התורה והמצוה על שמות יב
פירוש מלבי"ם על מכילתא על שמות יב:
<< · התורה והמצוה על שמות · יב · >>
פסוק א
והמכילתא מוסיף, שגם במקומות שנאמר 'ויאמר ה' אל משה ואל אהרון', הייתה האמירה למשה לבדו. שהגם שאמירה תצויר אצל אהרון בעצמו, בכל זאת א"א שיבא אליו אמריה עם משה ביחד מפני כבודו של משה. שאין מכבודו שישווה לו אחר בקבלת הנבואה, שמדרגת משה היה גדולה מכל הנביאים. וע"ז סיים שממעט אהרון מכל הדברות שבתורה חוץ מג' מקומות, שכתוב ויאמר ה' אל אהרון . מפני שאפשר שבא אמירה לאהרון לבדו אחרי שהיה נביא, כן פרשתי בפירוש התורה והמצוה שם.
ומה שאמר כשהוא אומר והיה ביום דבר ה' אל משה', למשה היה הדבור, שזה עצמו הלמוד שלמד ר"י הגלילי בספרא שם, ע"פ ל"ב מדות של ר"א בנו של ריה"ג, עי"ש [והגם, ששם כתיב 'וידבר ה' אל משה ואל אהרון', תבין זה ע"פ מה שפרשתי פרשת וארא שמה שאמר 'וידבר ה' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה' הוא עצמו מ"ש וידבר ה' אל משה ואל אהרון ויצום על בני ישראל עי"ש. אם כן, באר שהיה אמירה ושהיה רק למשה לבדו].
ומ"ש אם כן מה תלמוד לומר אל משה ואל אהרון? כלל לדברות- רצה לומר שהיה במדרגה שדבר עמו דבור כללי ועניני תורה שבא הדבור ממקום גבוה הנקרא כלל, ששם מדרגת משה לא ממדרגת פרט שהיא מדרגת יתר נביאים. ואמרו, בי"ח מקומות אתה מוצא משה ואהרון שוים, כמו שאמר בפרשת ויקרא [ ויקרא ד] שהיה מושך נבואותיו ממדת כלל שהיא תפארת ישראל המושך מן המות על סוף המדרגות כל ח"י חוליות השדרה שהוא כלל בנין הגוף.
ב.
כבר התבאר אצלי, באילת השחר [ כלל רח ], שדרך הלשון שאות היחס יבוא כפול עם כל שם ושם, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו . וזה דווקא בשניהם שוים! אבל, במקום שאחד עיקר ושני טפל, יבוא אות היחס רק על השם העיקרי. וא"כ, לפי המבואר בסימן הקודם שמ"ש אל משה ואל אהרון היה עיקר הדבור למשה ! היה לו לומר- אל משה ואהרון- וכמו שסיים בסוף הפרשה 'כאשר צוה ה' את משה ואהרון'- ומזה היינו יודעים שאהרון טפל ולא היה צריך המעוט של 'ויהי ביום דבר ה' אל משה', וזה שאמר אל משה ואל אהרון למה נאמר? והשיבו חז"ל, שהגם שבענין קבלת שפע הנבואה היה משה עיקר ואהרון טפל, ביתר הדברים היו שניהם שוים, וזה מלמד במה שכפל אות היחס שמורה על השווי. ויותר נכון להגיה מה אהרון היה אומר דבריו ולא ירא, מפני שכתוב ראה נתתיך לאלקים לפרעה ואהרון אחיך יהיה נביאך , הרי משה היה דיין לפרעה, ואהרון היה מיוחד על הדבור? וקא משמע לן שבכל זאת היו שווים אהרון למשה להיות אלקים לפרעה, ומשה לאהרון בענין הדבור. ועל זה אמר בראש הענין – וידבר ה' אל משה ואל אהרון ויצוום על בנ"י ואל פרעה . ר"ל, שהיו שווים בין בצווי לדבר אל בני ישראל שהוא בענין הדבור, ובין בצווי אל פרעה, שהוא להיות אלקים לפרעה. ואמר שם 'אהרון ומשה, אשר אמר להם הוציאו את בנ"י מארץ מצרים, הם המדברים אל פרעה, הוא משה ואהרון'. שלענין ההוצאה מארץ מצרים, להיות אלקים לפרעה ודיין עליו להכותו בעשר מכות, שידמה שמשה היה העקר אמר הוא אהרון ומשה- הקדים את אהרון. ולענין הדבור אל פרעה, שהיה עולה על הדעת שאהרון הוא העיקר, הקדים את משה – להורות שהיו שוים בכל הענינים.ועל זה אמר אל אהרון ואל משה בכפל אות היחס.
ג. אל משה ואל אהרן מבואר אצלנו, שכל מקום שבאו שני שמות השם הקודם בלשון עיקר. אבל, אם באו במקום אחד בסדר א', ובמקום אחד בסדר אחר, מורה ששניהם שוים.כמו בשמיים וארץ, ובג' אבות, ובאב ואם, כמ"ש במכילתא פה ובספרא ויקרא [ ויקרא רפח ]. ושם בארתי הדבר שהוא שיטת רבי שמעון עי"ש.
ד. בארץ מצרים זה מיותר, שכבר ידענו שהיו במצרים. שמ"ש למעלה, [ו' כח'] ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים הוצרך- כי דבורים הקודמים היו במדבר ובמדין, כי זה מוסיף על דבור הנזכר שם פסוק י', כמ"ש בפירושי שם. ומלמד שהיה במצרים כי דבור הקודם י"מ שהיה במדין, כמ"ש במדרש שמשה חזר למדין. אבל פה - אין צריך להשמיענו? ופירשו חז"ל, שבא פה שם ארץ מגביל, נגד שם עיר. כמ"ש עיר שכם אשר בארץ כנען, מפני שהדיבור הקודם, עוד נגע אחד אביא על פרעה, דבר עמו בפלטין של פרעה - הוצרך לומר שדבור זה היה בארץ, ולא בעיר שהייתה מלאה גלולים. וגם הסברא נותנת כן דהא תפלה קלה לא התפלל עמו בעיר וכל שכן דבור החמור.
ה. ויאמר לאמר כבר בארתי [ ויקרא ג] ההבדלים בין דבור ואמירה, ושם בארתי שכל מקום שכתוב וידבר ה' אל משה לאמר, במילת וידבר - מציין שדבר עמו בארוכה ומסר לו תורה שבע"פ, ובמילת לאמר - מציין הלשון שאמר לו בתורת הכתב.
אמנם, כל מקום שנאמר ויאמר לאמר נתן להדרש. ושם [ ויקרא ו] בארתי שחז"ל יפרשו לרוב מלת לאמר שיאמר לזולת כמו שאמר מכ"מ. כמו שאמר, לאמר -צא ואמור להם, שנצטווה משה לאמר זאת לישראל [ומה שאמר אמור להם מיד זה למד ממ"ש ויצא ודבר אל בני ישראל האי שכ"מ שהיה מודיע דבר לישראל הודיע להם תיכף].
ור' ישמעאל הולך לשיטתו [בסימן שאחרי זה] שמה שאמר החדש הזה לכם היה הצווי שיראה את הלבנה לישראל. א"כ מלת הזה שמציין ראית הלבנה לא היה למשה שדבר עמו ביום, רק אמר לו שזה הלשון יאמר לישראל, ויראה להם הלבנה באצבע. ור' עקיבא ור' אליעזר לשטתם שהקב"ה הראה את הלבנה למשה, ומ"ש החדש הזה, נאמר למשה עצמו שנתקשה בהבנת דבר זה עד שהראה לו. לכן לא פירש שיאמר לישראל, שלהם לא הראה את הלבנה. ופירש ר"א שרצה לומר שיאמר תשובה לה' והוא על פי מה שמאר במדרש, שאלו מה"ש לפני הקב"ה אימתי ראש השנה? אמר להם, אני ואתם נלכה לבית דין הגדול, כי מסור דבר זה לבית הדין. וכמו שאמר עוד במדרש, שעד עתה היה הקב"ה מקדש חדשים, ועתה אמר החדש הזה לכם - שמסורה בידכם. ולכן צוהו שישיב תשובה שקדשו בי"ד את החודש שאז חל ר"ה גם למעלה. ור"ש בן עזאי פירש מילת לאמר על הדיוק בל ישנה הלשון. ור' עקיבא פירש שיאמר להם שבזכותם מדבר עם משה.
וכבר נמצא זה המאמר בספרא ( ויקרא ו). ושם פרשתי, שמה שאמר, שכל זמן שישראל נזופים לא היה מדבר עם משה, היינו רק בלשון וידבר, שלשון זה לא נמצא אצל שום נביא רק גבי משה. אבל בלשון אמירה שבו דבר עם כל הנביאים, דבר עמו תמיד. ואם כן, לא היה לו להזכיר דרוש זה פה, שכתוב ויאמר ה' אל משה ! לכן אמר ר"ש בן עזאי, איני כמשיב על דברי ר' עקיבא אלא כמוסיף על דבריו, שגם בלשון אמירה שבו דבר עם כל הנביאים לא דבר עם אלא בזכות ישראל שכן גם עם כל הנביאים לא דבר אלא בזכות ישראל. ויתר המאמר מפורש בספרא שם.פסוק ב
ומלת הזה דרשו בברכות (דף י') זה ניסן ואין אחר ניסן. אבל באשר עקר המלה רומז על חדוש הירח למדו שה' מסר אז למשה בעל פה קביעת החדשים והעיבורים שנקרא סוד העבור, וחשוב תקופות ומזלות. שכבר הודו כל האומות שהחשבון שביד ישראל הוא אות שקבלוהו בנבואה.
ודעת ר' ישמעאל שמלת הזה שמורה תמיד על דבר עומד נכחו, הוא צווי ויאמר כן לישראל ויראה להם את הלבנה וכשטתו בסימן הקודם. ור' עקיבא סבירא ליה שכן אמר ה' למשה עצמו, שהראהו את הלבנה. כי משה נתקשה בה. ור' שמעון בר יוחאי מחזיק כדעת ר' ישמעאל שאי אפשר שהראה למשה והוא דבר עמו ביום! ור' אלעזר מחזיק דעת ר' עקיבא שהראהו למשה עצמו, כי דבר עמו סמוך לחשכה. ומה שאמר ג' דברים נתקשה משה פרשתי בפירוש הספרא ( שמיני סב ) עי"ש. ועיין פסחים (דף ו' ע"ב).
ז. החדש הזה בתורה לא נמצאו שמות החדשים רק במגלת אסתר ונביאים אחרונים, וכמו שאמרו חז"ל ששמות החדשים עלו עמהם מבבל.
ואם כן, לא ידענו מי הוא החדש הראשון [ועל כך אמר, שמה שאמר בחדש הראשון הוא חדש ניסן הוא רק זכר לדבר] וכן אין ראיה ממה שאמרו שמור את חדש האביב , שיש לומר שהוא אייר, דמידי רוב אביב כתיב. כמו שאמרו בר"ה [דף ז'], ועקר הראיה ממה שאמרו [שמות כג] חג האסיף בצאת השנה. ושם [ל"ד], חג האסיף תקופת השנה, והוא רק תשרי, שהגם שיש אסיף גם באלול כממ"ש מידי רוב אסיף כתיב, אין בו תקופה ואינו צאת השנה. ששנת עולם היא בתשרי שהוא תחלת השנה לשמיטין וליובלות. דהא אמר לא תזרעו ולא תקצרו מבואר שאז עת הזרע. ועוד, שאם שמנו תחלת השנה ניסן, מי שזרע בשנה הששית לא יקצור בשנה השביעית, כי הקציר אחר ניסן הוא, וכבר נכנס בשנת השמיטה. גם לא יזרע בשנת השמיטה וכמו שאמר הראב"ע.
וברייתא זו מובאת בירושלמי ר"ה (פ"א ה"ב), וחכמי הש"ס בבלי לא הביאו ברייתא זו.
ח. החדש הזה לכם. כבר התבאר באילת השחר [ כלל תקצג ] שמלת לכם בא תמיד לדייק לכם ולא לאחרים, ופה כפול מלת לכם, כי המצרים לא היה אצלם חדשי לבנה כלל, וכל מנינם היה לחמה שהיה אצלם ראש עבודתם כנודע. ואצל ישראל היה המנהג מימות אדה"ר לחשב חדשי לבנה כמו שמצאנו בחשבון המבול. אבל עד עתה היו חושבים את תשרי לראשון וכדעת ר' אליעזר בר"ה [דף יא], כי אז נברא העולם ואז הוא ר"ה. וישראל נצטוו למנות מחדש ניסן זכר ליציאת מצרים שאז נשתכללה אצלם הנהגה מעולה מהנהגת הטבע שתלוי בבריאת עולם. כי מאז התחילה ההנהגה ההשגחיית וע"ז כפל מלת לכם.
ט. ראש חדשים . לחדשי השנה יש הבדל בין ראש ובין ראשון. ראשון הוא מלת המספר, וראש מצין את הקודם במעלה ובחשיבות. ונמצאו ג' חדשים החשובים מיתר החדשים, והם ניסן וסיון ותשרי. שהם זמן האביב והקציר והאסיף, ונגדם הג' מועדים.
ובמה שאמר שהוא ראש חדשים למדנו שהוא ראש בחשיבות לשני חדשים החשובים שהם אחריו במדרגה, כי בו יצאו ממצרים. ורמז גם כן, למה שאמר רגל שבו- ראש לשני חדשים האלה, לענין בל תאחר. וכמו שאמרו בר"ה (דף ו') מפני שהקדים חג המצות לחג השבועות וחג הסוכות.
וזהו שאמרו שומעני מעוט חדשים שנים. ומוסיף שהוא ראשון לחדשי השנה לענין המספר, שעד עתה מנו מתשרי, ומעתה ימנו מניסן.
י. ראשון הוא לכם . הנה חדשי השנה נמנים ללבנה וזה נודע משם חדש שמורה על החודש שאינו רק בלבנה וכן שם ירח שנרדף עם חדש. והשנה נמנית לחשבון הלוך החמה ומתחיל מתשרי כמו שאמר על חג האסיף לשון תקופת השנה ולשון בצאת השנה, וכן מן השמיטה והיובל (כנ"ל בא ז ) ואמר בבראשית ז' ונח בן שש מאות שנה והמבול היה ושם (ח') והיה באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש . והכתוב תלה את חג הפסח באביב כמו שאמר שמור את חדש האביב ועשית פסח והאביב הולך לפי החמה,וגם תלאו בימים מימי חדש הלבנה כמו שאמר בארבעה עשר יום לחדש פסח לה וכן ממה שאמר חדש האביב נכללו שתיהן, שלשון חדש מציין חדש הלבנה, ולשון אביב מציין זמן החמה.
ועל זה אמר שממשמע שנאמר שמור את חדש האביב צריך שישמור את האביב לפסח,היינו ששבא הפסח כבר יהיה האביב. ובאשר שנת החמה יתרה על שנת הלבנה יותר מי' ימים כ"א שעות, בהכרח כדי להשוות שנת החמה עם שנת הלבנה, צריך להוסיף חודש אחד בסוף השנה בכל עת שיתקבץ העודף של שנת החמה.
וכמו שאמר רב הונא בר אבין (ראש השנה דף כא) "כד חזית דמשכית תקופת טבת עד שיתסר בניסן, עברוה להאי שתא שנאמר שמור את חדש האביב שמור אביב של תקופה שיהיה בחדש ניסן". וזכר לדבר שכן בשעת יציאת מצרים שהיה שנת ב' אלפים תמ"ח והייתה השנה ההיא שנת ט"ז למחזור לפי החשבון מבריאת העולם נמשכה התקופה עד לשיתסר בניסן, וזהו שאמר שמור את הפסח לאביב.
וכן מה שאמר ר' נתן חדש הסמוך לניסן אתה מעבר [וכן הלשון בספרי פרשת ראה] אין פירושו שאדר נקרא חדש האביב לדעתו, רק רצה לומר שעל ידי שצריך לשמור שיהיה אביב של תקופה בחדש ניסן, ממילא צריך לעבר את אדר.
ובכל זאת אין הפירוש שיהיה דוקא אביב ושאם יתעכב האביב בשנה שני חדשים יעברו שני חדשים, שעל זה אמר ראשון הוא לכם, שהתבאר אצלי שמילת הוא , בא תמיד לדייק הוא ולא אחר שלא יהיה רק ראשון אחד לבד, כמו שאמר ר' שמעון. ופירושו מפני שמלת ראשון יצדק גם אם עשה ניסן שני, בכל זאת הוא ראשון לחדשי השנה כי ממנו מתחיל המנין, ולכן אמר מילת הוא- שהוא לבדו יהיה ראשון ולא ימצא ניסן אחר שיהיה ראשון לו.
ועדיין לא ידענו מכמה מעבר, שבצד אחד הסברא נותנת שיעבר חודש, כי כמו שעבור חודש הוא א' ממנויו שהוא יום, אף עבור שנה א' ממנוייה שהוא חדש. ובצד אחר יש לומר שלא יעבר רק חדש של י"א ימים שיתרה שנת חמה על הלבנה. וזהו שאמר "מה חדש אחד משלושים בו וכו'". ולמד זה ממה שאמר שמור את חדש האביב וזה בנוי על דרכי הלשון שכל מקום שקורא את חדש על שם ענינו לפי הלוך החמה, קראו ירח – ירח זיו, ירח בול, ירח האיתנים. שם ירח מציין רק זמן שלושים יום. אבל שם חדש מצין ענין חדשו הלבנה שזה רק אם מתחיל מתחילת החדש [ שמה שנמצא וישב עמו חדש ימים וכדומה, הוא רק בהרחבת הלשון משואל מן הזמן שבין חדוש לחדוש], וזהו שאמר - תלמוד לומר חדש האביב חדש אתה מעבר – ורצה לומר ממה שלא אמר ירח האביב אחר שכבר עברו י"א ימים מזמן החדוש. וזה עצמו מפרש ר' יצחק שכבר הלבנה באמצע הרקיע.
ומה שאמר אי מה שנה אחד מי"ב בה אף חדש אחד מי"ב בו, תלמוד לומר ובחמישה עשר יום – זה בא כבר בספרא פרשת אמור ( אמור א ) ובארתי שם על פי חכמת הלשון בטוב טעם ודעת.
ומה שמאר ר' יצחק שאם כן כבר הלבנה באמצע הרקיע, הוא טעם גם ללמוד זה. שאי אפשר לומר שיוסיף על החדש שני ימים, שאם כן כבר עבר זמן החדוש, ורק יום אחד ניתן רשות להוסיף מטעמים המבוארים בסוד העבור לא יותר. ור' ירמיה למד שדוחים את הפסח בעבור האביב שלושים יום, כמו שדוחים אותו מפני הטומאה לפסח שני, שלושים יום. ומה שאמר או אפילו כי חל אביב ובא, רצה לומר אם כן, שאם בא האביב באדר לא תהיה השנה רק י"א חדש, ויעשה הפסח בזמן האביב באדר! ומשיב תלמוד לומר ושמרת את החקה הזאת למועדה וכו'.
ולמוד זה בנוי על ההבדל שיש אצלי בין עת ובין מועד, שמלת עת מציין נקודה הזמנית המיוחדת לאיזה דבר מצד הסדר הטבעי, ומלת מועד מציין נקודה הזמנית המיוחדת לאיזה דבר על ידי הדת או ההסכמה [אילת השחר כלל רצט ]. ואם האביב תלוי בחלות בשול התבואה היה לו לומר ושמרת את החוקה לעתה שהוא העת הטבעי, ובמה שאמר למועדה, ואמר תמיד למועד חדש האביב, מבואר שאין להשקיף על הנקודה הטבעית, שהגם שהיא עת אביב אינו מועד האביב המיועד מצד הדת שקבע פסח בניסן דוקא, ואם מוסיף , ומעבר הוא במעד הדתיי, אבל אם גורע הגם שהוא בעת האביב הטבעי אינו במועד האביב הדתיי.
והדבר מבואר שבצאתם ממצרים, הקדים האביב הטבעי קודם ניסן ואפשר קודם אדר דהא במכת ברד כתיב כי השעורה אביב, ובכל זאת עשו פסח בניסן שאז זמן האביב הדתי. וממה שאמר תלמוד לומר ושמרת את החוקה הואת למועדה- על עבור שנה יש ראיה למה שאמר הרמב"ן בהשגתו למנין המצות בשורש הראשון לדעת בה"ג שמה שאמר ושמרת את החוקה הוא מצות עשה של עבור שנים, והרמב"ם, שלא מנה עבור שנים למצות עשה בפני עצמו, לשטתו שפוסק [בהלכות תפילין],דהמניח תפילין בלילה עובר בלא תעשה, כריה"ג במנחות (דף לו) דושמרת קאי על חוקת תפילין. והרמב"ן שסובר כדעת רוב הפוסקים דלילה זמן תפילין, ושמרת קאי על חוקת הפסח, ולדידיה מפרוש מה שאמר מימים ימימה - שישמור חוקת הפסח ויהיה בזמנה בחדש האביב. וזה עצמו מה שאמר שמור את חדש האביב ועשית פסח, שיהיה בחדש האביב מימים ימימה היינו בכל זמן!פסוק ג
יב. דברו אל כל עדת ישראל. זה נמצא ג' פעמים: א] פה, ב] פרשת שמיני, דברו אל כל עדת ישראל, זאת החיה וכו' ג] בפ' זבין.
והתורה בארה שרק משה היה המדבר כמו שכתוב ואתה דבר אל בני ישראל, אך את שבתותי תשמרו (שמות לא יג'). שמלת ואתה הנוסף על הפעל בא למעט שלא ידבר על ידי שליח, כמו שאמרו במכילתא שם.
ופירש ר' ישמעאל מה שאמרו פה- דברו, בלשון רבים, הגם שרק משה דבר כמו שאמר ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם. כי אהרן היה אז הראש בית דין שאמר מקודש ושמע באימה דברי משה, ומעלה עליו כאילו שומע מפי הקב"ה ומדבר. ור' אחא ב"ר יאשיה מפרש מה שאמר בפרשת זאת החיה, דברו בלשון רבים, כי שם כתיב ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם .
ופרשו בספרא שפי' שיאמר לאלעזר ואיתמר [שנזכרו שם מקודם ,עיין מה שפרשנו שם], שהם ידברו אל בני ישראל. ורצה לומר שהם חורו הדינים לפני ישראל במעמד משה כמו שפרשו בעירובין (דף ט') "כיצד סדר משנה? וכו' ". ופה לא נסתלק משה עד שחזרו הדברים בפניו. וזהו שאמרו 'היה אהרן מימינו ואלעזר וכו '. [ומבואר שזה היה אחר שמת נדב ואביהוא, וזה כמו שאמרו שקאי על פ' זאת החיה]. ורשב"י מפרש, מה שאמר דברו בפ' זבים, ששם לא צוה לאלעזר ואיתמר רק למשה ואהרן ומשה כבד לאהרן שידבר, ואהרן חלק כבוד למשה ודבר משה לבדו.
יג. דברו אל כל עדת ישראל . לכאורה יש לפרש דברו בעשור, שבעשור דברו אל בני ישראל, שכן מורה האתנחתא שמוסב למעלה. אך שהלא מה שאמרו דברו אל כל עדת ישראל שפירשו הסנהדרין (כנ"ל בא יא) הוא מצד מצות קדוש החדש ועבור שנים שצריך להעשות על ידי הסנהדרין כנ"ל. ואם כן, בודאי היה הדבור בכח. וזהו שאמרו, תלמוד לומר החדש הזה דברו.
והנה, מה שאמר בעשור לחדש ויקחו , אינו מעכב כמו שמסיק בסוף דבריו שגם י"ד כשר ללקיחה. ופי' בעשור ויקחו, שלא יקחו קודם. אולם הלא יש לפרש שמה שאמר בעשור ויקחו, היינו שלא יקחו אחר כך, אבל קודם העשור יוכל לקחת. ומוכיח זה ר' אחא בר"א ממה שהעמיד האתנחתא על בעשור לחדש הזה, שפי' שעקר הדבור יתחיל בעשור, שהגם שהיה הצווי תיכף לא היה כשר ללקיחה ולא חל הדבור עד יום העשור.
וזהו שאמר, דברו אל כל עדת ישראל להפסיק הענין. רצה לומר שבא טעם מפסיק על בעשור לחדש הזה, להורות שלא חל הדבור קודם לכן. ור' יוסי הגלילי למד, שמה שאמר ושחטו אותו בארבעה עשר זה מעכב לכולי עלמא, דהא כתיב והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום שלא ישחטו קודם לכן, שאם כן תעקר כתוב מפורש. ועוד למד מקל וחומר, שגם אח"כ כשר ללקיחה. ויש ראיה לזה ממה שאמר ויקחו, ולא כתב ולקחו. מזה מבואר שהוא פעולה בלתי נגמרת רק נמשכת על פי הכלל שיסדתי בספר התורה והמצוה תזריע ( תזריע ו ) ובאילת השחר ( כלל מ"ב ) עי"ש.
יד. בעשור לחדש הזה . כבר התבאר בס' התו"ה צו ( צו כג) שכנוי הרומז הזה, מורה תמיד נרמז קרוב שהוא לפנינו, וכל מקום שבא על נרמז בלתי קרוב, דרשוהו חז"ל למעוט. ודרש במכילתא מובא פסחים (דף צו) שבא להוציא פסח דורות וכן תרגם יונתן בעשרא לירחא הדין זמנא קבוע בהדא ומנא ולא לדריא.
טו. ויקחו להם איש . כבר בארתי ( ויקרא יט) שכל מקום שדבר הכתוב בלשון כזה שבא שם הכללות בלשון יחיד והפעל בלשון רבים, מורה שבא הצווי אל הרבים ואל היחיד כאחד. שאם היה אומר ויקחו להם שה לבית אבות, היה הצווי על כל הבית אב שיקחו כאחד, ואם היה אומר ויקח איש שה לבית אבות, לא היה הצווי רק על איש אחד מכל בית אב שיקח בשביל כולם. אבל כשאמר ויקחו להם איש, בא החיוב שכולם יקחו על ידי איש אחד, והוא שליח כולם. ובבחינה זו הגם שאחד הוא הלוקח דינו כאלו כולם לוקחים כי שלוחו ושל אדם כמותו. ומכאן למד לכל מקום ששלוחו של אדם כמותו.
ומבואר בקידושין (דף מא),שזה לר' יונתן, דסבירא ליה שמה שאמר, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל , מלמד שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. ואי אפשר ללמוד משם שליחות, דשאני התם דאית ליה שותפות בגויה, אבל ר' יהושע בן קרחה, שסבירא ליה דאין כל ישראל יוצאים בפסח אחד למד שליחות מן ושחטו אותו. וסבירא ליה, שמה שאמר ויקחו להם איש שה, מלמד שאיש זובח ואין קטן זובח. ור' יונתן למד זה, מן איש לפי אכלו, וסבר דאין שוחטין את הפסח על היחיד. וריב"ק סבירא ליה שוחטין את הפסח על היחיד. והמכילתא לקמן ( בא כט ) הביא דרשת ריב"ק מן ושחטו אותו. וצ"ל כאן מכאן אמרו שלוחו של אדם כמותו דברי ר' יונתן.
טז. ויקחו שה . שה כולל טלה וגדי,וכן שם צאן כולל שניהם. רק שם צאן בא על המין או על הרבוי, יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן (ישעיה ו'). ולא בא על היחיד כמה שאמר ושה אחת מן הצאן (יחזקאל מה) ארבע צאן תחת השה (שמות כא). ועל כן אמר לקמן משכו וקחו לכם צאן, רצה לומר צאן הרבה, ופה רצה לומר שה אחת לבית אב.
יז. שה לבית אבות שה לבית . הבית אב כולל תחתיו כמה משפחות. הבית אב הוא השורש הראשון והמשפחות הם הענפים המסתעפים ממנו, כמו שאמרו פקוד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם, ויהיו אלה בני לוי וגו', גרשון וקהת ומררי, ואלה שמות בני גרשון למשפחותם לבני ושמעי וגו' לגרשון משפחת הלבני ומשפחת השמעי וגו'. ונשיא בית אב לגרשוני וכו' (במדבר ג'). מבואר, שגרשון היה הבית אב ותחתיו שתי משפחות. וכן קהת היה הבית אב, ותחתיו ארבע משפחות. והבית הוא למטה מן המשפחה, כמו שכתוב והיה השבט אשר ילכדנו ה' יקרב למשפחות והמשפחה לבתים והבתים לגברים (יהושע ז).
אולם, לפעמים תחשב המשפחה כבית אב לערך המשפחה אשר תחתיה וכמשפחה בערך הבית אב אשר לפניה, כמו (במדבר כו) למכיר משפחת המכירי ומכיר הוליד את גלעד, לגלעד משפחת הגלעדי, אלה בני גלעד איעזר משפחת האיעזרי , נמצא מכיר משפחה בערך מנשה ובית אב בערך איעזר. ומטעם זה, קרא לגרשון קהת ומררי, פעם בשם בתי אבות (במדבר ג יז) ופעם בשם משפחות (שם כו נז), כי הכל לפי הענין. שלמעלה חלק את גרשון קהת ומררי לשלש מחלקות בענין נשיאת כלי המשכן, שכל אחד היה לו פקודה אחרת. ולענין זה קראם בתי אבות. אבל בפרשת פנחס, חלק י"ב שבטי י-ה לבתי אבות, והיה לוי הבית אב ובניו הם משפחות.
ותראה שבמספר הראשון בפ' במדבר אמר תמיד שאו את ראש וכו' למשפחותם לבית אבותם, שכן אמר בכל השבטים, לבד במספר בני לוי - אמר פקד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם. כי מספר ישראל היה לגלגלותם כמבואר שם, ואם כן התחילו מן הגברים וכל אחד התיחס ממטה למעלה למשפחה הקרובה ואחר כך למשפחה העליונה עד הבית אב הראשון. והיו תחלה למשפחותם ואחר כך לבית אבותם, כמו שכתוב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם. אבל בבני לוי, שרצה להגביל חלוקה בין שלושת בניו, התחיל מראש היחוס והלך למטה, כמו שאמר ויהיו אלה בני לוי וגו' גרשון וקהת ומררי, ובני קהת למשפחותם. והיו תחלה לבית אבותם ואח"כ למשפחותם. וכשבא למנות בני לוי, שמנאם מלמטה למעלה אמר ( במדבר ד ) ,למשפחותם לבית אבותם.
ומה שאמר פה שה לבית אבות שה לבית, מבואר ואינו מדבר בבית אב העליון, שתחת הבית אב העליון הוא המשפחה לא הבית כנ"ל, רק שמדבר בבית אב האמצעי שהוא המשפחה שתחתיו הוא הבית. וזהו שאמרו במכילתא, אין לבית אבות אלא למשפחות שנאמר, לבית אבותם למשפחותם. ומבאר שמה שמודיע זאת, כי אם יאמר ויקחו להם שה, הוי אמינא שה אחד לכולם [רצה לומר לכל ישראל]. [ויותר נראה להגיה, יכול שה לכל אחד? רצה לומר שאם יכתוב ויקחו להם איש שה, הוי אמינא שכל איש ואיש יקח שה לכן אמר שדי בשה לכל הבית אב] ובזה יש לטעות, שאם יש עשר משפחות לבית אב [רצה לומר משפחות תחתונות שהם בתים], יהיה די בשה אחד לכולם תלמוד לומר שה לבית. ועל כן אמר אחר כך, משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם והמשפחה כולל משפחה הגבוהה ומשפחה הנמוכה.פסוק ד
וברייתא זו מובא בפסחים (דף צ"ח), ושם מבואר דת"ק הוא ר' יוסי, וכן יש לגרוס כאן בלבד שלא יניח את הפסח כמות שהוא דברי ר יוסי. ופשט הכתוב מורה כדברי ר' יהודה שלשון ימעט משמע שנשאר מקצת הבית שהוא מקצת החבורה הראשונה. ונראה שדעת ר' יוסי דכיון דכתיב ויקחו להם איש שה לבית אבות שאחד לוקח בשביל הבית אב או הבית, וכל זמן שלוקח בלא דעתם אינם מנוייו, דאנן קיימא לן דשה לבית אבות לאו דאוריתא. ואם כן, כשהם מתרצים אחר כך נחשבו כחבורה שניה, וכשאומר ואם ימעט הבית יצויר שהאיש שלקח בשביל כולם שהוא החבורה הראשונה משך ידו ממנו, ויתר הבני בית שנשארו הם החבורה השניה.
ולפי זה, ר' יוסי ור' יהודה אזלי לשיטתם, דר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה (פסחים דף צא) דאין שוחטין את הפסח על היחיד. ולדידיה כל בני הבית נחשבי כחבורה ראשונה, כמו שאמר בפסחים (דף צט) על שנים שנתערבו פסחיהם, אפי' תימא ר' יהודה, כיון דאמר ר' יהודה אין שוחטין את הפסח על היחיד מעיקרא לאמנויי אחרינא בהדיה קאי וכאחד מבני חבורה דמי. ועל כן סבירא ליה דצריך שישאר א' מבני חבורה ראשונה דכל בני הבית כחבורה ראשונה דמי. ור' יוסי לשיטתו דסבירא ליה (בדף צא) דשוחטין את הפסח על היחיד. ואם כן, בני הבית נחשבו כחבורה שניה. ואם כן מבואר שאף שהלוקח משך ידו ממנו ונשארו יתר בני הבית שהם החבורה השניה, אמר על זה, ואם ימעט הבית ולקח הוא ושכנו. רצה לומר, אחד מבני הבית שנתוותרו עם שכנו.
וראיתי בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"ד) יש פלוגתא בזה. רב הונא אמר הפריש סתם כל שיבואו מנוייו הם. ור' זירא הקשה לו מן הברייתא, ואם ימעט- מלמד שמתמעטים והולכים ובלבד שיהא שם אחד מבני חבורה ראשונה ואחד מבני חבורה שניה, ואם הכל מנוייו הם מה בין חבורה ראשונה לחבורה שניה? [נראה שר' זירא לשיטתו דסבירא ליה בנדרים (דף לו) דשה לבית אבות לאו דאורייתא, ורב הונא יסבור כר' אושעיא בגיטין (דף כה) דשה לבית אבות דאורייתא. ולדידיה מצאנו שמפריש בלא דעת בני בית והם מנוייו] ואנן כר' זירא קיימא לן, דשם בירושלמי אומר מה בין ר' זירא לרב הונא, נמנו עליו מאה בני אדם כאחד. רב הונא אמר יש כזית לכל אחד ואחד- כשר ואם לאו פסול. ר' זירא אמר מקום שיש כזית לכל אחד ואחד כשר ואם לאו פסול. ותני כן נמנו עליו וחזרו ונמנו עליו, עד מקום שיש כזית לכל אחד ואחד כשר ואם לאו פסול. רצה לומר, לרב הונא הכל דומה כנמנו כאחד, ולכן אם אין כזית לכל אחד ואחד כולם אין יוצאים בו. ולר' וירא הוי כנמנו וחזרו ונמנו. וכן קיימא לן בפסחים (דף עח ע"ב) וכמו שאמר הרמב"ם ה' קרבן פסח (פ"ב הי"ד). ולכן לר' יוסי דסבירא ליה דשוחטין את הפסח על היחיד, בני בית נחשבים כחבורה שניה].
יט. ולקח הוא ושכנו . דעת ר' עקיבא שהוא חובה שצריך להמנות את שכנו ולא ישחט את פסחו על היחיד. ודעת ר' ישמעאל שהוא רשות אם ירצה יוכל להמנות את שכנו. ורחוק לומר שסבירא ליה לר' עקיבא כר' יהודה, דאין שוחטין את הפסח על היחיד. דאם כן, למה פסקינן דלא כר' יהודה? רק דסבירא ליה כמו שאמרו בפסחים (דף צ"ה) כמה דאפשר לאהדורי מהדרינן.
וכמו שאמר הרמב"ם (פ"ב מה' קרבן פסח ה"ב), דאף דקיימא לן שוחטין את הפסח על היחיד, משתדלין שלא ישחטנו על היחיד. ולפי זה, פלוגתת ר' עקיבא ור' ישמעאל, תלוי בשיטתם בהרבה מצוות. שלר' עקיבא הוא חובה ולר' ישמעאל הוא רשות, כמו וקנא את אשתו, לעולם בהם תעבודו, לא יטמא, כמו שכתבו בסוטה (דף ג'). וגירסת שהוא רשאי גרס הגר"א והוא עיקר.
כ. ושכנו הקרוב אל ביתו. שם שכן בא בין על השוכן עמו במקום אחד, כמו יגורו שכן שומרון (הושע י ) וכל יאמר שכן חליתי (ישעיה לג), בין על השוכן קרוב לביתו, כמו ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה.
ודעת התנא קמא [שהוא ר' יהודה] שלכן הוסיף הקרוב אל ביתו, לבאר שאין צריך שכנו ממש השוכן בצדו, דהיינו בבית שהוא שם, רק די אם הוא קרוב אל ביתו, כגון ששוכן בגגו- אף שהגג הוא רשות אחר, מ"מ הא הוא קרוב אל ביתו. ודעת ר' שמעון שצריך שיהיה שכנו ממש השוכן עמו ביחד. לא אם שוכן בגגו שהגג הוא רשות אחר.
ומבואר דר' יהודה ור' שמעון אזלי לשיטתם. שר' יהודה סבירא ליה (לקמן בא צגופסחים דף פו) שהפסח נאכל בשתי חבורות ואין אדם אחד אוכל בשני מקומות. ורבי טרפון סבירא ליה דאין הפסח נאכל בשתי חבורות אבל אדם אחד אוכל בשני מקומות. ואם כן ר' יהודה לשיטתו מפרש שיוכל להיות השכן הקרוב אל ביתו. כגון שכנו שבגגו. אף דאינו שוכן עמו ביחד, וכל אחד אוכל במקום אחר מותר לשיטתו. ור' שמעון לשיטתו דאין הפסח נאכל בשתי חבורות. ואם כן צריך לישכון אצלו בצדו- שיהיה עמו חבורה א', ואינו יכול לאכול בגגו, שיהיה כשתי חבורות. ומה שאמר הקרוב אל ביתו , דבר הכתוב בהווה. רצה לומר שדרך הוא שהשכן הקרוב אל ביתו, יבא אצלו לאכול עמו את הפסח בחבורה אחת, לא הרחוק ממנו שלא יבא אצלו לאכול עמו ביחד, ולקחת חלקו לביתו אינו רשאי לשיטת ר' שמעון. והנוסחא שהעתקתי הוא נוסחת הגר"א לבד במה שאמרו שכנו, מכל מקום הגהתי שכנו ממש.
כא. במכסת. הוא מענין הזמנה, ומשתתף עם יום הכסא, בכסא ליום חגנו, רצה לומר יום המוכן ומזומן. וזהו הבדל בין במספר נפשות ובין במכסת. שרצה לומר דוקא נפשות שהוזמנו לזה.
ויש הבדל בין מנה ובין כוס. שמנה הבא על ההזמנה יבא גם ע"מ שהכין אחר בשבילו, כמו אשר מנה את מאכלתם (דניאל א). אבל כוס הוא מה שהכין לעצמו, וזה פירוש מנת כוסם (תהלים יא) המנה שהכינו להם בעצמם ע"י מעשיהם הרעים. ועיין מה שכתבתי בפי' תהלים ט"ו על הפסוק "ה' מנת מלקי וכוסי".
וזה שאמרו אין מכסת אלא מנין, רצה לומר מנוי והזמנה. וכבר התבאר אצלנו שפעל הנכפל בא להורות שתעשה הפעולה בכל אופן. כמו שאמרו שנה עליו הכתוב לעכב. וכמו שכתבנו באיילת השחר ( כלל קנ"ו ) ע"ז כפל שנית תכוסו על השה, להורות שהוא דבר המעכב ואם שחטו שלא למנוייו פסול, ומאמר זה מובא בפסחים (דף סא).
כב. במכסת נפשות. התבאר אצלנו שכל מקום דכתיב שם איש רצה לומר שהוא שם המין וממעט אשה. ואף למה שאמרנו בכללים [אילת השחר כלל רנז ] פה כתיב ב' פעמים ויקחו להם איש, איש לפי אכלו . אך שם נפשות כולל גם אשה וטו"א שגם הם יש להם נפש כמו ששיניו בכל מקום. ומה שאמר איש לפי אכלו, דצריך שיהיה ראוי לאכילה כזית. דסתם אכילה כזית, עין ברמב"ם פ"ב ה"ג.
כג. תכוסו על השה . ר' יאשיה [כן גרסת המכילתא והירושלמי. ובבלי דף סא גריס רבי] סבירא ליה דמה שכפל שנית פעל תכוסו מציין גם את השחיטה וכן בתרגום יונתן תכסון ית אמרא, ומוסב למעלה, שמה שאמר איש לפי אכלו שצריך שישחטנו לאוכליו. שעל זה אמר- איש לפי אכלו תכסו מענין שחיטה.
וכן מבואר בירושלמי (פ"ה ה"ג) עי"ש. שמשמע שמה שנאמר למעלה איש לפי אכלו- יצא החולה, הוא דברי ר' ישמעאל, ור' יאשיה מפרש דברי ר' ישמעאל. ולדעת הרשב"ם מכסת ותכוסו הם שני משקלים, ומזה הוציאו שתכוסו הוא מענין שחיטה. ועוד למד ר' ישמעאל שעד השחיטה מועיל משיכה ומנוי לא אחר כך- לאפוקי מדר' שמעון שאמר שעד שיזרק הדם. ור' יצחק מפרש דברי ר' ישמעאל שזה נלמד ממה שאמרו על השה. שכבר התברר בכללים שאין להחזיר השם בכל פעם, שהיה לו לומר תכוסו עליו ובא לדייק על השה המוזכר למעלה שהוא השה החי. וכן בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"ד) נאמר כאן שה [תכוסו על השה] ונאמר להלן שה [ ויקחו להם איש שה ] מה להלן חי ולא שחוט, אף כאן חי ולא שחוט.פסוק ה
ומה שאמר תמים, להוציא בעל מום. כי בירושלמי (פ"ט דפסחים ה"ה) אית תנויי תני דקים ותבלולים פוסלים בו, אית תנויי תני אין פוסלים בו, ומקשה שלמאן דאמר אין פוסלים בו, מה מקים תמים -שאם לפסול ממוסר אבר הא אפילו בב"נ פוסל מחוסר אבר. ותירץ משום דבב"נ יש מהם למזבח ופה לא היה מזבח, והוי אמינא דאין פוסל מחוסר אבר. ומסיק שם דגם כאן דומה כמי שיש בהם למזבח. דתני ג' מזבחות היו שם. ואם כן להמכילתא שאמר לקמן ג' מזבחות היו שם אין צריך למעט מחוסר אבר ומוכח דתמים להוציא בעל מום.
ומה שאמר זכר להוציא טומטום ואדרוגינוס ונקבה, כבר בארתי בפירוש הספרא ( ויקרא כב ) שמכילתא זו חולקת על הספרא שאזיל בשיטת ר"י דסבירא ליה דמחד זכר לא מיעט טומטום ואדרוגינוס, עי"ש שהבאתי מכמה מקומות במכילתא ובספרי שסבירא ליה דלא כספרא רק כשיטת חכמים שמחד זכר ממעט טומטום ואדרוגינוס.
כה. בן שנה . סתם שנה הוא של עולם שמתחיל מראש השנה. ובכל זאת שנה האמורה בקדשים הוא מע"ל מיום שנולד כמו שאמרו בערכין (דף יח) ובככמה מקומות.
ודרך הלשון שכל מקום שידבר על היחיד יאמר כבש בן שנתו כבשה בת שנתה שרצה לומר שחשבינן מיום שנולד. וכשידובר בלשון רבים יאמר תמיד כבשים בני שנה. ולמדנו בדרכי הלמודים שפירוש בן שנתו כמו שלמד בספרא ( ויקרא רפג), אבל פה יצא מן הכלל שבא שם היחיד ותפס הלשון בן שנה. ואם כן יש לומר שחשבינן למנין שנה של עולם, וכל הנולדים לפני ראש השנה פסולים לפסח.
ולמד ר' ישמעאל מקל וחומר מעולה. ור' יוסי הגלילי למד מאיל, דתחלת שנתו פסול עד שיכנס שלושים יום בשנה שניה. ובכל זה סופו כשר כל שנה שניה, וכל שכן שה שכשר תיכף. ונראה שר' יוסי הגלילי לשיטתו (פ"א דפרה) דפרה בת שתים ומשמע שם דיותר מזה פסול והוא הדין באיל [עיין מה שאמרו ויקרא רמח ] ובכ"ז כשר עד סוף שנה השניה.
כו. מן הכבשים ומן העזים . יש לטעות שצריך להביא משניהם אף לר' יונתן. כי גם לר' יונתן היה צריך לכתוב כאן או מן העזים לחלק כמו שאמרו בפ' קדושים ( קדושים קא ) בארך. וכ"ש לר' יאשיה עיי"ש. ומשיב דפה אין לטעות דיש קל וחומר מעולה ושם כתיב מן הכבשים או מן העזים .
כז. יהיה לכם , מן הכבשים ומן העזים תקחו . מפני שיש סתירה ביו הכתובים, ובכאן אמר שיקחו כבשים ועזים, ובפרשת ראה אמר וזבחת פסח צאן ובקר , ויש סברא לומר שדין פסח דורות משונה בזה מדין פסח מצרים. למדו בדרכי הלמודים שאין הבדל ביניהם.
ומה שאמרו וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר , רצה לומר שהפסח יהיה צאן לבד ועמו יזבח בקר לחגיגה. ור' אלעזר למד ממה שנאמר יהיה לכם שהוא מיותר, שרצה לומר שיהיה כן לדורות. ור' יאשיה למד שמה שאמרו מן הכשבים ומן העזים תקחו מיותר שכבר למד שבכלל שה גדי וטלה, ולמה כפל תקחו- ועל כן פירש שרצה לומר כן תקחו לדורות. ורצה לומר שר' יאשיה יסבור שמה שאמרו יהיה לכם בא ללמד שיהיה תמים בשעת זריקה [כמו שאמרו בזבחים דף כו, בכורות לט].
ור' יונתן למד ממה שנאמר ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה- שתהיה עבודה כזאת. כמו שאמרו עוד במכילתא לקמן שם ובפסחים (דף צו). ור' אליעזר למד ממה שכתב ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם, רצה לומר, שכל מה שאמר להם משה בפ' זו אינו נוהג לדורות. ואי אפשר לפרש שישמרו עד עולם רק מה שאמרו משכו וקחו לכם צאן. וכפי זה הוא אחד עם למוד של ר' עקיבא שלמד ממה שאמרו משכו וקחו לכם צאן. שאינו מובן כלל איך פסוק זה מכריע הלא יש לומר שזה בפסח מצרים לא בפסח דורות – רק דהא אמר שישמרו זה חק לדורות. ולפי זה משמע שר' עקיבא מפרש מלתא דר' אליעזר.
אמנם יש הבדל אחר ביניהם. שלר' אליעזר סבירא ליה דמה שאמרו וזבחת פסח צאן ובקר להקיש כל דבר הבא מן הצאן והבקר לפסח, דאינו בא אלא מן החולין כמו שאמרו בספרא ( צו צח) ובמשנה דמנחות (פ"ו מ"ו), ומפרש בגמרא שם ואתיא כר' אליעור דדנין אפשר משאי אפשר. ור' עקיבא חולק עליו ולמד מן לחטאת. [ולמד שקדשים מתקדשים בבלוע מן למנחה, ור' אליעזר למד שמתקדשים בבלוע מן לחטאת, ולמנחה בא להורות ששלמי ציבור אין נאכלים אלא לזכרי כהונה, ור' עקיבא למד לה ממה שנאמר [במדבר יח] בקודש הקדשים תאכלנו כל זכר (בכהנים) יאכל אותו, ובזה א"צ למה שנדחקו התוס' שם] [ועין במנחות דף פב ודף פג]. ולר' עקיבא, מה שנאמר וזבחת צאן ובקר אתיא למותר הפסח שקרב שלמים.
וכבר בארתי בפירוש הספרא דאף למי שאמר שמה שנאמר וזבחת צאן ובקר, פי' צאן לפסח ובקר לחגיגה, בכל זאת למדו גם הלמודים אחרים למותר הפסח, או שיביא מן החולין כל אחד כדאית ליה. דהא בספרי ראה ( ראה קכט) באו שני הדרשות כאחד, כי עדין קשה שהיה לו לומר בקר וצאן כי החגיגה נשחטת קודם הפסח ע"ש. ויש לומר עוד, שר' עקיבא שחשב פסוק זה של משכו וקחו לכם צאן למכריע, אזיל לשיטתו שסבירא ליה ביומא (דף ד') שמה שאמרו ויכסהו הענן ,ויקרא אל משה - ביום השביעי היה קודם מתן תורה. ולדידיה מוכח ממה שנאמר ויזבחו זבחים שלמים, שהקריבו שלמים קודם מתן תורה כמו שאמרו בזבחים (דף קטו), ואם כן למה אמר משכו וקחו לכם צאן ולא אמר קחו לכם צאן ובקר צאן לפסח ובקר לחגיגה - בזה מכריע שבא ללמד שיקחו רק צאן לא בקר.
והנה גם ר' ישמעאל סבירא ליה דהקריבו שלמים קודם מתן תורה, דהא סבירא ליה בשבת (דף פו) כר' יוסי יהיה מעשה זה קודם עשרת הדברות, רק נראה דר' ישמעאל סובר דחגיגת י"ד רשות. דיש פלוגתא בזה כמו שאמרו התוס' ביצה (דף ח) ופסחים (דף עא), והוא מפרש מה שנאמר וזבחת פסח צאן ובקר- בא על חגיגת ט"ו. ועל זה אמרו בחגיגה הבאה בפסח הכתיב מדבר, ולא אמר בחגיגה הבאה עם הפסח כמו שאמרו בכל מקום. ולדידיה נכון שבא הסדר צאן ובקר צאן קודם בקר. ומה שאמר רבי, בזבח הבא מן הבקר כמן הצאן, הוא עצמו דרשה דרב נחמן המובא בזבחים (דף ז') ובכל מקום בש"ס.פסוק ו
כט. ושחטו אותו. ריב"ק למד מזה ששלוחו כמותו, ור' יונתן סבירא ליה שמלמד שכל ישראל יוצאים בפסח אחד ואי אפשר ללמוד שליחות, דשאני התם דאית ליה, שותפות בהדיה. והוא למד שליחות מן ויקחו להם איש שה , וכי כולם לוקחים (כנ"ל בא טו). ובמכילתא נדפס מאמר ר' יונתן שלא במקומו וחסרו שמות התנאים. וכאן הם דברי ריב"ק כמו שנאמר בקדושין (דף מ"ב-מ"ג) עיי"ש ולמעלה סי' הנ"ל.
ל. ושחטו אותו. מצד הסברא יש להסתפק אם דוחה שבת. בצד אחד יש לומר שאפילו בשבת דיש קל וחומר מתמיד שאין ענוש כרת ודוחה את השבת, כל שכן פסח שענוש כרת. ובצד אחד יש לדחות הקל וחומר, דמה לתמיד שכן תדיר וכליל כמו שכתבו בפסחים (דף סו). ולמד ר' יאשיה מן במועדו, ור' יונתן השיב לו, שמלשון במועדו אין הוכחה לזה, וזה מבואר כמו שאמרו התוס' פסחים [שם ד"ה מה] שפליגי תנאי ביה אם יש ללמוד מלשון במועדו שדוחה שבת.
וכבר בארתי בפירוש הספרא ( אחרי נז ) שעל מלת עת כולי עלמא מודו שאפילו בשבת, כמה שנאמר עתי- ואפילו בשבת. ועל מלת מועד יש פלוגתא דתנאי ע"ש הטעם. ואז אמר לו ר' יאשיה שאף לדבריו יש ללמוד בגזירה שוה, מועדו מועדו מתמיד. שמועדו שגבי תמיד מיותר, שידעינן שדוחה שבת ,דכתיב וביום השבת שני כבשים וכתיב עולת שבת בשבתו על עולת התמיד .
והנה דברי ר' יאשיה מוסדים ביסוד מוסד, שמה שנאמר ויעשו את הפסח במועדו, נאמר בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ואז חל ערב פסח בשבת כמו שאמרו בסדר עולם ובספרא (פ' שמיני) שהראשון לחדש ניסן נטל עשר עטרות שהיה ראשון למעשה בראשית. ומשמע דאין חולק על זה, כי בגמ' שבת (דף פו) מקשה מברייתא זאת, ומאמר זה כדמותו כצלמו נמצא בספרי פ' בהעלותך ( בהעלותך יד ) ופ' פנחס ( פינחס כו ).
לא. ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. התבאר אצלי שיש הבדל בין קהל ישראל ובין עדת ישראל. שעדת ישראל מציין את הסנהדרין [כמו שאמרנו באילת השחר כלל רסז רסח ] . וכן יש הבדל בין שם ישראל ובין שם קהל ישראל. שקהל הם הנקהלים ביחד על ידי קול קריאה. ובהבנה המדויקת שם ישראל כולל כלל העם גם הפחותים, ושם קהל ישראל מציין המכובדים שנקראים ביחיד להקהל עיין מה שאמרו באחרי ( אחרי מד ) . ועל זה אמרו שהפסח נשחט בג' כתות כמו שאמרו בפסחים (דף סד). וסתם עדה היא עשרה וכן סתם קהל וסתם ישראל ועל זה מספקא ליה שם אם צריך שלשים בבת אחת.
לב. בין הערבים . כבר הזכרתי בפי' הספרא ( אמור קמט ) שעל בין הערביים יש ד' פירושים. רש"י פי' משש ולמעלה ופי' בין הערבים -שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה. עריבת היום בהתחלת שבע ועריבת הלילה משתחשך. וכ"כ הרד"ק בשרשיו. ודעת הראב"ע שהוא בין ביאת השמש ובין ביאת אורו, שהוא קרוב משעה ושליש שעה קודם הלילה. ודעת הפרחון שהוא בתשע שעות שהוא ממוצע בין שש ובין ערב ממש. והוא כמו שרצה ריב"ל לפרש בפסחים (דף נח) חלקהו לשני ערבים. ועוד דעת בן בתירא בזבחים (דף יא) שזמנו של פסח כל היום שפירוש בין הערבים בין ערב של אתמול ובין ערב של היום.
עוד בארתי ששם ערב כשבא מגביל אל שם בוקר הוא מחצות היום ואילך. וכשבא מגביל אל שם יום הוא בלילה ממש. ובפ' ראה אומר, שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש מועד צאתך ממצרים ובשלת ואכלת , ופירושו שבערב תזבח, היינו בערב המגביל אל שם בקר- רצה לומר אחר חצות היום. וכבא השמש ובשלת, ומועד צאתך ממצרים ואכלת, ופי' כבא השמש - בתחלת שקיעה. וכמו שאמרו ויהי השמש לבא, ויהי השמש באה. שפי' ויהי השמש לבא, בתחלת שקיעה. כמו שאמרנו בפירושי שם.
ופי' מועד צאתך ממצרים, הוא בלילה כמו שאמרו בברכות (דף ט') עמ"ש הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה- מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב. על פי זה אמר במכילתא שאם יכתב בין הערבים לבד יש לפרש עם דמדומי חמה, היינו בבקר עם הנץ החמה כפי' בן בתירא דזמן שחיטת הפסח כל היום. ולכן אמר שם תזבח את הפסח בערב, וידעינן שזמן הזביחה היא אחר חצות היום. ואם יכתב בערב לבד, נאמר שפי' בערב משתחשך [כשם ערב המגביל אל יום]. לכן אמר כבא השמש ובשלת. שיכול לבשל כבא השמש, ואם מבשל כבא השמש כבר שחט קודם לכן, וידעינן שפי' בערב אחר חצות היום. ועדיין יש לטעות שכבא השמש ובשלת ואכלת, רצה לומר שגם האכילה תהיה תיכף כבא השמש, לכן אמר - מועד צאתך ממצרים, שזה היה בלילה. ועל זה אמרו הפסיק הענין, ובשלת, ואכלת משחשכה. רוצה לומר, צריך להפסיק ולחלק המאמר. כבא השמש ובשלת, ומועד צאתך ממצרים ואכלת. שלא תאכל עד הערב לא קודם לכן.
והנה, בברכות (דף ט) בפלוגתת ראב"ע ורבנן, אמר דראב"ע שסבירא ליה דאכילת פסחים עד חצות סבירא ליה דמה שאמרו ואכלתם אותו בחפזון הוא חפזון דמצרים. וחכמים שאומרים עד עלות השחר סבירא ליה מאי חפזון- חפזון דישראל. ונראה שראב"ע שסבר שפי' חפזון, חפזון דמצרים, סבירא ליה כרבי, שמה שנאמר מועד צאתך ממצרים, הוא מו' שעות ולמעלה, שמה שנאמר ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' היינו בעצומו של יום. ואם כן חפזון דישראל לא היה בבקר רק בחצות היום. ומוכרח שפי' חפזון חפזון דמצרים. וע"כ תראה שרבי, שפי' פה שמועד צאתך ממצרים הוא בחצות היום הולך בשיטתו שסתם (בברכות דף ט פסחים קכ וזבחים נז) כראב"ע דאכילת פסחים עד חצות, ואם כן לרבי צריך לפרש שהכל קאי על זביחת הפסח שהיה בערב. ולדעת שאין פי' משתחשך, הוסיף כבא השמש, ולדעת שאין פי' כבא השמש בעת השקיעה- הוסיף מועד צאתך ממצרים שהוא בחצות היום. וידעינן שמה שנאמר בערב הוא בחצות היום, שאז מתחיל השמש לבא ולנטות למערב ואז יצאו ממצרים.
ור' נתן אומר, שמן בין הערבים עצמו ידעינן שהוא מחצות היום שאז ינטו צללי ערב. וכן סבירא ליה לר' שמעון בר יוחאי, רק שמפרש הכתוב בערב כבא השמש מועד צאתך, שרוצה לומר שי"ל ג' זמנים. מועד צאתך, שהוא בחצי היום הוא על הזביחה וכבא השמש, שהיא תחלת השקיעה מוסב על ובשלת. ובערב, שהוא בצאת הכוכבים מוסב על ואכלת. ולא בא המאמר מסודר, שהיה לו לומר מועד צאתך ממצרים כבא השמש בערב תזבח ובשלת ואכלת. ועל זה אמר בא הכתוב להשית ראשון אחרון. ובן בתירא לשיטתו במשנה דזבחים (דף יב), לשיטת ר' אושעיא שם שמכשיר בפסח ששחטו בי"ד שחרית לשמו וכדמפרש עולא בריה דרב אלעאי בין שני ערבים, ועל זה אמר בין הערבים בין שני ערבים שחטהו, היינו בין ערב השייך לי"ד שהיה פסול לשחיטה ובין ערב השייך לט"ו שכשר לאכילה.פסוק ז
לד. ונתנו על שתי המזוזות . לדעת ר' ישמעאל ור' יונתן נתנו מבפנים. וטעמו של רי"ש דכתיב וראיתי את הדם . וכמו שאמרו במכילתא לקמן- וראיתי את הדם, היה ר' ישמעאל אומר והלא הכל גלוי לפניו? אלא בשכר מצוה זו אני חס עליכם ואם כן עקרו מבפנים. ור' יונתן למד ממה שאמרו לכם לאות ולא לאחרים. ור' יצחק לשיטתו במנחות (דף לז) על מה שנאמר בתפילין, לכם לאות ולא לאחרים לאות, ר' יצחק אומר אינו צריך. ולכן סבירא ליה דעיקר שימת הדם היה בשביל המצרים שיראו שאין ממש בעבודה זרה שלהם.
לה. ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף . כבר התבאר באילת השחר ( כלל קכב ) שאם באו שני שמות בסדר אחד סדרן מעכב. אבל אם לפעמים מקדים שם זה ולפעמים שם זה אין סדרן מעכב. ופה אמר ונתנו על שתי המוזוזות ועל המשקוף , הגם שאין הסדר מעכב טוב להתחיל במזוזות שהם קרובים אליו ואין מעבירים על המצות. ומשה שרצה ללמדם שאין סדרם מעכב, תפס לשון והגעתם שאם הפתח נמוך עד שידיו מגיעים בקל אל המשקוף, יתחיל במשקוף משום אין מעבירין. ומה שאמרו נמצא ג' מזבחות היא הפלוגתא דלמעלה.
לו. על הבתים אשר יאכלו אותו בהם. ואחר כך והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם . כי תחלה אכלו את הפסח בכמה בתים על ידי שתי חבורות לר' יהודה או בשני מקומות לר' שמעון, והיו צריכים לתת הדם מצד המצוה. ובאשר אכלו אותו בחפזון, מי שגמר אכילתו קודם חצות הלך לישב או לישן בחדרים אחרים, והיו צריכים גם כן לתת שם מן הדם, וזה היה לאות נגד המשחית. ועל זה אמר אשר אתם שם , שזה מציין האות עד המשחית כמו שכתב וראיתי את הדם ופסחתי עליכם, וכן בתרגום יונתן על ביתא דיכלון יתיה ודדמכין בהון.פסוק ח
ומה שאמרו ואכלו את הבשר בלילה הזה , פליגי בזה ראב"ע ור' עקיבא בברכות (דף ט) ובככמה מקומות. ראב"ע אמר נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה , מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. ור' עקיבא אמר, והלא נאמר ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון שהיה בבקר, ומה תלמוד לומר בלילה? יכול יהא נאכל כקדשים ביום –תלמוד לומר בלילה, בלילה הוא נאכל לא נאכל ביום.
וזה עצמו הפלוגתא במכלתין. שמה שאמרו בלילה הזה שומע אני כל הלילה [בניחותא, ומלת תלמוד לומר צריך למחוק] הוא דעת ר' עקיבא. ור' אליעזר אומר, נאמר כאן לילה וכו' רוצה לומר בלילה הזה היא ראב"ע [וגם דעת ר' אליעזר כן בספרי פ' ראה ובגמרא שם]. ובגמרא שם מקשה- בשלמא לראב"ע דאית ליה גזירה שווה, איצטריך למכתב הזה, אלא לר' עקיבא האי הזה, מה עביד ליה- למעוטי לילה אחר הוא דאתא וכו'. וראב"ע מלא תותירו עד בקר נפקא. ור' עקיבא אי מהתם, הוי אמינא מאי בקר בקר שני. וראב"ע אמר לך, כל בקר בקר ראשון הוא.
והנה, מה שאמר ר' עקיבא דהוי אמינא מאי בקר בקר שני, הוא נגד מה שאמרו בפסחים (דף עא ע"ב), דכל היכא דכתיב בקר סתמא בקר ראשון הוא. וכבר הניחו התוס' שם דבר זה בתימא. ומבואר שמה שאמר ר' עקיבא דהוי אמינא מאי בקר בקר שני, הוא רק פה, דכתיב ולא תותירו עד בקר והנותר עד בקר, שמה שכפל שנית עד בקר מיותר.
ואחד מכללי הלשון שהשם הנשנה שלא לצורך מורה שהשם הנשנה אינו השם הראשון (אילת השחר כלל קלח ) . וכן דריש במכלתין ולקמן ( בא מג), ובשבת (דף כד), שמה שכפל והנותר ממנו עד בקר, בא הכתוב ליתן בקר שני לשרפתו. ועל כן אמר ר' עקיבא, שפה נטעה שמה שאמרו עד בקר הוא בקר שני גם לענין אכילה, ופי' לכתחילה לא תותירו ממנו עד בקר הראשון, ובדיעבד הנותר ממנו עד בקר שני באש תשרפו. וכמו שכתבו במכילתא (סי' מג) לא תותירו עד בקר, יכול אם הותיר עבר על מצוה שומע אני הא כשר לאכילה –תלמוד לומר והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו.
ולפי זה יש לומר שהוא בקר שני. וכמו שכן אמר גבי שלמים, ביום זבחכם יאכל -לכתחלה וממחרת והנותר ממנו יאכל- בדיעבד, כמו שפרשתי ( צו קטז ) . ובזה תבין דברי המכילתא פה, ששאל עד בקר למה נאמר, שאין מקומו כאן רק לקמן על פסוק זה, ולמ"ש במ"ש שבלילה פי' כל הלילה, שהוא שיטת ר' עקיבא, כבר ידעו שלשיטתו מה שנאמר הזה- בא למעוטי לילה אחר. כי מה שנאמר והנותר ממנו עד בקר, וכפל שם עד בקר יש לפרשו שהוא בקר שני, על זה שואל, עד בקר מה תלמוד לומר? רוצה לומר לא יכתב כפל עד בקר ולא נוכל לטעות שפי' בוקר שני, דסתם בקר- בקר ראשון משמע, ולא יצטרך לכתוב הזה למעוטי לילה אחר. ומשיב שבא ליתן תחום לבקרו של בקר, וכבר בארתי זה בארך ( צו טו ) ששם בקר יאמר בהרחבה בהנץ החמה, כמו שאמרו והיה בבקר כזרוח השמש. ובדיוק יאמר על התחלת הבקר שהוא עמוד השחר. וכשכפל שם בקר, בא להורות שבא השם בדיוק עי"ש בארך.
ומה שאמרו אכילת פסחים ואכילת וזבחים וכו', כל הנאכלים ליום א' וכו', תמוה. דהא כבר אמר אכילת זבחים. בזו הבנתי מה שכתבו בירושלמי (פ"א דברכות) אית תנויי תני אכילת פסחים אית דלא תני אכילת פסחים וכו' וכל הנאכלים ליום א' קדשים קלים. שהתפלאו כל המפרשים הלא קדשי קדשים כולם נאכלים ליום א', ולמה אמר קדשים קלים? רק שמה שאמרו אית תנויי תני אכילת פסחים כוון על ברייתא דמכילתין, דתני אכילת פסחים כר' עקיבא. ובא לפרש מה שנאמר בברייתא, וכל הנאכלים ליום א'- שמיותר שכבר אמר אכילת זבחים, ומפרש שמה שאמרו אכילת זבחים- היינו קדשי קדשים שכולם נאכלים ליום אחד, ומוסיף וכל הנאכלים אף קדשים קלים שיש מהם נאכלים לשני ימים. והוי אמינא שגם הנאכלים ליום א' יאכלו כל הלילה ולא גזרו בהם -קמ"ל שגם בהם עשו סיג.
לח. צלי אש . שם צלי כולל כל שנתבשל בלא משקה, בין בכלי בין על גבי דבר בין על גבי גחלים. וכשפורט צלי אש ממעט צלי שפוד ואסכלא, שמתבשל על ידי השפוד דחם מקצתי חם כולו. כמו שאמרו בפסחים (דף עד) ואמר (שם דף עה) תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח, אין זה צלי אש, שנאמר צלי אש צלי אש שני פעמים. רצה לומר שהגם שחום התנור תולדת אש הוא, מכל מקום על ידי שאמר שנית, כי אם צלי אש בא לדייק שיהא האש נמצא בתנור, לא אם גרף את האש.
ולכן נראה לגרוס תחת מלת אלא מלת כי אם, ופי' שממעט ולא צלי התנור ממה שאמרו כי אם צלי או כשיטת הגמ'. ועוד מדייק ממה שנאמר, אל תאכלו מבושל כי אם צלי אש, מלמד שצריך להיות צלי מבשר חי ומוציא. בשלו ואחר כך צלאו, הגם שזה קרוי צלי, כמו שאמר תנה בשר לצלות לכהן ולא יקח ממך בשר מבושל כי אם חי (שמואל א' י), הרי שממה שנאמר תנה בשר לצלות, היה יכיל לתת לו בשר מבושל שיצלנו אחר הבישול וגם זה קרוי צלי. אך ממה שכתוב לא תאכלו מבושל כי אם צלי מוציא שצלי אחר הבשול אסור.
והוא לכאורה שלא כשיטת הש"ס שבפסחים (דף מא) אמר ע"מ דתניא בשלו ואחר כך צלאו או שצלאו ואחר כך בשלו חייב. בשלמא בשלו ואחר כך צלאו חייב דהא בשלו, אלא צלאו ואח"כ בשלו הא צלי אש הוא. משמע שבשלו ואח"כ צלאו ידעינן מסברא. יש לומר דהמכילתא אזלא בשיטת ר יוסי [שם] דאין יוצאים במצה מבושלת דהבשול מבטל האפיה ולכן אין צריך בשל מבושל למעט צלאו ואחר כך בשלו, כמו שאמרו הלחם משנה (פ"ה מה' קרבן פסח) לשיטת הרמב"ם. והוי אמינא כשם שהבשול מבטל האפיה כן האפיה והצלי מבטל את הבשול. ועי"ל שתליא בפלוגתת ר' יהודה ורבנן בפסחים (דף לז) דהמכילתא אזלא בשיטת חכמים דמעשה אלפס שחזר ואפה בתנור קרוי לחם והוי אמינא דהוא הדין צלאו ואח"כ בשלו קרוי צלי, והגמרא אזלא בשיטת ר' יהודה דאין קרוי לחם והוא הדין דאין קרוי צלי ועל זה אמר הא בשלו.
לט. ומצות על מרורים יאכלוהו . פעל יאכלוהו מיותר ובא ללמד שיוכל לאכול את הפסח לבדו אף שאין לו מצה ומרור. כי ממה שנאמר ואכלו צלי אש ומצות , יש ללמוד שהוא תנאי שיאכלם דוקא ביחד. לכן הוסיף פעל יאכלוהו שמוסב על הפסח לבדו שהוא העקר. [וכבר בארתי כמה דוגמאות לזה. בכללי הלשון (אילת השחר כלל קנו ו כלל קנח ) בדיני פעל הנכפל]. ועל כן לא אמר פה, כמו שאמרו בפסח שני על מצות ומרורים יאכלוהו , שאז הינו אומרים שמעכבים זה את זה. כמו שאמרו במנחות (דף כז) הקומץ והלבונה מעכבים זה את זה, דכתיב על כל לבונתה. הרי מלת על מורה על העכוב.
ומה שאמרו שיוצאים ידי חובתם במצה, אף על פי שאין פסח, למד לה בפסחים (דף כח ע"ב) לר' יהודה מן שבעת ימים תאכל עליו מצות, ולר' שמעון, מן בערב תאכלו מצות. ועיין בפסחים (דף קכ) שרבא תפיס כר' שמעון מן בערב תאכלו מצות והיא כשיטתיה דפסק כר' שמעון בפסחים (דף ל). וגם המכילתא פה סמך על למודים אלה. [ומרור אגב גררא נקטי'. כי מרור בזמן הזה דרבנן שאין פסיו מיוחד על מרור והיא רק חובת הפסח]. ומה שלא אמר ומצות ומרורים, היא מפני שהתבאר בכללים (אילת השחר כלל קנט ו כלל קס ) ששני שמות הבאים ביחוס אחד, הם מוקטים זה לזה. ואם כן נקיש מרור למצה שגם הוא חובה אפילו בזמן הזה. לכן שינה היחוס במלת על שנקרא למטה, על מרורים יאכלוהו את הפסח וכשאין פסח אינו חייב במרור.
ומה שאמרו, דבר אחר על מצות ומרורים יאכלוהו- מלמד שהפסח נאכל על השובע, שכוונתו על מה שנאמר בפסח שני על מצות ומרורים. ומדוע שנה הלשון מטה ואמר ומצות בוי"ו? ומבאר זה על פי הכלל הנוסד בלשון, שמלת על מציין תמיד שהשם שנרמז במלת על הוא עקר או שהוא קודם (אילת השחר כלל תקע"ה ),.ופה שאי אפשר לומר שהמצות הם עקר, מציין שהמצות תוקדם אכילתם קודם אכילת הפסח, כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע. וידוע שבין ההבדלים שבין פסח ראשון לפסח שני, שפסח ראשון באה חגיגה עמו ולא כן פסח שני. וחגיגה באה עם הפסח כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע.
ואם כן, בפסח ראשון שהביא עמו חגיגה שכבר הוא שבע מבשר החגיגה אין צריך להקדים אכילת המצה, ויכול לאכלם ביחד כמו שאמרו בפסחים (דף קטו), לכן כתיב ומצות בוי"ו דהא אכלם ביחד. מה שאין כן בפסח שני דאין חגיגה באה עמו, צריך להקדים אכילת מצה ומרור כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע ,לכן כתיב על מצות שהמצה קודמת. וזהו שאמרו - מכאן אמרו הפסח נאכל אכילת שובע ולא מצה ומרור.
והנוסחא שהעתקתי היא נוסחת הגר"א שמחק מה שנאמר, הוסיף לו הכתוב שתי מצות, שאינו שייך כאן.פסוק ט
אבל האמת שבלשון התרגום גם הצליה קצת נקרא חי. כי בלשון הקודש יש הבדל, שחי הוא שלא נצלה כלל כמו ולא יקח ממך בשר מבושל כי אם חי (שמואל א ב'), ונא הוא הנצלה קצת. ובלשון ארמי גם זה נקרא חי. ומה שנאמר פה, אין נא אלא חי, רצה לומר מה שנקרא חי בלשון ארמי, שזה נקרא בלשון הקודש נא.
והנה כפל המקור על הפעל, או כפל הפעל יורה לפעמים על השנות הפעל כמה פעמים, ולפעמים יצין כל שנעשה הפעל, אף אם נעשה קצת ממנו. כמו שאמרו במכילתא (משפטים פי"ח) אם ענה תענה אותו- אחד ענוי מרובה ואחד ענוי מועט. רבי אומר מנין שאינו חייב עד שיענה וישנה – שמר אמר שכפל הפעל מורה על ענוי אף קצת, ומר אמר שמורה על השנות הפעל. וכן במה שאמר, ובשל מבושל יש לפרש שרצה לומר כל שיעשה פעולת הבשול, אף שלא נתבשל רק קצת, ויש לפרש שמורה על השנות הבשול דהיינו המבושל ביותר. ופי' המכילתא שהכוונה על שיעשה קצת מן הפעל. רוצה לומר המבושל שלא נתבשל כל צרכו.
וזהו שאמרו, ובשל מבושל -לחייב על החי יעל המבושל. רוצה לומר מבושל שהוא חי, דהיינו שלא נתבשל כל צרכו. שבוה חייב שתים : א] מצד שהוא חי, רצה לומר שלא נתבשל כל צרכו, ב] מצד שהוא מבושל, כי הבשול בקצת נקרא בשול לענין זה, וחייב משום שני לאוין. [וזה עולה כשיטת רש"י בפסחים (דף מא). והרמב"ם לא הביא חדוש זה בהלכותיו, שלשיטתיה אכל נא ומבושל, אינו לוקה אלא אחת (פ"ח מהלכות קרבן פסח ה"ד)]. ושואל- או אינו אלא לחייב על המבושל ביותר, רצה לומר הלא יש לפרש שכפל הפעל מורה על כפל הבשול, וכמו שאמר רבי אם ענה תענה עד שיענה וישנה - ומשיב שאי אפשר לומר כן, דהא אמר כי אם צלי אש, שמוציא מבושל.
מא. ובשל מבושל במים . הגם ששם צלי מיוחד רק להמבושל בלא משקה (כנ"ל בא לח ), שם בשול הוא שם כולל לכל דבר שנגמר עד שראוי לאכילה. כי בשל קציר (יואל ד) הבשילו אשכולותיה ענבים (בראשית מ). ובא גם על הצלי, ובשלת ואכלת (דברים טז) [שלכן סבירא ליה לר' יאשיה שהנודר מן המבושל אסור בצלי].
ולכן הוצרך לפרש מבושל במים. וכן כתב הראב"ע, ובשל שם התואר- ופירושו שהוא מבושל במים, כי גם הצלי יקרא מבושל אולם יש לומר שבמים דוקא, ומנלן לאסור מבושל בשאר משקים- וסבירא ליה לר"י שידעינן זה מקל וחומר. ופירושו, אף שמבושל במים שאין מפיגים טעמו.
וכבר התבאר באילת השחר ( כלל צא ) שמצאנו פעמים רבות שתפסה התורה השם שבו יעשה הפעל ואינו אלא לדוגמא. כמו והכה את רעהו באבן או באגרוף , ושם ( כלל צד ) שלפעמים תפס שם אחד לרבותא. וכן תפס שם במים לרבותא. ור' עקיבא מרבה שאר משקים מכפל בשל מבושל. שרוצה לומר- בין הבשל במשקים או צלי קדר שמתבשל בשומן של עצמו, ובין המבושל במים.
ואמר בגמרא דא"ב צלי קדר. דלר' ישמעאל מותר כי אין מפיג טעמו, ואמר בירושלמי דר' ישמעאל לשיטתו דאינו דורש מלות כפולות [ובגמרא גריס רבי במקום ר' עקיבא ובירושלמי גריס ר' עקיבא]. ובמה שאמרו, רבי אומר אני אקרא בשל ומה תלמוד לומר מבושל כן הוא בגמרא. ומקשה, הא מבע"ל בשל מבושל לצלי קדר ולשאר משקים- ומשיב אם כן לימא קרא או בשל בשל או מבושל מבושל, מאי בשל מבושל שמעת מינה תרתי.
ומובן על פי מה שאמר הראב"ע כי בשל אינו שם המקור, שהוא לא יתחבר רק עם לשון עבר או עתיד, רק הוא שם התואר על משקל כבד, זקן. ומפרש רבי, שמוסיף בשם מבושל אף שנתבשל שלא בזמן הראוי. כי בנין פועל נקרא, בנין שלא נזכר שם פועלו שלא יציין פעולת פועל כמו שכתבנו באילת השחר ( כלל כו ) ומרבה בשנתבשל מבעוד יום- שלא פעל בו החיוב הזמני שהוא הראוי ויהיה הפועל בזה.אמנם הלא יש לומר שלכן אמר בשל מבושל מפני שיש חלקי בשר שראוים לצליה ויש חלקי בשר שצריכים שליקה שהוא בשול הרבה. והוי אמינא שבהם אין הבשול אסור כי דרכם בכך- ולכן אמר שלא יאכל לא בשל ולא מבושל דהיינו הבלתי ראוי רק לבשול.
וזהו שאמרו, הייתי אומר הראוי לצלות יצלה וכו' – על זה אמרו כי אם צלי אש וידעינן שלא יהיה בו שום חלק שיאכל על ידי בשול רק כולו צלי. ואם כן מיותר בשל מבושל לרבות נתבשל מבעוד יום.
מב. ראשו על כרעיו ועל קרבו . שרצה לומר, שהראש יהיה מחובר בעת הצליה, והקרב והכרעים הגם שמסירם, כמו שאמרו והקרב והכרעים ירחץ במים, מכל מקום יהיו צלוים עם הפסח ביחד.
ובמשנה פסחים (דף ע"ד) ונותן את כרעיו ובני מעיו לתוך דברי ר' יוסי הגלילי, ר' עקיבא אומר כמין בשול הוא זה, אלא תולן חוצה לו. ושם בגמ' תניא ר' ישמעאל קורהו תוך תוך, ר"ט קורהו גדי מקולס. מזה מבואר, שטעות סופרים במכילתא, ותחת ר' עקיבא צריך לומר ר' ישמעאל. ור' ישמעאל לשיטתו, שלדידיה מותר בצלי קדר (כנ"ל סי' הקודם, בא מא). ולכן סבירא ליה שנותנם לתוכו אף על פי שהוא כצלי קדר. ורבי או ר' עקיבא לשיטתם, שצלי קדר הוא כמין בשול (כנ"ל סי' הקודם) סבירא ליה שנותנם מבחוץ. ופי' ראשו על כרעיו, שיתלה כרעיו וקרבו סביב ראשו.
ועיין בירושלמי (פ' כיצד צולין ה"א) דרך אחר בזה, ולפי מה שאמרו בירושלמי שם, דהפלוגתא היא אי על בסמוך או על ממש, הנה רבי לשיטתו (בסוטה דף לו ובמנחות דף סב ודף צח) דלא בעינן על בסמוך, ולכן נותנם מבחוץ. ור' ישמעאל יסבור דבעינן על בסמוך, ולכן סבירא ליה דנותנם בתוכו.פסוק י
וכבר זכרתי למעלה ( בא לו ) שמה שנאמר שנית, עד בקר- בא ליתן תחום לבקרו של בקר שהוא מעלות השחר עי"ש שבארתיו על פי כללי הלשון. ושם זכרתי שזה אזיל אליבא דר' עקיבא. ובברכות (דף ט) אמר ר' שמעון משום ר' עקיבא שעד הנץ החמה קרוי לילה עיי"ש. ולכן צריך לבאר, שבקר זה הוא בדיוק מעלות השחר.
דבר אחר, שלא ישרף עד אור ששה עשר, ור' ישמעאל אומר אין צריך, יש לומר שהראשון יסבור כר' יוסי דהבערה ללאו יצאת, ולדידיה כתב הריב"א בתוס' פסחים (דף ה) שאין אסורה ביום טוב, וצריך קרא. ור' ישמעאל סובר, דהבערה לחלק יצאת ואסורה ביום טוב.
ואף שביבמות (דף ו) רצה לומר דסבירא ליה לר' ישמעאל דהבערה ללאו יצאת, מכל מקום מוכח דסבירא ליה לחלק יצאת ממה שאמרו בשבת (דף יב) שקרא והטה וכתב על פנקסו, כשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה, כמו שאמרו התוס' שם, ולכן אמר שרפה מעין מלאכה היא. אולם מה שנאמר דאיצטרך על ששה עשר שחל להיות בשבת הוא פליאה גדולה, דאם אינו דוחה יום טוב הקל, היכי סלקא דעיתך שידחה שבת החמור.
ונראה על פי מה שאמרו התוס' יומא (דף מו), שהקשו על מה שנאמר בכל מושבותיכם למשרי אברים ופדרים, והיינו אברים ופדרים דחול. והא דרשינן ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביום טוב. ותירצו, שמה שנאמר ולא עולת חול בשבת, היינו בליל שבת ויום טוב דלא ניתנה שבת לדחות בההיא שעתא אצל שום קרבן, והא דאמר למשרי אברים ופדרים, היינו סמוך לבקר כי מסדר מערכה דיומא. וכיון שבלאו הכי מבעיר אש המערכה לצורך תמידים, שרי גם לגבי אברים ופדרים דחול שכבר ניתן שבת לדחות.
והשתא, כיון שיכול לשרוף את הנותר מעצי המערכה לפני הבירה כמו שאמרו בפסחים (דף סב) הוי אמינא שבבקר שניתן שבת לדחות, יכול ליקח מעצי המערכה ולשרוף. וזה שייך דוקא בשבת שהבערה בכלל אסורה וניתן לדחות לצורך התמיד, יש לומר כיון דאדחי אדחי. ולכן צריך לכתוב עד בקר שלא נטעה בוה. אבל ביום טוב אזיל ר' ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בשבת (דף קי"ד) דנדרים ונדבות קרבים ביום טוב, ולא שייך לומר דהמערכה ניתן לדחות, דהא אינה אסורה כלל.
וכמו שאמר רבא בזבחים (דף לב ע"ב) מצורע היתירא הוא- להא אשתראי, להא לא אשתראי. טומאה דחויה היא, מה לי חד דחויא, מה לי שתי דחיות. ור' יונתן יסבור, דנדרים ונדבות אין קרבים ביום טוב, ויסבור גם כן דלא אמרינן מתוך. ואם כן סברא זו שייך גם ביום טוב אחר שהותרה הבערה לצורך המערכה ניתן יום טוב לדחות כמו בשבת. ואם ביום טוב לא הותר, כל שכן בשבת. ור' יצחק למד לה מקל וחומר מחמץ, וסבירא ליה כר' יהודה דאין ביעור חמץ אלא שרפה.פסוק יא
פסוק יב
ומה שאמרו, דבר אחר נותן אני את עברתי, הוא בהשקף שתוף הלשון שבא שם עברה על הקצף. ובארתי בפי' התנ"ך בכל מקום שההבדל שבין אף לעברה, שהמתעבר ישחית בעברתו גם את הבלתי חוטא, ובזה משתתף עם עבר שמורה על העברת הגבול. וכמו שאמרנו בפי' ישעיה ( ישעיה יג ט ) על מה שנאמר הנה יום ה' בא וכו' ועברה וחרון אף , ובתהלים (עח) על עברה וזעם וצרה , ובמדרש שיר השירים דודי חמק עבר נתמלא עלי עברה ,ובבראשית רבה (סי' צג) עברו יחדו (תהלים מח) מלשון עברה, ובבא בתרא (דף קמא) כל שאינו מניח בן לירשו, הקב"ה מתמלא עליו עברה שנאמר והעברתם את נחלתו (במדבר כז), ובזהר מקץ (דף רא) ועבר ה' לנגוף- דאתמלא עברה.
ומה שסיים אני ה', כי לרוב ייחס אל ה' הפעולות שיעשה על ידי שלוחיו ומלאכיו, לכן באר שיעבור ויכה בעצמו. וכמו שאמרו בהגדה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך, והכיתי כל בכור, אני ולא שרף, אעשה שפטים אני ולא השליח ,כי לפעמים תהיה ההעברה על ידי מלאך, ועם המלאך ילכו שרפים הממונים לשרוף ולכלות. ואם יתחייב מן המערכה ההפך ישלח שליח אחר לבטל הוראת המערכה. על כן אמר שההעברה לא תהיה על ידי מלאך וההכאה לא תהיה על ידי שרף השורף ומכה. ובטול המערכה, שזה מציין בשפטים שיעשה באלהי מצרים, שהיו עובדים למערכת השמים לא תהיה ע"י שליח, רק ועברתי 'אני ה, .והכיתי אני ה' בלא אמצעי.
מו. והכיתי כל בכור בארץ מצרים . מה שכפל בארץ מצרים, מלמד שגם בכור שבא במקום אחר, ימות כל שימצא בארץ מצרים. ובכורי מצרים נלקו אף במקומות אחרים, דהא אמר למכה מצרים בבכוריהם, ולא התנה שימצאו בארץ מצרים, רק, כל שהיה מבכוריהם מתו אף בארץ אחרת. וגם הכה בכורי חם וכוש, שהם ממשפחת מצרים, דהא אמר ראשית אונים באהלי חם. ומה שכתוב, מאדם ועד בהמה , מפני שהוא המתחיל בעבירה התחילה בו הפורענות. והביא במכילחא דוגמאות לזה מכמה מקומות. וכ"ש שכן הוא במדה טובה שמרובה ממדת פורענות, כמו שלמדנו בפי' הספרא ( ויקרא שסג ) בפי' משנה י' עיי"ש
מז. אעשה שפטים . רצה לומר כמה מיני שפטים. ויש אחרים מדייקים את ההבדל בין משפטים ובין שפטים. שהתבאר אצלי, ששפטים היינו מה שהם נגד הטבע, ולכן א' של אבן נרקבת, שזה חוץ לטבע. ור' נתן מדיק אחר שנמצא ממנו שם היחיד, חרב שפוט (דברי הימים ב' כ). ואם כן, שם הרבים שפטים מורה שנים. וכתוב עוד בפרשת מסעי (במדבר לג ד), ובאלהיהם עשה ה' שפטים , הרי ארבע מיני משפטים, שהם נגד ד' רבעי הגלגל המושלים במערכה, כמו שאמרו בפי' מרכבות יחזקאל.
ומה שכתבו, אני ה', רצה לומר שעונשים כאלה לא יוכל לעשות רק ה' לבדו לא זולתו. וגם יבוא על השבועה שנשבע על זה בשמו הגדול, כי כל זה עשה לקדש שמו לעיני גוים רביםפסוק יג
על הבתים וגו' , למעלה ( בא לו ).
וראיתי את הדם . אינו ראיה חושית שהוא יתברך לא יראה בחושים, כי ידע מה בחשוכא שאין חוש הראות שולט שם. רק רוצה לומר ראית השכל. כמו ו לבי ראה הרבה חכמה (קהלת א), ויראה המצוה שיעסקו בה ויחוס עליהם. וכבר בארתי שאין דרך הלשון לכפול את השם, רק ירמזנו על ידי כנוי והיה לו לומר, וראיתי אותו.
והתבאר אצלי באילת השחר ( כלל קל"ח ) , שהשם הנכפל יציין שם אחר זולת הנאמר תחלה. ורצונו לומר שיראה דם אחר שמסר נפשו ודמו על קדושת השם, שהוא דם עקדת יצחק- שמסגולתו להציל מן המגפה. כמו שנאמר, וכהשחית ראה ה' וינחם (דברי הימים א' כ"א), ואמרו בברכות (דף סג) שראה עקדתו של יצחק, כמו שאמרו בהר ה' יראה. ומה שנאמר ופסחתי, לשון חיים - יתבאר בסימן שאחרי זה.
מט. ופסחתי עליכם . לדעת ר' יאשיה הוא מענין דלת שלא נכנס לבית ישראל כלל. ולדידיה כשהיה מצרי בבית ישראל היה ניצול. ומדבריו משמע ממה שאמרו לקמן ופסח ה' על הפתח- שמשמע שלא נכנס לבתיהם כלל. ור' יונתן מדייק מה שאמרו פה ופסחתי עליכם, שרוצה לומר שאף כשהיה מצרי בבית ישראל, שאז נכנס בפתח להרוג את המצרי בככל זאת אפסח עליכם. ומפרש פסיחה מענין חיים ורחמים.
ומה שאמרו לקמן, ופסח ה' על הפתח- הוא כשלא היה מצרי בבית ישראל. וכן מדיק ר' יונתן מה שנאמר, ולא יהיה בכם נגף אבל יהיה במצרים, וזה כשישראל בבית המצרי. ובאר, שנס זה לא יהיה רק עתה בהכותי בארץ מצרים, לא אחר זמן.פסוק יד
ולקמן אמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים , וזה היה יום ט"ו, בכל זאת הדבר שקול. שיש לבאר שגם יום י"ד נחשב ליום יציאתם, כי יצאו בלילה כמו שנאמר הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה. רק שמפורש בפרשת מסעי שיצאו ביום ט"ו, והוא היום המיוחד לזכרון.
נא. וחגותם אותו תג לה'. כבר בארתי ( אמור קצא ) שלדעת חז"ל, שם חג ופעל וחגותם, בא על הזבחים והשלמים שמקריבים. ועל כן, לא נמצא שם חג על ראש השנה ויום הכפורים, רק על ג' רגלים, שבהם היו מצוים להביא קרבן חגיגה.
ופה אמר וחגותם אותו על יום הראשון, ולקמן (יג ו) אמר וביום השביעי חג לה' , וחול המועד ידעינן מסברא אחר, שקרוים מקרא קדש. וגם מקל וחומר דהא הימים שלפניהם ושלאחריהם מקודשים. ומבואר בספרא אמור ( אמור רב ) ובחגיגה (דף ט), שעקר החגיגה הוא ביום הראשון, ושבעת הימים הם לתשלומין. כי בחג הסוכות אמר (אמור כג לט) תחוגו את חג ה' שבעת ימים , ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים. שהוא כפל ומיותר, ועל כן מפרש מה שנאמר תחוגו שבעת ימים -אינו כל שבעה, רק וחגותם אותו, רצה לומר היום הראשון לבד.
ומה שאמרו שבעת ימים, הוא לתשלומין, וכמו שאמרו שם (סי ר"ב). והוא הדין שכן הוא בפסח, לכן אמר כאן וחגותם אותו. כי עיקר החגיגה הוא ביום הראשון, ומה שכתוב לקמן, ביום השביעי חג, היינו לתשלומין.
ור' יוסי הגלילי למד הכל מן הכתוב בפרשת ראה, חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וכו' שבעת ימים תחוג לה' אלהיך במקום אשר יבחר וכו' שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וכו' בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות . שאם כפי פירוש הפשוט, שקאי על חג הסוכות, הוא למותר שכבר באר וה בפ' אמור וחגותם אותו הג לה' שבעת ימים. ועל כורחך שמוסב למטה, ופירושו שבעת ימים תחוג לה' אלהיך בשלש פעמים בשנה (אשר) יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך, בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות . בשלש פעמים אלה תחוג שבעת ימים. שבכולם חייבים להביא חגיגה לתשלומין כל שבעה.
ובזה תבין היטב מה שאמרו בר"ה (דף ד ע"ב) ובכמה מקומות, מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה- שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, מקיש חג השבועות לחג המצות, ולפי מה שאמרנו הוא מוסד בפשט הכתוב וכר' יוסי הגלילי.
נב. לדורותיכם חקת עולם . כבר בארתי הדבר בפ' אמור ( אמור סו ) בארך, שמצאנו יותר משלשים פעמים שפרשה התורה שינהג הדבר לדורות. ושם בארתי שברוב המקומות כתיב חוקת עולם, ומפרש תמיד בספרא- חוקת עולם לבית עולמים, היינו שינהגו בבית עולמים, לא בבמה, ולכן צריך לרבות שינהג לדורות עיי"ש בארך. ובכל זאת מה שאמרו, לדורותיכם לבד, לא ידעינן רק שני דורות דמעוט רבים שנים, אבל על ידי שכתוב חוקת עולם, ידעינן שנוהג תמידפסוק טו
נד. שבעת ימים מצות תאכלו . ואמר שנית בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. שהם דברים כפולים ומיותרים, ומפרשי חז"ל, מפני שיש לטעות דחשבינן השבעה ימים מיום השני של פסח, ופי' וחגותם אותו חג שהוא יום הראשון, ואחריו שבעת ימים מצות תאכלו. כי על יום הראשון אין צריך לבאר, שכבר אמר על מצות ומרורים יאכלוהו. לכן פי' שהחשבון מתחיל בי"ד בערב ונמשך עד יום האחד ועשרים ועד בכלל, ולא עד השנים ועשרים. ואם לא יכתב רק פסוק זה נאמר שמה שנאמר עד יום האחד ועשרים הוא עד ולא עד בכלל, ולכן צריך שבעת ימים מצות תאכלו.
נה. תלמוד לומר שבעת ימים מצות תאכלו . כבר בארנו בסימן הקודם ( בא נד )שמזה נוכל לטעות שהחשבון מתחיל מיום השני, ולכן הוצרך לפרט עד יום האחד ועשרים לחדש בערבו, אולם עדין מיותר מה שכתוב בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות , והיה לו לומר ושבעת ימים מצות תאכלו עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. ומשיב במכילתא מפני שמה שכתוב שבעת ימים מצות תאכלו- פירושו לעשות הראשון חובה ושאר כל הימים רשות.
וזה נלמד ממה שכתוב במקום אחר ששת ימים תאכל מצות כמו שיבאר אחרי זה. אבל הלא נוכל לומר בהפך, שמה שכתוב ששת ימים תאכל מצות מפני שהששה ימים האחרונים הם חובה, ומה שנאמר פה, שבעת ימים מפני שיום הראשון הוא רשות, לכן הוצרך לומר בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות , ללמד שיום הראשון חובה. ומוכרח שמה שאמר ששת ימים מפני שהששה ימים הם רשות.
ועל זה אמר במכילתא כתוב אחד אומר שבעת ימים וכתוב אחד אומר ששת ימים, וכ' שזה בא לפרט המאמר הראשון. ומאמר זה מובא בספרא ( אמור קנא ) ופרשתיו שם היטב. וכן הוא בפסחים (דף קכ) ושם למד שהראשון חובה ממה שכתוב תאכל עליו מצות וממה שנאמר בערב תאכל מצות, וחד לזמן שאין בית המקדש קים, ובערב תאכלו לזמן שאין בית המקדש קים.
ובדרך אחר מפרש מה שנאמר ששת ימים תאכל מצות מוסב על מה שאמרו ופנית בבקר והלך לאהליך, ומאז תאכל מצות ששת ימים מן החדש. וכמו שאמרו בספרא אמור ( אמור קסד ) בשם ר' שמעון בן אלעזר ובספרי ראה (פסקא קל"ד) ומובא במנחות (דף סו) ובירושלמי (פ' א"ד) בשם הלל הבבלי.
נו. אך ביום הראשון תשביתו . ראשון זה לשון מוקדם, כמו הראשון אדם תולד (איוב טו) רוצה לומר יום המוקדם לשבעת ימים אלה.
וזה מבואר ממה שאמרו מיוס הראשון עד יום השביעי, שהוא מיותר שהיה לו לומר תשביתו שאור מבתיכם עד יום השביעי. וכבר התבאר בכללים איילת השחר ( כלל קל"ח ) ששם הנשנה שלא לצורך מורה שהוא שם אחר משונה מן הראשון.
ומזה מבואר שמה שנאמר ביום הראשון תשביתו, רצה לומר ביום המוקדם שהוא בערב יום טוב, ומה שאמר כל אוכל חמץ מיום הראשון ונכרתה , היינו ביום טוב עצמו.
וזהו שאמרו בפסחים (דף ה) דבי ר' ישמעאל תנא, מצינו י"ד שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר יום לחדש. רנב"י אמר, ראשון ומעיקרא משמע, ומה שנאמר שי"ד נקרא ראשון ממה שאמר בראשון בארבעה עשר, מפרש כמו שאמרו בתרגום יונתן שם- בניסן בארביסר יומין לירחא תכסון את פסחא וברמשא דחמיסר תיכלון פטירא, מפרש ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם בראשון בארבעה עשר יום לחודש קאי על שחיטת הפסח שוה היה בארבעה עשר.
ומה שכתוב בערב תאכלו מצות , הוא מאמר אחר שבערב של י"ד היינו בליל ט"ו תאכלו מצות.
[ובזה ל"ק מה שתמהו התוס' (ברכות דף ט) על מה שנאמר בראשון בארבעה עשר בערב תאכלו מצות, שהיה צריך לומר בחמשה עשר בערב, כי זה מוסב למעלה על שחיטת הפסח שהיה ביום ארבעה עשר. וזהו שאמר ר' ישמעאל מצינו י"ד שהוא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר, שמפרש ושמרתם את היום בראשון היינו ביום המוקדם ליום טוב שהוא ארבעה עשר, תשמרו חק הפסח והוא הדין חק של בעור חמץ. שר' ישמעאל למד בעור חמץ משחיטת הפסח. וכן בירושלמי [ריש פסחים] ושמרתם את המצות בראשון בארבעה עשר תנהו ענין לבעור חמץ, ול"ק מה שנתקשו התוספות שם דר' ישמעאל למד מקרא אחרינא כי הכל למוד אחד, ורנב"י אמר, ראשון דמעיקרא משמע הוא עצמו מ"ש, שמה שנאמר אך ביום הראשון תשביתו פי' יום המוקדם]
ועל הנחה זו המיוסדת בכללי הלשון, באו תנאי הברייתא להביא הוכחות שמוכרח לומר כן. וראיית ר' ישמעאל מפני שמצווה לבער החמץ בי"ד מפני הפסח. ור' יונתן [ובגי' הגמרא ר' עקיבא] מוכיח שאי אפשר לשרפו ביום טוב, דהבערה אב מלאכה [ ור' ישמעאל יש לומר דסבירא ליה דהשבתתו בכל דבר], ור' יוסי הגלילי [ובגרסת הגמרא ר' יוסי] לא רצה גם כן להוכיח כר' עקיבא. דלגירסא דידן ר' יוסי הגלילי הלא הוא סבירא ליה שחמץ בפסח מותר בהנאה ויכול לשרפו ביום טוב כי יכול להנות ממנו. ולגרסת הגמרא ר' יוסי הוא לשיטתיה דסבירא ליה הבערה ללאו יצאת ולדידיה אין הבערה אסורה ביום טוב, כמו שאמרו התוספות (שם דף ה' ע"ב) בשם ריב"א. ולמד זה ממה שנאמר אך ביום הראשון תשביתו – אך חלק.
וזה לפי המבואר בכללים (איילת השחר כלל תקצא ) שיש הבדל בין אך ובין רק. שמלת אך מורה גדר ומעוט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך. ומלת רק ממעט דבר במשפט הקודם, והוא על פי המבואר אצלי ( צו מ) ששם יום בא מגביל נגד שם לילה, ואז הוא מעלות השחר עד הלילה. ולפעמים בא בדיוק מגביל נגד שם בקר, ששם בקר הוא עד חצות, ושם יום מציין כנגדו הזמן שאחר חצות ואילך. וכשאמר פה אך ביום, מציין אך ביום תשביתו לא בבקר. כי מלת אך מציין בדיוק שם יום מגביל עד שם בקר לא שם יום מגביל נגד שם לילה. וזהו שאמרו בגמרא ואימא מצפרא אך חלק. ואי אפשר לפרש שכון על חצות היום של יום טוב עצמו, דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה, וכתיב בערב תאכלו מצות, ועל כורחך שרצה לומר ביום הראשון המוקדם ליו"ט.
- נו ר' יהודה אומר תשביתו שאר מבתיכם . נתבאר אצלי (אילת השחר כלל תסא ) שפעל שבת מצין הפסק דבר המתמיד, כמו דבר המתמיד במציאות או הפסק המלאכה המתמדת. ורצה לומר שיופסק מלהיות נמצא בבתיכם שאור שנמצא שם כל השנה, ואינו מציין הבעור שאז היה לו לומר תבערו שאור. ועל כן אמרו שדי בבטול בעלמא ועיקר ההשבתה הוא בלב. כמו וישבות מכל מלאכתו והוא המניעה לבד שגמר בלבו שלא לעשות מלאכה עוד.
ובכל זאת סבירא ליה לר' יהודה שמצותו בשרפה. וברייתא דפה מובא בפסחים בבלי (דף כז כח) ובירושלמי, והתחיל ללמדו ממה מצינו מנותר שהוא דומה לחמץ בד' עמנים ומצותו בשרפה, [ומה שאמרו הזמן גורם כן הוא גם בירושלמי, ובבבלי הנוסח חמץ בבל תותירו ונותר בבל תותירו. רצונו לומר שלא ימצא אחר הזמן הקבוע]
ועל זה השיבו השיבו מאשם לשיטת ר' יהודה בעצמו שאינו בשרפה. [ותשובה זו חסרה במכילחא ונמצאה בנוסח הבבלי והירושלמי ומסיים שתק ר' יהודה, ולכן דן דין אחר מקל וחומר]. ועל זה השיב לו שהדין הוא סופו להקל.
ור' יהודה הולך לשיטתו שדן דין כזה שתחלתו להחמיר וסופו להקל וכמה שאמר בירושלמי. וכמו שהבאתי בפי' הספרא ( תזריע ד), וגם מה שאמרו חזר ר' יהודה ודן דין אחר חסר במכילתא והעתקתיו מנוסחת הגר"א. ועל זה אמר ר' יהודה בן בתירה, שבשעת בעורו השבתתו בכל דבר, כדי שלא יהא סופו להקל. ושלא בשעת בעורו, מודה דהשבתתו בשרפה מקל וחומר מנותר.
וכן הוא בירושלמי שם וזה לשונו, תני עד שלא הגיע ומן בעורו את מבערו בכל דבר, משהגיע זמן בעורו את מבערו בשרפה ואתיא כר' יהודה. אית תניי תני עד שלא הגיע זמן בעורו את מבערו בשרפה משהגיע זמן בעורו את מבערו בכל דבר ואתיא כרבנן [צ"ל ואתיא כרבי]. וזה עולה כפי' התוספות פסחים (דף יג ע"ב) שמה שאמרו לר"י שלא בשעת בעורו בשרפה, היינו אחר שש, שרוב העולם מבערים בשש.
ומה שאמרו בשעת בעורו השבתתו בכל דבר היינו בשש. ויש הבדל בין לשון בשעת בעורו שלא בשעת בעורו שמורה על שעה שנוהגים העולם לבער, ובין לשון עד שלא הגיע זמן בעורו, שמורה על שעה שחייב לבער מדין תורה. ומבואר מן הירושלמי שגם לר' יהודה בן בתירה, הגם שחולק על ר' יהודה בזמן בעורו שמצותו בכל דבר, שלא יהא יושב ובטל. אבל שלא בזמן בעורו מצותו בשרפה, וזה מפני טעמו של רבי שבא לפרש טעמו של ר' יהודה בן בתירה, שאחר שאמר תשביתו ואמר לא יראה ולא ימצא, באר שמצות השבתה היא באופן שלא ימצא עוד במציאות כלל, וזה לא משכחת אלא בשרפה.
נז. כל אוכל חמץ . הינו מה שהוא מחמשת המינים שבו משכחת חמץ ומצה (כנ"ל בא נג ) ומה שאמרו ונכרתה היינו שהנפש ההיא תדחה מעדת הצדיקים עם ה' כמו שאמרו ענין זה בפרשת צו ( צו קלב). ושם התבאר גם כן שממעט תמיד אונס שוגג ומוטעה. ובכל מקום דכתיב כרת, כתב מקרב עמו או ונכרתה מישראל ופעם א' נמצא [בפ' אמור כב ג] באוכל קדשים בטומאה ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה'. כי ג' כריתות אמורות בשלמים ושני פעמים (פ' צו ו) כתב ונכרתה מעמיה, והוי אמינא שתדחה לעם אחר. וכן במה שאמרו פה מישראל, יש לומר שרצה לומר שידמה ככל הגוים, לכן באר במק"א ונכרתה מלפני, שהוא כריתת הנפש לא כריתת הגוף שאני ה' בכל מקום ואנה מפני יברח.
נח. מיום הראשון עד יום השביעי . לפי דרכי הלשון היה לו לומר כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה, כמו כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה (אמור כג). ועם הדיוק היה ראוי לאמר אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם מיום הראשון עד יום השביעי, ופירשוהו חז"ל משום דחיוב השבתה חל לעולם לשיטת ר' יהודה דחמץ לאחר זמנו בלאו וכן האוכלו אחרי זה עובר בלאו. ועל כן פירש שתנאי ונכרתה הוא רק מיום הראשון עד יום השביעי, אבל עונש הלאו נשאר לעולם ועוקר האזהרה על אחרי זמנו מן כל מחמצת לא תאכלו לר' יהודה כמו שכתבו בפסחים (דף כח).פסוק טז
ולאסור מלאכה בחולו של מועד למד ר' יאשיה ממה שכתוב בפרשת משפטים ופ' תשא, את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות , ששבעת ימים מוסב גם למעלה כי אכילת מצה שבעת ימים כבר נאמרה בפרשת בא. ור' יונתן למדו מקל וחומר וממה שקרוי מקרא קדש. נראה שר' יונתן סבירא ליה כדעת ר' אליעזר בספרא אמור ( אמור קעו ) שמקרא קדש מציין איסור מלאכה, רק שזה אינו רק עשה, לכן הוסיף דין קל וחומר.
וכבר כתב ההמ"ג דאף על גב דאין עונשין מן הדין היכי שיש עשה וקל וחומר עונשים מן הדין. וכבר בארתי בסוף שמיני, שיש בזה פלוגתא דתנאי. דבספרא שמיני ( שמיני סט) למד לא תעשה על אכילת חיות טמאות מקל וחומר ומלאו הבא מכלל עשה וזה כדעת ההמ"ג כמו שאמרו שם. וסבירא ליה דמה שנאמר להבדיל בין החיה הנאכלת וכו', היינו בין טרפה כשרה ובין טרפה פסולה, דסבירא ליה טרפה חיה [כמו שאמרו בסוף שמיני ( שמיני קעד )] וזה דעת ר' יונתן. ור' יאשיה סבירא ליה שמה שאמור בין החיה הנאכלת, בא לתת אזהרה לחיה, ולא סבירא ליה כסברת ההמ"ג.
וכן יש לפרש דסבירא ליה כר' עקיבא בספרא אמור ( אמור קעז), שמקרא קדש אינו מציין איסור מלאכה, ולכן למד ממה שכתוב את חג המצות תשמור. דכל מקום שנאמר השמר הוא לא תעשה, וכל מימרא זו מובאת בחגיגה (דף יח). ואחר מימרא וו מביא מימרא אחרת לאיסור מלאכה בחולו של מועד מועתק מספרא אמור ( אמור קפז ) ושבצתי אותה בפירושי שם ( אמור קפז ) תפוחי זהב במשכיות כסף.
ס. כל מלאכה לא יעשה בהם . הנוסחה שהעתקתי נמצא ברמב"ן ובאר שהוא אסמכתא.
וכבר בארתי ענין האסמכתות, שמפני שאין כח ביד חכמים לגזור על דבר שהיתרו מפורש בתורה, כשרצו לגזור על השבותין חתרו להראות שגזרתם אינו כנגד דבר המפורש בתורה להיתר. ומצאו סמך שיסכים הכתוב עם דבריהם דרך אסמכתא. על פי זה, ממה שמצאו שפה כתיב לא יעשה בנפעל, שמורה העשיה על ידי אחרים, מצאו סמך שלא יצוה לאחר לעשות מלאכה.
ועל הישראל אין צריך לומר זה, כי הישראל מצווה מעצמו ואין שליח לדבר עבירה. ופירושו שלא יצוה לנכרי, אמנם הלא יש לומר שצריך למחות שלא יעשה הנכרי אף מלאכת עצמו, שבמקום שיד ישראל תקיפה לא יניח שיעשה איש מלאכה בארצם, משיב תלמוד לומר ששת ימים תעשה מלאכה - רצה לומר כי שם מלאכה לשון נקבה, ועל כן כתיב תעשה בלשון נקבה, ומדוע כתיב פה כל מלאכה יעשה בלשון זכר? ודיקו חז"ל, כי נפעל תעשה מציין המלאכה, בל תהיה שום מלאכה עשויה וזה כולל אף מלאכת הנכרי. אבל נפעל יעשה, שמציין פועל זכר, פירושו שאתה לא תגרום שיעשה איש מלאכה בענין שאתה תהיה הפועל והאיש העושה בפקודתך נפעל על ידך לעשות, והינו מלאכת הנכרי על ידי צוייי ישראל. לא מה שהנכרי עושה בשל עצמו.
ור' יונתן אומר שאין צריך מעוט לזה שהרי אומר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי וכו' לא תעשה כל מלאכה אתה וכו' ועבדך וכו', שכל מה טחשב הוא הפך של ועשית מלאכתך- לא אתה ולא עבדך, אבל על מלאכת הנכרי בשלו לא הוזהר אף בשבת וכל שכן ביום טוב.
סא. אך אשר יאכל לכל נפש . התבאר בכללים (אילת השחר כלל תקצא ) הבדל בין רק ובין אך. שמלת אך מוציא וממעט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך. וממעט פה שאך אוכל נפש יש לומר היתר זה שכולו יעשה ביום טוב ולא דבר אחר. וממעט עבודה שלא כולו דוחה יום טוב. וקרוב לזה בביצה (דף ב ע"ב) ובירושלמי שם אמרו להם בית הלל לבית שמאי, מה אם במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה, מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה, ושם אמר לכם ולא לגבוה.
ובאמת יש פה ד' מעוטים, מלת אך, ומלת הוא, ומלת לבדו, ומלת לכם. שהיה יכול לאמר ואשר יאכל לכל נפש יעשה בהם. ודריש (שבת כד) הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בומנה וכדומה. ומבואר שבמעוטים כאלה שבאו הרבה מעוטים במקום אחד ימעטו דברים כ"כ כמספר המעוטים ולא יקפידו לקבוע כל מעוט על פרט מיוחד, כמו שנתבאר אצלי במקומות אין חקר.
אמנם מה שאמרו למעט שאין מקצת אוכל נפש דוחה שבת ממלת אך, כן הוא גירסת הגר"א, נראה שהוא ממה שכתבו, אך את שבתותי תשמורו. שלמד מזה במכילתא [שם] דאין פקוח נפש דוחה שבת, שמלת אך ממעט במשפט הזה עצמו- אך אם על ידי כך תוכלו לשמור השבת, לא בפקוח פקוח נפש, שאם תרצה לשמור שבת זה שלא לחללו לא תוכל לשמור שבתות אחרות. וזה עצמו מה שאמר ר"נ שם, ושמרו את השבת לעשות את השבת- חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. וכמו שמובא כל זה ביומא (דה פ). ואם נאמר דמקצת אוכל נפש דוחה שבת, אין צריך קרא על פקוח נפש, אחר שנדחה גם שלא במקום סכנה, ועל כורחך ששבת לא נדחה בשביל אוכל נפש רק במקום פקוח נפש.
סב. אשר יאכל לכל נפש . כבר בארתי באיילת השחר ( כלל מ"ז ) ששם נפש כולל גם הבהמה והמצרי, רק שפה אמר שיעשה לכם, היינו לצרכיכם, לא לצורך בהמה ומצרי. ור' עקיבא סבירא ליה שהבהמה אחר שמזונותיה עליו, מקרי לכם שאסור לו לאכול עד שיאכיל לבהמתו. והגירסא הוא כתיקון הגר"א, כי במכילתא גירסא מוטעת סותרת להגמרא ביצה כ"אפסוק יז
וזה גם כן פלוגתת ר' יאשיה, שהוא סבירא ליה שאין צריך שימור רק במצה של מצוה שבלילה הראשון. ועל זה אמר את המצות הידועים- רצה לומר מצת מצוה. ומזה הוציא לכל מצוה שצריכה שימור לבל תתחמץ, וכמו שמובא ברש"י יומא (דף לג) מגלה (דף ו).
סד. כי בעצם היום הזה . ובפ' ראה אמר ועשית פסח כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה . ואמרו חז"ל (ברכות דף ט) הכל מודים כשנגאלו לא נגאלו אלא בערב וכשיצאו לא יצאו אלא ביום. כי היציאה תפול בין על היציאה מרשות העבדות, כמו ובשביעית יצא לחפשי חנם, בין על היציאה הפעלית שיוצא לארץ אחרת.
ובלילה היתה היציאה מן העבדות ועל זה היה מורה הפסח שאכילתו בלילה, ועל זה אמר ועשית פסח כי וגו' הוציאך ה' לילה. וביום היתה היציאה מן הארץ, ויציאה זו נמשכה ז' ימים עד שטובעו המצריים בים בשביעי. ועל זה בא אכילת מצה, ועל זה אמרו ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה , שהוא על היציאה שביום. ואמר הוצאתי את צבאותיכם כי אז היו כצבא ומחנה ולא כלילה שלא היו צבא עדיין. ופי' שמה שנאמר (יב מא) ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' הם צבא מעלה שהיו עמהם במצרים לשמרם והם יצאו מעצמם, ומה שכתוב פה, הוצאתי את צבאותיכם, הם צבא מטה שהם לא יצאו מעצמם רק על ידי ה' שהוציאם.
סה. ושמרתם את היום הזה . היא השמירה ממלאכה, ללמד שגם השמירה ממלאכה נוהג לעולם, שעל זה אמרו שנית לדורותיכם חקת עולם . כי הראשון בא על החגיגה, ופה על המלאכה כמו שאמר רש"י בפירושו. ולשון ושמרתם מורה על הסייג והגדר וסמכו בזה דרך אסמכתא על השבותין וכמו שבארתי זה למעלה ( בא ס ).פסוק יח
וחז"ל אמרו בפסחים (דף קכ) שבא, לקבעו חובה בזמן שאין בית המקדש קיים. מפרש שמה שאמרו ושמרתם לדורותיכם וכו', קאי בין על מעשה יום י"ד ובין על בערב תאכלו מצות, שכל זה יהיה חוקת עולם לדורות. וכבר בארתי למעלה ( בא נד ו בא נה ) מדוע כפל וכתב שבעת ימים תאכל מצות וחזר ואמר בראשון וכו' עד יום האחד ועשרים, עיין שם הטעם.
ועדיין מיותר מלת בערב האחרון. שאם יאמר עד יום האחד ועשרים כבר ידענו שעד ועד בכלל, ממה שאמר מצות תאכלו שבעת ימים. וזה שאמר, בערב מה תלמוד לומר, ומשיב מפני שכל ממקום שכתוב ימים, מוציא לילות (כמו שראינו צו מ בארך), ויש לומר שלילי פסח יכול לאכול חמץ- לכן אמר בערב תאכלו מצות עד וכו' בערב, שידעינן שגם הלילות שבינתים בכלל.פסוק יט
ודרך הלמוד הזה מוסד על הכלל המבואר אצלי ( ויקרא שיב) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו. דהיינו שדבר שיש בו חדוש יותר יכתב באחרונה. ומפני שיש סברא ששאור היא פשוט יותר לאיסור, ויש סברא שחמץ פשוט יותר לאיסור, כמו שאמרו בביצה (דף ז ע"ב). דאי כתב רחמנא שאור הוי אמינא משום דחמוצו קשה וכו' ואי כתב חמץ הוי אמינא משום דראוי לאכילה, לכן כתבה התורה ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור. שממה שכתב שאור באחרונה ידעינן שאור יש בו חדוש יותר מאחר שאינו ראוי לאכילה, וידעינן שחמץ פשוט יותר לאיסור. וממילא, כשכתב שאור לא ימצא ידעינן דכל שכן שעל חמץ עובר על בל ימצא.
וזהו שאמר מה זה בבל יראה ובל ימצא, אף זה בבל יראה ובל ימצא. אולם על זה יקשה שיותר טוב היה שיכתב בל ימצא בחמץ גופיה, או שיכתב בפרשת בא לא ימצא לך חמץ ולא יראה לך שאור, ולא היה צריך לכתוב עוד לא יראה לך שאור בפרשת ראה. על זה משיב, שבא להקיש מה חמץ מחמשת המינים אף שאור מחמשת המינים. וזה על פי הכלל המבואר באילת השחר ( כלל קנט ו כלל קס ) שכל שני שמות הבאים ביחוס אחד, הם מוקשים זה לזה ונאמרו בענין אחד וזה אחד מיסודות ההיקש, ווה דוקא אם לא בא הבדל ביניהם. ועל כן כתב חמץ ושאור דומים בפעל אחד לא יראה, שבזה הם מוקשים זה לוה, משאין כן כשיהיו מובדלים בפעלים לא יראה ולא ימצא לא יתכן בהם ההיקש.
סח. שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם. ולקמן אמר לא יראה לך שאור בכל גבולך . וידוע שהגבול כולל יותר מן הבית, שהגבול ישתרע גם חוץ מרשותו הפרטי, כמו גבולות הארץ והמדינה. וממה שנאמר בבתיכם, משמע רק הבית לא בחצרות ובבורות שיחין ומערות. וממה שאמר בכל גבולך הוא כל מקום שישתרע גבולו אף חוץ לרשותו. שאם הפקיד חמצו בבית נכרי ישתרע שם גבולו להפקיד חמצו ואינו רשותו. לכן תפס שני הלשונות שנתפוס הממוצע. מה ביתכם ברשותכם ומוציא חמצו של ישראל בבית נכרי.
ומה שכתוב, יצא חמצו של נכרי בבית ישראל, זה הוציא מהבדל שבין לא יראה ובין לא ימצא. שמן לא יראה נוכל להוציא הטמון ומכוסה שאינו נראה כמו שאמרו פסחים (דף ה) יכול יטמין. ומן לא ימצא נוציא כל שאינו נמצא אצלו לבערו לאפוקי נפלה עליו מפולת שהוא כמבוער. וכן מוציא חמצו של נכרי ושאינו מצוי אצלו. [ועקר מעוט זה ממלת לך, כמו שאמרו בגמרא. רק שמלת לך מגלה פירוש לא ימצא שיהא שלו] ומה שכתוב בכל אחד מספר שבעת ימים, הוא שלא נטעה שההבדל בין הבית והגבול הוא, שבגבול לא נאסר רק יום אחד.
ודע כי הלכתי פה בעקבות הרמב"ן בפירוש התורה ובחדושיו, וכמו שהאריך בזה בשו"ת שאגת אריה (סי' פג) ולהרא"ש יש שיטה אחרת בזה ואכמ"ל.
סט. כל אוכל מחמצת ונכרתה . ולמעלה אמר כל אוכל חמץ ונכרתה . מפרש מחמצת הוא השאור המחמיץ, וצריך תרוייהו כמו שמפרש ששאור אינו ראוי לאכילה. ובגמרא (פסחים מג) מפרש מחמצת ונתחמץ מחמת דבר אחר. כי על שאור אינו חייב כרת שהוא נוקשה רק בעת שהטילו לעסה ומחמיץ אותה חיב עליו, ונשמע נתחמץ מחמת דבר אחר. וכן נשמע חיוב השאור אף שתחלה לא היה ראוי לאכילה.
ע. ונכרתה . כבר נשנה ונתבאר למעלה ( בא נו ), ומה שאמרו לפי שהוא מעשה בישראל וכו', התבאר אצלי בארך בפירוש הספרא ( ויקרא קצא ), שכל מקום דכתיב בפירוש דבר אל בני ישראל, צריך רבוי על הגרים. ושם הבאתי מאמר כזה בספרי בכמה מקומות עיי"שפסוק כ
פסוק כא
ומבואר אצלי שכל מקום שאמר עדת ישראל הם הסנהדרין. הרי היה הצווי שיאמר להזקנים והם יאמרו לישראל וזה דעת ר' יונתן. אולם ר' יאשיה לשיטתיה דאמר למעלה ( בא יא) מנין ואין מעברין את השנה אלא בבית דין הגדול, שנאמר ראשון הוא לכם דברו אל כל עדת ישראל. מפרש שמה שנאמר שידבר אל עדת ישראל, שהם הזקנים בית דין הגדול הוא מצות עבור שנה לבד, ועל זה לבד קרא לזקני ישראל.
אבל מה שאמר ויאמר אליכם משכו וקחו לכם צאן, זה אמר משה לכל ישראל כמו שנהג בכל מצות התורה ויחד דבורו אל הוקנים מפני כבודם וכל ישראל שמעו. ואזלי עוד לשיטתם ביומא (דף ג) דר' יאשיה סבירא ליה דכל מקום שאמר קח לך הוא משלך והוא הדין קחו לכם משלכם. ואי אפשר לומר שאמר להזקנים משכו וקחו לכם צאן, ויקחו משלהם. ועל כורחך שאמר זה לכל ישראל. ור' יונתן לשיטתו דקח לך משל צבור והוא הדין קחו לכם, ושפיר אמר להזקנים קחו לכם משל צבור.
עד. משכו וקחו לכם . בודאי אמר להם כל מה שנצטוה בפרשה הראשונה, שיקחו שה לבית אבות וזה רמז במה שכתוב למשפחותיכם, ושיוכל להמנות עליו ולמשוך ידיהם ממנו עד שישחט כמו שאמר ר' ישמעאל למעלה ( בא כג). ולר' ישמעאל רמז זה במלת משכו שהיא מיותר. וכן בודאי באר להם שתהיה הלקיחה בעשור לחדש ויתר הדברים ואין צריך לחזור כל זה עתה, רק מה שהוסיף להם דברים שקבל בעל פה, במה שאמר משכו וקחו, שהוא לדעת ר' יצחק שמה שאמרו משכו הוא שמי שאין לו, צריך לקנות הצאן במשיכה.
והוא כדעת חכמים בקדושין (דף כה ע"ב), דבהמה דקה נקנית במשיכה. וכן פירש רש"י ז"ל משכו מי שאין לו, וקחו מי שיש לו.
ומאן דאמר במכילתא משכו מי שיש לו, וקחו מי שיש, סבירא ליה כר' מאיר בקדושין (שם) דבהמה דקה נקנית בהגבהה, ועל זה אמר וקחו- מי שאין לו שיקח ויגבהנו, ומי שיש לו ימשך ליחדו למצוה. ור' יוסי הגלילי מפרש ע"ד הרמב"ם שימשכו ידיהם מעבודה זרה., כי עיקר טעם הפסח היה לבטל עבודה זרה שלהם, שהיו עובדים למזל טלה. והוסיף ושחטו הפסח ולא אמר ושחטו איתם, ללמד שישחט לשם פסח ואם שחט שלא לשמה פסול כמו שלמד בזבחים (דף ז) בכמה למודים.פסוק כב
ומה שאמרו שיהיה בדם כדי טבילה התבאר ויקרא ( ויקרא ריט ) עיי"ש. ובמה שכתוב אשר בסף פליגי ר' ישמעאל ור' עקיבא וכבר נשנה ונתבאר למעלה ( בא לג ). ולמד במה שנאמר והגעתם אל המשקוף , שיכול להקדים המשקוף ונשנה ונתבאר למעלה ( בא לה ). ויש פלוגתא אי מבפנים או בחוץ ונשנה ונתבאר למעלה ( בא לד ). ומה שכפל שנית מן הדם אשר בסף , מלמד שעל כל הזאה טבילה, וכלל זה התבאר היטב בספרא ( ויקרא רטז ) ובפירוש שם מכמה מקומות עיי"ש בארך.
וכל אלה הדברים לא נאמרו בפרשה הקודמת בפירוש רק שנמסרו למשה בעל פה ומזכירם פה, ודברים שנאמרו בפרשה הקודמת בפירוש, אין צריך להזכיר כאן שמסתמא אמרן לישראל.
עו. ואתם לא תצאו . שני הפירושים שבמכילתא תלוים בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן למעלה ( בא מט).שמאן דאמר משנתנה רשות למשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע, סבירא ליה כר' יאשיה, שמה שאמור ופסחתי, הוא מענין דלוג, ואם היה מצרי בבית ישראל לא נכנס המשחית אל הבית כלל, משום שאינו מבחין בין צדיק לרשע. והוא הדין מטעם זה לא יכלו לצאת החוצה. והפירוש השני יסבור כר' יונתן שפירש ופסחתי, מענין חייס, שכשהיה מצרי בבית ישראל נכנס המשחית והבחין בין צדיק לרשע. ולדידיה צריך לומר, שמה שהזהיר שלא יצא איש מפתח ביתו, אינו מפני המשחית רק שיצא בכי טוב.פסוק כד
פסוק כה
ומה שאמר והיה כי יאמרו אליכם בניכם, והיה ראוי לומר אם יאמרו, כי הוא ספק אם יאמרו. מזה הוציא שבשרם שעתידים לומר כן, כי התורה תשתכח מפיהם ולא ידעו טעם המצוה. ודבר זה מבואר אצלי בארך בפירוש הספרא ( ויקרא יב ).
ובדרך השני פירשתי שמפני שטעם הפסח היה להורות על בטול מזל טלה שהיו עובדים אותו. ואם כן בדורות הראשונים ידעו טעם המצוה, אבל בדורות בני בניהם שכבר ילכו בדרך התורה והאמונה, ישאלו מה טעם לעבודה הזאת, שכבר נמחה שם עבודה זרה ונשכח כל זכר לה ולמה תתמיד מצוה זאת בימיהם. והיא בשורה טובה שיראו בנים ובני בנים אשר לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה.
ומה שכתוב ויקד העם וישתחוו , פרשו חז"ל מפני שמתו הרבה מרשעי ישראל בשלשת ימי אפלה, והיו כולם מוכנים לכליון רק נצולו על ידי מצות הפסח, שעל ידו פסח על בתי בני ישראל. ועל זה אמרו להם שצריך לשמור חק מצות הפסח לדורות לזכור את הנס אשר נעשה להם על ידו, ושישיבו לבניהם אשר ישאלו מה העבודה הזאת לכם. רוצה לומר למה התחייבתם בעבודה הזאת לדור אחרון, ותשיבו ואמרתם זבח פסח הוא וכו' ואת בתינו הציל . כי גם בתינו היו בסכנה רק ה' הצילם על ידי מצות הפסח.
והנה היה נמצא בישראל גם צדיקים כמו שבט לוי והזקנים שלא עבדו עבודה זרה, ולא היו ראוים לכליה והם נקראים בשם בני ישראל. וההמונים נקראים בשם עם. וההמונים הם היו צריכים אל הפסח, כמו שאמר ר' יוסי הגלילי משכו ידיכם מעבודה זרה. ויקד העם וישתחוו, כי הם היו חייבים כליה ויקדו על שמתו מהם בצנעה ועל שיתרם נצולו. וגם בני ישראל הצדיקים, שהם לא היו בכלל כליה, הלכו ועשו כאשר צוה ה' את משה ואהרן.
ועל זה אמר, להודיע שבחן כשם שאמרו להם משה ואהרן כן עשו. ואף שלא היו צריכים לבטל עבודה זרה שבקרבם, הלא ראו שגם משה ואהרן כן עשו אף שהיו צדיקים. ומה שנאמר וילכו ויעשו, שמה שקבלו עליהם לעשות, נתקבל כאלו כבר עשו בפועל. ועוד אמרו ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה. זה דרשו ממה שנאמר וילכו ויעשו בני ישראל. ועל פי כללי הלשון, היה צריך לומר וילכו בני ישראל ויעשו, ובארתי זה בפירוש הספרא ( ויקרא א). וכן מה שאמרו אף משה ואהרן כן עשו, בנוי על יסוד המוסד בלשון, שמלת היחס צריך לבא כפול עם כל שם ושם והיה צ"ל את משה ואת אהרן ובארתי וה בארך ( אחרי יז ).פסוק כט
וה' הכה כל בכור דרך הלשון תמיד להקדים את הפעל אל השם, וכשמקדים את השם, בא לדייק את השם (אילת השחר פרק יב ). והיה לו לומר, ויך ה' כל בכור, ודייק ה' הכה- ה' בעצמו לא על ידי שליח. כמו שאמר והכיתי כל בכור אני ה' (כנ"ל בא מה ).
ומה שכתוב מבכור פרעה היושב על כסאו היה די ,שיאמר וה' הכה כל בכור מהיושב על כסא פרעה עד בכור השבי, אולם רצה ללמדנו שבמצרים לא עלה למלכות מי שאינו בכור. והוא באור למה ישב על כסאו שזה מצד שהוא בכור פרעה, כי רק הבכורות הוקדשו לשבת על כסא המלוכה. ומזה ידעינן שגם פרעה עצמו היה בכור והוא לבדו נשאר מכל הבכורות.
ומה שאמר עד בכור השבי , ולמעלה אמר עד בכור השפחה, משה בדברו אל פרעה הזכיר לו בכור השפחה שזה נוגע להמצרים שהם קנין כספם, לא בכור השבוים שהם זרים ואין נוגע להם בזה. ובהספור הוסיף חדוש שגם בכור השבי מתו שהם פחותים בעיני המצרים מבכור השפחה. וזה שלא יאמרו שיראתם הצילה אותם, כי השבוים שהיו מארצות אחרות היו להם עבודה זרה אחרות. ובכור השפחה מתו שהיו שמחים לאידם של ישראל והיו משעבדים בהם כמו שאמרו במדרש. ובכור הבהמה מתו כי בכורי הבהמה היו מקודשים לעבודה זרה ושלא יאמרו קשה יראתם.פסוק ל
פסוק לא
ומבואר שהוצרך לתור בכל א"י לשאול היכן משה ואהרן שרוים. ומה שאמר ולכו עבדו כדברכם , ואמר שנית קחו כאשר דברתם, כי תחלה הסכים פרעה שילכו הם ומקניהם ויניחו את הטף, ואחר מכת חשך הסכים שילכו עם הטף ויניחו את המקנה. ושם בארתי שזה היה לפי דעת פרעה שיש פועל טוב ופועל רע, ולעבודת פועל הטוב אין צריך קרבנות ולעבודת פועל הרע אין לקחת הטף כנ"ל.
ועתה נגד מה שנאמר תחלה שלא ישלח הטף,אמר לכו עבדו כדברכם בנערינו ובזקנינו. ונגד מה שאמר אחרי זה שלא ישלח המקנה, אמר גם צאנכם קחו כאשר דברתם. ונגד מה שאמר משה, גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, אמר קחו, רוצה לומר גם קחו ממני. שהלוקח הוא מן הנותן. ונגד מה שזה היה סתירה בעיני פרעה כי אם יעבדו עם הטף לפועל הטוב אין צריך זבחים ועולות, אמר וברכתם גם אותי, רצה לומר שאם עמכם ייטיב פועל הטוב, הלא עמי הרע פועל הרע, ויהיו הזבחים למעני שתכלה מעלי הפורענות, שבזה צריך לכפר פני פועל הרע ולהסיר קצפו וחמתו.פסוק לג
פסוק לד
וזה נראה משני טעמים א] שקודם מתן תורה היה הלילה הולך אחר היום כמו שדברתי על זה במקום אחר, ב] שבקדשים הלילה הולך אחר היום כמו שלמדנו בחולין (דף פג). ובודאי היה אזהרת חמץ מיום י"ד דהא אטור לשחוט את הפסח על החמץ. והרי במה שחשב במשנה (פסחים דף צו) דברים שבין פסח מצרים לפסח דורות, לא חשב שפסח מצרים נשחט על החמץ.
ואם כן מבואר שהיו אסורים בחמץ משש שעות ולמעלה. דר' ישמעאל מוכיח למעלה ( בא כו ) ופסחים (דף ה) דחמץ אסור משש שעות ולמעלה, מן לא תשחט על חמץ דם זבחי . ועל זה אמרו ולא יאכל חמץ, היום הינו יום י"ד ולילה שאחריו, שבלילה התחלה יציאתם. ועל זה אמרו בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות , כי אז ליל ט"ו היה נחשב ליום ארבעה עשר [ומסלק קושית התוס' בברכות (דף ט ע"ב)]. ועל כן רצו להחמיץ העסה ולא הספיק השעה.
אולם המפרשים פרשו דברי ר' יוסי הגלילי שמה שנאמר פסח מצרים אין חמוצו נוהג אלא יום אחד, היינו יום ט"ו שבו יצאו. ולפי זהו צריך לומר שמה שנאמר שלשו את העסה, ולא הספיקו לחמצה היינו שלשו על מנת לאפותה מיד טרם תחמץ, רק כי גורשו ממצרים ולא יכלו לאפותה. ומה שנאמר ולא הספיקו לחמצה זה היה בנס, ועל זה אמרו וכן לעת"ל. רוצה לומר שהיה רמז בזה שלא שלט בהם יצר הרע להחטיאם בדרך. וזה נמשל במשל החמצת העסה, כמו שאמרו גלוי וידוע שרצוננו לעשות רצונך, אלא שאור שבעסה מעכב. ובהשגחת ה' שבת מעיר הוא היצר הרע מלוש בצק עד חומצתו ולא נתחמצה העסה וכן לא שלט בם יצר הרע. וכן יהיה לעת"ל.
ומ"ש משארותם. פירש הראב"ע שהוא הכלי שבו העסה. כמו ברוך טנאך ומשארתך. ולמה שכתב בתרגום יונתן, שנאפה מחום השמש, יש לבאר ששמו העוגות בכליהם על שכמם נגד השמש נאפה כחום השמש שהיה בוער ביום ההוא. ובמכילתא פירש, משארותם הנשאר ממצה ומרור טענו על שכמם, ולא שמוהו על הבהמות משום חבוב מצוה. ור' יוסי הגלילי פירש משום שבהמותם היו טעונות כלי כסף וכלי זהב, ויש לפרש שעל זה אמר, ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו וכו', רצה לומר שלכן לא יכלו לטעון על הבהמות.פסוק לה
ויש לומר עוד כי יש הבדל בין שם עם ובין שם בני ישראל. שבני ישראל הם הגדולים ועם הם ההמונים, שהעם העניים לא ערב לבם ללכת לשאול מאת המצרי, רק בני ישראל שהם העשירים שהיו בטוחים אצלם והיו להם בתים ושדות שנשארו למשכון הם הלכו לשאל. אבל ה' נתן גם חן העם העניים בעיני מצרים עד שהשאילו אותם. ועל כך אמר במכילהא שנתנו להם מה שלא שאלו מאתם.
ומה שאמר ר' נתן, שהיה אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, הוא על פי שכתוב בברכות (דף ט) וישאילום בעל כרחם. איכא דאמרי בעל כורחן דישראל משום משוי, ואיכא דאמרי בעל כרוחן דמצרים ונות בית תחלק שלל. ור' ישמעאל סובר בעל כורחן דמצרים וההפעיל יוצא למצרים שהכריחום להשאיל. ור' נתן סובר בעל כורחן דישראל וההפעיל יוצא על ישראל, שהמצרים השאילום בעל כרוחם דישראל.
וכבר פרשתי בפרשת שמות, שה' אמר ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה, וזה יהיה במחיר שהשכנים יקחו להם את בתיהם וכליהם הנשארים. אבל במצרים נאמר דבר נא באזני העם שכולם ישאלו אף לא משכניהם, ואף לא מי שיניחו שם בתים וכלי בית. ועל זה אמר, ובני ישראל עשו כדבר משה, ואמר במכילתא וכי מה אמר להם משה במצרים. אולם במאמר שנאמר למשה במצרים לא נאמר שמלות, שזה נאמר במאמר הראשון שנאמר למשה בהר חורב. ועל זה אמרו שאין תלמוד לומר ושמלות, רק שהשמלות היו חביבין יותר מכסף וזהב, ועמ"ש בזה ( ויקרא שיב ).
ומה שאמר ר' יוסי הגלילי, שראו הכלים בימי אפלה, וראב"י אמר שידעו ברוח הקדש, תליא בפלוגתת ר' יהודה ור' נחמיה למעלה בפסוק ויהי חושך אפלה. שר' יוסי הגלילי סובר כר' יהודה שלכל בני ישראל היה אור במושבותם של המצרים, והיו נכנסים ויוצאים ורואים מה שבמטמוניות, ועל פי זה האמינו בם וישאילום. וראב"י סובר כר' נחמיה שלכל בני ישראל היה אור במושבותם, הינו בארץ גשן שם לא שמש החשך, אבל בבתי המצרים היה חשך גם לישראל, ועל כן אמר שידעו את כליהם על פי רוח הקודש.פסוק מ
וארבע מאות שנה נחשבו מיום שנולד יצחק, ומפני שגלותם העקרי היה במצרים, אמר אשר ישבו במצרים [שבצד אחד מפורש גם כן במצור ובמצוק]. ולדעתי רמז הכתוב עוד דבר אחד, כי שם מושב לא בא בשום מקום על הזמן רק על המקום ששם יושב. כמו בית מושב עיר חומה, בכל מושבותיכם, וכדומה.
וארץ גושן נקרא מושב בני ישראל, רצה לומר שהיה מקום שבתם, ולמד כי ארץ גושן נתישבה בעת ברית בין הבתרים, שמאז הוכן להיות ישוב לבני ישראל. ואחר חמש שנים לישיבתה, עבר אברהם במצרים ונתנה לו לשבת שם עם צאנו, כמו שאמרו חז"ל. ועל כן נתישב יעקב בארץ גשן שהיה מיוחד לאבותיו, וכשיצאו ישראל ממצרים נחרבה ומאז בטלה מן הישוב. וישראל חשבו חשבון שלהם מעת ברית בין הבתרים, ואנשי גשן חשבו חשבון שלהם גם כן מעת ההיא שאז נתישבה.
אמר ומושב בני ישראל, רצה לומר ארץ גושן ששם היה מושכ בני ישראל אשר שם ישבו במצרים היה זמן עמידתה ת"ל שנה. ומקץ ת"ל שנה לברית בין הבתרים ולעמידת גשן, יצאו משם וגשן נחרבה. ונחלקו חז"ל, יש אומרים שהייתה כמצודה שאין בה דגן, רצה לומר שנחרבה מעשות תבואה. ויש אומרים שהיתה כמצולה שאין בה דגים, רצה לומר שמתו האנשים החיים שם, ונעשית ארץ אוכלת יושביה. ולדעת פרקי ר"א (פ' מח), חשבו החשבון מיום שנולד מנשה ואפרים שהיה חמש שנים קודם שבא יעקב, ומאז ישבו ג' נפשות במצרים רט"ו שנה, ויען שהם שעבדו בם ביום ובלילה שלא הניחום ללכת לבתיהם בלילה, כפלו את החשבון כמו שאמרו חז"ל על פי משנה שכר שכיר עבדך. שעבד עברי עובד ביום ובלילה ונחשב למשנה ונשלם החשבון ת"ל שנה. ולי נראה עוד במה שנאמר בזהר שצבאות ה' השלימו החשבון, כי צבא מעלה היו עמהם בגלות ונשתתפו בצרתם ולכן חשבו החשבון משנה ונעשה ת"ל שנה, ועז"א.
ויהי מקץ שלשים שנה רצונו לומר, לפי הדין והגזרה היה ראוי שתהיה הגאולה מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה. אבל, ויהי בעצם היום הזה, הטעם מה שהיה הגאולה ביום הזה שהוא חצי מן החשבון, הוא מפני כי יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, שהם צבא מעלה כמו שאמרו במכילתא למעלה, וזה השלים החשבון. וגם ליל שמורים הוא להוציאם, שה' חשב את הלילות, שה' הוצרך לשמרם מפני שעבדו בהם ביום ובלילה, והיו כלים לפי הטבע, וזה גרם להוציאם עתה כדעת הפר"א.פסוק מב
וכל אחד מדבר בבחינה אחרת, שכבר אמרו זכו וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי לא זכו עני ורוכב על החמור. שאם יזכו תהיה הגאולה נסיית באותות ומופתים, ואם לא יזכו יהא על ידי נסים נסתרים קרוב אל הטבע.
שתשרי מציין הסדר הזמני לפי הטבע והמערכת שבו נברא העולם והטבע ומציין הגאולה שתהיה בדרך הטבע. וניסן מציין ההנהגה הפלאית כי בחדש זה הפליא נסים ופלאות והגאולה שתהיה בו הוא הגאולה על ידי אותות ומופתים, וזה יהיה אם יזכו. ואם לא יזכו תהיה הגאולה בתשרי בדרך קרוב אל הטבע, ואין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד.
והנה במצרים לא היו ישראל ראוים אל הגאולה הפלאית, ועל זה אמר במדרש, כיון שאמר להם משה לישראל בחדש הזה אתם נגאלים, אמרו לו הלא מצרים מלאה מעבודה זרה שלנו. רצונו לומר, שתמהו על מה שבשר להם שתהיה גאולתם בחדש ניסן על ידי פלאות, שהם אין מוכנים לזה על פי מעשיהם. ואם כן מה שהיתה הגאולה ממצרים בלילה הזה של ניסן, אינו מיוחס לישראל ולהכנתם רק לה' לבדו. ועל זה אמר ליל שמורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים . שהיה שמור לה' מצד אלהותו לא מצד מעשה הדור. וגם, הוא הלילה הזה לה', שהוא מוכן גם כן על הגאולה העתידה. אבל זה אינו שמורים לה' רק שמורים לכל בני ישראל זה תלוי במעשיהם ובצדקתם לפי מעשה הדור ההוא אם יזכו.
.פסוק מג
ודעת הספרא, שכל מקום שבא הכלל זאת תורת בתחלת המאמר, מורה שהיא תורה קבועה לעולמים. כמו שאמרו בספרא צו על זאת תורת המנחה- זאת תורת החטאת לבית עולמים. והוא הדין במקום שבא זאת תורת בסוף המאמר. שכן אמר בספרי ( נשא כ ) על זאת תורת הקנאות, ובסימן כ"א( נשא כא) על זאת תורת הנזיר, אין לי אלא לשעה- לדורות מנין? תלמוד לומר זאת תורת דברי ר' יאשיה. ר' יונתן אומר, כחותם הדברים. מבואר, שלדעת ר' יאשיה מורה הכלל זאת תורת, שהוא נוהג לדורות, ור' יונתן חולק על זה וסבירא ליה שאינו מלמד בזה דבר, רק הוא מצחות הלשון, כחותם וסיום הדברים.
והוא הדין שכן יפלגו ר' יאשיה ור' יונתן בזאת תורת או זאת חוקת שבא בתחלת המאמר. וכן פה אזלי לשיטתם, שר' יאשיה סבירא ליה שזאת חוקת מלמד שנוהג לדורות, ור' יונתן סבירא ליה שאינו מלמד כלום. ולמד שנוהג לדורות ממה שאמרו בפסח שעשו בשנה השנית (במדבר ט' ג) ככל חקותיו וככל משפטיו תעשו אותו . ור' יאשיה השיב לו, שממה שכתוב כאן זאת חוקת הפסח ידעינן שנוהג לדורות. אבל מזה לא ידעינן רק דברים שנאמרו בפרשה זו, לא דברים שנאמר בפרשה הקודמת ששם מדבר מפסח מצרים לבד, לכן אמר ככל חקותיו וככל משפטיו תעשו . וזהו שאמרו שבא ללמד דברים המחוסרים בו.
והנה, בספרי ( בהעלותך כה) אמר ככל חקותיו, אלו מצוות שבגופו. שה תמים זכר בן שנה. וככל משפטיו, אלו מצות שעל גופו, וככל משפטיו להביא מצות שלא על גופו למצה שבעה ולבעור חמץ. רצונו לומר מצה שבעה הוא מצוה שעל גופו, ובעור חמץ הוא מצוה שלא על גופו. וכל אלה לא נאמרו בפרשת זאת חוקת פסח רק בפרשה הקודמת שמדבר מפסח מצרים.
ומה שאמר איסי בן עקיבא חוקה האמורה בפסח אינה אלא גופא, וכן איתא בספרי גבי פסח שני, איסי אומר חוקה האמורה בפסח אינה אלא גופא. רצונו לומר שמה שנאמר בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו, היינו כל הנזכר בפרשה זאת חוקת הפסח גופא. שלא יאכל בו בן נכר וערל ושלא יוציא מן הבשר חוצה, ומלמד שכל אלה נוהג גם בפסח שני. אבל מה שלא נזכר בפ' זאת חוקת הפסח גופא רק בפרשות הקודמות לא ידעינן מזה. ועל כן הוצרך לכתוב בפסח שני על מצות ומרורים יאכלוהו ולא ישאירו ממנו עד בוקר, כי זה לא נזכר בפרשת ואת חוקת הפסח.
ומדברים האלה נבין שמה שכתבו בפסחים (דף צה) איסי בן יהודה אומר יעשו אותו בדברים שבגופו הכתוב מדבר, אין פירושו כפירשו המפרשים מצות שבגופו היינו מצות שבגוף הפסח, כמו מצות שבגופו שאמר שם ברישא דברייתא. דהא על זה אמר מצות שעל גופו מנין וכו'. רק פירושו, מצות שבגוף הפרשה של זאת חוקת הפסח, להוציא מצות שנזכרו בפ' הקודמות. כי איסי הנזכר בגמרא הוא עצמו איסי הנזכר בספרי ובמכילתא. ובזה סרה התמיה העצומה שתמהו רש"י ותוס' שם על מה שאמר שם איסי בן יהודה, האי עצם מאי עביד ביה, אמאי לא בעי לא ישאירו ממנו עד בקר מה עביד ביה. ולפי זה, לא קשה מידי. כי לא ישאירו, הוצרך לכתוב כי זה לא נאמר בפרשת זאת חוקת הפסח רק בפרשיות הקודמות. ולא מקשה רק על מה שנאמר ועצם לא תשברו, שזה נאמר בפרשת זאת חוקת הפסח.
פח. כל בן נכר . מצאנוהו על עובדי עבודה זרה ועל מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. וכן תרגם אונקלוס על ישראל ערל לב, ועל נכרי לא צריך לאשמעינן.פסוק מד
וברמב"ם (הלכות קרבן פסח פ"ה ה"ו) כתב, והקטן אין מלת עבדיו מעכבים אותו מלאכול הפסח. ולפי זה היה גרסתו: אשה מנין- תלמוד לומר מקנת כסף, אם כן מה תלמוד לומר עבד איש, להוציא את הקטן. אמנם בגמרא יבמות (דף מח) מבואר שאינו דורש כן, עיי"ש.
צ. ומלתה אותו אז יאכל בו , לדעת ר' ישמעאל שסבירא ליה שרשאי לקיים עבדים בלתי נמולים, אי אפשר לבאר ומלתה אותו שמחויב למולו, ובהכרח פירושו שצריך שתמול אותו כדי שיוכל האדון לאכול בפסח. ופי' אז יאכל בו- אדון העבד, כי מילת עבדיו מעכבת. ולשיטת ר' אליעזר אין רשאי לקיים עבדים בלתי נמולים, ופירוש ומלתה אותו, שאתה מצווה למולו ואז יאכל בו העבד, אבל אין מעכב את האדון.
אמנם הרמב"ם פוסק דאסור לקיים עבדים ערלים ופוסק דמילת עבדיו מעכבת. ונראה שהוא היה גורס כגירסת הילקוט שגרס במכילתא שר' אליעזר סובר דמילת עבדיו מעכבת ור' ישמעאל סובר אינו מעכב. ולפי זה הסברא בהפך. דלר' אליעזר דאסור לקיים עבדים ערלים, פירוש ומלתה אותו -אתה מחויב למולו ואז יאכל האדון, ולר' ישמעאל דרשאי לקיים עבדים ערלים, אינו מעכב מלאכול בפסח.
אמנם בתוס' יבמות (דף ע ע"ב ד"ה אי) גרס במכילתא כגרסתנו, דלר' אליעזר אין מעכב, ואמר דלר' עקיבא פירוש או יאכל בו- האדון, ור' עקיבא סבירא ליה דאין מקיימים עבדים ערלים, אם כן לא תליא זה בזה. ומה שאמרו מילת וכריו מנין, פירושו למילת זכריו בשעת אכילה ומילת עבדיו בשעת עשיה. וכן מפרש ביבמות (דף עא), ומה שאמרו מקרא דוינפש בן אמתך והגר מפרש ביבמות (דף מח ע"ב).
צא. ומלתה אותו כבר בארתי זאת בס' התו"ה ( תזריע ו ) וזה בנוי על ההבדל שיסדתי בלשון בין העתיד הגמור הבא בוי"ו החיבור ובין העבר המהופך לעתיד על ידי הוי"ו. שהעבר המהופך לעתיד מורה על פעולה עשויה ונגמרת ואין נעשית רק פעם אחת. והעתיד הגמור מורה על פעולה נמשכת. ואם היה אומר ותמול אותו, היה הצווי שימול תמיד ואם חזר הבשר צריך לחזור ולימול. אבל כשכתב ומלתה, אין צריך לימול רק פעם אחת, עיי"ש שבארתי זה היטב.פסוק מה
ובאר בגמרא יבמות (דף ע) דלר' אליעזר דסבירא ליה גזירה שווה מופנה מצד אחד למדין ומשיבין, פה תושב ושכיר שניהם מופנים ושדי חד אלמד וחד אמלמד. ולפי זה נראה שגם ר' יצחק סובר כר' אליעזר שמה שנאמר תושב ושכיר גבי פסח, הוא ללמד על תרומה. רק שהוא סבירא ליה דגזירה שווה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין. ועל זה שאל תושב ושכיר למה נאמר. רוצה לומר, למה צריך שניהם דדי בחד.
ומה שכתוב אם היה ערבי מהול, אי אפשר לפרש כפשוטו, דהא בגמרא שם (דף עא) מקשה על זה דערבי מהול ערל הוא, וכמו שאמר גם כן בעבודה זרה (דף כז). רק רצונו לומר ערבי שמל לשם גרות ולא טבל, כמו שאמרו בגמרא אליבא דר' עקיבא. ובזה יבואו על נכון פסקי הרמב"ם שחשב מצות לא תעשה שלא להאכיל לגר תושב, וסבירא ליה (פ"ז מהלכות תרומות) שתושב ושכיר שגבי פסח מיותר, ללמוד גזירה שווה שלא יאכל ערל בתרומה שהם דברים סותרים. דאם כן איך למד מזה מצות לא תעשה בפני עצמו הלא הוא בכלל ערל. רק ששכיר מיותר לגזירה שווה ותושב צריך לגופיה כשיטת ר' יצחק. ורש"י בפירוש התורה שכתב ערבי מהול, יש לפרש דבריו כמו שפרשנו את המכילתא. ובספרא אמור (סי' פו) מביא מימרא דר' אליעזר דפה בשם ר' ישמעאל. וכן גרס בירושלמי פ' הערל, ור' ישמעאל סבירא ליה בנדה (דף כב) דגזירה שוה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין, וצריך לפרש לדידיה כמו שאמרנו לשיטת ר' יצחק.פסוק מו
ור' יהודה סבירא ליה בפסחים (דף מו) שנאכל בשתי חבורות ולא בשני מקומות, מפרש הבתים אשר יאכלו שכל חבורה אוכלת בבית מיוחד, ומה שנאמר בבית אחד יאכל, הוא כמו יאכל בקל, שהאוכל לא יאכל בשני מקומות או שתי חבורות. וכבר הזכרתי פלוגתתן למעלה ( בא כ ), ועיין בפירוש הספרא אחרי ( אחרי כג ) שם כתבתי טעם לפלוגתתן.
ובספר מרכבת המשנה ח"ג האריך מאד ורוצה להוכיח מן התוספתא והירושלמי פירוש אחר שלא כפרש"י, והמעיין יראה שיוכלו להתפרש על פי שיטת רש"י (והנוסחא שהעתקתי הוא נוסחת הגר"א זצ"ל).
צד. לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה . מה שנאמר מן הבית חוצה, הוא לשון מיותר. שדי בשיאמר לא תוציא מן הבית, או שיאמר לא תוציא חוצה, כמו ויוצא אותו החוצה. גם לפי דרכי הלשון ראוי שיאמר לא תוציא הבשר מן הבית. ופירשו חז"ל שהוא שתי אזהרות, לא תוציא מן הבית, ולא תוציא מן הבשר חוצה אף תוך הבית בשהוא חוץ למקום אכילתו. וכמו שאמרו בפסחים (דף פה ע"ב), ואמר בירושלמי שבא ללמד שאם הוציא מחבורה לחבורה בשני בתים חייב שתים. משום לא תוציא מן הבית, ומשום לא תוציא חוצה. רצונו לומר אם בכל בית אין שם רק חבורה אחת.
וכבר העירו המפרשים שמה שכתוב לא תוציא בלשון יחיד, ועצם לא תשברו בלשון רבים, משום דיש שובר אחר שובר ואין מוציא אחר מוציא. ואין זה מספיק דיצויר מוציאים רבים שכל אחד מוציא כזית אחר. רק הטעם כמו שאמרו בירושלמי וזה לשונם, נמנו על הפסח הוציא אחד כזית חייב, שנים וג' פטורים. מפני שבני חבורתם ראוים להמשך אצלם אלא שהם עוברים בעשה [של בבית אחד יאכל].
ולרבי שמעון אף בעשה אינם עוברים, ועל כן אמר לא תוציא בלשון יחיד, ולמדו משלמים דאם הוציאו פסלו. ומה שנאמר מן הבשר, בא למעט עצמות כמו שאמרו למעלה ( בא לו ).
צה. ועצם לא תשברו בו. הוכפל בפסח שני, ושם הוא מיותר דהא אמר ככל חוקת הפסח יעשה. וזהו שאמרו למה נאמר, והלא כבר נאמר. רצונו לומר, למה נאמר שתי פעמים. ופרשו חז"ל דבא ללמד שלא ישברו אף עצם שיש בו מוח. ועל זה אמר ולא ישאירו ממנו עד בקר ועצם לא ישברו , אף עצם שיש בו מוח שיהיה המוח נותר, בכל זאת לא ישברוהו כדי להוציא המוח. וכן פרשו בגמרא פסחים (דף פה ודף צה).
ומה שאמרו מלת בו -ממעט קדשים, ובפסחים (דף פד) ובככמה מקומות, בו -ממעט כשר ולא פסול. יש לומר ממה שאמרו שתי טעמים בפסח ראשון ובפסח שני.פסוק מז
פסוק מח
ומה שאמרו שנית בפ' בהעלותך גבי פסח שני, מלמד שגם אם נתגיר בין פסח ראשון לפסח שני, דינו כאזרח בל יעשה פסח שני, אחר שהיה פטור בראשון. [ובפסחים דף צ"ג יש פלוגתא בזה בין רבי ור' נתן] ושני דרשות האלה נמצאו גם בספרי ( בהעלותך ל ) ושם גורס רשב"א אומר, ולרבי י"ל שדורש בהפך שדינו כאזרח לעשות פסח שני.
צח. המול לו כל זכר . שמילת זכריו מעכבתו מלעשות הפסח. ופה אמר ואז יקרב לעשותו, ובמילת עבדיו כתיב אז יאכל בו, ולמד שהוא הדין שמילת עבדיו מעכב העשיה ושמילת זכריו מעכב האכילה.
ויצויר שיתחדש חיוב מילת זכריו בין עשיה לאכילה אם היה חולה בשעת עשיה ויחלצתו חמה בשעת אכילה, כמו שאמרו בגמרא (דף עא). ור' יונתן סבערא ליה דאינו מעכב רק למדנו שמצות מילה קודמה. ובירושלמי (פ"ג ה"ז) מילת בנו ושחיטת פסחו מי קודם אר"פ מן מה דכתיב המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו – הוא הדין שמילת בנו קודם לשחיטת פסחו. ור' נתן סבירא ליה שימולו הזכרים שבביתו, דהיינו בנו ועבדיו, ודייק מ"ש המול לו, דוקא כשנמולו לו לא אם נמולו לעצמם.
ולמ"ד שהנכרי אינו קונה את העבד קנין הגוף, ואם כן כשהעבד טובל לשם חירות יצא לחירות, ועל זה מביא מעשה דבלוריא ומובא יבמות (דף מו), ושם מפרש רבא לפניה בין בסתם בין במפורש, לאחריה במפורש הן כסתם לא. ובגמרא אומר שקדמו עבדיה, ובמכילתא אמר שקדמו שפחותיה, ומן המכילתא יש מוצא מקור הדין למה שאמר הרמב"ם (הלכות ק"פ) שגם טבילת השפחות מעכבת מן הפסח.
צט. כל ערל לא יאכל ב ו צריך לכתוב בן נכר וצריך לכתוב ערל ישראל. כמו שאמרו ביבמות (דף עא) ופסחים (דף צו) ואצטריך למכתב ערל ואצטריר למכתב בן נכר, ערל מאיס בן נכר לא מאיס, בן נכר אין לבו לשמים וגו'.פסוק מט
<< · התורה והמצוה על שמות · יב · >>
קיצור דרך: mlbim-jm-12