצי של יום אז צריך יומים ולהורות שאם הוא יום שלם אין צריך יומים . ויוכל להיות שרבי יוסי הגלילי סבר שאם הוא יום שלם מבקר עד ערב, אין צריך יומים רק אם הוא חצי יום שזה מרומז לשיטתו במלת אך (כמה שאמר בפסחים דף ה' אך ביום אך חלק) אז צריך שיצורף אליו גם מקצת יום השני ואין צריך מעת לעת.
ויש לומר דיפלגו בפלוגתא דתנא קמא ורבנן בנדרים (דף ע"ו ע"ב) וסבירא ליה לרבי יוסי הגלילי דאם רצונו לומר שיהיה מעת לעת, הוי ליה למימר מיום אל יום, שזה מציין מעת לעת כרבנן שם. ותנא קמא דהכא סבירא ליה כתנא קמא דהתם שמיום אל יום אינו מציין מעת לעת והוצרך לכתוב לשון יום או יומים , שזה מצין מעת לעת,.
ומצאנו עוד לשון אחר על ציון מעת לעת ולא אץ לבא כיום תמים . אולם עם הדיוק יום תמים מציין מערב עד ערב, ולשון כיום תמים מציין שלא עמד השמש בלא הפסק, רק כמה שאמר בעבודה זרה (דף ס) אזל שית וקם שית וסך העמידה היה כ"ד שעות כיום תמים, היינו כשעור שיש מערב עד ערב שהוא כ"ד שעות. ועל כן סבירא ליה שציון מעת לעת מאמצע יום עד אמצע יום שאחריו צ"ל יום או יומים .פד. לא יקם כי כספו הוא כבר הזכרתי ( משפטים עט ) שר' ישמעאל סבירא ליה שבא למעט עבד עברי, ורבי שמעון בר יוחאי סבירא ליה כר"א שמיעט עבד עברי מן מהם תקנו עבד ואמה . אם כן כספו הוא מיותר, דלמעט של שותפים נמעט מן עבדו המיוחד לו (כנ"ל עט), ופירש שהיא נתינת טעם שהגם שאם נגח שורו את עבדו יומת, הוא פטור מצד שהוא כספו.
פסוק כב
ומה שתפס הציור "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה", שלא נתכוין לאשה, ולא כתב הדין באם נתכוין להרוג לאשה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ישלם דמי ולדות, משום שבא ללמד שני דברים: שדמי ולדות לבעל, ושחבל אשה לבעל. אם יהיה אסון ונתתה נפשו, היו ממון חבל אשה לבעל. ואם היה מצייר שכיוון לאשה, הלא המתחייב במיתה, פטור מן התשלומין, ולא נדע הדין שחבל אשה לבעל.
[ויש לתמוה על מה שאמר בסנהדרין (דף פ"ז ע"ב) דיני נפשות בפלוגתא דרבי ורבנן. דתניא רבי אומר "ונתתה נפש תחת נפש" ממון, ופרש"י ואם תפסו יורשים ממונא דהרוג, ופטר ליה זקן ממרא וקדשו בו את האשה. לרבי מקודשת, לרבנן אינה מקודשת והא כתב רש"י בב"מ (דף צא) על מה שאמר שם, רבא אמר אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו דבקם ליה בדרבה מניה, אי תפיס לא מפקינן מניה. ואם כן היכא דתפיס גם לרבנן מקודשת. ומזה ראיה לדברי המהרש"ל בים של שלמה פ' הכונס (סי' ו) דהיכא דעבדינן החומרא אף אי תפס מפקינן מניה. ועיין בקצוה"ח סי' כח.]
ור' יצחק סובר כר' שמעון (בבא קמא דף מד ע"ב וסנהדרין עט), דצריך שיתכוין לו. וגם סבר כתנא דבי חזקיה (סנהדרין שם וכתובות דף לה), דפטור גם מממון [עמה שאמר בלח"מ פ"ד מה' חובל, הוא הדין שכן יעלו פסקי הרמב"ם]. וא"כ מה שאמר ונתתה נפש תחת נפש, היינו אם נתכוין להרוג את האשה. ואם כן יקשה למה כתב פרשה זו. ומשיב לשיטת ר' יצחק, לפי שהוא אומר וכי יכה כל נפש אדם וכו'. רצונו לומר שכבר למד למעלה (משפטים נד) שההורג בן שמונה פטור, אף דכתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם, וגם בן שמונה בכלל. משום דלזה כתיב מכה איש שממעט בן שמונה עי"ש.
אולם הלא יש לומר שממה שאמר מכה איש, בא למעט את העוברים. וכמה שאמרו בסנהדרין (דף פד ע"ב) שגם נפלים בכלל כי יכה כל נפש אדם. שבדרך ההרחבה גם העוברים בכלל נפש אדם, וכמו שהעוברים בכלל כל בהמה [כמה שאמרנו באילת השחר כלל רפו ]. וכן אימא בסנהדרין (דף נז) שב"נ חייב על העוברים דכתיב שופך דם האדם באדם [ובאמת כבר שאל כזאת הגאון רי"פ בשו"ת נודע ביהודה מה"ת חלק ח"מ (סי' נט) מנלן זאת שישראל אינו חיב על העוברים.] ולכן כתבה תורה שאם הכה את האשה ויצאו ילדיה, אינו חייב מיתה על העוברים. שאם היה חיב מיתה לא היה משלם ממון כדתנא דבי חזקיה. וממילא מיותר כי יכה כל נפש אדם, למעט בן שמונה.
ומה שאמר וכי ינצו אנשים נשים מנין, כבר נשנה ונתפרש למעלה (משפטים סט).
פו. ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה מה שנאמר אשה הרה מיותר. שדי לאמר ונגפו אשה ויצאו ילדיה. למד שצריך שיגוף ויכה בקרוב לבית ההריון. ובבבא קמא (דף מט): ורבנן דאמרי שבח ולדות נמי לבעל, מ"ט כדתניא, ממשמע שנאמר ויצאו ילדיה איני יודע שהיא הרה. מה תלמוד לומר הרה, לומר לך שבח הריון לבעל. ורבן שמעון בן גמליאל [דסבירא ליה שבח ולדות חולקין], האי הרה כמר דריש ביה. כדתניא ראב"י אומר, לעולם אינו חייב עד שיכנה כנגד בית הריון. ולפי זה דרש אבא חנן אתיא כרבן שמעון בן גמליאל, ולכן לא הביא הרמב"ם דין זה בהלכותיו.
אולם מה שאמר "דבר אחר וכו' לפי שנאמר כאשר ישית עליו בעל האשה, שומעני אף שאין ההריון שלו", וכן הוא בירושלמי (בבא קמא פ"ה ה"ה), הוא דרוש משונה מן סוגית הבבלי, ולא עוד כי בבבא קמא (דף מג) דיק רב פפא ממה שאמר כאשר ישית עליו בעל האשה, אף על פי שבא עליה בזנות. הרי אמר דלשון בעל האשה מורה על הבועל שההריון שלו.
ולהשוות הדרושים נראה, דכפי הפשט מורה לשון בעל האשה על בעלה, לא על אבי הילדים אם היא מעוברת מאחר. דאז היה לו לומר כאשר ישית עליו בעל הילדים. שהגם שמן הסברא יש לומר שדמי ולדות שייכים לאבי הילדים לא לבעל האשה אחר שאין הילדים שלו, בכל זאת הלא הכתוב אומר כאשר ישית עליו בעל האשה. וזהו שאמרו במכילתא בעל האשה אף על פי שאין ההריון שלו.
אולם, אחר שלמדו רבנן דרבן שמעון בן גמליאל ממה שנאמר הרה, ששבח הריון לבעל. אם כן במה שאמר ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה משמע שני דברים. שצריך לשלם מצד שהיא הרה שהוא שבח הריון, וצריך לשלם דמי ולדות. לכן תפס לשון בעל האשה, כי הבעל הוא התובע תמיד. שאם הולדות שלו, תובע שבח הריון ודמי ולדות. ואם אין ההריון שלו, תובע שבח הריון. ובצד זה דמי ולדות שייכים לבעל ההריון לא לבעלה, שהוא כבר לוקח שבח הריון, ובהולדות אין לו תביעה שאינם שלו.
ור"פ, שדייק "אף על פי שבא עליה בזנות", לא מלשון בעל האשה דייק, רק אמר כן מן הסברא. שאם אין לה בעל אחר, נקרא בעל האשה אבי הולדות מצד שבעל אותה. שזה ההבדל בין איש ובין בעל כמו שאמרתי במקום אחר. ואם יש לה בעל אחר ישית עליו בעל האשה את שבח הריון.
פז. ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון, אין לפרש דוקא ילדיה הרבים. דסתם הרה אין מפלת רק ולד אחד. רק גם בולד אחד יצא עמו השפיר שהולד מונח בו והדמים. ולשון הרה כולל כל שהיא הרה ממנו. כמה שאמר, הרינו חלנו כמו ילדנו רוח (ישעיה כו) תהרו חשש תלדו קש (שם לג) וכמו שאמרו בנדה (דף ח ע"ב). ויצדק גם באחד לשון ילדיה.
ואי אפשר לפרש שלא יהיה אסון כלל, לא באשה ולא בבנים כי יצאו חיים. דאם כן למה יענש . וכן אין לפרש שלא יהיה אסון בולדות רק באשה, דהא זה אמר אחרי זה ואם אסון יהיה , שמדבר באשה. כי על העוברים אינו חייב מיתה. ועל כן פרשו שלא יהיה אסון באשה רק בולדות. וכבר בארתי בפ ' וארא בפסוק הנני נוגף את כל גבולך כדעת הרי"א שסתם נגף הוא מכת מות. ורש"י ז"ל שמביא שם ראיה שנגף מורה הכאה לבד ממה שאמר ונגפו אשה הרה, אינו ראיה דהא היה מכת מות בילדים.
פח. ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה רצונו לומר עונש ממון, שהוא סתם עונש, כמה שאמר ויתן ענוש על הארץ מאה ככר נסף (מלכים ב' כג ) ויין ענושים ישתו (עמוס ב). ואמר ויסרו אותו וענשו אותו מאה כסף , הרי בא עונש מגביל נגד יסור, שזה בגוף וזה בממון. ומה שאמר כאשר ישית עליו בעל האשה , והיה לו לומר בעל הולדות. מפני שגם חבל אשה לבעל, וזה תמיד לבעל דאשה (וכנ"ל משפטים פו ). ואמר שרק אם לא יהיה אסון באשה ישלם דמי ולדות, אבל אם אסון יהיה פטור מדמי ולדות, שהחייב מיתה פטור מן התשלומין .
פט. כאשר ישית עליו . אונקלוס תרגם כמא דישוי עלוהי . ומזה משמע שיתן כפי רצון הבעל. וז"א דהא פירוש ונתן בפללים , שנתינת הממון יהיה על פי שומת דינים. ועל כן פירושו כמו כאשר יטב לך. היינו אם יתבענו הבעל בבית דין. שאם אין תובע אותו אין הבית דין נזקקין להענישו. וכמה שאמר רש"י כשיתבענו הבעל בבית דין. והרמב"ן כתב שבעבור שאין בילדים היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר שישימו עליו עונש וקנס ככל אשר ישית עליו בעל האשה . שהוא חפץ בילדיו וחשובים הם אצלו. ויתן זה בפלילים שלא ישים עליו עונש יותר מכדי דמיהם.פסוק כג
פסוק כד
אולם יש לדחות, ששם המית שלא בכונה , ומזה נדע גם בחובל שלא בכונה . אבל בחובל בכונה יש לומר עין תחת עין ממש. ועל זה השיב ר' יצחק, שבין ממה שאמר פה עין תהת עין ובין ממה שאמר זה בפרשת אמור, ידעינן שגם חובל בכונה כן דינו. ועל זה אמר, עין תחת עין שומע אני בין מתכוין , ופי' בניחוחא . שממה שאמר פה עין תחת עין ידעינן גם במתכוין . כי כבר בארנו ( משפטים פה ) שר' יצחק סבירא ליה כר"ש שההורג אינו חייב מיתה רק בנתכוין לו. ושסבירא ליה כתנא דבי חזקיה שפטור גם מממון. ועל כן מה שאמר ונתתה נפש תחת נפש היינו במתכוין לאשה ופירושו נפש ממש. וא"כ גם עין תחת עין מיירי במתכוין . ובל תאמר שבכאן שמירי במתכוין פירושו עין ממש, כמו שמה שאמר ונתתה נפש תחת נפש, היינו נפש ממש.
ובפרשת אמור ששם פירושו דמי עין מירי באינו מתכוין . על זה אמר והרי הכתוב מוציא המתכוין לעשות בו מום שאינו משלם אלא ממון שנא' ואיש כי יתן מום בעמיתו וכו '. ובמתכוין משלם ממון שנאמר כאשר יתן מום באדם שיתכוין לעשות בו מום. ופירושו על פי מה שנאמר בבבא קמא (דף פד) דבי ר' ישמעאל א"ק כן ינתן בו ואין נתינה אלא ממון וכו '. ומסיק משום דקרא יתירא כתיב כן יעשה לו כן ינתן בו למה לי, שמע מינה ממון. ושואל דאם כן כאשר יתן מום באדם למה לי.
ומזה למד ר' יצחק שמה שאמר כאשר יתן , מורה אף שנותן מום בכונה די בממון. ואגב באר שמה שאמר שם ואיש כי יתן מום, וכו ' הוא כלל ופרט וכלל. ללמד על כל מומים הקבועים שאינו משלם אלא ממון. כי שם לא פורט כל הפרטים כמו פה ולמדם במדת כלל ופרט וכלל.
והמפרשים נדחקו בפירוש מימרא זו הגיהו וגרעו והוסיפו, והדברים נכונים. וכבר בארנו בפ ' אמור סמוכים לקבלת חכמים, שפי' דמי עין. והרמב"ם כתב (בפ"א מה' חובל) ומנין שזה שאמר עין תחת עין תשלומין הוא. שנאמר חבורה תחת חבורה ובפירוש נאמר והכה איש את רעהו באבן או באגרוף וכו ' רק שבתו יתן ורפא ירפא. הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין הוא. וקרוב לזה אמר רב פפא משמיה דרבא ( ב"ק פד) א"ק ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק. ואי סלקא דעתך ממש, כי היכי דהאי בעי אסיא האי נמי בעי אסיא . וכבר בארתי בפ ' אמור לר ' ישמעאל, שדיק כפל הלשון כן יעשה לו כן ינתן בו. רצוני לומר שמן הדין ראוי שכן יעשה לו ממש, אבל כיון שזה א"א לכן כן ינתן בו. ואין נתינה אלא ממון, ר"ל שנמצא נתינה שאחריו ב' על נתינת הדת והדין, להנתן דת בכל מדינה, ותנ דת בשושן, רצונו לומר שיחרצו כן פסק דינם.פסוק כה
והנה פצע הוא מכת חרב הפותח את הבשר ומוציא דם, וחבורה היא מכה שהדם נצרר והיא קלה מפצע. ומבואר אצלנו באיילת השחר ( כלל קצט ) שהכתוב ידבר תמיד דרך לא זו אף זו. וכל שיש בו רבותא יותר, כתוב באחרונה. ורצונו לומר אף חבורה תחת חבורה. וכמו שאמרתי בפירוש ישעיה ( ישעיה א ).
אולם לפי זה ראוי שכויה יכתב לבסוף דהא היא קלה מפצע וחבורה. והשיבו חז"ל, כי פצע וחבורה באו ללמד על כויה. שאם לא יכתב פצע, נאמר שכויה הוא אם פצעו בכויתו והוציא דם. ואם לא יכתב חבורה נאמר שעשה לו חבורה בכויתו, ולא נדע שעל כויה שאין בה שום רושם צריך לשלם בעד צער לבד. ווה נדע עתה על ידי שכתב פצע וחבורה. ואם כן פצע וחבורה באו ללמד פירוש של כויה, ולכן נכתבו באחרונה, אף שכויה חדוש יותר. כמו שאמרנו באילת השחר ( כלל ר ) שכל מקום שבאו שני דברים שהא' מיותר כי נשמע מכלל חבירו, רק שבא ללמד פירוש של חבירו, אז בא המלמד באחרונה תמיד אף שהלמד יש בו רבותא יותר.
ומה שאמרו בגמ' שפצע בא לחייב על צער במקום נזק, רצו לומר עכשיו שידעינן מכויה שחייב על צער במקום שאין נזק, ידעינן מפצע שחייב על צער במקום שיש נזק.פסוק כו
כי אם יהיה הדין שישלם לו דמי הנזק, הלא מה שקנה עבד קנה רבו, והוא עובד בו לעולם וינהוג בו באכזריות לשחת ראשי אבריו בלא משפט. ועל כן סדר פ' זו אחר מה שאמרו עין תחת עין. רצונו לומר הגם שבהכה בן חורין הדין הוא שישלם עין תחת עין, בהכה עבדו כנעני הכתוב הוציאו מכללו [רצונו לומר מכלל בן חורין] להחמיר עליו [רוצה לומר על האדון] שהוא יוצא בראשי אברים. לכך נאמרה פרשה זו, רצונם לומר, לכך נאמר זה אחר עין תחת עין.
ומה שאמרו אשה מנין, נשנה ונתבאר למעלה ( משפטים סט ).
ומה שאמרו לחייב על זה בפני עצמו, התבאר בפי' הספרא קדושים ( קדושים קא ).שאתיא בין כר' יאשיה בין כר' יונתן.
ומה שנאמר ר' אליעזר אומר בכנעני הכתוב מדבר, כבר התבאר ( משפטים עט ) שסבירא ליה לר”א שסתם עבר ואמה היא כנענית. וצריך עיון הלא זה ידענו שאין מדבר בעברית מן לא תצא כצאת העבדים.
צד. וכי יכה ושחתה. ממה שאמרו ושחתה ממעט העלה ירוד, הינו קרום על גבי עינו [לפירוש הערוך שבת (דף עח) שכן כוחלין לירוד, ועיין רש"י ותוס' שם] שלשון השחתה מורה על שאין לה רפואה. וממה שאמר וכי יכה, למד שצריך שיעשה מעשה, וכן הוא בתוספתא (פ"ט דבבא קמא).
ומה שאמרו בגמרא בבא קמא (דף צא) משום דאבעית נפשיה, בא לתת טעם לדבר, למה קורא זה שלא עשה מעשה. דהא מצינו הכאה גם באמצעות האויר כמו מכת דבר וכדומה, ועיין בתוס' (שם ודף צח).
צה. לחפשי ישלחנו תחת עינו . מה שאמרו תחת עינו תחת שנו מיותר. וסבירא ליה לת”ק שתחת עינו מלמד שאין צריך גט שחרור, רק העין לבדו מוציאו חפשי. ותחת שנו מלמד שאם הכה עינו ושנו בזאח”ז יוצא לחפשי בא' מהם. ובעד השני צריך לשלם נזקו. [אבל אם הכה עינו ושנו יחדו אינו נוטל כלום. וזה דלא כהים של שלמה שפי' דברי הרמב"ם שגם בהכה יחדו ישלם בעד עינו].
והנה דרשה זו ולא בעד עינו ושנו, מודו בה כולי עלמא כמה שאמרו בבבא קמא (דף ע"ד ע"ב). אולם במה שממעט מן תחת עינו שאין צריך גט שחרור פליג ר' אליעזר, והוא סבירא ליה שתחת עינו המיותר מלמד שאף אם הוא קטן יוצא לחירות בזה. דלא נלמד משתלח ממשלח. ולמד שצריך גט שחרור מלשון ישלחנו שמשמע שצריך לשלחו. שלשון שליחות שנאמר בעבד ואשה הוא על ידי שטר. שהיה לו לומר לחפשי יצא, וכמה שאמרו בעבד עברי ובשביעית יצא לחפשי, וכן אמר בקדושין (כד ע"ב) אלבא דר"ש.פסוק כז
ולכן הקדים במכילתא במכילתא זה להודיע שצריך שן ועין ואינם שני כתובים, ומזה למדינן לכל ראשי אברים.
צז. לחפשי ישלחנו . רבי ישמעאל פירש הטעם שעל ידי היסורים יצא לחירות. כי אין לומר שהוא מטעם כסף שפודה את עצמו בשוי דמי האבר שחסרו. שעבד כנעני אינו נפדה בעל כרחו של אדון, כמו שאמר הרמב"ם (בפ"ה מהלכות עבדים). ואף שלר"י בסוטה (דף ג) לעולם בהם תעבודו רשות, בכ"ז זה תלוי ברצון האדון.
ומפני שהעבד הוקש לשדה אחוזה, באר הכתוב לרשת אחוזה לעולם בהם תעבודו. רוצה לומר, שבזה אינו כשדה אחוזה שיוצאה ביובל. וכמה שאמרו בקדושין (דף כ"ב ע"ב). ואם כן מה שיוצא בראשי אברים הוא על ידי יסורין. ובזה נלמד קל וחומר, וכמה שאמרו בברכות (דף ה) ומתורתך תלמדנו דבר זה מתורתך אנו למדין קל וחומר משן ועין כו'.פסוק כח
וכבר הבאתי בפ' אמור ( אמור כא ) בשם הרלב"ג, שבכל חייבי מיתות אמר הכתוב תחלה מות יומת ואחר כך יאמר באיזה מיתה יומת. כמו מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן (ויקרא כ) מות יומתו שניהם דמיהם בם (שם). ולפי זה בארתי שם, מה שבבת כהן שזנתה, אמר סתם באש תשרף. כי שם ידעינן שחייב מיתה אפילו בישראל כי היא ארוסה או נשואה. וכן כאן היה לו לומר מות יומת סקול יסקל, רק שהמיתה נודע מעצמו כי גם הוא בכלל מכה איש ומת.
צט. וכי יגח שור . שם שור בא לדוגמא מפני שדרך השור ליגח, וכן בכל מקום. כמו לא תחסום שור בדישו (דברים כה) מפני שדרך השור לדוש. ואמר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך (דברים טו), שדרך לעבוד בשור ולגוז הצאן. כמה שאמרו בבכורות (דף כה) ובחולין (דף קלו).
וכמה שאמרו במשנה דס"פ שור שנגח, אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור ולתשלומי כפל כו'. ובגמ' שם דלכן כתיב בדברות הראשונות ובהמתך ובדברות האחרונות כתיב שורך וחמורך וכל בהמתך, ששורך וחמורך מיותר, ללמד ליתר מקומות שכתב שור או חמור שדבר הכתוב בהוה. שדרך לעשות מלאכה בשור וחמור. לכן אמר למען ינוח שורך וחמורך, שדרך הכתוב בכ"מ לתפוס דבר ההוה,.ולבל נטעה שבא דווקא, הוסיף וכל בהמתך (ועין בתוספתא פ"ו דבבא קמא).
וכן מה שאמר כי יגח בא לדוגמא שהוא הדין בכל אופן שהמית .ותפס יגח שכן דרך הרגיל, שכן גבי מועד תפס לשון והמית. ושלא תאמר לחלק, שבמועד שחמור שמשלם כופר, אין צריך נגיחה דווקא. ובתם שקל, צריך נגיחה דוקא. אמר שלכן כפל והמית איש או אשה. שהוא מיותר שכבר אמר וכי יגח שור את איש או את אשה, כדי להשוות הלשון והמית עם כי יגח. שגם מה שאמרו כי יגח היינו שהמית.
וכבר בארתי למעלה ( משפטים סט ) שר' יאשיה סבירא ליה שמה שאמר והמית איש או אשה צריך ללמד על כל הפרשה שאשה בכלל. ואתיא ברייתא דכאן, כר' יונתן שאמר שם שמה שאמרו והמית איש או אשה לתלמודו בא. ומפרש פה שהוא ללמד שנעשה כל המיתות כנגיחה עמש"ש.
ובמה שאמרו או בן יגח או בת יגח ללמד שחייב על הקטנים כגדולים, יש לומר שזה נאמר רק במועד שמשלם את הכופר לא בתם. ופי' שלכן כפל פעל יגח, שהיה לו לומר או בן או בת יגח. ובא ללמד שבכל אופן שיגח, אף תם הנוגח. כמו שבארתי באיילת השחר ( כלל קנו ) שלפעמים נשנה הפעל להורות שבכל אופן שיעשההפעל כן דינו. בשגם שלשון נגיחה נאמר בתם ולא במועד, ומרמז אף נגיחת התם.
ורשב"י באר עוד ו
שא"א ללמוד מן הדין מן אדם ההורג, דיש לדחות לאדם ההורג קטנים חייב, שכן חייב בנזקים אף שלא במתכוין דאדם מועד לעולם. מה שאין כן השור שפטור בהזיק שלא בכנה. ואזדא ר"ש לטעמיה שסבירא ליה בבבא קמא (דף מ"ו ע"ב) שנוקיו של שור, שלא בכונה פטור דיליף מקטלא. והגמ' (שם ע"א) שאמר על קל וחומר זה משור באדם שעשה בו קטנים כגדולים, לא אם אמרת אדם באדם שחייב בארבעה דברים. ולא אמר שחייב בשלא מתכוין, אתיא כר"י שסובר דנזקי שור שלא במתכוין חיב דיליף מכופר.
ק. סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו . פי' אף אם שחטו קודם סקילה אחר שנגמר דינו אסור באכילה. וכן פירשו בגמ' (בבא קמא מא, קדושין נו ובכמה מקומות) וכן תרגום יונתן ב"ע ולא יתנכס למיכל ית בשריה.
והראב"ע והרשב"ם פירשו שרצונו לומר שאין דינו כנבלה דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה (דברים יד) שגם גר ונכרי לא יאכלו. ובאמת בגמרא מקשה דלמא האי לא יאכל להיכא דסקלי' מיסקל דאסור בהנאה, כדרבי אבוה דאמר כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל, איסור אכילה והנאה במשמע. ומשיב דהני מילי היכא דנפקא לה איסור אכילה והנאה מקרא מלא יאכל, אבל הכא דאיסור אכילה מסקול יסקל נפקא, אי סלקא דעתך האי לא יאכל איסור הנאה הוא, לכתיב לא יהנה אי נמי לא יאכל, את בשרו ל"ל, דאף על גב דעבדי' כעין בשר.
על כל פנים מבואר מדברי הגמרא, שהשתא שמפרש לא יאכל את בשרו, אם שחטו אחר שנגמר דינו, ידעינן מזה גם איסור הנאה. וכמו שאמרו שם ע"ב בפירוש. ויקשה מאד מה שאמרו במכילחא, אין לי אלא באכילה, מנין שאף בהנאה אסור. הא לא יאכל משמע אסור אכילה והנאה לכ”ע. וצ"ל דשאלת המכילתא מנ”ל ואסור בהנאה היכא דשחטו, דלמא לא יאכל מורה דאסור באכילה אם שחטו.
ואמר יאכל בנפעל לאסור בהנאה אחר סקילה ובזה לא יכול לכתוב לא יהנה. כי מלא יאכל נפקא גם איסור אכילה אם שחטו ועבדיה כעין בשר. ועז"א שיש קל וחומר מעגלה ערופה. והינו שסתם מכילתא ר' ישמעאל. ור' ישמעאל דיליף מכשיר ממכפר, סבירא ליה דעגלה ערופה אסורה בהנאה מחיים [כמה שאמרו בקדושין דף נ"ז ובכריתות דף כה). והנה ר' ישמעאל שסבירא ליה דעגלה ערופה אסורה מחיים, סבירא ליה כר' ינאי בקדושין (דף נז) דכפרה כתיב בה כקדשים ולזה אסורה מחיים, כמה שאמרו התוס' חולין (דף פ”ב ד”ה אמר ר' ינאי). לכן אמר, מה עגלה ערופה שמכפרת וכו'.
ור' יצחק סובר דעגלה ערופה שחיטתה אוסרתה ולא סבירא ליה דמכפרת. ואמר שבכל זה יש קל וחומר ששור הנסקל אסור בהנאה לאחר סקילה מעגלה ערופה. וממילא ידעינן שאסור באכילה ובהנאה אם שחטו לאחר שנגמר דינו, ממה דכתיב יאכל היו"ד בציר"י. דמשמע איסור הנאה לכ"ע. דאין לומר שבא ללמד לאסור כהנאה לאחר שנסקל, דעל זה אין צריך קרא, כי ידעינן מקל וחומר מעגלה ערופה, שאף שאינה מכפרת אינה מטמאה את הארץ וכו'. וזהו שאמרו ר' יצחק אמר אין צריך, רצונם לומר דאין צריך קרא דלא יאכל בציר"י על אחר סקילה, רק על אם שחטו קודם שנסקל. ורבי אמר שידעינן איסור הנאה מפרים הנשרפים.
קא. ולא יאכל את בשרו . אחרי הנפעל לא יצדק מלת את המורה על הפעול, והמדקדקים נאלצו בזה. וזה הכריח לחז”ל לדרוש מלת את דפה, מענין מלת הצירוף כמו עם, כמו שנמצאו שיתוף אתו עמו. ופי' בבבא קמא (דף מ”ב) ובכמה מקומות על הנאת עורו. וזה לרבי עקיבא שדריש את. ור' ישמעאל לא דריש את כמה שאמרו בחגיגה (דף י"ב), ולמדו ר' ישמעאל מקל וחומר מחטאת. ומה שאמר את, להביא עורו, הוא למען דדריש את.
קב. ובעל השור נקי . לדעת ר' יהודה הוא נגד מה שנאמר במועד, וגם בעליו יומת . פי' שחייב מיתה בידי שמים, אמר שבתם הוא נקי מעונש זה.
והנה יפלא, הלא במועד פי' שחייב מיתה בידי שמים ולכן כופר יושת עליו ובזה פטור ממיתה, ואיך יעלה על הדעת שתם יתחייב מיתה בידי שמים ולא יהיה לו כפרה. ואם כן התם חמור ממועד. ונראה, שר' יהודה לשטתו שסבירא ליה (בדף י"ח ומ"ח) שצד תמות במקומה עומדת, ואם כן מה שמשלם כופר הוא על מועד, כמה שאמרו בש”מ.
ולפי זה יש לפרש שמה שנאמר וגם בעליו יומת הוא על צד תמות, שעל זה אין כופר, כי משלם מגופו, וכופר יושת עליו על צד מועד. לכן אמר ובעל השור נקי, וממילא ידעינן שמה שאמרו וגם בעליו יומת, הוא שעל צד מועד ראוי למות ומשלם כופר, וצד תם פטור.
ומה שאמרו נקי מחצי כופר ומדמי ולדות ומדמי עבד, כן סבירא ליה לכולהו תנאי, רק פליגי איזה צריך ללמד. שכל אחד סבירא ליה ששנים האחרים נדע מעצמנו וכמה שאמרו בגמרא ובתוס' (דף מ”א מ"ב), וכן מבואר בירושלמי (פ"ה הוא הדין) רק שתחת ר' שמעון בן עזאי גריס בגמרא ר' אליעזר, ותחת רבן גמליאל גריס ר”ע ותחת ר' עקיבא גריס רבי יוסי הגלילי, ולדידיה תם חייב בחצי כופר, עיי"ש ועיין בירושלמי שם.פסוק כט
ושני חלוקים אמר אחר כך בפ', וכי יגוף שור איש את שור רעהו, וכל אלה הבדלים החמשה מבוארים בכתוב.
ובזה לא יקשה שלמאי דקימא לן פלגא נזקא קנסא, יש עוד הבדל דתם אינו משלם על פי עצמו, ומועד משלם על פי עצמו, כמו שמקשה בגמרא (דף טו). דכאן לא חשיב רק ההבדלים המפורשים בכתוב. וזה אין מפורש, רק ידעינן מסברא. ורק על המשנה שחושב חלוקי הדינים ,יצדק קושיא זו לא על המכילתא שחושב פירוש הכתוב ופרטיו המפורשים.
קד. ואם שור נגח הוא מתמול שלשום . מבואר במשנה פ"ב דבבא קמא (דף כ”ג ע”ב) שדעת רבי יהודה שמועד כל שהעידו בו שלשה ימים. ואמרו בגמ' אמר אביי מאי טעמא דר”י, תמול חד, מתמול תרי שלשום תלתא, ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית. רבא אמר תמול מתמול חד, שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חיב.
והנה גם אביי לא יוצא מלת תמול מפשטיה שמציין יום שלפניו, רק שדקדק שעל פי יסוד הלשון צריך לבא מ"ם היחס גם על מלת שלשום. והיה לו לומר מתמול ומשלשום, כמה שאמרנו בארך בהתורה והמצוה אחרי ( אחרי יז ). ועל כן פירש שמלת תמול נסמך על שלשום, רוצה לומר תמול של שלשום שהוא יום הרביעי. שכן מוכרח לפרש מה שאמרו שמות (ה' י"ד) מדוע לא כליחם חקכם ללבון כתמול שלשום גם תמול גם היום , שיוכרח לומר שתמול והיום לא כלו חקם כמו ועשו בתמול של שלשום. היינו שני ימים קודם לתמול. וכן במה שאמרו והוא לא שונא לו מתמול שלשום. שפירשו בספרי כל שלא דבר עמו ג”י מחמת איבה. פי' ג”י חוץ מהים. ורצונו לומר תמול של שלשום.
וסברת רבא שפירוש מתמול ומשלשום חסר פה אות היחס. וכבר בארו הפוסקים שגם רבא סבירא ליה שלא נעשה מועד עד נגיחה רביעית. רק שלרבא משלם בנגיחה ד' אפילו ביום השלישי, כמו שאמרו התוס' בשם ר' עזריאל. וכתבו שרש"י חזר בו ממה שאמרו בפ' הגמרא דבג' נגיחות הוה מועד. כי גם לרבא פי' אם שור נגח הוא, היום ותמול ושלשום שהם ג' ימים, ועדיין הוא תם. ומעתה אם לא ישמרנו ויגח בפעם רביעית הוה מועד. וזהו שאמרו במכלתא יום ואמש ושלפניו זה שור תם [דלא כגירסת הילקוט שמחק זה]. ומה שלרבא יוכל להיות נגיחה ד' ביום השלישי, מפני שלפי פי' לא נזכר בכתוב רק ג' ימים.
ור”מ סובר שכל שכן שג' פעמים ביום א' הוה מועד, וכמה שאמרו בגמרא ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כ"ש. ומה שנאמר מתמול שלשום, שאם לא היו ביום א', צריך על כל פנים שיהיו בג”י רצופים.
והנה בחזרה ממועד לתם, אמר במשנה לר' יהודה שיחזור בו ג"י, ולרבי מאיר כל שהתינוקות ממשמשים בו ואינו נוגח. ובמכלתא לא הזכיר שר' מאיר חולק בחזרה. ומזה מבואר כמה שאמרו הר”ן והרא”ש, שמה שנאמר כל שהתינוקות ממשמשים בו, היינו שזה מהני אפילו ביום אחד. ומודה ר' מאיר דגם חזרה דג' ימים ואינו נוגח מהני.
קה. והועד בבעליו עד שאחריו ב', מודה בכ"מ על ההתראה. ואם בא על הגדת העדים, בא בלא קשור או ביחס הפעול. ואחתום ואעיד עדים (ירמיה לב) ואעידה לי עדים נאמנים (ישעיה ח) ויעדהו לאמר ברכת אלהים (מלכים א כא). ופה מורה על ההתראה, וכמה שאמרו בבבא קמא (דף נד) עד שיעידו בו בפני בית דין ובפני בעלים.
קו. ולא ישמרנו זה כפול גם בפ' וכי יגוף שור איש את שור רעהו. ושם כתוב ולא ישמרנו בעליו. ולמה אמר זה שתי פעמים ולמה אמר זה במועד ולא בתם.
והנה, ר”מ ור”י פליגי במשנה [דסוף פ' השור שנגח]. דרבי מאיר סבירא ליה דאם קשרו בעליו במוסרה שהוא שמירה פחותה חייב גם במועד, דגם במועד צריך שמירה מעולה. ופי' ולא ישמרנו, שלא ישמרנו שמירה מעולה כמו שיתבאר הטעם בסמוך. מפרש שכפל ולא ישמרנו, שמן מה שאמר פה ולא ישמרנו נפרש שהוא פועל סתמי. כגון שמסר אותו לשומר חנם שכלתה שמירתו בשמירה פחותה. לכן חייב בעליו, וכמו שאמרו בגמרא (דף מה). אבל אם שמרו בעצמו אף שמירה פחותה פטור. לכן אמר שנית ולא ישמרנו בעליו. שאף אם בעליו הוא בעצמו השומר, אם לא שמרו כראוי בשמירה מעולה רק במוסרה חייב. כי לא שמור הוא וצריך שמירה מעולה.
ורבי יהודה סבירא ליה (שם) דמועד סגי ליה בשמירה פחותה. אם כן מה שאמר ולא ישמרנו בעליו, שמדבר שבעלים בעצמם שומרים, הינו שלא שמרו כלל. כי אם שמרו שמירה פחותה שמור הוא זה לענין מועד. שכל העולם שומרים את עצמם ממנו, ודי לו בשמירה פחותה. אם כן לדידיה מה שאמרו פה, ולא ישמרנו סתם, שמדבר בפועל סתמי, שמסרו לשומר. מירי אף שהשומר חינם שמרו שמירה פחותה המוטלת עליו, בכל זאת חייב הבעל הבית, יען שמסר אותו לרשות אחר.
ובזה מצאנו מקור ומבוע לדברי הרמב"ם המופלאים שכתב [בפ”ד מה' נזקי ממון ה"ד] שאם מסר בהמתו לש”ח או לנושא שכר או לשוכר, ושמרוה שמירה מעולה, ויצאה והזיקה. השומרים פטורים, והבעלים חייבים. שהתפלאו כולם על מה חייבים הבעלים אחר ששמרו שמירה מעולה. וכמו שהשיג עליו הראב”ד והטור (סימן שטז). והכסף משנה הביא שהרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל הגיה ומחק הדברים ,ובכל זאת הביא דבר זה בש"ע. והב"ח והסמ"ע מחקו הדברים. אבל מצאתי, שגם הסמ"ג והר' ירוחם כתבו שהבעלים חיבים.
ולפי מה שפרשתי, מקורו טהור מן המכילתא שכמו שלר' יהודה הגם שסבירא ליה דמועד די בשמירה פחותה. אם מסרו לשומר חייבים הבעלים. שפי' שאם לא ישמרנו בעצמו, חיב בכל אופן. כן בד' שומרים אף אם שמרו שמירה מעולה חייבים הבעלים. ולא כדמשמע מקו' הגמרא (בדף מ"ה ע”ב) במה שאמרו ואי כר"י וכו' ניתני חוץ משומר חנם. אולם לדעת החולקים על הרמב"ם בזה יש לומר שרבי יהודה לא דייק מה שאמרו שתי פעמים ולא ישמרנו. כי זה לא נזכר רק לר' מאיר.
ועתה נבאר סברות ר”מ ור"י לפי עומק הלשון כפי שבארו חכמי התלמוד (בדף מ"ה ע"ב). שרבי מאיר סבר סתם שורים לאו בחזקת שימור קיימא. רצוני לומר שאין דרך העולם לשמרם. ואם כן במה שנאמר שתם חיב משמע שחייב מפני שלא שמרו כלל, אף שמירה פחותה, [אחר שכן מנהג העולם]. ולא צריך לומר גבי תם ולא ישמרנו, כי מסתמא לא שמר כלל כמנהג. ואם כן למה פרט במועד ולא ישמרנו, הלא זה נדע מעצמנו כמו שלא פרט זה בתם. על כן בא לדייק שלא שמר כראוי בשמירה מעולה. כי שמירה פחותה לא נקרא שימור בזה. וממילא למדנו שהוא הדין בתם צריך שמירה מעולה, שידעינן ממה שנאמר או בן יגח או בת יגח, שתם שוה למועד.
ור' יהודה סבירא ליה דסתם שורים דרך העולם לשמרן. ואם כן מה שמחייב בתם הוא מפני שלא שמרו שמירה מעולה. ואם כן למה אמר במועד ולא ישמרנו. שהלא נדע זה מעצמנו כמו שידעינן זה בתם בלעדי הכתוב. ועל כורחך שפי' שלא ישמרנו כלל אפילו שמירה פחותה.
וזה מבואר על פי מה שכללתי באיילת השחר [ כלל פ"ט וכלל קמ”ה ] שכאשר יש שמות ופעלים שבדרך הדיוק יש לומר הוראה אחרת, והוראה אחרת כשיבואו בהרחבה. אם כופל הלשון שלא לצורך, אז אם לפי הסברא החיצונה יבא השם בדיוק מורה הכפל שפה בא בהרחבה. ואם לפי הסברא החיצונה יבא בהרחבה בא הכפל להראות שפה בא בדיוק. וזה עצמו מה שאמרו אין רבוי אחר רבוי אלא למעט, וכמה שאמרו בכמה מקומות. ופה פעל ישמרנו בדרך הדיוק מורה שמירה מעולה ובדרך ההרחבה כולל כל שמירה. ועל ידי שבא ולא ישמרנו, שלא לצורך, ידעינן שבא בדרך ההרחבה הפך מן הסברא החיצונה. שהייתי סובר שצריך שמירה מעולה. ועיין בגמרא יתר פרטי הדברים בזה.
ומה שאמרו והמית איש או אשה מופנה וכו', מתבאר למעלה.
קז. השור יסקל . הוצרך ללמד זאת כדי שלא נאמר אחר שמשלם כופר לא יסקל השור. וגם מטעם שיצא לידון בדבר החדש חיוב כופר, הוצרך להחזירו לכללו. ועיין בש"ר מה שאמרו בזה. ורבי עקיבא אומר שבא ללמד שסקילת השור דומה למיתת בעלים, שיהיה בעשרים ושלשה. כמה שאמרו בסנהדרין (דף טו).
ומה שאמרו הקיש מיתת בעלים למיתת השור כלל. גם כן מה שאמרו בבבא קמא (דף מ"א ע"ב תוס' ד"ה נקי), שלרבי עקיבא בהרג שלא בכונה, פטור מכופר וגם למה שאמרו [בדף מ"ג תוס' ד”ה אמר רבה] יסבור כן ר"ע לשטת רבה. שזה משום דמקיש מיתת בעלים למיתת השור. ומה שאמרו מה מיתת בעלים בכ"ג זה משום דמקיש גם בהפך מיתת השור למיתת בעלים. שמטעם זה צריך לגמור דינו של שור בפניו כמה שאמרו בבבא קמא (דף מה). ושור שהרג את הטרפה פטור כמה שאמרו בסנהדרין (דף עח) ונקיט חדא מגו טובא.
קח. וגם בעליו יומת . פי' שחייב מיתה בידי שמים שלכן יתן פדיון נפשו. שאם הפירוש יומת בידי אדם אין מועיל פדיון. ואין לומר שגם בידי אדם מועיל פדיון אחר שלא הרג בעצמו רק על ידי שורו. משיב שלכן אמר ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות שמה. שמוסיף אשר הוא רשע למות. רצונו לומר כל שחייב מיתה בידי אדם, כל שהוא רשע למות אף שלא רצח בעצמו אינו מועיל כופר. ובזה מגלה שמה שאמרו פה יומת, הינו בידי שמים. ועיין בסנהדרין(דף טו ע"ב) ששם למדו באופן אחר.
וכתב הרמב”ן, וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב"ד יומת בלבד, אבל מות יומת נאמר בכולם. ואין טענה ממכה אדם יומת ולא משבת ונביא המסית, שכבר פירש בהם במקום אחר. ותרגם אונקלוס יתקטל פי' שראוי למות וכן כתב הראב”ע. ויונתן תרגם ואוף מארי' יתקטל במיתותא דמשתלחא עלוי מן שמיא.פסוק ל
ורש”י פירש אם זה, כמו אם כסף תלוה. אבל ראינו שלא חשב זה במכלתא (יתרו פ' יא, משפטים פ' י”ט) בין ג' אם שהוא חובה. וחז"ל בבבא קמא (דף מ”ג ע”ב) פירשו אם כופר לרבות כופר שלא בכונה. ואף שלא נתכוין השור לזה, שאז אינו נסקל ואין בעליו חייבים מיתה בידי שמים, בכל זאת חייב כופר. ועל כן לא יכול לומר כופר יושת, שמשמע שרק אם השור יסקל אז יושת כופר. ורצונו לומר שבכל אופן יושת עליו כופר. ואף שרק כופר לבדו יושת עליו, בכל זאת ונתן פדיון נפשו. וכבר בארתי באילת השחר ( כלל צג ) שכל שם שבא אחר מלת אם, לא בא השם בדוקא. שאם היה שלא בכונה, אינו כופר ממש אחר שאינו מחויב מיתה בידי שמים.
ובגי' המכלתא נמצא שר' ישמעאל אמר, נפשו של מומת. ורבי עקיבא אמר, נפשו של ממית. וכן מובא בפירוש רש"י עה"ת. ולדעתי צ"ל בהפך. כי לדעתי ר' ישמעאל זה הוא עצמו ר' ישמעאל בנו של ריב"ב שמובא בגמרא (בבא קמא דף כ"ז מ', מכות דף ה'). וכן המאמר שלמד מן כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה , שהמומתים בידי אדם אין להם פדיון, הוא גם כן מימרא דר' ישמעאל בנו של ריב"ב. כמה שאמרו בכתובות (דף לז ע"ב). וסבירא ליה לר' ישמעאל שאחר שנקרא פדיון נפשו, בדמזיק שיימינן. ולכן אמר לשטתו שאף שמומתים בידי אדם אין נותנים פדיון שלמד מכל חרם וגו' לא יפדה [ואמר בכל מקום חייבי מיתות בית דין אין להם פדיון. רוצה לומר אף חייבי מיתות קלות שלמד מן כל חרם כמה שאמרו בגמרא שם], בכ"ז כאן ונתן פדיון נפשו של ממית. ועל זה מסמיך המימרא בוא וראה רחמיו של מי שאמר והיה העולם.
ור"ע הוא עצמו הרבנן של ר' ישמעאל בגמרא שם. שסבירא ליה פדיון נפשו של מומת. והוא יסבור במה שאמרו כל חרם לא יפדה, ליוצא ליהרג שאמר ערכי עלי. כמה שאמרו בגמרא שם ובספרא פ' בחקותי.
ור' ישמעאל סמך לזה דברי מוסר ללמוד מזה מדותיו של רחמי ה'. ואגב יאמר שנמצאו דברים שיש להם פדיון בקדשים בעלי מום וקדושי בדק הבית ובאיסורי מאכלות ובאיסורי הנאה, כמו פטר חמור ורבעי ועבודה זרה. וכן בבתים ושדות כמבואר בפ' בחקותי, וכן ישראל יש להם פדיון וכופר לנפשותיהם.פסוק לא
ומלת או בא פה תחת אם, וכבר נדחק בזה הרד"ק בשרשיו שורש או, וכבר בארתי בספר התורה והמצוה ויקרא ( ויקרא שסב ) שחז"ל דרשוהו כפשוטו. כמה שאמרו (חולין כב, מנחות צא) או לאיל לרבות הפלגס. רצונם לומר שהוא או איל ממוצע בין הכבש והאיל או כבש או איל. וכן דריש מה שאמרו פה או בן או בת, הינו טומטום ואדרוגינוס. שהוא או בן או בת רצונו לומר ספק. וכן הבאתי דרושים כאלה בסדר תזריע ( תזריע לג תזריע קיט ) עיי”ש.
קיא. כמשפט הזה יעשה לו . מלת לו בלתי מדוקדק שמציין שיעשה להשור. והלא מדבר במועד שצריך גם בעל השור לשלם כופר. והיה לו לומר כמשפט הזה יעשה, שכולל בין להשור בין לבעל השור. ופירשו חז"ל שמלמד שאף במקום שאין משלם כופר, כגון אם נגח בן או בת שלו שהוא היורש ולמי ישלם כופר, או שנגח את הגר שאין לו יורשים ואין כופר במציאות. בכ"ז כמשפט הזה יעשה להשור שיסקל. והמפרשים הגיהו כאן ונדחקו והדברים פשוטים וברורים.פסוק לב
ומה שאמרו לחייב על זה בפני עצמו, כבר בארתי בפרשת קדושים ( קדושים קא ) שזה עולה בין לר' יאשיה בין לר' יונתן.
קיג. אם עבד יגח השור . פי' עבד כנעני. כי אם מדבר בעבד עברי לא היה נותן הכסף לאדוניו רק ליורשיו. והנה בבבא קמא (דף פט ע"ב) פליגי בעבדי מלוג אם יוצאים בשן ועין לאשה. ומסקנת הש"ס דפליגי אם קנין פירות כקנין הגוף דמי. וברייתא דפה כר' יהודה (שם דף צ) דקסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף. ולכן אמר אחד איש ואחד אשה. רצונו לומר שגם עבד אשה, יתן כסף שלשים שקלים לאשה, אף שהבעל אוכל פירות. כי האשה היא אדוניו אחר שהגוף שלה.
והנה בכל הפרשיות אמר ישלם סתם, ומה שאמר בבור כסף ישיב לבעליו נדרש בבבא קמא (דף נד). ולמה אמר פה לאדוניו. רק שמלמד שישלם למי שהוא אדוניו שהגוף שלו. לא עבד עברי שאין הגוף שלו, ולא לבעל ויש לו קנין פירות לבד.
קיד. והשור יסקל . מפני שיצא לדון בדבר החדש שישלם שלשים שקלים, הוצרך לבאר שדין השור לא נשתנה. וגם משמיענו אף שהשור שנגח את עבדו הוא שורו, לא נאמר שהקל בו כמו שהקל באדוניו, אם יום או יומים יעמוד . ועל כן אמר שבכל אופן יסקל, וכבר בא מאמר כזה על השור יסקל שגבי מועד.פסוק לג
קטז. "וכי יפתח איש או כי יכרה איש". הנה, חיוב כורה הוא פשוט יותר מחיוב פותח, ודי לומר "כי יפתח". רק שבא ללמד שאין עונשין מן הדין (עיין תוספות על בבא קמא ב, ד"ה "ולא"; ותוספות על בבא קמא קד, ד"ה ועדים).
ועדיין קשה, שהיה לו לומר בהפך, "כי יכרה וכי יפתח", שמבואר אצלנו תמיד שדרך הכתוב לדבר בלשון לא זו אף זו, שדבר שיש בו חדוש יותר כתוב לבסוף. אולם התבאר אצלנו באיילת השחר ר, שכל שבא דבר אחד ללמד על חברו יכתוב תמיד את המלמד בסוף. ועל זה משיב, שבא כורה ללמד על פותח. כמו שהכורה הוא בשעור שיש בו כדי שתפול ותמות, כן הפותח הוא רק אם פתח בשעור שתוכל הבהמה ליפול דרך הפתח, ועל כן כתב "כי יכרה" לבסוף כי הוא המלמד.
ואף שמקיש גם כן כי יכרה לכי יפתח, שהפותח ברשות פטור. זה אינו מלמד גמור, כי גם בפותח הוא מצד הסברא. שהעושה ברשות, כמו חופר בורות לשתיה (או חופר לאושין, כמה שאמרו בדף נ), פטור בין החופר בין הפותח.
[ומה שאמרו "מקיש כורה לפותח", יש לפרש על פי מה שאמר הסמ"ע (סימן ת), לחלק בין מה שנאמר שם (סעיף ט) בחופר לצורך היסוד פטור, ובסימן תיד בהוצאת זבלים לרשות הרבים, ובסימן תיז בהנחת אבנים לצורך בנין, כתב שאם הוזקו בו חייב, מפני דחופר ליסוד הוא לשעה ותכף יסתום אותו. ולכן פותח פשוט יותר מכורה שהוא לפי שעה. אולם הב"ח והיש"ש חלקו על הסמ"ע בזה, ולפי זה אין מעלה לפותח על הכורה, והיקש זה ההא לפום ריהטא, ועיקר הוא מה שמקיש פותח לכורה].
אולם גם אם הוא היקש גמור, הדבר נכון שכתוב כי יכרה לבסוף, שבזה נדע שהוא מלמד על פותח, שלכן מקומו אחר פותח. ועכשיו שידעינן שבא להקיש פותח לכורה, ממילא הוא הדין שיש להקיש כורה לפותח, כי למדנו שבא להיקש, וממילא ראוי שנקיש שניהם זה לזה. וכן תמצא לקמן (משפטים קכח).
ובירושלמי (פרק "שור שנגח" הלכה ו) איתא: "וכי יפתח איש בור כי יכרה איש בור, אחד בור למיתה ואחד בור לנזקין, ורבי יצחק אמר: בור של מיתה ושל נזקין ממקרא אחד נאמרו". והנה, שיטת תלמודא דידן ששניהם נלמדין מפסוק אחד, ועל כן אמר בדף נ ובדף נא, "אם על פתיחה חייב - על כריה לא כל שכן?!", שזה כרבי יצחק. אבל ריב"ב סובר, ש"כי יפתח" מדבר מבור של מיתה, ו"כי יכרה" מדבר מבור של נזקין. ועל כן אמר "לא הרי פותח כהרי כורה", כי כל אחד מורה ענין מיוחד. ובזה בא סדר הכתוב על נכון, שדבר בדרך לא זו אף זו. שאף בבור תשעה חייב בנזקין.
ותבין זה על פי ההבדל שנתתי בין פעל "כרה" ובין פעל "חפר":
- שפעל "כרה" מצין התחלת הכריה,
- ופעל "חפר" מציין גמר החפירה.
וכמו שאמרו:
- (בראשית כז כה): "ויכרו שם עבדי יצחק באר",
- (בראשית כז לה): "ויגידו לו על אודות הבאר אשר חפרו ויאמרו לו מצאנו מים".
ועיין מה שאמרנו בפירוש תהלים, בפסוק בור כרה ויחפרהו.
ועל כן, במה שאמר "כי יכרה איש בור" ולא אמר "כי יחפור", מציין שלא גמר החפירה כי רק כרה תשעה טפחים. ומזה הוציא, שכל שחייב בשמרו חיב בנזקו.
ולהש"ס דילן, דסבירא ליה דשניהם בבור של מיתה אומר, להביא כורה אחר כורה. רצונו לומר שמטעם זה לא אמר יחפור, ללמד שאפילו כרה מקצת.
ומה שאמרו "אין לי אלא פותח וכורה, ציירו וכיירו מנין?...". מובא בדף נא, ומפרש "שלא היה בו הבל למיתה, ובא אחר והוסיף בו הבל למיתה". ורצונם לומר, שמה שנאמר "וכי יפתח... כי יכרה..." אינו דוקא, רק כל שגרם את הזיקו על ידי מישהו חייב, דהא אמר "ולא יכסנו", שעקר החיוב על מה שלא כסה וסלק את ההיזק. והרי המסייד ומוסיף הבל מחויב בכסוי, ולכן הוא חייב.
קיז "ולא יכסנו" - זה מיותר, דפשיטא שלא כיסהו. דאם כיסהו איך נפל שמה שור וחמור? ועל כן פירושו אף שכסהו, אם לא כסהו כראוי, וזה אם מסרו לשומר חנם, שאינו חייב בשמירה מעולה, עם שהוא עצמו כיסהו ולא כראוי. וענין זה מפורש בארך בבבא קמא דף נב.
ומה שאמרו, ש"אם גלהו אחר המגלה חייב", שזה מה שנאמר "וכי יפתח איש בור", וכן אם גלהו אחד מן השותפים, ומה שאמרו "נתגלה וידע אחד מהם", מבואר בגמרא (שם) ובשולחן ערוך חושן משפט תי.
קיח. "ונפל שמה שור או חמור". בבבא קמא דף נד רבנן דרשי "שור ולא אדם, חמור ולא כלים" ורבי יהודה סבר "או לרבות הכלים", ורבנן "או מבעיא ליה לחלק", ורבי יהודה "לחלק מן ונפל נפקא".
וכבר בארתי בספר התורה והמצוה (ויקרא רן, אחרי קיד) שיטת רבי יהודה, שסבירא ליה שפעל יחיד הבא על שני נושאים בא לחלק, עיינו שם בארך. ואם כן, אין צריך מלת "או" לחלק, ובא להורות החלוקה המינית. שבא לעשות חלוקה כוללת בכל הדברים שנפלו לבור, וכל הדומה לשור וחמור שהוזק בבור חייב עליו, כמו שאמרתי באיילת השחר רמד, עיין בכל המקומות שציינתי שם.
וחכמים סברו שמן "ונפל" לא ידעינן לחלק, וצריך מלת "או" לחלק, כמו שבארנו באיילת השחר קסז, עיינו שם.
וזה שהקדים במכילתא "שור או חמור - חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו", רצו לומר שמלת "או" מבעיא ליה לחלק, ולא בא על חלוקה המינית שתרבה ממנו כלים. ומזה הוציא מה שאמרו "שור ולא שור וכליו", כדעת חכמים.
אולם המכילתא נטה מדברי הש"ס בבלי שאמר "שור ולא אדם". רק ממעט כלים מן "שור" ו"חמור", וכן הוא בירושלמי. כי אדם לא נתמעט רק אם מת שאינו משלם כופר, וזה נודע ממילא אחר שפה לא מדבר [אלא] רק בתשלומי נזק. מבואר שאין דין הבור כשורו שהזיק, ואדם שהוזק בבור חייב בנזקו. ולא נשאר למעט [אלא] רק כלים. ומה שאמרו "שור וכליו", כי מי מביא כלים לבור? על כורחך השור עם כליו.
ודעת המכילתא כדעת הירושלמי, שבבור של נזיקין חיב על נזקי כלים. ויש קל וחומר שיחויב על כלים גם בבור של מיתה, וכמו שאמרו, "מה אם במקום שלא חיב על הבהמה", רצונם לומר בבור של נזק, שלא חייב על מיתת בהמה חיב על מיתת כלים [ששבירתן זו מיתתן כמה שאמרו בבבא קמא דף נד ]. וכן הוא בירושלמי (פאה פרק ה הלכה ז). והוא כדעת רבי יצחק שם, שחייב על הכלים בבור של נזקים. ועל ידי שיש קל וחומר צריך שני מעוטים.
ובגמרא דידן מ"ל לפטור על הכלים גם בבור של נזקים, ואין כאן קל וחומר, ודי במיעוט אחד. ובספר פני יהושע ביאר, שלהירושלמי ידעינן "שור ולא אדם" מן "והמת יהיה לו", ומת אדם אסור בהנאה, כמו שהאריך בזה בפ"א ד”ה יצא אדם, עיינו שם.
ויש להוסיף עוד על פי מה שאמרו במשנה (דף נב) "נפל לתוכו שור וכליו ונשתברו, חמור וכליו ונתקרעו", שבכלי השור שיך שבירה ובכלי חמור שיך קריעה (כמו שאמר רש"י בדף כח:). והקרועים יכולים לחזור ולתפרם, לא כן השבורים. ואם כן, כלי השור הם כעין מיתה ששבירתן זו מיתתן, וכלי החמור הוא נזקין.
ולשיטת הירושלמי, דבבור של נזקין חייב על הכלים, צריך ריבוי ביחוד שבבור של מיתה פטור אף כלי החמור שהוא נזקין, הגם שיש קל וחומר. מה שאין כן לשטת ש"ס דילן, שגם בבור של נזיקין פטור על הכלים, אין צריך לימוד מיוחד.
קיט "ונפל שמה" - משמע שנפל לתוך הבור. ועל זה אמרו במשנה (דף נב) "נפל לפניו חייב", היינו אם נפל לתוך הבור; "לאחריו פטור", דהיינו חוץ לבור.
ומה שהוסיף במכלתא "אבל בבור בין לפניו בין לאחריו חייב", הוא לפרש בל נטעה שפירושו כרב (בדף נג) לפניו ממש, עיינו שם.פסוק לד
קכא. ישלם כסף ישיב . פה אמר שיהיה התשלומין בכסף, ובפרשת וכי יגוף שור איש את שור רעהו, אמר ישלם שור תחת השור . שיהיה התשלומין בבהמה. אולם על ידי שכתוב בשניהם והמת יהיה לניזק, ידעינן שם דאין התשלומין בהמה דוקא, דהא מקבל הנבלה בתשלומין שהוא שוה כסף. וממילא ה"ה מה שנאמר פה כסף ישיב. אינו כסף דוקא דהא גם כאן מקבל הנבלה שהיא שווה כסף. וה"ה אם ניתן לו שור חי.
ובגמ' (בבא קמא דף ז ט יד) ישיב, לרבות שוה כסף. רצונם לומר כי יש הבדל בין השבה לתשלומין. שהמשיב משיב הדבר עצמו והמשלם משלם דבר אחר תמורתו. ואיך יצדק כסף ישיבו, והיה לו לומר פה כסף ישלם. ושם היה לו לומר ישיב שור תחת שור. ועל כורחך שמדבר מצד שהפסיד אותו שוה כסף, שזה נקרא כסף. כי כל דבר המיטלטל יש לו שווי ונקרא כסף. והוא הפסידו כסף השור ומשיב לו כסף אחר. הינו דבר אחר שווה כסף.
וכן מה שניתן שור תחת השור. שאינו שור דווקא, רק מצד שהוא שווה כסף, ונקרא ג"כ תשלומין. ומזה ידענו שיכול לתת לו כל דבר שוה כסף, ונקרא תשלומין מצד שהוא ככסף. ונקרא השבה כי ההפסד היה ג"כ כסף.
קכב. והמת יהיה לו . פי' לניזק. וזה מבואר ממה שאמרו בנזקי שור, ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו. ששם מוכרח לפרש, יהיה לו- לניזק .שאם פירושו למזיק, הוא מיותר שממה שאמר שור תחת השור, נדע שהמזיק יקח הנבלה. ועל כורחך שפי' שהמת יהיה להניזק. שזה צריך להשמיענו. כן פירושו בגמ' (בבא קמא דף י ע"ב).פסוק לה
נגיפה כולל כל הכאה במכת מות:
- בין בקרן - שעל ידי זה בא לשון נגיחה,
- בין בגוף [דחיה רביצה ובעיטה]
- בין על ידי נשיכה [ואינו בכלל שן דזה אין הנאה להזיקה, וכמה שאמרו בבבא קמא דף ב ].
ור' אליעזר לשיטתו, דסבירא ליה ( בסוף פרק שור שנגח ) שאין לו שמירה אלא סכין. ובגמרא מקשה על רבי אליעזר ממה שנאמר " ולא ישמרנו ", שמשמע שיש לו שמירה; וזהו שאמרו "והרי דברים קל וחומר, אם בעליו שמרו חייב כשהזיק", רוצה לומר שלשיטת ר' אליעזר, שאין תקנה אלא סכין, חייב אף כששמרו שמירה מעולה. ואם כן, למה אמר ולא ישמרנו? ומזה מוכיח, שגם שור שדרכו להמית בנשיכה הוא בכלל. והוא יש לו שמירה אחרת, רצוני לומר שאין צריך לשמור כל גופו. רק לסגור את פיו בזממא דפרזלא שלא יוכל לנשוך, שזה מועיל גם לר' אליעזר. ובזה אמר " ולא ישמרנו " [מזה מבואר שלא כדברי התוספות דף מו ד"ה אלא].
קכד. שור איש את שור רעהו. הקטן אינו בכלל אדם והוא בכלל רעהו. והכותי הוא בכלל איש ואינו בכלל רעהו. ומזה יוצא הדין המבואר בבבא קמא (דף לו לח) לענין שור כותי. ושם (דף לט) לענין שור של קטן.
קכה. ומכהו את השור החי וכו' . מפשטות הכתוב משמע שיקח הניזק תמיד חצי השור החי והמזיק יקח חצי שור המת. אך זה א"א, שאם כן יצויר שלפעמים המזיק נשכר אם חצי הבשר והעור של המת שוה יותר מן חצי החי. ולפעמים נוטל הניזק יותר מן הזיקו אם חצי החי שווה יותר מן מן כל ההיזק. ועל כורחך הכתוב תפס הציור בשדמי שני השורים שוים כל אחד שוה מאתים. כי לרוב השור המנגח הוא בלתי חלוש נגד הנגח, כי הוא מנצחו בכחו. וכן הנגח החלוש יתחבא ויסתר מן החזק ממנו. ועל כן בא הציור ששניהם שווים בגדלם ובכחם.
וסבירא ליה לר”מ שמה שאמרו וגם את המת יחצון פירושו את השור המת ובא על השומא שישומו כמה שווה חצי השור החי וכמה היה שוה חצי השור המת כשהיו בחיים. ואם שומת שניהם שוה, כגון שור שווה מנה שנגח שור שווה מנה, נוטל חצי השור החי. וזהו שאמרו בגמרא, לר"מ מה שנאמר את המת יחצון, פחת שפחתו מיתה פוחתין בחי. היינו שור המת כמה היה שוה בחיים וכמה נפחת עתה. וזהו שאמר רבי מאיר שעל זה נאמר ומכרו את השור החי.
ור' יהודה סבירא ליה שמה שאמרו את המת, פירוש את הנבלה, לא את השור המת שישומו כמה היה שוה בחייו. שאם כן היה לו לומר וגם את שור המת יחצון. אבל המת היינו הנבלה. ועל כן מציר שיקח חצי המי וחצי נבלה. ונראה מכאן שלרבי יהודה הנבלה שיכת גם אל המזיק לענין פחת או שבח. הגם שהבעלים מטפלים בנבלה כ"ש משור המועד. והגם שלרוב לא יהיה החשבון בצמצום שיהיה חצי דמי שור המזיק כחצי דמי השור הניזק, תפס הכתוב ציור זה ללמד שעל אופן ששניהם שוים יקח כל אחד החצי. ומזה למדנו בשאינם שויים. שכבר בארתי בס' התורה והמצוה ( צו מד ) שיש הבדל בין שם מחצית ובין שם חצי. ששם חצי לא יורה תמיד על חצי מצומצם, כמו חצי שבט המנשי. שלא היה חצי מצומצם רק כל שנחלק לשתים נקרא חציו. ובאופן זה גם כשאין דמיהם שוים עולה היטב מה שאמר וחצו את כספו. רוצה לומר שיחלק את הכסף לשני חלקים בלתי שווים, וכל אחד יקח כפי חלקו. וכל זה מובא בבבא קמא (רף לד) עיי"ש.פסוק לו
פסוק לז
קכח. וטבחו או מכרו. מה שנאמר או מכרו מיותר, דהוא כל שכן מטובח שלא הוציאו לרשות אחר. רק מפני שאין עונשין מן הדין. אולם חוק מוסד אצלנו ששדרך הכתוב שדבר שיש בו חדוש יותר כתוב תמיד באחרונה בדרך לא זו אף זו. והיה לו לומר ומכרו או וטבחו. רק כבר בארתי (באילת השחר כלל ר ) שכל מקום שבאו שני דברים שהאחד נשמ מכלל חברו, רק שבא ללמד על חברו. יכתוב המלמד תמיד באחרונה אף שהלמד יש בו חדוש יותר. ומזה מבואר שמכרו בא ללמד על טבחו, שצריך שיהיה חוץ לרשותו (כמה שאמרו בדף עט). ושיהיה מותר באכילה ובהנאה. לאפוקי שוחט ונמצא טרפה כר”ש (בדף ע'), ושחט לע"א וכיוצא. ואחר שידעינן שמכרו שכתוב לבסוף בא ללמד על וטבחו, ממילא ה"ה דמקשינן מכירה לטביחה שאינה יכולה לחזור. לאפוקי אם מכר לזמן (כמו שאמר ר”ג בדף סח) שמכרו כולו (כמה שאמרו בדף עח ע"ב). וכיוצא בזה דריש למעלה ( משפטים קטז ) עיי"ש.
ומכל מקום צ"ל שעקר בא להקיש טביחה למכירה. כי הלמוד להקיש מכירה לטביחה אינו נחוץ כל כך שגם מן הסברא נדע שצריך שתהיה מכירה טובה, לא מכירה לזמן ולא מכירה חציה. ובזה אין סתירה מפה למה שאמרו למעלה על באבן או באגרוף עיי"ש.
קכט. כי יגנוב איש . העתקתי פה גרסת הגר”א. ומבואר שהיה מפרש על פי מה שאמרו בכתובות (דף לד) דתשלומי ד' וה', כיון דחדוש הוא, אף על גב דמיקטל משלם. ועל כן מוחק סיום הבריתא ולא יצאו מכלל תשלומין. ולא נודע איך למד מן זה הדבר. ולי נראה שאמר בניחותא. שבאם גנב קדשים ושחטן בחוץ, חיב בתשלומי ד' וה'. וזה יצויר אף למ"ד דחייבי כריתות פטורים מן התשלומין, אם הבעלים נשאלו על ההקדש. כמו שאמר ביו”ד (סי' שכ”ג ברמ"א) שאם נתערבה החלה בעיסה ישאל לחכם ויתיר הנדר. ואם כן בשחוטי חוץ מצוה שהבעלים יתירו הנדר כדי שיפקע האיסור ובוה חזר החיוב של תשלומי ארבעה וחמשה.
וזהו שאמרו והדין נותן אם חייבים על כרת וכו'. רוצה לומר, הלא מצד הדין יש לו ליפטר מתשלומים הקלים אחר שחייבים על כרת החמור. אם כן קם לי בדרבה מיניה. על זה משיב ת"ל זה הדבר. והוא עפ"י בבא בתרא (דף קך) ונדרים (דף עח) שלמד זה הדבר שנאמר גבי שחוטי חוץ, מזה הדבר שאמר בפ' נדרים לענין שיש מעילה בהקדש. ופרשתי זה בס' התורה והמצוה אחרי ( אחרי פז ) שלמד שמי שעבר ושחט בחוץ ונתחייב כרת, יתיר נדרו ופקע ההקדש למפרע עיי”ש. וזהו שאמרו ת"ל זה הדבר מכלל כרת יצאו. רוצה לומר שעל ידי התרת הנדר שנלמד מזה הדבר יצאו מכלל כרת, וממילא לא יצאו מכלל תשלומין.
קל. חמשה בקר ישלם . שחוץ מהשור הגנוב יוסיף ארבעה, וכמה שאמרו ונמצא ישלם שבעתים (משלי ו). רוצה לומר ד' וג' חוץ מהקרן. ור"מ נתן הטעם מפני שהיזק השור גדול יותר שהוא עושה מלאכה בשדה. וריב"ז נתן הטעם מפני שהשה נושאו על כתפו וזה מצטרף להעונש כי היה לו בזיון. ומובא בבבא קמא (דף עט ע”ב) ובתוספתא (פ"ז).
קלא. חמשה בקר ישלם תחת השור . מכפל והארכת הלשון למדו שהגם שתשלומי כפל נוהג בכל דבר, תשלומי ד' וה' אין נוהג אלא בשור ושה לבד. ואין ללמדו מסיני כמו שלמדו יתר הדברים בבבא קמא (דף נה). ובגמרא (דף סז) פי' איך יש פה יתור לשון, עי"ש.
<< · התורה והמצוה על שמות · כא · >>
קיצור דרך: mlbim-jm-21