התורה והמצוה ויקרא א ב
ספרא | מלבי"ם על פרשת ויקרא | מחבר:מלבי"ם
משנה תורה לרמב"ם | תלמוד בבלי
מפרשים על הספרא: קרבן אהרן | הראב"ד | הר"ש | רבינו הלל | חפץ חיים | עשירית האיפה | מלבי"ם | עזרת כהנים | דרך הקודש
סימן ז
עריכהאִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.
וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו.
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[א] 'דבר אל בני ישראל...וסמכו'-- בני ישראל סומכים ואין עובדי כוכבים סומכים.
- וכי איזה מדה מרובה -- מדת תנופה או מדת סמיכה? מרובה מדת תנופה ממדת סמיכה; שהתנופה נוהגת בדבר שיש בו רוח חיים ובדבר שאין בו רוח חיים, והסמיכה אינה אלא בדבר שיש בו רוח חיים. אם מעטתים מתנופה מרובה, לא אמעטם מסמיכה מועטת?!
- אתה אומר בצד זה נתרבה תנופה ונתמעטה סמיכה; או בצד זה יתרבה סמיכה ונתמעטה תנופה! שהסמיכה נוהגת בכל החוברים ואין התנופה נוהגת בכל החוברים! אם מעטתים מתנופה מעוטה אמעטם מסמיכה מרובה!
הא לפי שיש בתנופה שאין בסמיכה ובסמיכה מה שאין בתנופה צריך לומר "דבר אל בני ישראל..."-- בני ישראל סומכים ואין עובדי כוכבים סומכים.
דבר אל בני ישראל: יש פרשיות רבות שלא כתוב בהן רק "וידבר ה' אל משה" ולא כתוב "דבר אל בני ישראל" כמו פרשת "זאת חקת הפסח" (שמות יב, מג), "קדש" (שם יג), "כי תשא", כיור, שמן המשחה, (שם כא) מעילות, שבועת הפקדון (ויקרא ה), נגעי אדם (שם יג), תורת המצורע, נגעי בתים (שם יד), שור או כשב (שם כב), אך בעשור (שם כג), וכדומה. לפי זה יפלא מדוע נשתנו פרשיות רבות שהאריך בהן "דבר אל בני ישראל"? וכבר אמר בספרא (קדושים פרשה ד משנה א) "ואל בני ישראל תאמר", "ואל בני ישראל תדבר", "אמור אל בני ישראל", "דבר אל בני ישראל", "צו את בני ישראל", "ואתה תצוה אל בני ישראל"-- ר' יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם בלשונות הרבה וכולם צריכים להדרש. ולפעמים ידרשם למעט גרים ונשים אבל יבואר (בסימן שאחרי זה) שזה אינה דרשה מכרחת תמיד. אולם זה מוחלט שהעובדי כוכבים מוצאים מכלל "בני ישראל" וימעטם תמיד כל היכא דכתיב "בני ישראל". ואחר שהעובד כוכבים יכול להביא קרבנות נדבה, כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז משנה א), בהכרח יורה המיעוט דפה שאין לעולתו דין עולת ישראל להטעינה סמיכה שהוא מצות עשה של בעל הקרבן. וזה שאמר ואין עובדי כוכבים סומכים, ועל זה סמך גם כן מה שאמרו בחולין (דף ה) "מכם"-- בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים.
והנה גם גבי תנופה דרש כזאת בספרא (צו פרשה יא ומנחות דף מא). לכן באר שאי אפשר ללמוד אחד מחברו; כי הגם שבצד אחד מדת תנופה מרובה שנוהג בדבר שיש בו רוח חיים (כגון כבשי עצרת וחזה ושוק של שלמים) ובדבר שאין בו רוח חיים (כגון שתי הלחם ומנחות) [ובמנחות (צד:) חשיב עוד דברים שנתרבה תנופה שנוהג בקרבנות ציבור ובשחוטים, ופה תפיס אחד מהן]; בצד אחד מדת סמיכה מרובה מתנופה שכל החברים סומכים על הקרבן ואין כולם מניפין כמ"ש במנחות (דף צד), ולכן אי אפשר ללמוד חד מחבריה.
ובכיוצא בזה דרשו בכל מקום דכתיב "בני ישראל" כמו גבי חטאת (בספרא דבורא דחובה פרשה א), גבי חלב (ספרא צו פרשה י משנה א), גבי זיבה (ספרא זבין פרשה א, ונדה דף לד), גבי שחוטי חוץ (ספרא אחרי פרשה ו משנה א, וזבחים דף קטז), גבי מועדים (ספרא אמור פרשה יא משנה א), גבי ערכין (ספרא בחקתי פרשה ג משנה א, ערכין דף ה), וגבי גזל הגר (ילקוט נשא דף רד: בשם ספרי זוטא "אין עכום מתודים"), וגבי סוטה (שם דף רה ע"ד בשם ספרי זוטא), וגבי נזיר (נזיר דף סא), וגבי חלה (בספרי זוטא מובא בילקוט דף רכו עמוד ג), וכן גבי ציצית (שם ובמחות דף מב, ובזבחים דף מה, תמורה דף ג), בתרומה כתיב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל"-- ולא עכו"ם, ובטומאה "וינזרו מקדשי בני ישראל"-- ולא עכו"ם. ובמקומות שלא נמצא הדרוש הזה מובן מעצמו כי אטו תנא כרוכלא ליחשב וליזיל.
ובמקום שאין צורך לדרוש הזה בארוהו בדרך אחר כמו בפר' יולדת (ספרא תזריע פרשה א כמו שכתבנו שם) וכן גבי עריות שמרבה (בספרא ובסנהדרין דף נו) עובד כוכבים מ"איש איש" וכן (אמור פרשתא ט משנה א) בני ישראל מועדי ה', עיי"ש. ועיין באילת השחר (כלל רס).
סימן ח
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ב] "בני ישראל.." סומכים ואין בנות ישראל סומכות. ר' יוסי ור' שמעון אומרים נשים סומכות רשות. אמר ר' יוסי, אמר לי אבא אלעזר היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו הנשים; לא מפני שהסמיכה בנשים אלא מפני נחת רוח של נשים.
בני ישראל: שם "בני ישראל" בא לפעמים על ההרחבה ולפעמים על צד הדיוק; רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל בין הנשים בין הגרים והעבדים. ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גרים ועבדים, כי שם "בן" הוא שם זכר ומגביל לו שם "בת" כמו שכתוב תמיד-- "בנים ובנות", "בניו ובנותיו". וכשאמר "ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים" (בראשית מב), "וישאו בני ישראל את יעקב אביהם" (שם מו), פירושו: בניו הזכרים ואינו כולל לא בנותיו ולא הגרים הנלוים אליו ועבדיו.
רק אחר שהתעצמו והיו לעם והועתק שם זה על הגוי כולו יאמר לפעמים בהרחבה על כל הנלוה אל עדתם כמו "בני עמון" "בני שת" ודומיהם. כי גם שם "בן", הגם שעיקרו מורה על בנו הזכר, לפעמים יבא בהשאלה ובהרחבה כמו: "אותו ואת בנו לא תשחטו" (ויקרא כב כח), "לא תקח האם על הבנים" (דברים כב ו) -- שאינו מורה על המין, כי בבעלי חיים לא יקפיד על המין כמו "בני יונה" "בני נשר" כמו שכתבנו במקומו. וכן גם בבני אדם, הגם שדייקו חז"ל תמיד שם "בן" על הזכר [כמ"ש "בני אהרן"-- ולא בנות אהרן (ספרא צו פרשה ב משנה ד, אמור פרשה א משנה א, קידושין דף לו), "וילדו לו בנים"-- הבנים בתורה הזאת ולא הבנות (ספרי תצא פ' רטו), "כי יהיה לאיש בן סורר"-- ולא בת (ספרי שם פ' ריח, סנהדרין דף סד), "וכל בכור בניך תפדה"-- ולא בנותיך (קידושין דף כט), "ולמדתם..את בניכם"-- ולא בנותיכם (שם ע"ב ודף ל, ובירושלמי פרק י דעירובין), "חקך וחק בניך"-- אין חק לבנות (ספרא שמיני פרק א משנה י)] -- בכל זאת, במקום שהסברה נותנת שבא על צד ההרחבה יוכלל גם הבנות כמ"ש בבבא בתרא (דף קי) "והתנחלתם אותם לבניכם"-- ולא לבנותיכם. אלא מעתה למען ירבו ימיכם וימי בניכם?! ברכה שאני; וגבי יבום "בן אין לו"-- אף הבת בכלל; וביבמות (דף עח) "בנים אשר יולדו"-- ולא בנות דברי ר' שמעון. ר"י אומר "אשר יולדו" הכתוב תלאן בלידה. ולכן יוסיף הכתוב לפעמים שם זכר אל שם "בני ישראל"-- "כל זכר בבני אהרן יאכלנה" (ויקרא יב), "פקד כל בכור זכר בבני ישראל" (במדבר ג מ). ובבבא בתרא (דף קמג:) ההוא דאמר נכסי לבניי. הוה ליה ברא וברתא. מי קריה אינשי לברא בניי או דלמא לא קרי אנשי לברא בניי ולמושכה לברתא במתנה קאתי. מבואר שעל צד ההרחבה שלא בדיוק יקרא לפעמים לברתא "בני". ולכן אבעיא ליה אם קורא גם כן על צד ההרחבה לבנו יחידו בלשון רבים. ואז יותר י"ל שהכינוי "בניי" בא שלא בדיוק, השם עצמו בדיוק; או אם זה אין מצוי כלל שיקרא ליחיד בלשון רבים ובהכרח השם בא על צד ההרחבה וכולל הבת כי אם גם זה לא ימצא שיקרא לבת "בן", עדיין מדוע נאמר שכיון על הבת.
ועתה, בכל מקום שבא בתורה "דבר אל בני ישראל" יש להסתפק אם בא על צד ההרחבה וגם נשים וגרים בכלל, או בא על צד הדיוק ורק אל הבנים הזהיר ולא אל הבנות. אולם מבואר לכל משכיל כי לא חתמה התורה דבריה, בפרט בדברה על הדינים וההלכות בודאי לא כתבה לשון בלתי מדויק שנוכל להפך אותו אל כמה צדדים. ומסתמא אמרינן שהלשון בא בדוקא ורק לבני ישראל הזהיר, לא אל הבנות. ולכן אומר הספרא (משנה ב) הובא בכמה מקומות בש"ס, בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל. כי אי אפשר לפרש שלא יביאו קרבן עולה כלל שזה ידעינן שבעניני הקרבנות דינם שוה לאנשים כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז(?) משנה א). וכן אמר גבי תנופה (ספרא צו פרשה א משנה ב). וצריך איזה גילוי דעת שעל ידו נבין שבא הלשון בהרחבה וזה -- או על ידי יתור בהכתוב כמו שלמד גבי העלאה בחוץ (ספרא אחרי פרק י משנה א), גבי דם (שם פרשה ז משנה א), גבי כיסוי (שם פרק יא משנה א), גבי מולך (קדושים פרשה ד משנה א), גבי בעלי מומין (אמור פרשה א), ובכמה מקומות בספרי וש"ס; או במקום שידעינן שאין הבדל בין נשים לאנשים כמו בחטאת וחלב וזאת החיה -- לא מעט נשים מבני ישראל כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה כמ"ש במכלתא משפטים (פרשה ו) וספרי נשא (פסקא ב) ובפסחים (דף מג) ובכמה מקומות בש"ס. ומה שצריך ריבוי גבי העלאת חוץ ודם ובעלי מומין יתבאר במקום אחר. וכן במקום שהפרשה מדברת בנשים כמו פרשת יולדת וזיבה וערכין -- אין צריך ריבוי. וכללים הללו יתבארו לך אי"ה לקמן (סימן קצא) בענין גרים שממועטים גם כן תמיד מ"בני ישראל" אם לא במקום שיש ריבוי כמ"ש פה במשנה ג' "אדם"--לרבות הגרים. ושמור דברים אלה לבל נצטרך להכפיל אותם בכל פעם. א
נר מצוה מאת המלבי"ם
עריכההערה א:
במה שאמרו ואין הנשים סומכות הקשו התוס' חגיגה (טז: ד"ה דבר) מדוע לא מעטם משחיטה? ותרוצם מגומגם כמו שהעיר בטורי אבן שם. וכתב שהוא מאיזה תלמיד טועה. וגוף הקושיא מסולקת במ"ש בספרא פרק ה משנה ד "מפני מה אני מביאם להפשט וניתוח? שכשרים בכל אדם ומוציא אני הסמיכה שאין הסמיכה אלא בבעלים", והוא הדין מטעם זה אינו מוציא מן השחיטה שכשרה בכל אדם ואינה מצוה מיוחדת של הבעלים עד שימעטם. וחוץ מזה יש ריבוי בספרא (צו פרשה ד משנה ג) לרבות נשים וגרים ועבדים לשחיטה, עיי"ש.
ובטעם שלת"ק אין הנשים סומכות פרש"י (עירובין צו ד"ה ל"ג) משום בל תוסיף. ותוס' פירשו משום דמחזי כעביד עבודה בקדשים. ובחדושי דברתי בזה ואין כאן מקומו. ובמה שהזכיר היה לנו עגל...וסמכו עליו.. אומר בחגיגה (שם) דאמר להו אקפי ידייכי, א"ה לא מפני שהסמיכה בנשים תיפוק ליה דאינה סמיכה כלל! אמר ר' אמי חדא ועוד קאמר: חדא דליתא לסמיכה כלל ועוד כדי לעשות נחת רוח לנשים. והכי פירוש הספרא לר' אמי: לא (עשו זה) מפני שהסמיכה בנשים (שאז היו סומכים בכל כחם כדין) אלא מפני נחת רוח של נשים (וממילא אמרינן להו אקפי ידייכי). וכ"פ התוס' חולין (דף פה ד"ה נשים) סומכות באקפויי ידייהו. ולא כדמשמע מרש"י שם.
ומה שהקשו התוס' קדושין (דף לו) למה לי קרא למעט נשים מסמיכה, הא מצות עשה שהזמן גרמא הוא -- כבר כתבתי בחבורי ארצות החיים (סימן יג) על דרך הפלפול, עיי"ש. ועל פי דרכי בחיבור הנוכחי לא קשיא מידי -- ששם "בני ישראל" לא בא מיותר פה לנשים, כי צריך למעט עכו"ם, רק שעל ידי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא אנו שוללים ואומרים ש"בני ישראל" דוקא. ואי לאו כן הייתי מרבה אותם מן "ואמרת אליהם" אחר שריבה פה גרים על פי הכללים שיתבאר בפ' זבין (מצורע סימן קיט) וכמ"ש בספרי (שלח פ' קטו) הכל חייבים בציצית גרים נשים (ר"ל שהגם דכתוב "בני ישראל" מרבינן אותם מן "ואמרת אליהם"). ר' שמעון פוטר הנשים מן הציצית מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא. ולכן מפרשינן "בני ישראל" דוקא, והבן כי קצרתי.
סימן ט
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
יכול לא יסמכו על העולות -- שאין העולות טעונים תנופה; אבל יסמכו על השלמים שהרי השלמים טעונים תנופה?... ת"ל "ואמרת אליהם..."-- לרבות כל האמור בענין; כשם שאין סומכים על העולות כך לא יסמכו על השלמים.
[הערה] באיזה אופן השכילו מן "ואמרת אליהם" שלא יסמכו נשים על השלמים?
ואמרת אליהם: כבר הרחבנו הדיבור (בסימן ג) ובררנו הגדרים וההבדלים שבין לשון "דיבור" ובין לשון "אמירה"; שהדיבור מורה על הדיבור הכולל המבטאיי והאמירה מבארת תמיד הענין הנאמר. ובמה שכתב "דבר אל בני ישראל" מציין שידבר עמם איזה דיבור, ואינו מציין עדיין מה ידבר. ובמה שכתב "ואמרת אליהם" פירושו זאת וזאת תאמר. כי הדיבור הארוך הזה בו הודיעו כל הלכות קרבנות נדבה ותחתיו אמירות רבות פרטיות שהם פרשת עולה, פרשת מנחה, פרשת שלמים. וכל אחד מחולק עוד לאמירות פרטיות-- פרשת עולת בקר, פרשת עולת צאן, עולת העוף, וכן כולם. שכל אלה הם אמירות נכנסות תחת הדיבור הארוך הכללי כמ"ש (פרשה א משנה ט, ופרשה ה משנה א) ומה היו ההספקות משמשות? ליתן רווח למשה. ואם היה אומר רק "דבר אל בני ישראל" לבד, הייתי יכול לאמר שתנאי "בני ישראל" שממעט נשים (כנ"ל בסימן הקודם) אינו רק בעולה, לא בשלמים שטעונים תנופה וחמורים יותר; אבל אחר שאמר "ואמרת אליהם" שפירושו גם פרטי האמירות שהם הפרשיות הפרטיות תאמר אליהם, רוצה לומר לבני ישראל לבד,לא לבנות ישראל, ממילא גם פרשת שלמים שהיתה אחת מהאמירות הפרטיית שבדיבור הכולל הזה (כמו שיתבאר (בסימן יב) המופת לזה שפרשה זו נמשכת עד דיני החטאת) -- אין דין סמיכה שלה נוהג רק בבני ישראל.
[ובמסורה פה נמסר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם י"ג בתורה. ובפרשת מצורע (סימן קיט) הראיתי רובי הדרושים על "ואמרת אליהם". ושם תמצא יישוב מדוע לא אמר פה כמו בכמה מקומות "ואמרת אליהם"-- לרבות הגרים.]
וז"ש בספרא פה יכול לא יסמכו על העולות..ת"ל ואמרת אליהם-- לרבות כל האמור בענין.
סימן י
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ג] "אדם"-- לרבות את הגרים.
אדם כי יקריב מכם: שיעור הכתוב-- אדם מכם כי יקריב.., ושם "אדם" ישמש פה כשם "איש" שבא לפעמים להוראת הכללות כמו "איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם" (לקמן יז י), "איש מזרעך.." (לקמן כא יז), שפירושם כל איש ואיש או כל אחד מזרעך. ובא לפעמים בלא מלת "מכם" או מ"ם שממנו ויובן בכח המאמר, כמו "איש אמו ואביו תיראו", "לקטו ממנו איש לפי אכלו", "איש לאשר באהלו תקחו" -- שפירושם כל איש ואיש. וכן תשמש מלת "נפש" על כוונה זאת-- כל נפש מכם לא תאכל דם (לקמן יז ב).
אולם אחרי חקרנו ודרשנו על גדר שם אדם והבדלו מן איש; הנה גדרו האמתי שבא תמיד לציין את מין האדם בפרטות וכל מקום שיאמר "אדם" יכוין להודיע כי מן בן אדם מדבר, לא מן בעל חי או נמצא זולתו. ובכל מקום שאין זה כוונת האומר ואינו מקפיד להודיע זאת, יתפוס שם "איש" שהוא כולל כל יש ונמצא. ועל פי זה לא ימצא בשום מקום בתנ"ך שם "אדם" להוראת הכללות. א למשל, "איש ממנו את קברו לא יכלה", "איש איש ממלאכתו" שפירושם כל אחד ממלאכתו-- לא יצדק בו שם "אדם" שאינו מציין הכללות רק מציין בן אדם, לא מה שאינו אדם, כמו "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת" בא על צד ההודעה שמן האדם מדבר -- רק האדם מטמא בצרעת, לא מה שאינו אדם. וכן "אדם כי ימות באהל" ולרבותינו ממעט עובד מזלות שהוא בגדר "איש", לא בגדר "אדם" וכמ"ש ביבמות (דף סא) ובתוי"ט (ריש פי"ב דנגעים). לא כן כשאומר "אדם מכם" שבמלת "מכם" כבר הודיע שמדבר מן מין האדם ואי אפשר להעתיק (איין מענש פאן אייך) רק "מי מכם" או "כל אחד מכם" (איינער פאן אייך). ובזה לא יצדק שם "אדם" ולא נמצא דוגמא לזה בכל התנ"ך.
ולישב הזרות הזה דרשו חז"ל בספרא "אדם"-- לרבות הגרים, כי הגר מצד שנכנס בדתם הוא איש מן הקיבוץ שלהם ואחד מהם, אבל מצד שרשו אינו כאחד מהם ולא יצדק עליו "איש מכם" כי אינו לגמרי מהם. ועל זה רמז בתיבת "אדם" שהוא (כפי חוקי הלשון) נפרד ממלת "מכם" וכאילו אמר אדם, שהוא עתה איש מכם, כי תחלתו היה אדם בפני עצמו ועתה אחר גירותו הוא "מכם". ובמדרש רבה, הביאו רש"י ז"ל, דרש מה אדם לא הקריב מן הגזל שהכל שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל. כוונו גם כן ליישב הזרות הזה ורצונם לומר כי האדם מצד היותו "איש מכם" וחלק מן הקיבוץ, ר"ל מצד היותו מדיני, עוסק במקנה וקנין, יצויר בו גזל ועושק; אבל מצד היותו אדם מתבודד, לא מכם מן הקיבוץ כמו הראשון אדם, לא יצויר בו גזל ועשק. ולכן אמר "אדם מכם" שמורה הגם שהוא "מכם" --מן הקיבוץ-- יהיה אדם מתבודד, לא עושק מזולתו, שעל זה מורה שם "אדם" הבלתי מתחבר בלשון עם מלת "מכם".
ונראה שגם חכמי התלמוד סמכו על דרוש זה כמ"ש בסוכה (דף ל) בשלמא לפני ייאוש-- "אדם כי יקריב מכם" אמר רחמנא והאי לאו דידיה. וזה רחוק שידרשו מלת "מכם" מממונכם, שזה נגד מליצת הלשון. אך למדוהו מזרות הלשון שנסמך מלת "מכם" אל שם "אדם" והוא לא יתחבר רק אל שם "איש". [ובזה מיושבים כל קושיות התוס' (דם ד"ה כי) ובחולין (דף ה ד"ה מכם)]
ומ"ש לרבות הגרים פירושו: שקרבנם טעון סמיכה ושדינם כדין ישראל לענין שהמומר אין מקבלים ממנו קרבן כי ממומר עכו"ם מקבלים כמ"ש בחולין (דף ה) בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. וכן הוא בירושלמי דשקלים (פרק א הלכה ח) אמר ר"א מתניתין בנכרים אבל בכותים לא. ותני כן "אדם"-- לרבות את הגרים. "מכם"-- להוציא את המומרים, עד כאן. וכוונתו שאם כן ממה נפשך-- אין דין כותי כנכרי, דאם כשרים הם -- הגר מקבלים ממנו הכל;ואם מומרים הם -- מומר ישראל אין מקבלים הימנו גם נדרים ונדבות.
הערות "תורה אור" מאת המלבי"ם
עריכההערה א:
כבר עמלו חכמי הלשון לתת גדרים והבדלים בין שם "אדם" ובין שם "איש" אבל לא העמיקו בענין זה עד תכונתו. ואודיעך פה ראשי הדברים מאשר חזיתי בזה ופרטי הענינים תמצא נפוץ על פני הספר במקומות שונים.
כבר כללו המדקדקים כי בשם עצם (דהיינו השם שנקרא בו תכף בעת הוייתו, בין עצם כללי בין פרטי) לא נגזר בו לשון נקבה מלשון זכר, וכן להפך; כמו "בית" "שדה" "גפן" "תאנה" וכדומה. אבל בשם התואר נאמר "חכם חֲכָמָה", "כסיל כסילה" ודומיהם. ובזה נכיר בשמות בעלי חיים איזהו שם העצם ואיזהו שם התואר. למשל: "גמל" "שפן" "חזיר" יאמר לנקבה כמו לזכר, "ארנבת" "יונה" "חסידה" -- לזכר כמו לנקבה, כמו שכתב ר' יונה המדקדק הביאו הרד"ק, מפני שהם שמות עצמיים. אבל "פר" "כבש" "לביא" הם שמות תארים, כי נמצא "פרה" "כשבה" "לביאה", וכמו שאמרו חז"ל פר בן שלש שנים, ושמו העצמי "שור" כמו שאמרו שור בן יומו קרוי שור, ולא נמצא ממנו שם הנקבה-- "שורה", כי הוא שם עצם. והתבאר באילת השחר (פרק לג). על פי זה נכיר בקל בין שני השמות האלה -- אדם איש, איזהו שם העצם ואיזה הוא שם התואר. שאחר ששם "אדם" לא נגזר ממנו שם "אדמה", ידעינן שהוא שם העצם ושם "איש" שנגזר ממנו שם "אשה" מובן שהוא שם התואר, מורה על שניו שלא נקרא "איש" עד בואו בשנים ידועים להיות איש באנשים. ועל כן נגזר ממנו שם "אשה" כמו מן "פר"-"פרה".
ועל פי הנחה זאת יעמדו כמה גדרים והבדלים בין שם "אדם" ושם "איש" אשר בנו חכמי האמת עליהם מגדלים גבוהים (הבלתי פורחים באויר כאשר חשבו נמהרי לב), רק מיוסדים על סגולת הלשון ומכונתיו:
- ( א ) שם "אדם" אינו מציין המין וכולל זכר ונקבה כמו שכתוב "זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם" (בראשית ה), "ונפש אדם..מן הנשים" (במדבר לא). וזה מה שאמרו במדרש רבה (בראשית פרק כא) "על שדה איש עצל עברתי"--זה אדם הראשון; "ועל כרם אדם"-- זה חוה שנאמר "כתפארת אדם". וכן תרגם יונתן שם כתושבחתא אתתא. אבל שם "איש" אינו מציין רק הזכר וכל מקום שבא שם "איש" מעטו את האשה אם לא שבא ריבוי להרבות גם אשה כמו שדברנו על זה בפרטות בכמה מקומות.
- ( ב ) שם "אדם" אינו מציין הגדלות כמו שכתוב "ויקרא את שמם אדם ביום הבראם", כי הוא שם העצם. וכמ"ש (נדה דף מד) אדם בן יומו מטמא בנגעים דכתיב "אדם כי יהיה בעור בשרו"-- אדם כל שהו. ואמרו בסנהדרין (דף נז) בן נח חייב על העוברים שנאמר "שופך דם האדם באדם". לא כן שם "איש" מציין הגדלות וממעט קטן אם לא שבא ריבוי לרבותו כמו שבארנו בכל הספר.
- ( ג ) שם "איש" שרשו "יש"; מורה שהוא יש ונמצא וכולל במובנו הרחב כל יש ונמצא, ולכן בא בהשאלה: על המלאכים-- "והאיש גבריאל" (דניאל ?), על הכרובים-- "ופניהם איש אל אחיו", על בעלי חיים-- "שבעה שבעה איש ואשתו" (בראשית ?), "ויאבק איש עמו"-- מלאך היה (חולין צ:, בראשית רבה פ' עו, זהר בא דף מ:), "וימצאהו איש"-- זה גבריאל (ב"ר פ' פד ובפר"א ובזהר וישב ובזהר שמות דף יא ודף יט, עיי"ש), ובזהר פר' משפטים (דף צד) אית איש דאתמר ביה "ה' איש מלחמה" ואית איש-- "והאיש לבוש הבדים". אבל שם "אדם" מיוחד אל האדם לבדו ובא מגביל נגד שם "בהמה"-- "מאדם עד בהמה" (בראשית ו ז כג, במדבר ג' יג, ובכמה מקומות), הסך משמן המשחה על גבי בהמה פטור שנאמר "על בשר אדם לא יוסך" (כריתות ו:). וכן בא מגביל נגד מלאכי השרת-- "והאיש משה עניו מאד מכל האדם"-- ולא ממלאכי השרת (אבות דרבי נתן פ"ט). ובירושלמי דיומא (פ"א) במעשה דשמעון הצדיק שהיה אחד נכנס יוצא עמו מקשה והא כתיב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד"? ומשני: אדם ולא מלאכי השרת. כי הוא שם העצם אל האדם לבדו. ובבראשית רבה (פ כז) "כי יש אדם שעמלו בחכמה..." אמר ר"י גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה.."ואשמע קול אדם" "דמות כמראה אדם". ויש בזה כונה נכבדת, אין פה מקומו.
- ( ד ) שם "איש" בא לחבר התואר אל המתואר -- "איש צדיק", "איש תם", "איש יודע ציד", "איש מצרי", "איש עברי", "איש שעיר", "איש חלק", וכדומה. וכן בא לחבר הקנין אל הקונה -- "עבד איש", "עולת איש", "אשת איש". לא כן שם "אדם", לא נמצא רק "אדם רשע" (משלי יא ז, איוב כ כט, כז יג), "אדם חנף" (שם לד), "אדם בליעל" (משלי ו יב), "אדם ערום" (שם יב כג), "מאדם רע" (תהלות קמ ב). ובא על הכוונה שהתעצם בו התואר בחלק האנושי שבו; כי יש רשע בצד חלק הבהמי שבו בתאוה וכעס וכדומה, ויש רשע בחלק האנושי -- בדיבור ובמחשבת מינות ורשעה .ובמדרש משלי "אדם בליעל"-- זה המדבר לשון הרע. וכן לא בא על סמיכות הקנין רק על תכונות ומדות האדם-- "גאות אדם" (משלי כט כג), "בינת אדם" (שם ל ב), וכדומה.
- ( ה ) שם "איש" בא לציין נושא סתמי-- "וישאלו איש לרעהו", "ויאמרו איש אל אחיו"; ולא יצדק "אדם לרעהו". אבל שם "אדם" אינו מציין נושא סתמי רק שם העצם, אם לא כשבא מגביל נגד מה שאינו אדם כמו "ויוכח לגבר עם אלוה ובן אדם לרעהו" (איוב טז כא).
- ( ו ) ששם "איש" בא על הכללות-- "איש מכם", "איש מזרעך"; או בא בכפל-- "איש איש מבני ישראל", "איש איש מזרע אהרן". לא כן שם "אדם", לא נמצא על הכללות רק פה שבא לדרוש כמו שבארנו בפנים.
ומן הכללים האלה יפוזו נחלים רבים כמו שכתבתי (מצורע סימן מג) שבמקום שבא לחבר התואר אל המתואר אינו ממעט אשה. וכן בארתי בפר' צו (סימן פז) שבמקום שבא ליחס הקנין אל הקונה אינו ממעט אשה. וכן בארתי (צו סימן צג, קדושים סימן כה וסימן נא, בהר סימן לב וסימן צח(?)) שבמקום שבא לציין נושא סתמי אינו ממעט אשה. וכן בארתי (קדושים סימן ג) ובכמה מקומות, שבמקום שבא שם "איש" על הכללות, אינו ממעט אשה. ויש בכל אחד גבולים ידועים יתבאר כל אחד במקומו. הארתי חשכו וגליתי טעמו. לכו לחמו בלחמו ושתו יינו ומימו.
- ( ז ) מן הגדר הזה הוציאו חז"ל לפעמים לדרוש שם "אדם" על אדם הראשון כמ"ש במדרש, הביאותיו בפנים, "אדם כי יקריב.." מה אדם הראשון וכולי; "וחרשים המה מאדם"-- מאדם הראשון (בראשית רבה פ' כד); "בנגעי בני אדם"-- בנו דאדם קדמאה (שם); "אשר בנו בני האדם"--בנוי דאדם קדמאה (ב"ר פל"ח ובזהר נח דף ס ודף עה); "ולא ישב אדם שם"-- זה אדם הראשון (ברכות לא); "ולא בינת אדם לי"-- זה אדם הראשון (סנהדרין ע, במדבר רבה פ"י); "והמה כאדם עברו ברית"-- כאדם הראשון (סנהדרין לח:, ב"ר פי"ט, מדרש איכה א); "אכן כאדם תמותון"-- כאדם הראשון (שמות רבה פל"ב, במדבר רבה פ"ו); "גאות אדם תשפילנו"-- זה אדם הראשון (פסקתא פ' ז, במדבר רבה פי"ג); "ויחכם מכל האדם"--זה אדם הראשון (במדבר רבה פי"ט, פסקתא פי"ד ומדרש קהלת); "לא אביט אדם עוד"-- זה אדם הראשון (במד' רבה פ' ?, וזהר נחח דף סו).
וכשתעיין תראה כי רוב אלה הדרשות ציינו שם אדם שהוא שם המין כולו, רצוני לומר מין האדם. ויחסוהו אל צור מחצבתם שהוא אדם הראשון שכלל בעצמו המין כולו כמו שהמליצו זאת במאמרם אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, רוצה לומר שהיה כולל שלמיות ותכונות המין כולו. ועל זה פירשו ב"נגעי בני אדם" ר"ל נגעים הדבוקים במין האדם; "וחרשים המה מאדם" שהאומניות שתול בטבע השכל המעשי; "אכן כאדם תמותון" שהמיתה כרוכה בטבע האדם; "ולא ישב אדם שם" שאין המקום ראוי ליישוב מצד טבע האדם הכולל כמו ארץ ציה וצלמות, אויר ארסי ומעופש. ומזה תדמה על השאר. או שפירשו לפעמים דרך דרוש שהוא שם העצם כמו "גאות אדם" שהיה לו לומר "גאות איש", כי סמיכת הקנין יחובר תמיד בשם "איש" (כנ"ל אות ד) ודרשוהו על אדם הראשון שנשפל על ידי גאותו. ומזה תקיש על השאר.
- ( ח ) עוד כללו רבותינו דקברי עובדי מזלות וכוכבים אין מטמאין באהל (לדעת ר' שמעון) דכתיב "אדם אתם"-- אתם קרואים אדם וכולי (יבמות סא, ב"מ קיד:, כריתות דף ו). ושם דהסך בשמן המשחה על גבי כותי עובד מזלות פטור מהאי טעמא דכתיב "על בשר אדם לא יסך", וכן הוא ברבה במדבר (פ' י) ודברים רבה (פ"א), ב"ר (פ' לד), זהר בראשית (דף כ), ובהקדמת הזהר (דף ז) נגד בני אדם צדיקיא. ובפסיקתא הובא בילקוט תשא "וישח אדם"--אלו ישראל. וכלל הזה היה אבן מעמסה אל הנושאים אותו שהלא אומר: "אמחה את האדם מאדם עד בהמה" (בראשית ו), "ותהי הכנם באדם ובהמה" (שמות ח), "שחין..באדם ובבהמה" (שם ט), "בהפרידו בני אדם" (דברים לב), "יצא אדם לפעלו" (תהלות קד), "בקום עלינו אדם" (שם קכד), "ומצרים אדם ולא אל" (ישעיה לא), "ואתן אדם תחתיך" (שם מג), ודומיהם רבים. וכבר התפלאו בזה בתוס' (יבמות סא, עכו"ם ג, בבא קמא לח, בבא בתרא נח, סנהדרין נט), עיין שם.
ועתה אחוך, שמע לי. כבר אמרנו כי שם "אדם" נבדל מן שם "איש" במה שמורה על גדרו המיוחד מצד שהוא אדם, לא מצד שהוא יש ונמצא כיתר בעלי חיים שעל זה מורה שם "איש". והנה המציאות הזה שבעבורו יקרא בשם "אדם" יהיה לפעמים מצד גופו כמו שיבדלו המינים-- שור או כשב או עז, איל וצבי ויחמור, מצד בנין גופם שלפיהו כל אחד בשם מיוחד יקרא, כן יקרא אדם מצד גופו שהוא בעל שתי ידים ניצב הקומה וכדומה שכבר יבדל בזה מיתר הבעלי חיים. ולפעמים יקבהו בשם "אדם" מצד עצמות צורתו ונפשו האלהית שבו ישכיל ויבחר לעשות טוב וצדק שמצד זה יקרא אדם באמת, כי מצד גופו הוא בהמה בתואר אדם כמו שכתב המורה, כי חומר האדם הקרוב הוא חומר בעלי חיים הקרוב.
ועתה בכל הציווים שבתורה שפרטה שם "אדם" כמו גבי צרעת וטומאת מת וסיכת שמן המשחה וכדומה -- יפול ספק אם בא שם "אדם" בהבנתו המדיוקת וכיון רק על מי שהוא אדם באמת, כפי תנאי האדם שומר תורה ומצות ה', או בא בהבנה מורחבת -- כל שאינו בהמה שיקרא גם כן בשם "אדם" בשלוח. אמנם בזה כבר שמנו חק ולא יעבור כי התורה לא חתמה דבריה ומסתם נאמר שדברה בדיוק (כמו שכתבנו באילת השחר כלל פ"ט, עיי"ש) ורצונו לומר אדם באמת. ולכן גדרו אתם קרואים אדם ואין וכולי, שמי שאין לו דת אלקי ויתעב לעבוד גלולים וחמנים אינו רק בהמה בצורת אדם. אולם כל זה במקום שנוכל להסתפק שבא שם "אדם" בדוקא, אבל במקום שאנו רואים שדבר בדרך שלוח ושלא בדוקא כמו במקום שבא שם "אדם" מגביל נגד שם "בהמה", מבואר שאינו מדבר רק הגבלת המין ומכוין בשם אדם הפך הבהמה. וכל מי שאינו הולך על ארבע יכלול בשם אדם כי הלא תראה שבכל אלה המקומות אומר תמיד "אדם ובהמה", ולא יאמר "איש ובהמה", כי שם "איש" אינו מגביל נגד שם "בהמה" רק שם "אדם" (כנ"ל ג). [רק שני מקומות יצאו מן הכלל: "לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה" (שמות יא ז), "אם בהמה אם איש לא יחיה" (שם יט ג). ושם אמרו חז"ל שמלאכי השרת נמצאו עמהם ביציאתם ממצרים ועם ה' במתן תורה ושם "איש" כולל גם המלאכים כנ"ל]. ולכן בכל מקום שאומר "אדם" מגביל נגד "בהמה", יכלול מי שאינו בהמה ולא ידבר מצד עצמות האדם, רק בבחינת גופו. וכלל זה בארוהו רבותינו עצמם, שביבמות (שם) ובכריתות (שם) מקשה על הכלל דאין כותים עובדי כוכבים בכלל שם "אדם": והכתיב "ונפש אדם ששה עשר אלף"? משום בהמה. והכתיב "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם"! משום בהמה. רצונם לומר דכיון דכתיב "אדם ובהמה רבה" בא "אדם" רק מגביל נגד בהמה.
ובזה תבין מה שאמרו בספרא פרשת ערכין (בחקתי פרק יב הובא בגיטין לח:) "כל חרם אשר יחרם... מאדם ובהמה": "מאדם"-- אלו עבדו ושפחתו הכנענים, שכיון דכתיב "אדם ובהמה" בא אדם על כל מי שאינו בהמה וגם העבד הכנעני בכלל. ועיין בתוספות (נדה נז סוף ד"ה ובנה). וכן בכל מקום שבא שם "אדם" בהגבלה כמו "ואתה אדם ולא אל", "ומצרים אדם ולא אל", "לולא ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם" הוא רק מגביל -- אדם שאינו אל רק יצור אדמה. ובמד' (ב"ר פל"ג) פירשו "עיר קטנה..ומצא בה איש מסכן וחכם..." על דור המבול ונח, "ואדם לא זכר את המסכן"-- אמר הקב"ה לית אתון מנהרין ליה אנא מנהר ליה שנאמר "ויזכור אלקים את נח". מיושב שקרא בני דור ההוא בשם "אדם" בהגבלה נגד אלקים שהוא זכרו. וכן במקום שבא על שם המין כולו כמו "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" דרש בספרא (אחרי פרק יג משנה ב) ובסנהדרין (דף נט) אפילו כותי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול -- כי הענין מוכח שבא על המין כולו. וכן "ואתן אדם תחתיך" מבואר מן הענין שבא בהרחבה.
אבל בכל מקום שאין הוכחה שבא בדרך השלוח אמרינן שבא בדוקא ולכן אמר בזוהר נשא דדחיל חטאין נקרא "אדם" ובפר' יתרו מי שהוא בעל מצות נקרא "אדם". ושם (דף קנג) ובמדבר (דף רמ) ודברים (עמוד רלז) תלמידי חכמים נקראו אדם, וכל זה כשבא סתם אמרינן שבא בגדרו האמתי אם הוא אדם כפי עצמותו האמיתי.
ודברי חכמים כדרבונות, כל יקר בם צפונות. אמרו בחולין (דף ה): "מן הבהמה"-- להביא בני אדם שדומים לבהמה. מכאן אמרו מקבלים קרבנות מפושעי ישראל וכולי, ושם (ע"ב) וכל היכא דכתיב "בהמה" גריעותא הוא?! והכתיב "אדם ובהמה תושיע ה' " ואמר ר"י אמר רב אלו בני אדם שהם ערומים בדעת כאדם ומשימים עצמם כבהמה. התם כתיב "אדם ובהמה", הכא בהמה לחודא כתיב. וכל היכא דכתיב אדם ובהמה מעליותא הוא?! והא כתיב "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה" (ופרש"י ואמר עליו בסוטה דף כב אפילו לא קרא ולא שנה עליו הכתוב אומר "וזרעתי זרע אדם וזרע בהמה"). התם חלקיה קרא -- "זרע אדם" לחוד ו"זרע בהמה" לחוד.
ומי לא יתפלא על מאמר הזה שדומה כי פירשו מה שכתוב "מן הבהמה תקריבו" הוא שהבהמה מביאה הקרבן והוא פושעי ישראל! וזה מביא לידי לעג-- שהכתוב אומר "מן הבהמה מן הבקר..תקריבו" -- שהיא תוקרב ותובא, ואיך יאמרו כדבר הזה אשר אין לו שחר? וביותר נפלא הפלפול על זה וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא הוא? והלא מאה פעמים ימצאו בהמה בכתוב שהוא גריעותא על בהמות שדי וחיתו יער! והקושיא השניה: וכל היכא ..מעליותא הוא והכתיב... וכי לא מצאו כתובים הרבה שכתוב אדם ובהמה ביחד, והא גריעותא, רק זה לבדו?!
אולם כל דבריהם כגחלי אש, שאחר שכתוב פה "אדם כי יקריב", יש לנו לאמר שכיון על שם "אדם" בהבנתו המדויקת -- רק אדם משכיל ושומר מצוה, לא פושעי ישראל. וכמו שממעט מומר היה לנו למעט פושעי ישראל מן שם "אדם". אך, אחר ששם "אדם" בא פה מגביל אל שם "בהמה" -- "אדם כי יקריב..מן הבהמה"-- שהאדם יתכפר על ידי קרבן בהמה, ממילא יש לומר שגם הפושעים ישראל נכלל בשם "אדם" כי נקרא "אדם" כל שאינו בהמה כנ"ל. וז"ש "מן הבהמה"-- מכאן שמקבלים קרבנות מפושעי ישראל -- רוצה לומר על ידי שכתוב "מן הבהמה", שם "אדם" מוגבל נגד שם "בהמה" ואין ראיה למעט מן שם "אדם" פושעי ישראל. וכן מ"ש "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה", מה שכתוב "זרע אדם" כולל כל שהוא אדם, אף בלתי משכיל, כל שאינו בהמה, אחר שבא מגביל נגד שם "בהמה". ועל זה הקשה וכל היכא דכתיב "בהמה" גריעותא הוא, רוצה לומר, שעל ידי דכתיב "בהמה" בא שם "אדם" לגריעותא שדי כל שאינו בהמה, והכתיב "אדם ובהמה תושיע ה' " שגם כן שם "אדם" מגביל נגד שם "בהמה" ובכל זאת פירש רב יהודה אמר רב ששם "אדם" זה בא למעלה-- שהם ערומים בדעת כאדם, רוצה לומר שהוא אדם באמת, כפי צורתו. והשיב שרב יהודה לא מן שם "אדם" דריש זאת רק שהוא פירש מ"ש "אדם ובהמה" הוא שם מורכב, רוצה לומר, "אדם" שהוא "אדם ובהמה" -- פירוש: שהוא אדם אמתי מצד צורתו ומשים עצמו לענין צרכיו החומריים כבהמה שאינה מבקשת מותרות וצכרים הרבה, אדם כזה תושיע ה'. ולפי זה מה שכתוב "אדם ובהמה" פירושו אדם שהוא בהמה והי"ו הוא וי"ו הביאור (כמו "יין ושכר" שפירשו חז"ל יין בדרך שכרותו, יין והוא שכר; "נבילה וטריפה" נבילה שיש במינה טריפה; ובבבא קמא (דף ד) וכי תימא פרושי קמפרש: מאי מבעה הבער...) ומקשה שאם כן גם במה שכתוב "וזרעתי את ב"י זרע אדם וזרע בהמה" היה לנו לפרש כן, שהוא שם מורכב -- זרע אדם שהוא בהמה. ומשיב, שאם כן לא היה לו לכפול מלת "זרע", רק לכתוב "זרע אדם ובהמה". וזהו שאמרו זרע חלקיה קרא.
הנה הקימותי לך שמונה נסיכי בני אדם, וזאת האדם, מלבד מה שבארתי על פי זה בדרך הפשט בפירוש ישעיהו (ט יא, לא ח, מד יג) ובפירושי על נביאים וכתובים אשר לא יצאו האהלה והמה בכתובים. ואם נתן לך ה' לב לדעת ולראות עינים תראה כי דברי חז"ל שקולים בפלס ומאזנים ואל תחצוב בורות נשברים לשתות מי המרים אשר לא יכילו המים כי בם תמצא מקור מים חיים.
סימן יא
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
"מכם"-- להוציא את המומרים.
- ומה ראית לומר כן? אמור "אדם"-- לרבות את המומרים, "מכם"-- להוציא את הגרים!
אחר שריבה הכתוב מיעט! תלמוד לומר "בני ישראל"-- מה בני ישראל מקבלי ברית, אף הגרים מקבלי ברית; יצאו מומרים שאין מקבלי ברית. אי מה "ישראל" בני מקבלי ברית אף מומרים בני מקבלי ברית; יצאו גרים שאינם בני מקבלי ברית... תלמוד לומר "מכם"-- ועכשיו אל תאמר אלא מה ישראל מקבלי ברית אף הגרים מקבלי ברית, יצאו מומרים שאינם מקבלי ברית.
[הערה: מדוע מרבה מן מלת "אדם" גרים ולא ריבה כן ביתר מקומות דכתיב "אדם" בתורה? ומדוע מיעט מן מלת "מכם" מומרים? ומה זה שכתב ת"ל "מכם" ועכשיו אל תאמר וכולי, הלא עדיין יקשה דלמא "אדם" מרבה מומרים ו"מכם" ממעט גרים? וכל הדרשות אלה הם חידות סתומות.]
אדם כי יקריב מכם: כבר בארתי כי שיעור הכתוב אדם מכם כי יקריב..., ומלת "מכם" בא לבאר שם "אדם", לא לבאר פעל "יקריב". וכן כתב הראב"ע מכם מאוחר וכ"ה אדם מכם כי יקריב.... ויפלא מאד על שבא הלשון מסורס, וזה כלל בכל הלשונות שלא להפך הלשון וסדרו שלא לצורך, ואף כי להפך דברי אלקים חיים. ולכן דרשוהו חז"ל בספרא (הובא בערובין דף סט, חולין ה) בדרך הדרוש; שרצונו לומר אדם כי יקריב-- יהיה מכם, רוצה לומר מאמין בדת ישראל, לא כופר. ובצד זה בא מלת "מכם" כדינו כי הוא נשוא המאמר כולו א ומקומו בסוף המאמר, כי בארנו תמיד שהדרוש ישמר את הפשט הפשוט; רצוני, שיפרש המאמר כפי שהוא כתוב בסדרו, לא כפי שהוא מסורס. והלא כתוב מלת "מכם" במקום נשוא המאמר -- אדם המקריב יהיה מכם, וכמו שבארתי באילת השחר כי כן ידרשו ויפרשו זרות כזה תמיד.
ושאלו על שני הדרושים מה שדרש "אדם" לרבות גרים שהוא קצת מכם וקצת נפרד מהם (כי אינו מהם מצד לידתו והוא מהם מצד עתה) ומן "מכם" ממעט מומר (שהוא אינו מהם מצד עתה), הלא יש לומר גם כן בהפך-- "אדם" ירבה מומר שהוא קצת מהם מצד לידתו ונפרד מהם מצד עתה ו"מכם" מוציא גם שאינו לגמרי מהם מצד לידתו!? וזהו שכתב ומה ראית וכולי....
ומשיב: אחר שריבה הכתוב מיעט!, רצונו לומר הלא אין צריך ריבוי רק אם יש שם איזה מיעוט, כי מה שצריך ריבוי על גרים הוא מפני כי ת"ל בני ישראל-- שעל ידי שכתוב "בני ישראל", שיש לפרשו דוקא מבניהם ולא גר (כנ"ל), לכן צריך ריבוי ללמד שפירושו מה ישראל מקבלי ברית..., ולא בא מלת "בני" בדוקא ומרבה גרים מן "אדם" ואם כן "מכם" ממעט מומרים שאין מקבלי ברית. וז"ש אי מה ישראל בני מקבלי ברית..ת"ל מכם רוצה לומר ואם תאמר ש"בני ישראל" דוקא, לא גרים; אם כן למי לי "מכם" למעטם? הלא בלא המיעוט נמעט גרים מ"בני ישראל", כל שאין ריבוי לרבותם, ועל כרחך שממעט מומרים שהם אינם ממועטים מ"בני ישראל", והבן.
הערת "תורה אור" מאת המלבי"ם
עריכההערה א:
כבר העירותי למעלה, כי מיסוד חכמינו ז"ל שכל מקום שמלה אחת (השייכת לבאר שם או פעל אחד) נסתרסה ממקומה הראוי והועתקה אל סוף המאמר ידרשוהו תמיד כאילו הוא נשוא המאמר בכלל, עיי"ש. והנה אראך פה איך שמרו הכלל הזה והדרוש הזה תמיד במקום שנעתקה ממקומה מלה הבאה לבא השם שהוא נושא המאמר.
הנה סדר הלשון כי במשפט מסודר שיבא הנושא לפני הנשוא, כן כל מלות היחוס או תוארי הנושא יבואו תיכף אחר הנושא לפני הנשוא כמו: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כבש" (לקמן יז ג), "איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום" (כא יז), "איש איש מבית ישראל" (שם ח יד יג, ועוד כ ב, ועוד כב יח), "איש איש מזרע אהרן", "כל זכר בכהנים" -- שבכל אלה אם תועתק המלה ממקומה ישתנה המכוין.
- למשל, אם יכתב "כל זכר יאכל אותה בכהנים" ידמה שרצונו לומר שהאכילה תהיה בכהנים, וכן ידרשוהו באמת בכל מקום שנסתרס ממקומו כמו שדרשו פה-- אדם כי יקריב (יהיה) מכם, ולא מחליף דתו.
- וכן במה שכתוב (ד כז) "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ", שהסדר הראוי "ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא..", דרשו (בספרא דבורא דחובה פרשה ז משנה ז, ובחולין ה, הוריות ב יא, שבת סט) "מעם הארץ"-- פרט למומר. ופירושו נפש כי תחטא (תהיה) מעם הארץ.
- ובמה שכתוב (צו ו טו) "הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה", שהסדר הראוי "והכהן מבניו המשיח תחתיו...", דריש בספרא (צו פרק ה משנה ג, ומנחות נא) מנין לכהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו שתהיה מנחתו קרבה משל יורשים? ת"ל "מבניו יעשה אותה". ומלת "מבניו" שייך אל נשוא המאמר, וכמו שבארנו שם.
- ובמה שכתוב (תצוה כט) "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו" שראוי לאמר "הכהן מבניו...", דרוש בספרא (צו שם משנה ב) מלמד שבנו קודם לכהונה, ודריש הכהן תחתיו יהיה מבניו.
- ובמה שכתב "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן" דריש בספרא (צו פט"ז משנה ט, חולין קלג) כל מי שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה, רצונו לומר המקריב וכולי...(יהיה) מבני אהרן-- מודה בעבודה כמוהם.
- ובמה שכתוב "נפש אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר", שראוי לאמר "וכל נפש באזרח ובגר אשר תאכל...", דרש בספרא (אחרי פרק יב משנה יא) את שאיסורו שוה באזרח ובגר, יצא מליקה, שפירשו "באזרח ובגר" תואר ל"נבלה וטריפה" הסמוך ליה.
- וכן במה שכתוב "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן" דרש בבכורות (דף מג) מום ששוה בזרעו של אהרן, ורוצה לומר מום שהוא בזרע אהרן. ועיין באילת השחר פרק כא באורך.
סימן יב
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ד] "אדם כי יקריב": יכול גזירה? תלמוד לומר "כי יקריב"-- אינו אלא רשות
--
[הערה: המפרשים נבוכו מה קשיא ליה ואיך יוכיח שהוא רשות כמו שהביא הקרבן אהרן בזה פירושים שונים ודחה דבריהם והוא אומר שמלות "כי יקריב" מיותר.]
כי יקריב: העברי יציין המאמר-התנאי באחד מחמשה דרכים:
- ( א ) במלת כי כמו "כי תקנה עבד עברי", "כי ימכר איש את בתו".
- ( ב ) במלת אם -- "אם תקריב מנחת בכורים", "אם במחתרת ימצא הגנב".
- ( ג ) במלת אשר -- "אשר נשיא יחטא", "אשר יצוד ציד חיה" (לקמן יז).
- ( ד ) הפעל הבינוי עם ה"א הידיעה שטעמו כטעם "אשר" -- "המקריב את זבח שלמיו" (לקמן ז כט), "כל הנוגע במת בנפש" (במדבר יט)
- ( ה ) המקור עם שימוש בי"ת או כ"ף -- "בבואכם אל הארץ", "והיה באכלכם מלחם הארץ" (במדבר טו), "בהרימכם את חלבו" (שם יח).
ומבואר אצלינו כי כל שימוש מיוחד בלשון לא יתערב עם זולתו. ויש הבדלים דקים ביניהם כמו שבארנו כל אחד במקומו. והמדקדקים אמרו לחלק בין שימוש מלת "כי" ובין "אם"; שמלת "אם" יבא לרוב בדבר אשר הוא ציווי או אזהרה או דבר הראוי, ולא ידבק רק בשם; ומלת "כי" תמיד רשות. והייתי רגיל לפרש על פי דבריהם מה שכתוב בספרא פה וכן הוכפל (לקמן פרשה ח משנה ג) על "ונפש כי תקריב קרבן מנחה" יכול גזרה? ת"ל "כי יקריב"-- אינו אלא רשות, וכן בפרשה י משנה א , שרצונו לומר שאם היה כתוב "אם יקריב" הייתי אומר שהוא גזירה, שזה גדר מלת "אם", אבל כשכתוב "כי יקריב" הוא רשות.
אבל, אחרי הדרישה ראיתי כי מלבד שאי אפשר לפרש דברי הספרא על פי זה, כי גם על פסוק "אם הכהן המשיח יחטא" אמר כן בספרא (דבורא דחובה פרשה ב משנה ז) יכול גזירה? ת"ל "אם יחטא", וכן אמר (שם פרשה ה משנה ג) על "אשר נשיא יחטא". מבואר שגם מלת "אם" ומלת "אשר" מציינים את הרשות.
וזה אמת שכל ארבעה אופנים שיבא בם צורת המשפט התנאי שהם: כי, אם, אשר, וה' הידיעה עם פעל הבינוני -- כולם מציינים הרשות. ויש הבדלים אחרים ביניהם, והוא, שכל ציווי תנאיית כשיצוה לאמר "אם יהיה כך..עשה כך", או "אם תעשה כך..עשה כך" -- תתחיל תמיד במלת "כי". ואם יהיה המאמר ציווי תנאית מוחלקת מכמה חלוקות, אז התנאי הראשון שבו התחלת המאמר יבא תמיד במלת "כי" ותנאי החלוקות יתחילו במלת "אם":
- "כי תקנה עבד עברי...אם בגפו יבא...אם אדוניו יתן לו אשה..ואם אמר יאמר העבד.." (שמות כא),
- "וכי ימכור איש את בתו...אם רעה בעיני אדוניה..ואם לבנו ייעדנה..ואם שלש אלה לא יעשה לה.."; וכן נמצא בכמה מקומות.
וזה יהיה לך למופת לדעת על ידי חיבור הענין בכללו. למשל פה:
- התנאי הכולל לכל הפרשיות הוא "אדם כי יקריב...", שכולל עולה ושלמים, ואחר כך מבאר פרטי החלוקות-- "אם עולה קרבנו..ואם מן הצאן..ואם מן העוף..ואם זבח שלמים קרבנו..ואם מן הצאן...ואם עז קרבנו..." . ופרשת מנחה שמתחלת במלת "כי" היא מאמר מופסק בפני עצמו, מוסגר באמצע. כי במה שכתוב "כי יקריב קרבן מן הבהמה" אינו כולל מנחה. וכן בדיני החטאת (פרשה ד) התחיל התנאי הכולל-- "כי תחטא בשגגה.." ותחתיו חלוקות פרטיות מצוינים במלת "אם"-- "אם הכהן המשיח יחטא..ואם כל עדת ישראל ישגו.. ("אשר נשיא יחטא", מלת "אשר" בא לדרוש כמו שכתבנו שם) ...ואם נפש אחת תחטא..ואם כבש יביא קרבנו". וכן תמצא בכ"מ שמלת "כי" בא תמיד בתחלת המאמר ומלת "אם" בפרטי החלוקות.
והטעם לזה, כי יש הבדל בין מלת "כי" ובין מלת "אם" כשמשמשים בלשון אי; שמלת "אם" מורה תמיד הספק והחלוקה ובא לפעמים עם שני החלוקות-- "אם תטיב..ואם לא תטיב..", "אם השמאל..ואם הימין..", "אם ישכם עושים חסד ואמת...ואם לא.." . ולפעמים מוזכר רק חלוקה אחת וההפך מובן מעצמו-- "אם יש את נפשכם לקבר את מתי..", "אם ישך נא מצליח דרכי.." -- דבר בלשון ספק באשר היה במחשבתו ספק בדבר. אבל מלת "כי" ישתתף עם מלת "כאשר" שמדבר בדרך ודאי-- כאשר יהיה זה יהיה זה.
ובבראשית רבה (פרשה ע) "אם יהיה אלהים עמדי": ר' אבוה ור"י. חד אמר מסורסת הוא הפרשה וחד אמר על הסדר נאמרה. מאן דאמר מסורסת היא שכבר הבטיחו הקב"ה והוא אומר "אם יהיה אלהים עמדי"?! אתמהא! מאן דאמר על הסדר נאמרה מה מקיים "אם יהיה אלהים עמדי"? אלא כך אמר יעקב אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עמי ולשמרני אני אקיים את נדרי. מבואר שקשיא ליה איך אמר מלת "אם" שמורה ספק והקב"ה הבטיחו? לכן חד אמר שהפרשה מסורסת ואמר זה קודם ההבטחה. ומאן דאמר על הסדר נאמרה סבירא ליה שהוא מלת החלוקה, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא יחול עליו חיוב הנדר רק אחרי יקיים ההבטחה. ומצד זה צודק מלת "אם" שמגביל צדדי החלוקה. (וכפי הנראה זה תלוי בפלוגתא דר'מאיר ור' חנינא בן גמליאל בקידושין (דף עב) אי בעינן תנאי כפול; דלמאן דאמר לא בעינן תנאי כפול, במה שאמר "אם יהיה אלהים עמדי" רצוף התנאי שכנגדו-- ואם לא, לא יקיים הנדר. ואין פה מקומו להאריך בזה.)
ולכן בתחלת המאמר-התנאי יתחיל תמיד במלת "כי" אחר שענינו כאשר תעשה כך, ולא ספק, כי מדבר על הצד שיהיה הדבר. ופירוש "אדם כי יקריב" כאשר יקריב, "כי תקנה עבד עברי" כאשר תקנה. אבל החלוקות שבאמצע המאמר בא בשם מלת "אם" שמורה החלוקה והספק. ועיין לקמן (סימן שנט) על "ואם נפש כי תחטא" דבר נפלא מחכמת רבותינו בזה.
וכן גם במאמר פרטי יש חילוק זה כמ"ש ברבה וארא (פרשה ט) "כי ידבר אליכם פרעה": "אם ידבר אליכם פרעה" אין כתיב כאן, אלא "כי ידבר"-- עתיד הוא לומר לכם כן. ריב"ש אומר כהוגן הוא מדבר רוצה לומר שממלת "כי" מבואר שדבר בדרך החלטה --כאשר ידבר, מצד שידע שידבר כן, או מצד שהסברה נותנת שידבר כן לריב"ש, וזה שאמר כהוגן הוא מדבר, ולכן לא תפס לשון "אם" שהוא לשון ספק.
ובמכלתא (פרשה בא) "והיה כי יאמרו אליכם בניכם"-- בשורה רעה נתבשרו שעתידה תורה להשתכח שמלת "כי" מורה שעתידים לומר כן. ובספרא (בהר פרק ד משנה ה) "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית"-- עתידים אתם לומר. וכן במ"ש "והיה כי יביאך" "כי תבואו אל הארץ" -- כולם מלשון "כאשר" ולא יכול לאמר "אם" -- שאינו ספק, רק ודאי שיבואו. [ ומ"ש בספרא וספרי עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ מוסד על הבדל אחר בין "כי" ובין "כאשר" ; בארנוהו במקום אחר והארכנו בדברי רש"י ותוס' ר"ה ג, גיטין צ, ואין כאן מקומו ].
ומה שמצאנו מלת "אם" במקום "כאשר"-- "אם יהיה היובל", "אם תקריב מנחת בכורים", "אם כסף תלוה", כמו שכתבו רש"י ותוס' במקומות הנ"ל -- יש בו גדר אחר יתבאר לקמן.
ובכל זה -- בין מלת "כי" בין מלת "אם", שניהם יורו על הרשות, לא החובה. ובמכלתא (סוף יתרו) ר"י אומר כל "אם" שבתורה רשות חוץ משלשה, ויתבאר לקמן; ובספרי תצא "כי תצא למלחמה"-- במלחמת הרשות הכתוב מדבר; ובשבועות (דף מט:) א"ר אמי כל שבועה שהדיינים משביעים אותו אין בו משום שבועת ביטוי שנאמר "נפש כי תשבע"-- מעצמו, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש "כי" משמש בארבע לשונות...; וברבה (צו פ"ט) כל המצות כתוב בהן "כי תראה" "כי תפגע" "כי יקרא" -- אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה וכולי....
וכן הכלל שנתנו המדקדקים לחלק בין "כי" ובין "אם"; שמלת "אם" לא ידבק רק אל השם -- אינו נכון, כי ידבק גם אל הפעל: "ואם יראנה הכהן..", "ואם פשה תפשה..", "ואם שכב ישכב איש אותה..", וכדומה. ויש לי בזה יסודות נאמנים מתי ידבק אל השם או אל הפעל, יתבאר לקמן.
וכן מלת "אשר" הבא במשפט התנאי, וכן הבינוני עם ה' הידיעה בראשו, היא גם כן רשות: "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא", "ואיש אשר יגע במשכבו", "הנוגע במת לכל נפש אדם". ובמכות (דף ח) אמר רבא "ואשר יבא את רעהו ביער" מה יער דאיבעי עייל ואי בעי לא עייל. ואי סלקא דעתך מצוה, מי סגיא דלא עייל? א"ל רב אדא ב"א וכל היכא דכתיב "אשר" דאי בעי הוא?! אלא מעתה "ואיש אשר יטמא"... מת מצוה דלא סגי דלא מטמא וכולי..שאני התם.... והגדר שבין שימוש מלת "אשר" למלת "אם" ו"כי" בארתי לקמן, ועיין באילת השחר פרק יא מן כלל צז' עד כלל קח'.
לא נשאר לנו דבר שיציין החיוב במשפט התנאי רק המקור עם ב' או כ"ף בראשו שהוא נבדל מיתר ריעיו; שאם בא על תנאי עתידי יהיה באחד מג' פנים:
- ( א ) לפעמים מורה על התמדת הזמן, שמצד זה ישתתף עם ההוה -- "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים" (שמות כח). רוצה לומר, בכל עת בואם.
- ( ב ) להורות על התכיפה, וכמ"ש בספרי (פ' שלח) "בבואכם אל הארץ"-- א"ר ישמעאל משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה שבכולהו כתב "כי תבואו" וכאן כתב "בבואכם" ללמד שנתחייבו בחלה מיד. ובארתי זאת במקום אחר.
- ( ג ) בא כן אם פעולת התנאי הכרחי; בין מצד עצמו כמו "ובקצרכם את קציר ארצכם", בין מצד חיוב התורה-- "בהקריבכם מנחה חדשה", "בהרימכם את חלבו".
וזה כוונת הספרא בארבע מקומות הנזכרו למעלה; שאם היה ציווי מחויבת להקריב עולה או מנחה היה לו לומר "אדם מכם בהקריבו קרבן", "ונפש בהקריבה קרבן מנחה". וכן אם היה חטא המשיח והנשיא דבר שיחויב בטבע היה לו לומר "הכהן המשיח בחטאו.." "הנשיא בחטאו.." בדרך המקור. אבל אחר שהתשמש במלת כי ובמלת אם ובמלת אשר, מורה שהתנאי אינו מחויב לא מצד ציווי ה' ולא מצד טבע הענין. ובתנחומא (פר' ראה) "כי יכרית"-- זה שאמר הפסוק "קוה אל ה'..." וכולי מהו "כי יכרית"? (רוצה לומר, הלא היה לו לומר "בהכרית", עם ב' ומקור) על תנאי הוא, שאם ישמרו התורה. ובכל מקום שאתה מוצא "כי", על תנאי הוא-- "כי יקרא קן צפור", "כי תשא", עכ"ל.
וראה דבר פלא, שבכל ספר ויקרא ובספר במדבר שמדבר במצוות שבין אדם לאלקיו יקדים תמיד השם למלת "כי" (שמשמעו אשר) הבא אחריו, לא כן בפ' משפטים ובספר דברים שמדבר ממשפטים שבין איש לרעהו יאמר "כי יכה איש..", "כי יגח איש", "כי ימצא איש", וכדומה. וזה רצוף בטבע הלשון שהמשפט המוטל על האדם מצד אלקיו יספרנו בדרך חיוב, ר"ל, האיש שירצה לקיים מצוה פלונית או שעבר עבירה פלונית, כך וכך דינו, ועל כן יקדים את הנושא אל המסופר ממנו כי ידבר מדברים המוטלים עליו מצד מצות אלקיו; ולא כן במשפטים בין אדם לאדם, יקדים הפעל -- כי יקרא לאיש כך וכך אז משפטו כך וכך, כי אינו מדבר דבר ראוי או מחויב אל האיש, רק הדבר תלוי מצד מקרה הפעולה ועסקי בני אדם. ויען שיש לטעות שבכל אלה שהקדים את הנושא אל מלת "כי" שהוא גזירה וחיוב גמור, ביאר בספרא שבכל זה הוא רשות; שאם היה חוב גמור לא יצדק מלת "כי", רק הקדים הנושא מצד שהוא מצוה שבין אדם למקום ופירושו אדם שרוצה לקיים מצוה זו להקריב קרבן, כך וכך דינו.
סימן יג
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
"...קרבן לה' "-- שיקדים הקדשו להקרבתו, דברי ר' יהודה.
[הערה: מה שורש דבר נמצא לדרוש הזה?] יקריב..קרבן: מבואר אצלנו כי בכל מקום שבא שם הפעל מוסף אל הפעל בא לדרוש. ובארנו דרכי חז"ל בתורה אור. ואחד מנתיבותיהם כי השם מורה שהדבר כבר ישנו במציאות ולכן בשם יקרא. וזה הפך הפעל, שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות ולהתפעל. ועל כן מורה שדבר קדם לו, מציאות קודם הפעולה, שכבר הוא "קרבן" לפני ההקרבה. וזהו שפירשו שיקדים הקדשו להקרבתו. ומה שאמרו בנדרים (דף ט) שהלל היה מביא כבשתו כשהוא חולין לעזרה ומקדישה, פירש הר"ן שם שהיה מקדישה בפתח העזרה א
הערת "תורה אור" מאת המלבי"ם
עריכהכתב הראב"ע (פרשת שמות) וז"ל דע כי כל הפעלים --עוברים או עתידים-- שם הפעל בכחם. פירוש: שם נגזר מן הפעל שהוא חסר הוא נשמע מכח הפעלים כמו "והנה ברכת ברך" "וברך ולא אשיבנה", והטעם וברך ברכה. וככה וברוב יועצים תקום והשלם תקום עצה.
וכן כתב הרד"ק במכלול (דף מ"ד) וז"ל ואחר אשר נגזר הפעל מן השם, כשיאמר הפעולה אין צורך להזכיר השם כי בפעולה הוא השם כמו שתאמר שָמַר אָמַר -- אין צורך לומר השמירה והמאמר אלא שלפעמים בא כן והוא תוספת ביאור. או בא כן לחזק הפעולה כמו "קָצַף יְהוָה עַל-אֲבוֹתֵיכֶם קָצֶף" רצונו לומר קֶצֶף גדול. וכן "טבוח טבח", "ומעלה מעל", "יצנפך צניפה", "בצוע בצע", "מלך מלך", "מהמטר עליו מטר", "בוגדי בגד", "עשקו עשק", "גזלו גזל", "שערו שער", "יבושו בשת", "ויצום דוד צום", "ומשול משל", "מזריע זרע", והדומים להם, עכ"ד.
אבל חז"ל על דרכיהם נגה אור, ולא נמשש כעור באפלה. ויש בזה גדרים מיוחדים מיוסדים על יסודי המליצה:
- ( דרך א ) הנה יש הבדל בין השם ובין הפעל; כי הפעל מורה שהפועל עוסק להוציא הדבר אל המציאות, והשם מורה שהדבר כבר נמצא במציאות ונקרא בשם. ולפי זה בעת הפעולה אי אפשר שיקרא בשם, וכשימצא השם עם הפעולה מורה שכבר היה לו מציאות קודם הפעולה כמו שאמרו בברכות (דף יח) "יומת המת"-- חי הוא! אלא המת מעיקרא, ובירושלמי (פרק היה קורא) "כי לא אחפץ במות המת"-- וכי המת מת?! אלא אלו הרשעים שקרוים מתים כי בעת פעולת המיתה לא יצדק לקראו כבר בשם מת. ובשבת (דף לב) "כי יפול הנופל"--ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי עדיין לא נפל וקראו "נופל". ומהר"ש ארקוואלטי בספר ערוגות הבושם (פרק כד) כתב: ופעמים ינתן שם ותואר מה לנושא על שם סופו-- "על פי שני עדים יומת המת", "ובגדי ערומים תפשיט", "ותקח הבצק ותלש", "קחי ריחים וטחני קמח".
- אבל חז"ל תפסו את הפשט בכל מקום, כמבואר אצלינו שיסודי הדרוש נשענים על פשטות הפשט. ואמר במדרש איכה (פסוק "ממרום שלח אש") "קחי ריחים וטחני קמח"-- הא כל עמא טחנין חטין ואת אמרת קמח? וכולי...אלא קמחא טחינא טחנית, קרתא יקידתא אוקידתא.... והובא בסנהדרין (דף צו). ובברכות (דף נה) אמר ר"י אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנאמר "יהב חכמתא לחכימין". וכן במדרש קהלת (פסוק "כל הנחלים") לא הוה צריך קרא למימר אלא "יהב חכמתא" ללא חכימין וכולי.
- ועל זה נבנה גם הדרוש בספרא פה. אחר שאמר "יקריב..קרבן" מורה שכבר הוא "קרבן", ר"ל, הקדש קודם הקרבתו.
- ובחולין (דף צא) "וטבוח טבח"-- פרע להם בית השחיטה. פירשו טבוח שנית ופרע את הטבח, ר"ל בית השחיטה הטבוח.
- ובנדרים (דף יג) "כי ידור נדר"-- עד שידור בדבר הנדור. ושם (דף ג) "נזיר להזיר"--שהנזירות חלה על נזירות.
- ושם (דף לט) "אם בריאה יברא ה' "--אם בריאה, מוטב; ואם לאו, יברא השם.
- ובספרא אמור (פ"ד משנה ד) ויבמות (דף כ) "ושמרו את משמרתי"--עשו משמרת למשמרתי.
- "וישב ממני שבי" (בדמבר כ) -- פרש"י על פי המדרש אינה אלא שפחה אחת, ר"ל ששבו מה שהיה שבי כבר.
- ובב"ר (פ' סב) "ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות"-- שם טומאה מסר להם, ר"ל נתן דבר שעומד לתתו ושלא לעכבה אצלו.
- ושם (פ' סו) "ויזד יעקב נזיד"--תבשיל של עדשים לנחם אבל, ר"ל העומד לנזיד ומיוחד לכך.
- כל אלה הדרשות מיוסדות על כלל הזה, שהשם מורה על דבר העומד במציאות טרם העשות הפעל, לא על הדבר המתהוה בעת עסק הפעולה שזה עומד בין המציאות וההעדר ושמו פלאי עדיין, עד גמר הפעולה.
- (דרך ב) לפעמים יפרשו שבא השם להגביל את הפעל ולתת בו גבול וגדר. וזה בכמה אופנים:
- ( א ) לפעמים בא להגביל כמות הפעל וזה בפעלים הבלתי מוגבלים בכמות, ויצויר יעשו פעם אחר פעם, ובא השם לבאר שיעשו רק פעם אחד. כמו שאמרו בספרא (צו פרק טז משנה ב) "להניף תנופה"-- אחת ולא שתים. כי פעל הניף אינו גודר כמה פעמים יניף והשם היחיד גודר שיהיה רק תנופה אחת. וכן אמרו בספרא (אמור פ"א משנה א) ובמכות (דף כ) "לא יקרחו קרחה"-- לחייב על כל קרחה וקרחה. ובספרא (שם) "לא ישרטו שרטת"-- לחייב על כל שריטה ושריטה.
- ולפעמים בא השם להגביל איכות הפעל. שלפעמים מושג הפעל רחב וכולל יותר מן השם כמ"ש בספרא (אמור פרשה י משנה ד) "וקצרתם את קצירה"-- ולא הקטניות ולא השחת שפעל קוצר כולל כל שעושה בו פעולת הקצירה אבל בשם "קציר" לא נקראת רק התבואה לבד. ובגמ' (סוטה כג, ב"ק לח, הוריות י) אמר ר"י אין הקב"ה מקפח שכר בריה...דאלו בכירה...אמר הקב"ה "אל תתגר בם מלחמה" -- מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו. צעירה וכולי...אמר "אל תתגר בם" כלל, אפילו אנגריא לא. ובביצה (דף יט) "וחגותם אותו חג לה' "-- ממעט לבית שמאי עולה ראיה שפעל "וחגותם" כולל ושם "חג" פורט -- רק החגיגה.
- (דרך ג) ובמקום שהשם והפעל שוים בגדרם פירושו תמיד שהשם בא להוסיף ולרבות איזה דבר. כמ"ש בספרא (בהר פ"ג משנה א) "וכי תמכרו"-- אין לי אלא קרקעות; מנין לרבות כל דבר? ת"ל "ממכר". ושם (ויקרא דבורא דחובה פרשה יא משנה ה ו ז) "כי תמעול מעל"-- ריבה. ושם (פכ"במשנה ט) תשלומי כפל וכו' מנין? ת"ל "ומעלה מעל"-- ריבה. ובספרי זוטא הובא בילקוט נשא "ומעלה מעל" (דגזל הגר) לרבות הנשבע בשם לשקר והמקלל. ובנדרים (דף ג) "נזיר להזיר"--לעשות כינויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות. וכן לקמן (סימן כ), ובכמה מקומות.
- וכ"ש במקום שבא איזה גדר בהשם שאז מדרך הלשון שיבא השם עם הפעל לבארו-- "וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים", "וירח את ריח בגדיו", "ויחרד יצחק חרדה גדולה", וכדומה. ואמרו חז"ל (ספרי ' תצא ובב"מ דף קטו) "כי תשיא"-- אין לי אלא מלוה; מנין לרבות שכר שכיר והפקת חנות? ת"ל משאת מאומה.
- וכן כשבא השם בכינוי כמ"ש ביומא (דף פא) אין לי (שמוסיפים מחול על הקדש) אלא יוהכ"פ; שבתות ויו"ט מנין? ת"ל "תשבתו שבתכם"-- הא למדת כל מקום שנאמר "שבת" מוסיפים מחול על הקדש. ואמר בספרי (תבא ס' ש"ב) אין לי אלא מעשר עני שבו דבר הכתוב; שאר מעשרות מנין? ת"ל "...את כל מעשר תבואתך"-- ריבה.
- ולפעמים קבלו בו איזה היקש כמ"ש (ספרי תצא ס' רס"ד, וראש השנה דף ה) "כי תדור נדר"--נדבה מנין? נאמר כאן "נדר" ונאמר להלן "נדר" וכולי. ובספרא פ' ערכין (פרשה ג משנה ג), עיי"ש.
- ולפעמים ידרשו בו דרושים אגדיים: "וישטחו להם שטוח" מענין שחיטה (יומא דף עה), "וידר יעקב נדר לאמר" לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה (ב"ר פ' ע'). פירוש: לאמר נדר, לאמר שינדרו. (ועיין באילת השחר (סימן לו לז) ציינתי דרושי הספרא בזה).
ושמת לבך בכללים שבארתי בענין קדימת המקור אל הפעל שהגם שהוא דרך הלשון בכל זה דרשוהו כפי משמעותו, וזה תלוי בפלוגתא אי דברה תורה כלשון בני אדם כמ"ש שם בפרטות. וכן כאן כמ"ש בנדרים (דף ג) מאי שנא גבי נזירות דכתיב "נזיר להזיר"; גבי נדרים נמי הא כתיב "לנדור נדר"?! אי כתב נדר לנדור" כמו דכתיב "נזיר להזיר" כדקאמרת. השתא דכתיב "לנדור נדר"-- דברה תורה כלשון בני אדם. הניחא למאן דאמר דברה תורה כלשן בני אדם אלא למאן דאמר לא דברה תורה כלשון בני אדם וכולי דריש לה לעשות ידות נדרים כנדרים. ונזיר להזיר דרש שהנזירות חל על נזירות.
סימן יד
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
אמר ר' שמעון, מנין שלא יאמר אדם "לה' עולה", "לה' מנחה", "לה' שלמים"? תלמוד לומר "קרבן לה' ". הלא דברים קל וחמר: ומה מי שהוא עתיד להתקדש אמרה תורה לא יזכיר שם שמים לבטלה על הקרבן, על אחת כמה וכמה שאין מזכירים שם שמים לבטלה.
קרבן לה': מצאנו פעמים הרבה שיקדים שם הנושא שאליו ושבשבילו יעשו את הפעל לפני שם הפעל כמו: "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור", "וישם ה' לקין אות", "וישקול אברהם לעפרון את הכסף". וזה תלוי כפי מחשבת המדבר, שדרך המליצה להקדים את המלה שהיא עיקר בכוונת המדבר, ולאַחֵר את המלה שאינה עיקר כל כך כמו שבארנו זאת במקומות רבות (וכמו שהבאנו באילת השחר פרק כב). למשל, "ותהר בלהה ותלד ליעקב בן" (בראשית ל ד) "ותהר עוד ותלד בן שני ליעקב" -- בפעם הא' עיקר החידוש שילדה ליעקב, ובפעם הב' עיקר החידוש שילדה בן שני. וכן (שם י) "ותלד זלפה ליעקב בן" ושם (יב) "ותלד זלפה בן שני ליעקב". וכן שם (יז יט) הקדים מה שהוא רבותא יותר. וכן (שם יח י) "והנה בן לשרה אשתך" ושם (י"ד) "ולשרה בן"; שנגד מה שצחקה "האף אומנם אלד" השיב כי לשרה יהיה הבן, ומלת "לשרה" הוא החידוש.
יחויב מזה כי במקום ששם הפעל נודע מן הפעל ולא בא רק לבאר את הפעל, ראוי שיבא מאוחר כמו: "וינגע ה' את פרעה נגעים..", "לא תשיך לאחיך נשך כסף", "כי תשה ברעך משאת מאומה", "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית" -- כי בכל אלה שם הפעל מבואר בהפעל עצמו ואין בו חידוש להקדימו. ולפי זה היה ראוי גם פה שיאמר "כי יקריב לה' קרבן" כי שם "קרבן" אין בו חידוש ונודע בפעל "יקריב".
אולם, אחרי העיון ראינו כי בכל מקום שתיוחס הפעולה אל ה' ובעבורו, יקדים תמיד שם הפעל לפני שם "השם" כמו "להניף תנופה להשם", "להקטיר אשה להשם", "כי ידור נדר להשם", "ויבן נח מזבח להשם", וכן תמיד.
[ לבד כשתים שלש מקומות שיצאו מן הכלל לצורך כמו "לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב ב) ושם מלת "לעולה" הוא נשוא המאמר כמבואר בספרא (אמור פרשה ז משנה א) ומנחות (דף עג) כמו שיבואר שם. וכן "מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה" (במדבר טו, כא) דריש בספרי (שלח פסקא קי) שיהיה בה כדי מתנה לכהן, ומלת "להשם" הוא קוטב המאמר-- שיהיה ראוי לה', והוא אחד מכ"ד לבעל הבית ואחד ממ"ח לנחתום. ובמ"ש (במדבר יח, כד) "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו ליהוה תרומה" דריש ביבמות (דף פו) שמעשר דינו כתרומה דאסור לזרים לר' מאיר או דטובל לרבנן. ]
אבל במאמר הפשוט בא מלת "להשם" מאוחר כמו שכתוב שם (במדבר טו, יט) "תרימו תרומה לה' ". וכן אמר תמיד -- "מנחה להשם", "שלמים להשם". ובארו חז"ל הטעם משום דאין ראוי להזכיר השם על דבר ריקן ולכן מקדים הדבר המקודש שעליו יחול שם ה', ומזה תוכחה למזכירים השם לבטלה.
ומה שכתוב בספרא "ומה מי שהוא עתיד להתקדש...", וכן הוא בב"ר (פ"א). ובנדרים (דף י) גריס ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן.., וזה כפי גירסת התוספות שם-- ולימא קרבן לה'? דלמא אמר "לה' " ולא אמר "קרבן". אבל בגירסא הישנה כתוב דלמא אמר "לה' קרבן", ואם כן אף שאומר "לה' קרבן" ומקדיש באמת מכל מקום אינו נכון דאין להזכיר את השם על דבר ריקן, וכן משמע בדברי המאירי בחידושיו לנדרים. וכן אמר בחולין (דף צא) דישראל אין מזכירין את השם רק אחר ב' תיבות, וכן מבואר בספרי (האזינו פסקא שו) "כי שם ה' אקרא"-- מצינו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר כ"א תיבות וכולי רשב"י אומר מנין שלא יאמר אדם "לה' עולה"...אלא לאחר שהם מקודשים לשמים. אמר המקום לא יחול שמי עליהם עד שיוקדשו וכולי.
ובמה שכתוב ביומא (דף לט) שהיה הכהן גדול אומר "לה' חטאת" כבר העירו בתוי"ט שם.
סימן טו
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ה] ר' יוסי אומר, כל מקום שנאמר קרבן -- אמור ביו"ד ה"א; שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות.
קרבן לה': בכל מקום שנזכר שם "קרבן" נזכר שם ה' (מלבד (ויקרא כג, יד) ), לא שם "אלהים", כי כת מנאי שר"י היו מאמינים כי נמצאו שני התחלות: התחלה אחת שהוא שורש אל הטוב ומאִתה תצא טוב וחסד, הויה ומציאות; והתחלה אחרת שהוא שורש אל הרע ומאתה תצא העדרר ומות, רע והספד. ורוב קרבנותיהם שהיו מקריבים היה על הכוונה לתת את כח המעדיר והרע חלקו על ידי המתת החי והשחתתו ולכפר כעסו בזה. והתורה האלקית שבאה לבער הדעות הזרות מאתנו הזהירה "זובח לאלהים יחרם", כי הקרבן לא בא לפייס מדת הדין רק אל בעל הרחמים המרחם על מעשי ידיו ובלתי חפץ בהשחתתם.
והענין, כי מצד הדין לא היה ראוי שיתכפר החוטא בקרבן רק נפש החוטאת היא תמוד, רק מחסד ה' יקבל גוף הבהמה מחיר גוף האדם. והזה הענין הראה בעקידת יצחק שצוה לשחטו כי כן מהדין, ואחר כך קבל את האיל תחתיו מצד הרחמים. ועל כן בכל פרשת העקידה נזכר שם "אלהים", ומן מעשה האיל עד סוף הפרשה כתוב שם הויה. וזה שאמר ר' יוסי שלא ליתן פתחון פה למינים, היינו לכת מנאי שר"י.
סימן טז
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ו] "קרבן לה'...הבהמה"-- יכול אף חיה שהיא קרויה "בהמה" שנאמר (דברים יד, ד) "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה...איל וצבי ויחמור.."? תלמוד לומר (ויקרא א, ג) (ויקרא א, י) 'בקר וצאן'.
- יכול לא יביא ואם הביא כשר? משל למה הדבר דומה למי שאמר לו רבו "לך והבא לי חטים" והלך והביא לו חיטים ושעורים -- הרי זה מוסיף על דבריו! תלמוד לומר (ויקרא א, ב) 'בקר וצאן..תקריבו'-- אין לך בבהמה אלא בקר וצאן בלבד. הא למה זה דומה? למי שאמר לו רבו "אל תביא לי אלא חיטים" -- הא אם הוסיף זה על החיטים הרי הוא עובר על דבריו.
[ הערה: איך דרש מן 'בקר וצאן' ב' דרשות? (א) שלא יביא, (ב) שאם הביא פסול. ואם דריש "בקר וצאן הנאמר אחר כך הלא צריכי לגופייהו. והקרבן אהרן לא מצא מענה לזה. ומה זה שאמר במשל שהביא חטים ושעורים הרי זה מוסיף, והא פה מביא מין אחר ואינו מביא בהמה, רק חיה? ]
מן הבהמה וכולי: אחר שלא נמצא מין בהמה טהורה רק בקר וצאן, כי זולתם מהבהמות הביתיות (כמו הסוס והפרד הגמל והחמור שקרוים "בהמות" כמו שכתוב (מלכים א יח, ה) "ונחיה סוס ופרד ולא נכרית מן בהמה", ובנחמיה (נחמיה ב, יב) "את הבהמה אשר אני רוכב" ) הם טמאים ואין צורך להשמיענו שלא יקרבו למזבח. אם כן מה שפרט "מן הבקר ומן הצאן" מיותר לכאורה.
אמנם באמת בארנו (בפר' שמיני סימן סו) כי שם "בהמה" בהבנתה המורחבת תכלול גם החיה כמו שכתוב "זאת הבהמה אשר תאכלו..." ומפרש חיות-- איל, וצבי, ויחמור. ואם יכתב "מן הבהמה" לבד נטעה שגם חיה בכלל. וכן תרגם יונתן מן בעירא דכיא, מן תורי ומן ענא ולא מן חיתא. אולם, אחר שחשב מינים הנקרבים בעולה ושלמים כמו שכתוב "אם עולה קרבנו מן הבקר..ואם מן הצאן", וכן בשלמים "אם מן הבקר הוא מקריב..אם כבש...ואם עז" -- הלא נדע שלא נצטוה להקריב מינים זולתם, אך שם מדבר מן החיוב החיובי ולא נדע מזה רק שאין חיוב להקריב חיה ולא שיש איסור להקריב. כי בכל הקרבנות יאמר דרך החלטי מה יביא כמ"ש "והביא פר בן בקר", "והביא את אשמו איל תמים" -- לא כן בעולה ושלמים שאמר דרך תנאי, ידוע שהמאמרים התנאים לא ישללו מה שלא נזכר בתוך התנאי. ולכן אמר בספרא (פרשה ו משנה א) "ואם מן העוף עולה"-- ולא העוף זבחי שלמים, הרי דאף על גב דבשלמים כתיב "אם מן הבקר..ואם מן הצאן..", נוכל לטעות שבכל זה יש בידו להקריב עוף.
וזה הוא שאמר בספרא תלמוד לומר בקר וצאן (כיון על "אם מן הבקר..ואם מן הצאן"). יכול לא יביא ואם הביא כשר? וכולי ת"ל "בקר וצאן תקריבו", שהוא פרט אחרי הכלל -- רק בקר וצאן אבל זולתם אסור להקריב.
ומ"ש הרי זה מוסיף על דבריו פירושו דהוה אמינא שמה שכתוב "מן הבהמה...תקריבו" היינו שלא הטריח עליהם להביא קרבן מחיה כמו שמובא במדרש ואני לא הטרחתי עליהם להביא קרבן מחיה אלא מבהמה שברשותך, ומכל מקום אם רוצה לטרוח ולהביא חיה שיש בה טרחה יותר הוא מוסיף על דבריו. וגם למאן דאמר (כתובות דף צח ומעילה דף כ) דבאמר לשלוחו זיל זבין לי לתכא, וזבין לי כורא, מעביר הוה -- בכל זאת בכהאי גוונא מוסיף הוה כמש"ש הכא במ"ע דאייתי ליה שוש שש בשלש. [ במה שכתבנו מיושב קושיית התוס' זבחים דף לד ד"ה שאינו אלא, עיי"ש ]
סימן יז
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
[ז] "מן הבהמה"-- להוציא את הרובע ואת הנרבע.
- והלא דין הוא! מה [אם] בעל מום --שלא נעבדה בו עבירה-- פסול מעל גבי מזבח, הרובע והנרבע --שנעבדה בהן עבירה-- אינו דין שיפסלו מעל גבי מזבח?!
- הרי שור שחרש עם החמור יוכיח! שנעבדה בו עבירה וכשר על גבי המזבח!
- [ח] לא! אם אמרת בשחרש שור עם החמור -- שאינם חייבים מיתה, תאמר ברובע ונרבע שכן חייבים מיתה?!
- טול לך מה שהבאת! אין לי אלא כשנעבדה בו עבירה על פי שני עדים; נעבדה בו עבירה על פי עד אחד או על פי הבעלים מנין!?
- אמר ר' ישמעאל הריני דן: ומה אם בעל מום --שאין יעידת שני עדים פוסלתו מן האכילה-- יעידת עד אחד פוסלתו מן ההקרבה, רובע ונרבע --שיעידת שני עדים פוסלתו מן האכילה-- אינו דין שתהא יעידת עד אחד פוסלתו מן ההקרבה?!
- אמר לו רבי עקיבא: לא! אם אמרת בבעל מום -- שמומו בגלוי, תאמר ברובע ונרבע שאין מומו בגלוי?! לא יפסל מעל גבי המזבח! תלמוד לומר "מן הבהמה"-- להוציא הרובע והנרבע.
[ט] "מן הבקר" (ויקרא א, ב)-- להוציא את הנעבד.
- הלא דין הוא! ומה אתנן ומחיר --שציפויהן מותרים-- אסורין מעל גבי המזבח, נעבד --שציפויו אסור-- אינו דין שיפסל על גבי המזבח?!
- או חילוף! ומה אתנן ומחיר --שהן אסורין-- ציפויהן מותרים, נעבד --שהוא מותר-- אינו דין שיהיה ציפויו מותר?!
- אם כן בטלת "לא תחמוד כסף וזהב עליהם"!
- אני אקיימנו! "לא תחמוד כסף וזהב" בדבר שאין בו רוח חיים; אבל בדבר שיש בו רוח חיים, הואיל והוא מותר יהיה ציפויו מותר... תלמוד לומר "מן הבקר"-- להוציא את הנעבד.
[י] כשהוא אומר "מן הבקר" למטה (ויקרא א, ג), שאין תלמוד לומר, אלא להוציא את הטריפה.
- והלא דין הוא! ומה אם בעל מום --שהוא מותר בחולין-- פסול מעל גבי המזבח, טריפה --שאסורה בחולין-- אינו דין שתפסל מעל גבי המזבח?!
- חלב ודם יוכיחו! שאסורים בחולין (ס"א לחולין) וכשרים על גבי המזבח!
- מה לחלב ודם שהם מדבר מותר, תאמר בטריפה שכולה אסור!?
- מליקת העוף תוכיח! שכולה אסורה וכשר על גבי המזבח!
- לא! אם אמרת במליקת העוף שקדושתה אוסרתה, תאמר בטריפה שאין קדושתה אוסרתה! הואיל ואין קדושתה אוסרתה -- לא תפסל על גבי המזבח... הא אם השבת... -- כשהוא אומר למטה "מן הבקר", שאין תלמוד לומר, אלא להוציא את הטריפה.
מן הבהמה מן הבקר: דע כי שם עצם כללי כשבא בה"א (ואינו ה"א הידיעה על איש מהמין שכבר נודע באחד מאופני ההודאה) אז הוא מורה על כלל המין-- "וירא ה' כי רבה רעת האדם", רצונו לומר כלל מין האדם; "ומותר האדם מן הבהמה אין" רוצה לומר, מין האדם על מין הבהמה. אבל כשבא בלא ה' מורה על איש או אישים רבים מן המין אבל לא על המין כולו כמו: "ויהי לי שור וחמור", "כה תאמרו לאיש יבש גלעד" (שמואל א יא, ט), "ואיש ישראל נגש", "ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו", "מאת בכור בני ישראל לקח את הכסף", "סֹחֵר צִידוֹן עֹבֵר יָם מִלְאוּ" (ישעיהו כג, ב), "כי נשמדה מבנימין אשה" -- כל אלה אינם שם המין כדעת הרד"ק במכלול (ד"פ דף ח), דהא באו בסמיכות אל הפרט-- "סוחר צידון", "איש ישראל", "יליד ביתו"; ואם כן אינו מציין המין רק כמות רב מכללות המין: אנשי יבש גלעד, סוחרי צדון, וכדומה. וכן מה שכתוב "ויהי לי שור וחמור", לא היה בידו המין כולו רק שורים וחמורים הרבה, כי ציון כלל המין צריך לומר בה"א אחר שהמינים נודעים ומפורסמים; זולת מה שכתב "תוצא הארץ עץ פרי" שהוא שם המין כי אז נברא ולא נודע עדיין.
אבל בכל מקום שבא בה' אינו בא על כמות רב סתמי רק על המין כולו, אם לא בשהכמות ידוע כמו "כי אם הסוס אסור" (מ"ב ז) שהם הסוסים של מחנה ארם שנודע שם. ובמקום שבא כמות סתמי בה' דרשוהו חז"ל: "ותעל הצפרדע"-- צפרדע אחת היתה (סנהדרין דף סז). הרי לא רצו לפרשו על כמות סתמי מדכתיב בה"א שמורה המין כולו ועל כן פירשוהו שהוא שם היחיד הנודע על ידי הפלא שנעשה בו ששרצה כל ארץ מצרים. וכן "וירכיבם על החמור" דרשו (פרקי דר"א ל) שהוא שם הפרט, החמור הידוע, שרכב עליו אברהם. ורש"י בפירושו פירש שירוץ הצפרדעים קורא בלשון יחידות כמו "ותהי הכנם", הרחישה. הוא לדעתו שם המקרה המשמש על הולדת הדבר, וכל זה שלא כהרד"ק הנ"ל. ולכן במה שכתוב 'כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן' (ויקרא ז, כה) יכוין על כלל המין, לא על בהמה פרטית הנקרבת. אבל כשאומר "ואם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן" (ויקרא כז, יא) יכוין על בהמה פרטית שמוכנת לקרבן.
לפי זה כשרוצה לדבר בשם זה על איש או אישים רבים מכללות המין ידבר
- או שיזכיר שם הכללי בה"א בראשו ויוסיף בו מלת "מן" כמו: "וכי ימות מן הבהמה" (לקמן יא לט), "מן האדם ומן הבהמה" (במדבר לא, יז), "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (כאן).
- או יזכיר שם הכללי בלא ה"א: "ויהי לו צאן ובקר" (בראשית יב, טז), "הצאן ובקר ישחט להם" (במדבר יא, כב), "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב), "ויזבח בלק בקר וצאן" (במדבר כב).
ויש הבדל ביניהם; כי כשידבר בלא ה"א יכוין על פרט או פרטים מכלל המין, יהיה מי שיהיה כמו "הביאה לי ציד", "ויהי לי שור וחמור", וכדומה. אבל כשידבר בה"א עם מלת "מן" יכוין שרק פרטי או פרטים מיוחדים מכלל המין, לא כולו. וזה:
- או שיכוין על חלק מוגבל כמו "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה..ומן הבהמה וכולי שנים שנים", "אחד נפש מחמש מאות מן האדם מן הבקר וכולי" -- שרוצה לומר מספר נגבל;
- או כשיכוין שלא יוכל לקחת כל המין וכל אישיו רק אישים מיוחדים.
למשל, אם אומר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" רצונו לומר כל צאן ובקר שיזדמן, וכשאומר "מן הבהמה מן הבקר" רצונו לומר שלא כל המין וכל אישיו תקח, כי יש אישים פרטים בלתי נרצים לקרבן. לכן דרשו חז"ל למעט נרבע ונעבד ומוקצה וטריפה. וכן דרשו "מן הצאן..מן הכבשים או מן העזים" למעט חולה וזקן ומזוהם. וכן דרשו "ואם מן העוף מן התורים..מן בני היונה", "מן הבקר" דגבי שלמים, וכן תמיד.
ובמה שכתבנו תבין מה שאמרו בזבחים (דף ט) וממאי דבמותר פסח כתיב? (ר"ל מש"ש 'ואם הצאן לזבח שלמים' דבר הבא מן הצאן יהיה שלמים) דלמא במותר אשם כתיב? אמר רבא אמר קרא "ואם מן הצאן"-- דבר השוה בכל הצאן. מתקיף לה ר' אבון בכל אתר את אמרת "מן" להוציא והכא "מן" לרבות? א"ר מני הכא נמי "מן" להוציא דלא אתי בן שתי שנים ולא אתי בנקבה (וכן הוא בירושלמי פרק ה דפסחים ופרק ב דשקלים הלכה ה). ור"ל אחר ש"מן הצאן" הוא שם המין אי אפשר לפרש על אשם דאינו בא רק מן האלים שהוא מין נמוך מצאן, והיה לו לומר "ואם מן האלים". ועל כרחך בא על פסח שבא מכבשים ועזים ששניהם תחת סוג "צאן", ואי אפשר לתפוש לשון אחר. ואמר מלת "מן" משום דאינו בא בכל אישי המין רק זכרים ובני שנה.
(ביאור משנה ז): והנה מה שאמרו "מן הבהמה"-- להוציא את הרובע והנרבע... "מן הבקר"-- להוציא את הנעבד מפרש בגמ' משום דגבי בהמה כתיב "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה" וגבי בקר כתיב "וימירו את כבודם בתבנית שור" -- רוצה לומר שעבודת מצרים היה למזל שור שהיו עובדים למין הבקר, ועל זה אמר "מן הבקר" ולא כל הבקר. והרביעה לא היה מצד שהוא בקר רק מצד בהמותו שהיו מתעבים מעשיהם להתדמות אל הבהמות, ועל זה אמר "מן הבהמה"--להוציא את הרובע. ולזה אמר ר' שמעון (במשנה יא) אם נאמר רובע וכולי, מבואר שכל אחד מיוחד ללימודו. ומקשה שהלא נוכל ללמדו בקל וחומר מבעל מום שקל -- שלא נעבדה בו עבירה ופסול, כל שכן רובע ונרבע. ומשיב ששור שחרש עם החמור יוכיח שמזה מבואר שמצד שנעבדה בו עבירה אין מוכרח שיופסל. (ביאור משנה ח) ומשיב שיש לומר שלכן שור שחרש עם החמור אין פסול אף שנעבד בו עבירה מפני שאין חייבים מיתה, תאמר ברובע ונרבע שחייבים מיתה?! פירוש: והקל וחומר הוא כך: מה בעל מום --שלא נעבדה בו עבירה שחייבים מיתה-- פסול, רובע ונרבע --שנעבדה בהן עבירה שחייבים מיתה-- אינו דין שיפסל?!; ומשיב טול לך מה שהבאת!, רוצה לומר שמזה לא תוכל לדון רק בשנעבדה בו עבירה בשני עדים. [ והגם שבזה בר קטלא הוא כמ"ש בבכורות (שף מא) וגם שנדע זאת ממשקה ישראל אצטריך להיכא דשחטו קודם שנגמר דינו (כ"כ התוס' בתמורה דף כח ד"ה טול) ] [וצריך עיון להראב"ד (פרק ד מהל' איסורי מזבח הלכה ג) שבהמה הרובעת תינוקת פחות מבת ג' שנים אף שאין איסור באכילה אסורה לגבוה, הוה לי לומר דמיירי בהאי גוונא דאי אפשר למילף לה מבעל מום]
ומה שכתב אמר ר' ישמעאל, בתמורה שם גריס אמר ר' שמעון וקצת נראה כגירסא זו דהא בגמ' שם אמר דדבי ר' ישמעאל למדו רובע ומוקצה מן "משחתם בהם מום בם". אך בעכו"ם (דף כג) אמר שגם ר' שמעון יליף מן "משחתם בהם". וצריך לומר כמ"ש התוס' בתמורה (שם ע"ב ד"ה והא) דמ"ש ר' שמעון אם נאמר נוגח.. לדברי תנא קמא קאמר, וכן פה לדברי ת"ק קאמר וליה לא סבירא ליה. ועיין תוס' חולין (דף כ"ג ד"ה כי). ומ"ש אמר לו רבי עקיבא -- גירסא זו לא היה לפני בעל הש"ס (תמורה שם) ורב אשי אמרה משמיה דנפשיה כמ"ש התוס' שם.
ומ"ש לא אם אמרת בבעל מום שמומו בגלוי... הקשו התוס' דנימא אתנן ומחיר יוכיחו. ותירץ הקרבן אהרן שפי' מה שאמרו שכן מומו בגלוי היינו שלכן מועיל ע"א לפסלו. ואם כן באמת באתנן ומחיר אין מועיל עד אחד לפסלו, עיי"ש באורך. וכן תירץ בס' צאן קדשים. ואינו נכון. שעל זה שיועיל עד אחד לא בא הלימוד כלל כי זה תלוי באם יש איסור בדבר ממילא מועיל עד אחד אם אין הבעל דין מכחישו, ואם מכחישו אינו נאמן; וכמ"ש בקידושין (דף סה) אמר אביי א"ל עד אחד שורך נרבע והוא שותק- נאמן. וכמ"ש הרמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח הלכה ב). ואם כן מה שעד אחד נאמן אינו מפני גילוי מומו רק מפני שעד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שנאמן באתנן ומחיר. ומה שאמר מפני שמומו גלוי פירושו שלכן אסור, לא שלכך נאמר עד אחד. אך יש לישב קושיית התוס' דאם נלמד ע"י יוכיח של אתנן ומחיר לא נדע רק ברובע ונרבע קודם הקדשן -- שאתנן ומחיר אין חל במוקדשין כמ"ש בתמורה, ולא נדע שאסורים לאחר הקדשן.
(פירוש משנה ט) ומה שאמר הלא דין הוא.. רוצה לומר אתנן ומחיר איסורם קל --שאינו תופס לאסור מה שעליהם (דכתיב "גם שניהם" ולא ציפויהם)-- בכל זה אסור לגבוה, נעבד שאיסורו חמור --עד שתופס לאסור הציפוי שעליו-- מכל שכן שהוא אסור למזבח! ומשיב, דאדרבה נדון בחילוף; דאחר שנעבד עצמו מותר כל שכן שהציפוי שעליו מותר! דהא ראינו שהציפוי קל מן הדבר עצמו שהרי באתנן ומחיר הגם שהם אסורים, ציפויהם מותרים (וקל וחומר זה נוטה יותר כי איסור הציפוי נגרר מאיסור של גוף הדבר, ומיושב קוש' התוס' בתמורה כח ד"ה או). ואם תאמר -- הלא כתוב "לא תחמוד כסף וזהב" -- נשיב שזה רק בדבר שאין בו רוח חיים.
והנה היה עוד מקום לדחות הקל וחומר הראשון: שאם נדון קל וחומר נאסר גם להדיוט דהא הציפוי אסורה להדיוט, לכך צריך "מן הבקר" שעל ידי זה ידעינן שמותר להדיוט. דאם אסור להדיוט למה לי קרא לאסור לגבוה? הא כתיב "ממשקה ישראל" כמ"ש בגמ' (שם דף כח)!? ועיין בתוס' (שם דף כט ד"ה ומה) עוד דרכים שיש לומר בזה וחדא מתרתי נקיט.
(פירוש משנה י): ומ"ש (אצל חלב ודם) שהם מדבר מותר -- פירושו שכל שאר הבהמה מותרת להדיוט. ומ"ש (אצל מליקה) שקדושתה אוסרתה -- פירוש: שקדושתה גורמת שתהיה חלוקה מחולין ולא תותר רק במליקה. ומ"ש ואם השבת..., כוונתו על התשובה שהשיב ר' עקיבא למעלה -- מה לבעל מום שכן מומו גלוי, וכן תשיב כאן שלכן בעל מום אסור מפני שמומו בגלוי. כן פירשו במנחות (דף ו).
ומ"ש להוציא את הטריפה מפרש בגמ' (שם) ובתמורה (דף כח) שיש ג' קראי בטריפה:
- מ"משקה ישראל" על היכא שלא היה לו שעת הכושר מעולם
- ו"כל אשר יעבור תחת השבט" לנטרפה ואחר כך הוקדשה.
- ו"מן הבקר" להקדישה ואחר כך נטרפה.
סימן יח
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ב:
"מן הצאן" (במדבר טו, ג)-- להוציא את המוקצה. "ומן הצאן" (ויקרא א, ב)-- להוציא את הנוגח.
- אמר ר' שמעון: אם נאמר רובע למה נאמר נוגח? ואם נאמר נוגח למה נאמר רובע?
- לפי שיש ברובע מה שאין בנוגח ובנוגח מה שאין ברובע:
- רובע -- עשה בו אונס כרצון, נוגח לא עשה בו אונס כרצון;
- נוגח -- משלם את הכופר לאחר מיתה, רובע אינו משלם את הכופר לאחר מיתה.
- יש ברובע מה שאין בנעבד ויש בנעבד מה שאין ברובע:
- רובע -- בין שלו בין של אחרים אסור; נעבד -- שלו אסור, של אחרים מותר.
- נעבד -- ציפויו אסורים, רובע ציופיו מותרים.
- לפיכך צריך הכתוב לומר את כולם.
[הערה: איך דריש "ומן הצאן" לשני דרשות? ואיך ימעט מן הוא"ו ? ובכלל צריך לשים לב על המון הדרושים האלה שיחד לכל אחד מקום בפני עצמו, מי הגיד להם ש"מן הצאן" מוציא מוקצה? "מן הבקר" למטה-טריפה, וכיוצא:]
ומן הצאן: בספרא ובש"ס (ב"ק דף מ, תמורה כח, בכורות מא, נדה מ"א) דרשו "ומן הצאן" למוקצה ונוגח, ורחוק לפי שרשי הלשון שידרשו מיעוט כפול על ידי הוי"ו.
ולדעתי, חכמינו ז"ל קבלו הדרשות על שמות המין שבאו אצל קרבנות בה"א עם מלת "מן" שבא למעט כנ"ל בסימן הקודם.
- ונמצא ד' פעמים "מן הבקר" ושמונה פעמים "מן הצאן".
- ונמצא עוד ב' פעמים 'מן הכשבים ומן העזים'.
- ופעם אחד "מן הבהמה", כמו שיבואר.
והנה "מן הכבשים ומן העזים" (שמות יב, ה) דגבי פסח מצרים לא דרשי כי היה לשעתו. ועל המותר היה להם דרשות מקובלות וסדרום אחר כך על הפסוקים.
- ודרשו "מן הבהמה..מן הבקר..ומן הבקר" (ויקרא א', ב'-ג') דפה על רובע ונעבד וטריפה.
- "ואם מן הצאן..מן הכשבים או מן העזים" שבעולת הצאן (ויקרא א, י) -- דרשו על חולה זקן ומזוהם. וכמ"ש בספרא ובגמ' בכורות (דף מא) ותמורה (דף כח).
- "ומן הבקר" דגבי שלמים (ויקרא ג, א) דריש למעוטי תשיעי שבמעשר כמ"ש בספרא (פט"ז משנה ד).
- "ומן הצאן" דגבי שלמים (ויקרא ג, ו) דריש בזבחים (דף ט) על מותר הפסח.
- וד' פעמים "מן הצאן" דכתיבי: גבי עולה ויורד (ויקרא ה, ו), ואשם מעילות (ויקרא ה, טו), ואשם תלוי (ויקרא ה, יח), ואשם גזילות (ויקרא ה, כה) -- דריש בספרא (שם) כמו שנבאר שם במקומו.
- נשאר עוד "ומן הצאן" (ויקרא א, ב) דפה וגם "מן הצאן" שכתוב בפ' שלח (במדבר טו, ג) שאין בו דרוש. ודריש "מן הצאן" דשם ו"מן הצאן" דפה -- אחד למוקצה ואחד לנוגח. וזהו שאמרו מן הצאן ומן הצאן -- רוצה לומר פעם אחד כתוב "מן", בלא וא"ו, ופעם אחד כתיב "ומן", בוי"ו. חד למוקצה וחד לנוגח.
- ודרוש של "מן הבקר" דפ' נסכים (במדבר טו, ג) -- לא ידענו מה הוא.
ובספרי זוטא (הובא בילקוט שלח) כתוב:
- "מן הבקר" פרט לכלאים. בצד שני אתה אומר "מן הבקר" פרט לנוגח. "מן הצאן" פרט לרובע ונרבע. ובצד שני אתה אומר "מן הצאן" פרט למוקצה ונעבד. "מן העזים" לחלוק את הגנוב והגזול והשעיר שנתן ריח והחולה. "מן העזים" לרבות שאר כל הפסולים.
ובודאי לא כיון שכולם אתמעטו מן "מן הצאן", רק שממה שכתוב כמה פעמים "מן הצאן" למדנו המיעוטים וברייתא זו לא נחית לסדר כל מיעוט במקום המיוחד לו. כן נראה לדעתי. ולא יהיה זה מוזר בעיניך אחרי תעבור הספר הזה לפי פירושי תמצא כמוהו רבות.
ואם לא תרצה לעזוב דרך הרגיל, שהדרוש הוא מן הוי"ו לבדו, אוכל לומר דתנא זה יסבור כר' יונתן דאמר במנחות (דף צא) שמה שכתוב בפר' נסכים "וכי תעשה בן בקר עולה או זבח...מן הבקר או מן הצאן" צריך לבל נטעה שמה שכתוב פה "מן הבקר ומן הצאן תקריבו" היינו שניהם יחדיו. [ ופירש רש"י: מי לא כתיב "מן הצאן" בלא וי"ו?!, נטעה שהוא וי"ו החיבור. ודבריו, וכן מה שפירשו התוס' שדרש מדלא כתב "והצאן" לא יטב בעיני הדקדוק כמו שכתבנו בפר' אחרי (סימן יא ? ) בפ' "ואיל לעולה". ] והעיקר כמו שפרשתי בפ' קדושים (סימן קא) שדרש כן מדלא כתיב "או מן הצאן". והשתא קשה באמת למה כתב "ומן", בוי"ו, עד שיצטרך פסוק מיוחד ללמד שיביא כל אחד לבדו? היה לו לכתוב פה "או מן הצאן" לבל נטעה. מזה הוכיחו שהוי"ו בא למיעוט בפני עצמו; רוצה לומר, על ידי הוי"ו נמשך מלת "מן" הראשון, שנית; שגם אם יכתב "מן הבקר והצאן" יהיה בכחו כאילו כתוב "מן הבקר ומן הצאן", כמו "מאת שרי האלפים והמאות" שדינו כאילו כתוב "ומאת שרי המאות". והרי כאילו כתוב ב' פעמים "מן" -- מלת "מן" הנמשך בכח הוי"ו ומלת "ומן" הכתוב בביאור. ומכל מקום הוא דוחק ופירוש הראשון טוב בעיני. ומה שיש להקשות: לכתוב "מן הצאן" ולא יצטרך לימוד -- יש לישב ואין להאריך.
ומה שאמר ר' שמעון -- אם נאמר רובע וכולי.., בא לתרץ למה לא למד חד מחבריה; כי יש חומרא ברובע לגבי נוגח שעשה בו את האונס כרצון, דנרבע אנוס הוא. אבל שור האצטדיון שהוא שור שמלמדין אותו לנגוח אינו חייב מיתה דכתיב "כי יגח" ולא שיגיחוהו אחרים. ויש חומרא בנוגח לגבי רובע: שהרובע אינו משלם את הכופר, הגם שהוא גרם לה לסקל על ידי שקפץ עליה לרבעה (ועיין בתוס' ב"ק שם ד"ה וכמאן. ורבא פירש שם בשיטה אחרת, עיי"ש.)
ויש חומרא ברובע לגבי נעבד דרובע אסור גם בשל אחרים אף להדיוט, ונעבד מותר בשל אחרים (וגם למאן דאמר דבעשה בה מעשה אסרה-- הוא רק לגבוה, כמ"ש התוס' (חולין דף מא ד"ה תא שמע, ובעכו"ם דף נד ד"ה היתה) ועיין ברמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח) ). ויש חומרא בנעבד לגבי רובע דצפויו אסור. והוא הדין שיש חומרא זו בנוגח לגבי נעבד.
ומ"ש התוס' בבבא קמא (שם ד"ה למה) הא דלא קאמר נעבד וכולי... -- צריך עיון שלא זכרו דברי הספרא שאומר באמת יש בנעבד וכולי.