מ"ג בראשית ב ד
<< · מ"ג בראשית · ב · ד · >>
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות יהוה אלהים ארץ ושמים
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
אֵ֣לֶּה תוֹלְד֧וֹת הַשָּׁמַ֛יִם וְהָאָ֖רֶץ בְּהִבָּֽרְאָ֑ם בְּי֗וֹם עֲשׂ֛וֹת יְהֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶ֥רֶץ וְשָׁמָֽיִם׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | אִלֵּין תּוֹלְדָת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דַּעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא׃ |
| אונקלוס (דפוס): | אִלֵּין תּוּלְדַת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דִּי עֲבַד יְיָ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא׃ |
| ירושלמי (יונתן): | אִלֵין תּוּלְדַת שְׁמַיָא וְאַרְעָא כַּד אִיתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דְעָבַד יְיָ אֱלהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָא: |
רש"י
"תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה'" - למדך שכלם נבראו בראשון. דבר אחר: בהבראם – בה"א בראם, שנאמר (ישעיהו כו ד): "בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים"; בשתי אותיות הללו של השם, יצר שני עולמים. ולמדך כאן שהעולם הזה נברא בה"א (ספרים אחרים: רמז, כמו שהה"א פתוחה למטה, כך העולם פתוח לשבים בתשובה. ועולם הבא נברא ביו"ד, לומר שצדיקים שבאותו זמן מועטים, כמו יו"ד, שהיא קטנה באותיות). רמז שירדו הרשעים למטה לראות שחת, כה"א זאת שסתומה מכל צדדים ופתוחה למטה לרדת דרך שם:
[ז] ללמדך שכלם נבראו וכו'. אף על גב שכבר למדנו זה מ"תוצא הארץ" (לעיל א, כד ורש"י שם), הכא צריך קרא לכל הנבראים בששה ימים שהם נבראים ביום הא'. ואין להקשות "תוצא הארץ" למה לי, דצריך קרא לגופיה למאמרו של הקב"ה, שגזר "תוצא הארץ":
[ח] ד"א כו'. אין מחלוקת באלו שני פירושים רק במלת "הבראם", אם "בהבראם" מחובר אל "ביום עשות ה'", לומר שהכל נברא "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", או אם הוא מילתא בפני עצמו - 'בה"א בראם' (כ"ה ברא"ם). ולפירוש הראשון קשה האתנחתא של "בהבראם", שהרי לפירוש הראשון מחובר למטה, לכך כתב 'דבר אחר':
[ט] רמז לרשעים וכו'. ויש לה גם כן פתח למעלה בצד ימין, שאם יחזרו בתשובה - ימין ה' פתוחה לקבל שבים, ועשה להם פתח לקבל אותם בתשובה, ועולים למעלה בצד ימין, כי ימינו פשוטה לקבל שבים:אלה האמורים למעלה תולדות השמים ע״כ —- אף על גב דאמרינן: בכל מקום שנאמר "אלה" – פסל את הראשונים; "ואלה" – מוסיף על הראשונים? היינו כשמתחלת הפרשה ב"אלה", ורוצה לומר מה שכתוב אחריו, ומפרש באותה פרשה השנייה עניין אחר מה שלא נאמר בפרשה ראשונה, אז נאמר: "פסל את הראשונים"; כמו "אלה המשפטים" (ראו שמות כא, א ורש"י שם). אבל בכאן לא יפרש עניין אחר בזו הפרשה שיאמר עליו שהם תולדות השמים והארץ, שאין כאן שאר תולדות אלא מה שנאמר למעלה. לפיכך לא שייך לומר "פסל את הראשונים", אלא פירושו: אלה האמורים למעלה הם תולדות חשמים והארץ. וכמוהו "אלה המצות" וגו' (ויקרא כז, לד; במדבר לו, יג), "אלה החוקים" (ויקרא כו, מו). ולכך יתיישב גם כן שלא המתין רש״י עד לבסוף, שנראה מה שכתב בפרשה; לפי שקשה לו מיד, למה לא כתב "ואלה" בוי״ו. ומתרץ, אלה האמורין למעלה כו':
למדך שכולם נבראו ביום ראשון, ע״כ —
- אף על גב שלפי דרכנו למדנו זה מ"את השמים" לרבות תולדותיה "ואת הארץ" לרבות תולדותיה, כמו שפירשנו למעלה, מכל מקום צריך לכתוב "ביום עשות ה׳ אלקים" וגו׳, ללמדך שכולם נבראו ביום ראשון ולא בלילה ראשונה, כי בלילה לא ברא כלום. או נאמר: בלילה נבראו השמים וארץ, שעל כרחך צריכין אנו לומר כן; דאם לא כן, על מה יפול לומר "ויהי ערב" וגו׳ ביום ראשון? שאם לא היו שמים וארץ נבראים בלילה, לא היה שום מציאות בעולם, ועל מה אמר "ויהי ערב"? אלא ודאי שמים וארץ נבראו בתחילת לילה א׳, ועמדו כשיעור זמן לילה אחת, והוא שקראו הכתוב ערב, ואחר כך אמר הקב״ה: "יהי אור" וגו' והיה יום, ואז בו ביום ברא הכל. וזהו שלימד כאן שהתולדות נבראו ביום הראשון ולא בלילה, דכתיב: "תולדות השמים והארץ ביום עשות" וגומר, משמע התולדות נבראו ביום ולא השמים והארץ עצמן. ויהיה פירוש הפסוק: "אלה תולדות השמים והארץ" וגו׳ "ביום", ואחר כך אמר "עשות", שהוא מקור, ופירושו בעשות ה׳ כו׳. דבי״ת ד"ביום" עומדת במקום שתים, כאילו אמר "ביום בעשות" וגו׳, נ״ל:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
תּוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' – לִמֶּדְךָ שֶׁכֻּלָּם נִבְרְאוּ בְּיוֹם רִאשׁוֹן. דָּבָר אַחֵר: "בְּהִבָּרְאָם" – בְּהֵ"א בְּרָאָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו כו,ד): "בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים", בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת הַלָּלוּ שֶׁל הַשֵּׁם יָצַר שְׁנֵי עוֹלָמִים. וְלִמֶּדְךָ כַאן שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּהֵ"א, רָמַז שֶׁיֵּרְדוּ הָרְשָׁעִים לְמַטָּה לִרְאוֹת שַׁחַת, כְּהֵ"א זֹאת שֶׁסְּתוּמָה מִכָּל צְדָדִים וּפְתוּחָה לְמַטָּה לָרֶדֶת דֶּרֶךְ שָׁם.
אבן עזרא
• לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק •
בהבראם – בהיות הרקיע ונראתה הארץ.
ומלת ביום עשות – הוא תקון, והעד: "וימהר לעשות אותו" (בראשית יח ז), וכן: "בראתיו" ואחר כן "יצרתיו" ואחר כן "עשיתיו" (ישעיהו מג ז):רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
וע"ד הפשט כתב בהן לשון תולדה לעדות שהם מחודשים נבראים כמו הילוד הזה שנולד עכשיו והמלה הזאת מקטעת רגליהם של מאמיני הקדמות.
וע"ד המדרש אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, מכאן שהיה הקב"ה בורא העולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, באור הבריאה והחורבן במחשבה לא שיצאו לידי מעשה, וכבר הזכרתי מזה קצת בפסוק יהי אור.
ועוד במדרש למה תולדות השמים והארץ ותולדות האמור לגבי פרץ מלאים וכל תולדות שבמקרא חסרים, מפני שכשהקב"ה ברא את עולמו לא היה מלאך המות וכיון שחטא אדם השליט הקב"ה המות בעולם וחס כל תולדות שבמקרא, וכיון שבא פרץ נעשו תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו והקב"ה מבלע המות שנאמר (ישעיה כה ח) בלע המות לנצח.
וע"ד השכל יש במלת תולדות מלא שני תוי"ן מכוונין זה כנגד זה ופניהם איש אל אחיו תי"ו של מעלה רום השמים, תי"ו של מטה עומק הארץ, וזהו שכתוב (משלי כה ג) שמים לרום וארץ לעומק, תי"ו של שמים היא כסדר בראש המלה, ותי"ו של הארץ היא מהופכת וע"כ אחר שהזכיר השמים והארץ הפך ואמר ארץ ושמים, ללמדך כי המציאות כלו ענין אחד של מעלה פונה למטה ושל מטה פונה למעלה כי כן יתחייבו תולדות שניהם, ואפשר לומר כי לזה נתכוונו ורמזו רבותינו ז"ל באמרם (שמות ג) אהיה אשר אהיה כשם שאתה הווה עמי כן אני הווה עמך אם אתה פותח את ידך ונותן צדקה, שנאמר (דברים טו ח) פתוח תפתח את ידך אף אני אפתח את ידי שנאמר (דברים כח) יפתח ה' לך את אוצרו הטוב.
"בהבראם"דרשו רבותינו ז"ל בה' בראם. וע"ד הפשט בלא עמל ויגיעה שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה"א שאדם יכול לאמרה ברוח פיו ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל ובלא שום עמל, כך הקב"ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה אלא ברוח פיו, שנאמר (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, אע"פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה למדך כאן כשאמר נעשה שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו, וזהו שאמר בדבר ה' שמים נעשו והזכיר תכף וברוח פיו כל צבאם.
וע"ד המדרש בהבראם באברהם שבזכות אברהם נברא העולם, וכן אמרו אמר רבי יודן בהבראם באברהם הן הן האותיות, ואם אתה תמה בדבר ראה מה כתיב (תהלים קד יח) הרים הגבוהים ליעלים, ומה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים עאכ"ו שנברא העולם בזכות אברהם, ובאור המדרש הזה שהעולם נבראו בחסד שנאמר (תהלים פט ג) אמרתי עולם חסד יבנה, ואברהם זכה למדת החסד שנאמר (מיכה ז כ) חסד לאברהם.
וע"ד הקבלה בהבראם בה"א בראם הה"א הזאת ה' אחרונה בשם והיא זעירי נאצלת מכח אלהים והיא שבראה את העולם והיא הנקראת יד ה' שעליה נאמר בפירוש (ישעיה סו ב) ואת כל אלה ידי עשתה, וכתיב (איוב יב ט) מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת, וכל אלהים שבמעשה בראשית היא התשובה והיא ה"א ראשונה שבשם ואליה נכוין בראש השנה שהוא יום הדין שבו נברא העולם כי עשרת ימי תשובה לתשובה, ועל כן תקנו בתפלה לומר מי כמוך אב הרחמים בה"א על ה"א ראשונה שבשם וה"א אחרונה שבשם שנתוספה לאברהם שנתנה לו כח ההולדה, וכמו שהזכירו ז"ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, וכמו שאפרש בפסוק (בראשית יז ה) והיה שמך אברהם, והתעורר לזה כי באותו האות בעצמו שנברא בו העולם ונתיסד בו, אותו הטבע בעצמו שנה אותו, למען הודיעך כי אשר פעל הטבע הוא אשר שנה אותו כרצונו כי הכל בידו והוא הפותח והוא הנועל ואין זולתו.
"ביום עשות ה' אלהים," לא הזכיר השם המיוחד עד עתה בכל ששת ימי בראשית. וע"ד הפשט שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החדוש ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתברך, וע"כ לא הזכיר השם המיוחד בכל מעשה הטבע רק שם אלהים כי התורה רצתה להתחיל בספור החדוש, וע"כ הוצרך להזכיר השם המורה על המחדש והוא הכנוי שנתחדש לו בבריאת עולמו, ואלו היתה כונת התורה להתחיל בספור קדמותו ומציאותו יתברך היה ראוי להזכיר השם המיוחד המעיד על זה וע"כ הזכיר הנגלה והסתיר הנסתר.
וע"ד המדרש התחיל הקב"ה לברוא עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ראה שאינו מתקיים שתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.
וע"ד השכל חלקי המציאות כ"ו חלקים, ואלו הן מעלות השכלים הנפרדים והגלגלים והיסודות והנפשות הרי כ"ו כמנין השם המיוחד, וידוע כי החלקים האלה לא היו נשלמים ונגמרים בגמר שלמותם עד יום הששי, וא"כ איך יתכן שיזכיר ה' השלם בכל ימי בראשית על פעולה בלתי נשלמת. ויש לך לדעת כי החלקים האלה כלם הם נכללים בד', וד' בג' כי כן השם המיוחד שהוא כ"ו הוא בן ד' אותיות ועקר ארבעתם השלשה כי הרביעית כפולה והבן זה מאד.
ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
השאלה הראשונה בפי' אלה תולדות השמים והארץ ויקשה הפסוק הזה מג' פנים הא' שלא ידענו מה הן התולדות שזכר הכתוב בכאן ואם נפרשם על מלאכת ששת הימים שנזכרו למעלה כדברי רש"י והראב"ע והרלב"ג יקשה הענין בעצמו כי לא היה צורך בידיעה הזאת. ויקשה עוד באמרו בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים כי זה על מלאכת היום הא' נאמר לא על מלאכת שאר הימים שהם התולדות עד שמפני זה הוצרך רש"י לומר שהכל נברא ביום הראשון וכבר זכרתי מה שיש בדעת הזה מהכחשת הפסוקים וגם שאם היה הפסוק הזה סיום מה שכבר נזכר בספור מתולדות השמים והארץ הנה ראוי שיכתב למעלה בסוף היום הששי קודם פרשת ויכלו לא שיכתב כאן בתחלת זה הספור בפרשה פתוחה ואם מפרש תולדות השמים והארץ על הויית המטר והשיח שיזכור אחר זה כמו שפי' הרמב"ן וקשה אמרו וכל שיח השדה טרם יצמח עם וא"ו העטף שיורה היותו ענין אחר ולא ביאר התולדות אשר זכר ויקשה בפסוק הזה שנית מלת בהבראם שאין לה ענין לפי שאם בא הכתוב להורות הזמן היה די באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ומה ענין אמרו עוד בהבראם וחז"ל דרשו (ב"ר פרשה ו') בהבראם בה' בראם ואני לפרש פשוטו של הפסוק באתי. ויקשה שלישית שבפסוק הזה יקדים ראשונה שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ ואחר כך יקדים ארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים:
השאלה הב' בפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. והוא כי למה זה הוצרך הקב"ה להודיע מה שלא היה בעולם מהשיח והעשב קודם שהמטיר השם והיה די שיאמר שאחר שהמטיר השם על הארץ הצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם אבל הודעת מה שלא היה קודם מציאות הדבר אין ספק שאינו כי אם העדר מאותו דבר ולא מצינו שאמר הכתוב כן בהוית דבר אחר להיות לכל דבר סבותיו שמהן נמשך:
השאלה הג' היא איך יאמר הכתוב הזה שבמעשה בראשית לא נגמרה מלאכת היום הג' בהולדת הצמחים לפי שלא היה שם מטר ולא אדם לעבוד את האדמה וכאמרם בב"ר שעמדו הדשאים על פני קרקע ולא יצאו עד שהמטיר כי הנה זה ר"ל צורך המטר בהוית הצמחים יצדק בהויה אשר בטבע אבל בהויה הראשונה האלהית אין ספק שמבלי מטר ואדם צמחו הדשאים כמו שמבלי זכר ונקבה והנחת הבצים נתהוו הדגים והעוף בחמשי וב"ח בששי כ"ש שיזכור בהכרח הויית הדשאים האדם בהכרח המטר ואין הדבר כן כי המטר הוא באמת סבה עצמות בהויתה הטבעית. אבל האדם לעבוד את האדמה אינו הכרחי בהויתה הטבעית כי גם בלתו יתהוו הדשאים והחוש מעיד עליו. ועוד שאיך אמר שהיה המטר והאדם שנזכר כאן ממלאכת היום הג'. והנה הכתוב הזה מעיד ששני דברי' קדמו לדשאי המטר והאדם שנאמר כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין. ויתחייב אם כן שיהיה האדם גם כן ממלאכת היום הג' והוא שקר מבואר כי בששי נברא גם שהיה ראוי שיכתוב הכתוב הזה למעלה ביום השלישי:
השאלה הד' באמרו ואיד יעלה מן הארץ והוא כי אם היה שבעבור שלא היה עדין אדם לעבוד את האדמה לא המטיר השם למה זה יעלה האד להשקות את פני האדמה כי היה א"כ פועל בטל עד שמפני זה פי' הגאון רב סעדיה כפי מה שספר ממנו הראב"ע ואיד יעלה מן הארץ ולא אד יעלה ר"ל שאמרו ואדם אין מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר ואדם אין ואין אד עולה מן הארץ אבל פשט הכתוב אינו סובלו ויקשה הכתוב הזה ג"כ שאין לו משפט כי לא ביאר מה היה טרם יהיה הדשא בשדה וטרם יצמח העשב. ור"ש פירש מלת טרם מלשון קודם וביאר שענינו עדין לא היה וכאלו נסמך לאנקלוס שתרגם מלת טרם עד לא. אבל אין הדבר כן כי הנה אנקלוס תרגם כל טרם שבתורה עד לא טרם ישכבו ואנשי העיר טרם אכלה והנה רבקה יוצאת וכלם אצלו הם לשון קדימה כי הקודם לדבר נמצא קודם המצאו וכל טרם שיתרגם כן הוא סמוך משפט שאחריו הנה א"כ טרם יהיה בארץ. טרם יצמח אצל אנקלוס ואצל האמת ענינו לשון קודם לדבר אחר ומהו אם כן בפסוק הזה הסמוך והנמשך לקודם ההוא:
השאלה הה' באמרו וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויקשה זה מב' פנים. הא' מה ענין יצירת האדם אצל יצירת הדשאים. ורש"י כתב ואדם אין ולא היה מי שיכיר בטובתן של גשמים עד שבא אדם והתפלל עליה' אבל זה דרך דרש הוא כי הנה שאר הדברים הטבעיים אשר ברא אלהים לא הוצרך אדם להתפלל עליהם ולמה א"כ יתעכב המטר עד שיתפלל אדם עליו. ושנית שיצירת האדם ובריאתו כבר נזכרה למעלה ולמה נשנה כאן ספורו וחז"ל קראו ספור בריאתו שנזכרה ביום הששי בריאה ראשונה והספור הזה יצירה שנית. ומי יתן ידעתי מדוע היה ההכפל הזה ואם היו לאדם שתי יצירות ובבריתא של רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי כתב שנזכרה בריאת אדם ביום הששי דרך כלל וכאן נזכרה בדרך פרט והוא דעת המפרשים כלם אבל עדין תשאר השאלה ולמה הוצרך הכתוב לספר בריאתו דרך כלל ודרך פרט והיה די באחד מהם אף כי לא מצאנו כזה בבריאת שאר הדברים לזכרו דרך כלל ואחר כך דרך פרט:
השאלה הו' באמרו ויפח באפיו נשמת חיים והוא שאחרי שזכר הכתוב כאן יצירת האדם למה זה לא אמר שנברא בצלם אלהים ודמותו כמו שאמר למעלה ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה וכן בפסוק הזה ספר תולדות אדם בדמות אלהים עשה אותו אבל כאן בספור יצירתו זאת לא זכר בו יתרון ומעלה כי אם שהיה גופו עפר מן האדמה וצורתו נשמת חיים ככל יתר הב"ח המרגישים שהם שוים בזה:
השאלה הז' באמרו ויהי האדם לנפש חיה כי כמו שכתב רש"י אף בהמה וחיה נקראים נפש חיה ומה היתרון שנתן לו בזה עליהם. אמנם מה שתקן בו רש"י שנשמתו של אדם חיתה מכלם מפני שנתחדש בה דעת ודבור אינו מספיק כי אין שלמות הנפשות בפחות ויתר ואין הנפש האנושית יותר חיה מסוג החיות אבל הן נבדלות באמת בעצם ובמין והראב"ע פירש שהלך האדם מיד כחיות ולא כתינוקות והוא באמת יתרון מעט ומדרגה שפלה לאדם שידמה למהירות תנועתו לב"ח. ואנקלוס תרגם לנפש חיה לרוח ממללא וכן פירשו הרמב"ן נפש חיה שתהיה חיה תמיד נצחית בלתי מיתה לא נפסדת אבל כל זה איננו שווה לי אחר שהכתוב קרא לכל בעלי חיים נפש חיה:
השאלה הח' בענין הגן והיא כי לא ימלט הדבר מחלוקה אם שנאמר שהיה מטע הגן וצמיחתו בימי בראשית ממלאכת היום הג' כמ"ש בב"ר (פרשה ט"ו) ופרקי ר' אליעזר ג"כ. ויקשה למה לא נזכר ענינו במלאכת יום ג' ונזכר כאן אחרי פרשת ויכלו כי אף שנפרש ויטע ה' אלהים ויצמח כבר נטע וכבר צמח כדרך הראב"ע עדין תשאר השאלה למה לא נזכר כל דבר במקומו בסדר ראוי והגון ולא נצטרך לסרס הפסוקים או שנאמר שאחרי ששת ימים עשה הגן ויקשה לזה אמרו ויטע ה' אלהים ויצמח ה' אלהים כי אחרי ששת ימי בראשית שבתה המלאכה האלהית והארץ עשתה מעצמה והולידה והצמיחה ולכן לא היה ראוי ליחס הכתוב הנטיעה והצמיחה הזאת אליו יתברך כאלו היתה מכלל הבריאה הראשונה שנתיחסה אליו שיהיה כפי רצונו:
השאלה הט' באמרו ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע כי הנה אחרי זכרון כל העצים שהצמיח השם ועץ החיים ועץ הדעת בכללם על כלם היה ראוי שיאמר בתוך הגן כיון שכלם היו שמה לא שיאמר על עץ החיים לבד שהוא בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע שנזכר אחריו לא ידענו אם היה בתוך הגן אם לא אלא שהאשה בדברה לנחש אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן מורה שבתוך הגן ג"כ היה עץ הדעת ולכן יקשה למה לא אמר הכתוב בתוך הגן על שניהם יחד ואמרו בלבד על עץ החיים:
השאלה הי' בענין הנהרות והוא שאתה תראה שבפישון שזכר ראשונה הגיד הארץ שהיה סובב כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ החוילה והדברים שימצאו שמה באמרו אשר שם הזהב וכו' אמנם בנהר השני והוא גיחון. והשלישי שהוא חדקל זכר הארץ לבד שיסובבו כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ כוש הוא ההולך קדמת אשור אבל לא זכר הדברים שימצאו שם. אמנם בנהר הד' לא זכר הארץ שיסבוב ולא הדברים שימצאו בו אבל אמר בלבד והנהר הרביעי הוא פרת:
השאלה הי"א למה זה בענין הגן יחס תמיד הדברים אליו יתברך ויטע ה' אלהים גן וגו' ויצמח ה' אלהים וגו' ויצו ה' אלהים וגו'. ויקח ה' אלהים אמנם בנהרות לא יחס אליו דבר מהם ואמר לבד ונהר יוצא מעדן וגו':
השאלה הי"ב במה שזכר הכתוב שתי פעמים שהונח אדם בג"ע כי הנה ראשונה אמר ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ואחר שהשלים זכרון הגן והנהרות אמר ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכח שני המאמרים האלה אחד הוא בלי ספק. גם אמרו שנברא אדם לעבוד את האדמה ושהונח בגן עדן לעבדה ולשמרה הוא זר מאד כי לא היה זה תכלית בריאתו והנחתו שמה:
השאלה הי"ג בענין עץ החיים ועץ הדעת והוא כי איך יתכן שיהיה העץ ההוא נותן לאוכליו חיים נצחיים כי הנה המזון ידמה לנזון ואם כל המורכבים מהיסודות הם נפסדים בהכרח איך עץ החיים בהיותו נפסד בעצמו יתן לאוכליו נצחיות ואכל וחי לעולם. וכן עץ הדעת איך יסבול השכל שהעץ ההוא בהיותו צומח נעדר ההרגש וכ"ש ההשכלה יתן לאוכליו דעת ותבונה. כי הנה הדעת לא יקנה אותו האדם כ"א במחשבה ועיון ואיך א"כ היה נחמד העץ ההוא להשכיל זה באמת אצלי בלתי מצוייר:
השאלה הי"ד במה שצוה השם לאדם שלא יאכל מעץ הדעת כי הנה מה שהוא שלמות האדם לא ימנעהו הטוב העליון כי הוא ית' לא ימנע טוב להולכים בתמים וידיעת הטוב והרע הוא שלמות האדם ואיך א"כ מנעו ית' ממנו. ואם אמרנו שהיתה אכילת העץ ההוא מזקת בהיותו עץ הדעת רע הנה א"כ היה ג"כ מועיל מהצד שהיה עץ הדעת טוב ולמה א"כ חסר את הטוב בעבור הרע ויותר היה ראוי לתקנו באופן שאת הטוב יקבל ואת הרע לא יקבל אם היה העץ ההוא בכללו רע לא טוב ולמה זה הצמיחו השם בתוך עץ הגן והיה בזה נותן מכשול לפני עור ואין זה מפועל הטוב והמטיב יתברך ואף שנפרש עץ הדעת טוב ורע על ידיעת המפורסמות כדרך הרב המורה עדין תשאר השאלה ואיך אסרו הקב"ה בהחלט כי הנה האדם כפי טבעו וכפי חברת האשה והבנים ואנשי מדינתו יצטרך בהכרח לדעת ההנהגה הפרסומיית בטוב והרע והשכל המעשי הוא מהנפש המדברת ואיך מרחיקהו השם:
השאלה הט"ו באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ויקשה המאמר הזה מב' פנים. הא' שזה המאמר מורה שאם לא חטא אדם לא היה בן מות אלא נצחי כאחד מצבא המרום וטבע חמרו והרכבתו מהיסודות יכחש זה כי כל מורכב נפסד בהכרח ומה שהוא הכרחי שיהיה אין ראוי שיונח שהוא העונש לחוטא גם שאם לא היה זה כן היתה זו הגדולה שבקללותיו ואיך אם כן לא נזכרה בתוכם אבל בהפך כי נאמר בהם כי עפר אתה ואל עפר תשוב שהוא המוכיח שבטבעו היה נפסד. והאופן הב' מהקושי הוא שזה המאמר לא נתקיים כי הנה לא מת אותו היום שאכל ממנו ואם עשה תשובה היה ניצול מכל הקללות כי אין דבר עומד בפני התשובה אף שלא זכר הכתוב דבר מתשובתו. ומאמר מות תמית יורה על העונש לא שיהיה בן מות כדברי הרמב"ן:
השאלה הי"ו במאמר לא טוב היות האדם לבדו כי מי זה אמר שיהיה אדם לבדו שהוצרך ית' לומר שאינו טוב והנה הכתוב מעיד שזכר ונקבה ברא אותם ולא עלה א"כ במחשב' להיות אדם לבדו כ"ש שמציאות האשה היה להכרח המין ולא היה אפשר להיות בלתה ואיך אמר אם כן אעשה לו עזר כאלו האשה לעזר נבראת לא להכרח:
השאלה הי"ז באמרו וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' והיא כי מה ענין זה לכאן. ואם בא הכתוב לספר יצירת האשה למה זה זכר בתוך ספורה קריאת שמות לכל הב"ח שאינו מהדרוש אף שיצירת הב"ח כבר נזכרה ביום הששי ומה צורך בהשנותה פה וכמו ששאלתי ביצירת האדם ויקשה בכלל זה שאם בא הכתוב להגיד שאם הניח שמות הדברים כפי הסכמתו מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים ולא זכר יסודות וצמחים דוממים ומתכות ושאר הנמצאים עצמים ומקרים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות:
השאלה הי"ח באמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כי הנה נפש חיה הוא שם כולל לסוג החי ואינו שם מיוחד למין זולת מין. ויקשה גם כן מאשר בא הפסוק הזה חוץ ממקומו הראוי כי הוא בא קודם ויקרא האדם שמות והיה מהראוי שאחרי זכרון קריאת השמות יאמר שכל אשר יקרא לו אדם הוא שמו גם כי לא יסכים עם זה סופיה דקרא שהוא ולאדם לא מצא עזר כנגדו כי איך ימצא בחיה ובבהמה ובעוף נקבה ראויה לעזרת אדם וחברתו:
השאלה הי"ט באמרו ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן כי למה זה יחס התרדמה הזאת לאלהים ולמה אמר תרדמה ולא שינה או תנומה והיה לו לומר ויהי בעת שנת אדם כי ידוע כי האדם ישן בטבעו למנוחת כחותיו ואם הוא פועל טבעי למה ייוחס לאל כי הנה לא נתיחסו בכתבי הקדש לש"י הדברים כי אם להיותו סבה קרוב' במציאות:
השאלה הכ' בבריאת האשה מן הצלע ויקשה זה מפנים. הא' למה לא נבראת האשה באותו אופן שנברא אדם וכמו שנבראו נקבות הב"ח עם זכריהם ונעשית מצלעו שהוא זר מאד. והשני למה לא אמר בה לשון בריא' ולא לשון יצירה אלא לשון בנין ויבן. והג' שאלו חכמי האומות אם הצלע שהיא הית' ממספר צלעותיו של אדם ההכרחיות בבנין גופו או נוספת עליהם ואם היתה מהצלעות ההכרחיות שבו יתחייב שאחרי שנלקחה ממנו נשאר חסר אבר מאבריו כל ימי חייו והוא זר בחיק הפועל האלהי. ואם אמרנו שבתחלת הבריאה נבראת הצלע ההיא מיותרת ונוספת באדם על שאר צלעותיו ההכרחיות ימשך שיהיה אדם נברא זר ובלתי שלם אצל הטבע הנקרא בלשונם מוש"טיו כיון שהיה בו אבר כפול ומותרי ויהיה זה גנות בפעולה האלהית שהיה ראוי שתהיה בשלמותו בלי תוספת ובלי חסרון וכמו שאמרו בצביונם נבראו:
השאלה הכ"א בפסוק זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. וגם זה המאמר יקשה מפנים. א' שהיה לו לומר זאת האשה עצם מעצמי וגומר ולא זאת הפעם. כאלו היתה לו בראשונה אשה אחרת בלתי הגונה לו ובזאת הפעם מצא אשה כלבבו והב' אמרו לזאת יקרא אשה היה לו לומר אדמה כי היא נגזרת מאדם כי כן היה שמו לא איש. ויקשה ג' אמרו שלהיות האשה לוקחת מעצמיו ובשרו היה ראוי שיגזור שמה משמו כי רבות מנקבות הב"ח יקראו בשם הזכרים שלהם כמו פרה מפר וסוסיא מסוס וכבשה מכבש וזולתם רבים אם היות שלא נבראו הנקבות ההמה מצלעות הזכרים שלהם. ומה הטענה שעשה בזה א"כ ומה ענין אמרם ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. ואולי שהשמות והגזרים היו כלם מועתקים מלשון אחרת ללשונינו הקודש:
השאלה הכ"ב באמרו על כן יעזוב איש וגו' והיא כי מה הטענה שבעבור שהיתה חוה עצם אדם ובשרו לכן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי הנה מה שצדק באדם לא יצדק בשאר אנשים הרחוקים ממנו כאלף דור וחבור האב עם הבן הוא טבעי בכל זמן ובכל איש כי הם מחומר אחד ואין כן האשה והאיש הנולדים בעולם בכל יום:
השאלה הכ"ג באמרו ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו והוא כי אם ספר הכתוב זה לשבח אדם ואשתו קללה תחשב לו לפי שזה היה להם חסרון גדול שלא ידעו לכסות איברי המשגל. ואם נאמר זה לגנותם יקשה שהם עדין לא חטאו ולמה זה יספר הכתוב בגנותם:
השאלה הכ"ד בפסוק והנחש היה ערום והוא שלא לבד יראה מהספור שהיה הנחש ערום מכל חיות השדה אבל גם מאדם ואשתו היה הוא יותר ערום כיון שנצחם בטענותיו. ויקשה גם כן למה התחיל דבריו בלשון אף כאלו קדמה טענה אחרת שאמר כמוסיף עליה אף כי אמר אלהים וזה לא נזכר בכתוב אלא אם יפורש כדברי בעל ספר העקרים שמלת אף היא מלשון חרון אף כאלו אמר אף וחימה יש לי על זה והוא רחוק מכוונת הכתוב עם שתחסר בו המלה הקושרת או הכינוי שהיה לו לומר אף יש לי כי אמר אלהים לא תאכלו:
השאלה הכ"ה במה שאמר הכתוב שהנחש דבר והסית והדיח לחוה והיא דבר מתמיה מאד כי הנחש לא היה בעל נפש ולא היה מדבר א"כ איך הסית והדיח כי ההסתה וההדחה אינה אלא נתינת עצה וההמלכה בדבר הניסת עם סברות וראיות נותנות הסתה לנדח. והנה העצה וההמלכה נמשכים מהכח השכלי כמו שביאר הפלוסוף בספר המדות. ואין להשיב שהיה הנחש בתחלת בריאתו בעל שכל וששם השכל בו מי ששם אותו באדם כמו שכתב הראב"ע לחלוק כבוד לפרסים כי הנה הכתוב הכניסו תחת סוג הבלתי מדבר באמרו והנחש היה ערום מכל חית השדה ולמתיחסים סוג אחד. ועוד שאם היה הנחש משכיל ומדבר ובחטאו שוללה ממנו ההשכלה והדבור ונאלם היה הכתוב מזכירו בתוך קללותיו כי היא היתה באמת הגדולה שבהם. גם אין להחזיק במה שכתב הגאון רבינו סעדיה ונמשכו אחריו חכמי האומות שהשטן היה מדבר לא הנחש ושכן היה הענין מאתונו של בלעם שהיא לא דברה מעצמה אבל מלאך ה' דבר בפיה כי אלו היה הדבר כן לא היה הנחש חוטא ולא נענש. ומציאות שטן מדבר בפי נחש הם באמת דברים בלתי מצויירים אבל הבל המה מעשה תעתועים. גם אין לומר שהיה דבור הנחש על דרך נס כי לא יעשה ה' נסים ודרך פלא לתכלית רע גם שלא אמר הכתוב בענין הנחש ויפתח אלהים את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם בעבור שהיה על דרך פלא:
השאלה הכ"ו מי מגיד לנחש דבר השם ומצותו לאדם אשר צוהו לבלתי אכול מעץ הדעת ומאין באת להם הנבואה הזאת האם היה מחוזה או קוסם קסמים מעונן מנחש ומכשף או איך הגיעה אליו הידיעה הנעלמה הזאת ואיך הבינה האש' דברי הנחש וצפצופו האם היתה היא מבינה צפצוף נחשים ועקרבי' או היה הנחש קורץ בעיניו מולל ברגליו מורה באצבעותיו והבינה האשה מתוך הרמיזות כוונתו כמו שכתב ג"כ הראב"ע באמת כל זה הוא דבר התול לפי שהרמיזו' הוא מפועל השכל ומי שאינו משכיל אינו רומז:
השאלה הכ"ז במאמר הנחש ונפקחו עיניכם והייתם כאלהי' יודעי טוב ורע שיחס ידיעת הטוב והרע לאלהי' ומה שתרגם אנקלוס רברביא אין מקום לו שאז לא היו בעולם רברביא לשיאמר עליהם כן אף כי חז"ל אמרו והייתם כאלהים יוצרי עולמות ואם היתה ידיעת הטוב והרע מהמפורסמות שנאסרו לאדם מפני שלמותו איך תפול באל יתברך הידיעה ההיא:
השאלה הכ"ח באמרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ונחמד העץ להשכיל. והיא כי איך ראתה האשה כל זה אם עדין לא אכלה ממנו ולא נגעה בו ועוד שאם האל יתברך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והנחש אמר לא מות תמותון למה זה האמינה האשה דברי הנחש ולא האמינה דברי השם. ומה הראיה והמופת שעשה הנחש לאמת דעתו שהיה טוב העץ למאכל ולא רע כדבר השם. והנה אנחנו לא נאמין לנביא אשר ידבר בשם ה' לקיים מצותו כי אם בעשותו נסים ונפלאות לאמת נבואתו ואיך א"כ האמינה האשה בדברי הנחש אשר דבר כנגד מצות השם וביטול דברו מבלי ראיה ולא מופת והוא מתמיה מאד:
השאלה הכ"ט באמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם שהיה ראוי שיאמר ויתבוששו כי ערומים הם וכמ"ש ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי לא נתחדשה להם ראיה ולא ידיעה שהיו ערומים מבלי לבוש כי יודעים היו אותו תמיד אבל נתחדשה להם הבושה שלא היתה להם עד כה:
השאלה הל' במה שנתחבא האדם ואשתו א"כ בשמעם את קול ה' אלהים מיד יצא אדם ולא זכר הכתוב שיצאת אשתו והנה כשנתחבאו בידוע היה שיקראוהו האל ואם היה דעתו לצאת לדבר עמו למה נחבא. ואם רצה להסתר מלפניו ושלא יראה למה מיד שקרא יצא מבלי בקשה ולא חפוש ובכלל הבקשה הזאת למה נתחבא הלא ידע אדם מה שאמר ראש המשוררים (תהלים קלט ז') אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציע וגו':
השאלה הל"א בתשובת אדם אל האלהים על מה אמר לו איכה שהשיבו את אולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנכי ואחב' וזה כי למה לא השיבו הנני כי היא היתה התשובה ההגונה למאמר איכה. ולמה אמר ואיר' כי ערום אנכי והיה לו לומר ואבוש כי ערום אנכי ואכלם ועוד כי איך אמר שהיו ערומים והנה כבר עשו להם חגורות ומה היתה טענתו בזה כיון שקודם זה היו ערומים ולא נחבאו גם כי שאר הב"ח היו ג"כ ערומים ואינם מתחבאים הרי לך בזה ה' צדדים מהטעות בתשובה הזאת והנה לא הוכיחו הקב"ה עליהם בהיותם דברים גלוי' ומבוארים:
השאלה הל"ב במאמר השם מי הגיד לך כי ערו' אתה כי הוא יראה מאמר בטל לפי שיוכל אדם להשיבו שהוא מעצמו השיגו וידעו ולא היה צריך לאדם שיודיעהו לו כי זהו מכלל המוחשו' שאדם מבלי מגי' ישיג בידו אם הוא ערו' או מלובש. גם שהמאמר הזה מי הגיד לך וגו' הוא בלתי הגון כאלו ייטב בעיני ה' שלא יבא אדם לכלל דעת אם הוא ערו' אם לא:
השאלה הל"ג למה לא שאל יתברך לנחש מה זאת עשית כמו ששאלו לאדם ולאשתו ובב"ר (סנהדרין דף כ"ט ע"א) אמר רבי יונתן מכאן שאין טוענין למסית אבל זה דרך דרש הוא. ואם נאמר על היות הנחש בלתי משכיל לא נכלל בצואה ולא בגדר החטא ולכן לא שאלו אליו וקשה ולמה אם כן נתקלל ונענש:
השאלה הל"ד בקללות הנחש וענשו שהם כפי הנראה דברים טבעיים נמשכים מטבעו וצורתו המיניית ואינם עונש ולא קללה לפי שהארציית שבו אם עליו נאמר ארור אתה הוא כפי טבעו וכן מצינו ב"ח אחרים וצמחים שהם ארסיים ומזיקים לבני אדם ואינם ארורים כי עכ"פ מציאותם טוב מהעדרם כמו שזכר הפלוסוף וכן על גחונך תלך אינו עונש כי אם טבע וכמה מהדגים והשרצים יש שאין להם רגלים. ומהם יש שרגלים להם רבים מאד קצתם להם כרעים וקצתם אין להם כרעים כלל כי התמונת האלה נמשכות לצורותיהם המיניות וכפי הכרח פעולותיהם כמו שנזכר בספר ב"ח אם כן על גחונך תלך אינו בנחש קללה ולא עונש כמו שאינו בתולעים הארוכים ולדגים שבים שאין להם רגלים ולא סנפיר וקשקשת ואין מקום לדרוש סבה בכמו אלו הסגולות כמו שלא ידרוש בשאר ב"ח למה ילך זה בשתי רגלים וזה בארבעה וככה במה שנאמר בנחש ועפר תאכל אין ראוי ליחסו לעונש לפי שהוא מזון מיוחד לנחש שבו יוזן ובו יחליף התכתו באופן שישמור מציאתו ומה שזה דרכו הוא מזון טבעי לא עונש. וכן איבת הנחש והאשה וזרעה הוא דבר מחוייב כפי הטבע להיות הנחש ארסיי וטבעו מנגד לטבע האדם כל דבר שהוא להפכו ומנגדו יחייב האיבה בטבע וכן הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב הוא דבר מחוייב כפי הטבע לא על צד העונש לפי שהאדם נצב הקומה וכאשר יארוב לנחש יכהו על קדקדו וירצץ מוחו כי תנועתו היא מלמעלה למטה והנחש מצד שפלותו כאשר יארוב לאדם יאחזנו בעקבו הקרוב אליו:
השאלה הל"ה בענשי האשה שכפי הנראה הם גם כן דברים טבעיים ולא באו על צד העונש ואם הראשון בעצב תלדי בנים אם היה שנ' על מה שיקרא בעת יצירת הולד בבטנה לפי שבהעצר דם הנדות בהולד הילד מאותו העצר יתחדשו בבטן המלאה חבלים ועלופים וכאבים גדולים וכן צער ההריון שזכר באמרו והרונך הוא ג"כ טבעי לפי שבעת גדול העובר וצמיחתו משך ט' חדשים יתפשטו ויתנפחו עצבי האם גם יתנועע ויתרוצץ הבן בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי. וכן השלישי שהוא בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי בצאת גשם גדול ממקום צר שיחוייב בהכרח שימתחו העצבים אשר בצואר הרחם ויתחדשו ממנו צירים וחבלי' ליולדה וכמו כן יתחדשו לנקבו' הב"ח הבלתי מדברים אשר לא אכלו מעץ הדעת כמ"ש (איוב ל"ט א') הידעת עת לדעת יעלי סלע תכרענה ילדהן תפלחנה וגו' חולל אילות תשמור הנה א"כ בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי לא ע"צ העונש וכן הרביעי ואל אישך תשוקתך הוא דבר טבעי כתשוקת החומר לצורה כן תשוקת הנקבה לזכר מאיזה מין שיהיה וכן החמשי שאמר והוא ימשול בך הוא דבר טוב ומועיל להיות כל איש שורר בביתו לפי שכל הנהגה תעלה לראש אחד כמו שהוא גלגל אחד מקיף ומנהיג בכל ולב אחד שוטר ומושל בגוף ומלך אחד יהיה לכלם כאנשי העיר ולכן היה הראוי שימשול האדם באשתו כמו שתמשול הצורה בחמרה ואין לנו א"כ בזה עונש ולא קללה לאשה:
השאלה הל"ו בעונשי האדם שיראה שהם כלם דברים טבעיים ג"כ ומהכרח החומר אף שלא חטא אדם מעולם. אם הא' שאמר ארורה האדמה בעבורך שפירשו בו שתצטרך לעבודה לפי שהנה קודם החטא אמר הכתוב ואדם אין לעבוד את האדמה. ואמר ויניחהו ה' אלהים בג"ע לעבדה ולשמרה מכלל שצריכה היתה האדמה להעבד אפי' שלא חטא. והב' שאמר בעצבון תאכלנה שפי' העבודה עוד ישאר העובד בעצבון עד אשר ירד הגשם והשלג מן השמים לרוות את הארץ לפי שג"כ אמר הכתוב קודם החט' וכל שיח השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים מכלל שהיה המטר הכרחי בהולדת הצמחים ואין שני הדברים האלה א"כ ע"ד העונש כי דברים טבעיים הם בארץ. ואם הג' שקוץ ודרדר תצמיח לו לפי שזהו מהמותרות וידוע שבכל הדברים המורכבי' יצמח בהם חלק מה מותר בלתי מועיל ואולי שיזיק וזה מבואר. והיה א"כ הקוץ והדרדר הנולד בתוך התבואות דבר טבעי בהכרח ומותר החומר ולא עונש ואם הד' ואכלת את עשב השדה אינו עונש לפי שקודם חטא אדם נגזר עליו זה כמ"ש בבריאתו הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. ואם הה' שאמר בזעת אפך תאכל לחם שפירשוהו על יגיעת המלאכות הצריכות לאכול לחם אבירים טחינה ורקוד ואפיה ושאר המלאכות שבלחם אין ספק שאינו עונש כי אם מלאכה נכבדת ותענוג להמציא מזון נבחר מסכים לחיי האדם ולאורך ימיו בטבע כמ"ש (תהלים ק"ד ט') ולחם לבב אנוש יסעד. וידוע שבבריאת האדם לא נאמר שתוציא הארץ גלוסקאו' אבל אמר הנה נתתי לכם את כל עשב והמלאכה תעזור אל הטבע והיא אשר המציאה היגיעות ההם בעשיית הפת לתכלית התענוג ותאות המזון הטוב. לא בדרך עונג הנה א"כ כל הדברים שנאמרו בעונש אדם היו טבעיים אליו ולא בדרך קללה ועונש:
השאלה הל"ז למה זה במ"ש ית' כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ ולא נאמר כזה אל האשה כי שמעת לקול הנחש ותאכל מן העץ. וידוע שיותר מגונה היה שתשמע האשה אל הנחש משישמע האדם לקול אשתו ושניהם נצטוו שלא יאכלו מן העץ ולכן היה ראוי שיוכיחם בשוה ויקשה עם זה אמרו לאדם בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי בידוע כי אחרי מות האדם ושובו אל האדמה לא יאכל לחם בזעת אפו ולא בלתה:
השאלה הל"ח באמרו ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי ויקשה זה מג' פנים. הא' למה נזכר זה אחרי הקללות וקודם עשיית הכותנו'. הב' ומה ראה האדם לקרא לאשתו שם חדש בהיות שכבר קראה אשה. והג' למה קראה חוה כי בבחינת היותה אם כל חי היה ראוי לקרא חיה אבל לא חוה ועם היות שהוא"ו והיו"ד מתחלפים תמיד תשאר השאלה למה לא קראה חיה באותיותי' כי אם חוה באותיות מתחלפות אף שאמרו כי היא היתה אם כל חי יראה בלתי צודק כי היא היתה אם כל מין האדם לא אם כל סוג החי הכולל למדבר ולבלתי מדבר:
השאלה הל"ט במאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע והיא כי הטוב והרע אינו מן מושגי האל ית' כ"ש שיהיה האדם שוה לרוחניי' בידיעה והשגה שכלית ולא בידיע' הטוב והרע ולא בזולתו מההשגות. אף שהנה קודם חטאו לא היה אדם יודע טוב ורע ואיך היה א"כ כא' מצבא המרום וכאלו הצדיק הקב"ה בזה את דברי הנחש שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע והנה אנקלוס תרגם הפסוק לא כפי פשוטו כי הוא פי' הן האדם היה בלתי נקשר עם מלת ממנו ושענינו הן האדם היה כאחד המיוחד בין שאר הנמצאים השפלים. אבל ממנו ומעצמו היה לו לדעת טוב ורע. והרב המורה בספר המדע נטה לפירוש הזה ובפירוש הכתובים אודיעך כמה נטו מאמתת כונתו לפי פשוטו:
השאלה המ' ביתור וההכפל שבא בפסוקים האלו והוא שאחרי שאמר הכתוב וישלחהו ה' מג"ע לעבוד את האדמה אמר ויגרש את האדם והוא הכפל מבואר אחרי שאמר וישלחהו עד שמפני זה ארז"ל מלמד שנתן לו הקב"ה גרושין כאשה: השאלה המ"א באמרו וישכן מקדם לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. כי הנה לא ידענו מה המה הכרובים האלו שהשכין שם ומהו להט החרב מבלי חרב האם הכרובים הם המצויירים במקדש על ארון העדות שהוא רמז לשכלים הנבדלים. או אותם שראה יחזקאל במראה השנית שהוא לפי דעת הרב המור' רמז לגלגלים או מה היו אלה. ויקשה ג"כ אם היה עץ החיים בתוך הגן למה לא אמר לשמור את דרך הגן ואמר בפרט לשמור את דרך עץ החיים כאלו הורשה האדם לבוא אל הגן ולאכול מפריו ומטובו זולת מעץ החיים שנשמר ממנו ואין הדבר כן כי מכל הגן היה מגורש ולא לבד מעץ החיים:
השאלה המ"ב למה בכל הפרשה הזאת נאמר תמיד בזכירת שם העליון ה' אלהים לא אלהים בלבד כמו שנזכר בכל מעשה בראשית ולא שם ידו"ד בלבד כמו שנזכר תמיד בפרשה והאדם ידע אלא ה' אלהים שני השמות בחבור אם לא בדברי הנחש ודברי האשה עמו שתמיד זכרו שם אלהים ולא השם הנכבד ומה ענין מאמר' ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) נזכר שם מלא על עולם מלא והוא מאמר שגור בדברי הראב"ע ולא בארו בשום מקום:
אלה הם מועדי הספקות אשר ראיתי ושערתי בפרשת הגדולה והחמורה הזאת כפי פשוטי הכתובי' והם מ"ב שאלות עם היות שרבות מהן השתרגו לשנים או ג' שרגים ויותר מהם וסימן השאלות הכוללת הנזכרות פה ה' ב"ם סיני בקדש:
ואחרי ההערות האלה המקיצות נרדמים אקומה נא ואסובבה בעיוני ואבקשה בינה דרך או דרכים כפי הפרשה וישוב פסוקיה באופן יותרו השאלות כלם ולא ישאר ערעור ולא ספק בדברי תורת ה' תמימה ויהי' זה באופן לא יחלוק השכל על הדת ולא תטה תורה מהמושכל האמתי כי ישרים דרכי ה' אין בהם נפתל ועקש:
ואומר שהפרשה הזאת בכללה וחלקיה יש מהמפרשים פירשוה כפי פשט הכתובים ובדרך הזה הלך רש"י והרמב"ן וגם הרא"בע הסביר פנים לדרך הזה באמרו שהיו הדברים כמשמעם אבל בלי ספק הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב כפי מה שהעיר אח"כ ברמזיו וכבר ישיג לדרך הזה הפשטי רוב הספקות שזכרתי בשאלות. והדרך הב' הוא שאין הספור הזה כפי פשוטו ולא היה ממנו דבר אבל הוא כלו צורה ורמז המשליי וזה דרך הרב המורה בפרקים מחלק א' ופרק ל' חלק ב' והוא ג"כ באמת דרך הראב"ע וזה סודו. והרל"בג ג"כ בפירושו לתורה וכל האוחזים דרכם ושותים מימיהם בפיהם ירצו סלה. עם היות שיתחלפו בצורה וההמשל שכל א' נמשך לשטתו אבל הצד השוה שבהם שכוונת הפרשה כלה או רובה היא כפי הנסתר לא כפי הנגלה. האמנם יפלו על הדרך הזה הצוריי ספקות גדולות. מהם שאם היה כל מה שנכתב מהתחלת התור' עד פה מהבריאה הראשונה ספור אמיתי כפי פשוטו וכן אחרי הפרשה הזאת כל דברי הספר הזה הם ספורים אמתיים כפי פשוטם איך יתכן שנ' שבאמציעת' נכנסה פרשה גדולה כזאת שאין בה ספור כלל ואין פשוטה אמיתי אבל היא חכמה עיונית מהטבע והאלהית. ומהו הקשור אשר יהיה לה א"כ עם מה שקדם אליה והנמשך אחריה האם נאמר שהיתה הפרשה הזאת במדרגת ספר איוב שאמרו שעשאו מרע"ה כפי חקירתו. הנה אם היה הדבר כן לא היה ראוי לכתבה בתוך ספורי התורה כי אם ספר בפני עצמו כספר איוב ומהם שאם נתיר לעשות צורה בחלק הזה ממעשה בראשית ולהוציא הכתובים מפשוטם ולהמשך אחר המושכל מי המונע שנעשה ג"כ צורה במלאכת ששת הימים ונאמר ג"כ שאינם כפי פשוטם כי זה וזה מעשה בראשית הן ונתבטלה ג"כ אמונת חדוש העולם שנלמוד מפשטי הכתובים. ומה ישיב הרב המורה כשיתן הדין לפני רש"לע מי התיר לו לעשות צורה בקצת מעשה בראשית ובקצת לא או אם חשב מחשבה לעשותה בכלה. ומהם שאם נתיר הרצועה לעשות צורה בפסוקים ולהוציאם מידי פשוטם יתחייב ממנו קציצה בנטיעותיה כי תתפשט הצרעת ותבא ג"כ לעשות צורה וחקויים במצות התורה חקותיה ומשפטיה כי אם היה מותר בקצתה הותר בכלה ואחשוב שהספקו' שהגיעו אצל הרב החסיד רבינו נסים הביאוהו להמנע מלפרש הפרשה הזאת כי לא עצר כח נגד בני עמו לפרש' על צד הצורה. וכפי פשוטה לא יכול לה. ויאמר בלבו אשמרה לפי מחסום. ולכן בפירושו שהתחיל לעשות בתורה דילג מפרש' אלה תולדות השמים והארץ עד והאדם ידע את חוה אשתו כי פחד פן ישכנו נחש בלי לחש ולכן לא פי' בכל פסוקי הפר' הזאת דבר קטן או גדול וקרוב לזה עשה הרמב"ן רבו. כי עם היות שלא מנע הביאור בהחלט מכל הפרשה. הנה הסתיר פניו ברוב הפסוקים ולא ביאר בהם דבר. לא כן אנכי עמדי כי לא אוכל המלט מחוות דעי בזה וראשונה אלמד זכות על הרב והאוחזים דרכו במה שפירשו הפרשה בדרך צוריי והמשליי והוא שהנה במצוות התורה חקותיה ומשפטיה לא מלאם לבם ולא עלה על רוחם להוציא הכתובים מפשטם חלילה. לפי שכל דבר שיש בו מעשה קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לשמור ולעשות. וכן בספור מעשה בראשית בששת הימים לא עשה הרב פירוש ולא נטיה מפשט הכתובים כפי מה שהעידה עליו התורה להיות אמונת חדוש העולם מקובלת אצל האומה. אבל בספורי עצי הגן ויצירת האשה ומן הצלע ודברי הנחש מלאו לבו להוציאם מידי פשטם. אם מפאת הסברא השכלית ואם מפאת הראות מהערות דברי חז"ל כמו שאבאר. וכבר ביאר הרב זה בסוף פכ"ט ח"ב ובפ"ל שאחריו כי הנה בפ"כט הביא בסופו שתי הקדמות ובראשונה אמר שכל מה שנזכר במ"ב בתורה אינו כלו כפי פשוטי וכו' ואמר עוד ז"ל ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ואמרו זה אחר שזכר מה שברא ביום הששי ע"כ ובפ"ל אמר ז"ל וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר זכר ונקבה ברא אותם וחתם הבריאה כלה ואמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא. וזכר שזה כלו היה אחר שהושם אדם בג"ע וכל החכמים מסכימים שזה כלו היה ביום הששי ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחרי ששת ימי בראשית ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו שעד עתה לא היה טבע נח לדברים ועם זה כבר זכרו חכמים דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ז"ל וכו'. הנך רואה בעיניך מהמאמרים שלא היה דעת הרב היות כל מ"ב משל כי אם קצתו ושכל מה שנזכר במעשה ששת הימים מבריאת שמים וארץ והנמצאים כלם ובריאת האדם ואשתו עד סוף פרשת ויכלו אין בהם משל כלל כי היה אצלו הכל כפשוטו ולכן תראה שבאותו פ"ל ח"ב בכל מה שביאר הרב במלאכת ששת הימים לא עשה פירוש צוריי ולא רמז כלל אבל עשה בהפך כי הוא השתדל השתדלות נמרץ לקיים אמונת החדוש המוחלט וקבל הפסוקי' כלם כפי פשוטיהם. אמנם ענין העצים והנחש ויציר' האשה מן הצלע חשב הרב שאינו כפי פשוטו. והנה הביאו לזה ראשונה קושי הדברים בעצמם והמנעות' כמו שהעירותי בשאלה הי"ג והי"ד והט"ו והכ"ה והכ"ו והכ"ז והכ"ח והל"ד והל"ה והל"ו שהמה מורות על המנעו' מה שיורו הכתובים כפי פשוטם. והתורה האלהית לא תורישנו דעות כוזבו' ולא אמונת הנמנעות חלילה ולכן היה מן הראוי שיפורשו פסוקים אלו באופן מביא אל המושכל ולא אל הבטל והנמנע וגם מצא הרב לזה הוראה גדולה בפסוקי התורה והוא שביום הו' נזכרה בריאת אדם ואשתו שנ' זכר ונקבה ברא אות' ומה שדבר וצוה השם להם ומה שמנה למאכלם ונשלם הספור כלו עם פרשת ויכלו ולכן כל מה שנזכר אח"כ ביצירה השניח שהוא הכפל מבואר ועם חלוף גדול באופן יצירת האשה היה ראוי מפני היתור וההכפל והשנוי הזה עם זרות הפשט והמנעו שיפורשו הדברים ההם באופן אחר מן החכמה כדי שלא יהא חולק על המושכל ולא מותר על מה שנזכר ביום הז'. והנה נסתייע הרב ג"כ מדברי חז"ל אם במה שאמרו בב"ר על ויכלו השמי' והארץ מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ומכאן ואילך כבוד אלהים חקור דבר. שרצו בזה שכל מה שנזכר במלאכת ששת הימים אין ראוי לעשו' בו צורה ורמז אלא ללקחו כפי פשוטו עם היות שלא ידענו אופן הבריאה ועמקה וזהו הסתר דבר ומכאן ואילך ר"ל היצירה שנזכרה שנית וענין עצי הגן וספור הנחש הם בכלל חקור דבר לפי שיש בהם תוך ואין החקירה בהם ובמה שירמזו חטא כלל ולכן אמר הרב שפתח הכתו' בזה פתח אחר ביצירה שנית והוא אשר חשב לעשותו משל. וממה שזכר לבד בריאת חוה מאדם וענין העצי' והנחש תבין שלא חשב הרב לעשו' משל בגן ולא בנהרו' כמו שעשה הראב"ע והרל"בג כי זה כלו יחשוב הרב כי הוא כפי פשוטו אלא בשאר הדברים שזכר עשה הרמז. גם נתעורר מדברי חז"ל שאמרו שזה כלו היה ביום הששי כי זה מורה שהיה דעתם שלא נעשה בפועל כי לא יתכן שביום הששי נברא אדם והושם בג"ע וישן וירדם ונלקחה צלעו ונבנתה והובאה אליו וחטאה ונתעברה ונענש וגורש אדם כי זה בלי ספק א"א שיהיה ביום אחד אלא שהיה כל זה דבר מושכל ומחשביי. ונחזק עוד דעתו אמר שאחר היום הששי לא היה דבר מתחדש וימשך מזה בלתי אפשר שיהיה בששי ואחר הששי לא היה שא"כ לא היה ולא נברא אלא למשל היה ולהוכי' עוד שזה היה אצל רבותינו משל ולא כפשוטו אמר הרב ועם זה כבר כתבו חכמים דברים אשמיעם לך מלקוטים וכו' ר"ל עם היות שאמרו שכל זה היה ביום הששי אל תחשוב שהאמינוהו כן ושפירשו הכתוב כפי פשוטו כי הנה אמרו עם זה דברים אחרים מוכיחי' שאין הכתוב כפשוטו. והוא אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדי' גב אל גב ושהנחש היה רכוב ושהיה כשעור גמל ושהיה רוכבו סמאל. ואמרו ג"כ הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע. ואמרם שעץ החיים היה מהלך ת"ק שנה וכן שאר המאמרי' הזרים שזכר שם הרב שכלם יעידון יגידון שהיו מבינים הענינים האלה כפי הצור' לא כפי פשוטם. ועליה' אמר הרב ואעירך ג"כ דברי' כמו שהעירו הם כלומ' שכיון שחז"ל חקרו בדברים האלה ועשו בהם צורות. גם אני לא אחשוך פי לעשותם כי מקום הניחו לי אבותי להתגדל בו. הנה א"כ לא יתחייב לרב מפי' הכתובים האלה ע"ד הצורה מזולת פשוטם סתירה בפנות התורה לא לעשות צורות וחוקיים במצוותיה ולא גם כן במלאכת ששת הימים במ"ב כי ייוחד לפירוש הצוריי וההמשליי בפרשה הזאת בלבד מפני שלשת הסבות שזכרתי ר"ל היות הפשט דבר זר לא יסבלהו השכל וכאלו הוא בגבול הנמנעות והוראות הכתובים בהכפל ספור יצירת אדם ואשתו והערות דברי חכמינו ז"ל. ויאמר הרב שיהיה הספור הזה כספור הסולם שראה יעקב והחיות שראה יחזקאל שידוע הוא שלא היה סלם מוצב ארצה עד לשמים ולא החיות שזכר אלא הכתובי' בספרי הקדש מהם שיגידו ולא ירמוזו דבר כספור המבול וספור סדום ועמורה. ויש ספורים שהם כלם רמז ואין בהם הגדה פשטית כלל כסלם וכחיות אשר זכרתי. ויש ספורי' שפשוטיה' היא הגדה אמתית ורמזיהם הם ג"כ אמתיים רומזים לעניני' אחרים כבארות יצחק עשק שטנה רחובות כי לפי דרך הרמב"ן פשוטיהם היא הגדה אמתית ממה שקרה ליצחק בחפירת' ג"כ ירמזו על הג' בתים. עשק בית ראשון שהתעסקו בו שלמה ושריו ושטנה הוא רמז לבית שני שבנה עזרה וכתבו עליו שטנה. ורחובות הבית העתיד שאז ירחיב השם את גבולנו. ויש מן הסיפורים שחלק מהם הגדה אמתית וחלק מהם רמז ומשל כספור הזה כפי דעת חז"ל ואמנם מהו הרמז והצורה שיורה עליו הספור הזה ואיך יתקשר עם מעשה בראשית מה שלפניו ועם הפרשיות שאחריו הנה יתבאר זה כלו כאשר אבאר הפרשה הזאת כלה כפי הרמז וההמשל ודי בזה מההתנצלות לראשונים:
ואשר אאמינהו אני בדבר הזה הוא הרכב' שני הדרכי' והתאחדות' נ"ל שהפרש' הזאת ראוי שתפור' כלה כפי פשוטה והנגלה ממנה וג"כ לפרש' על דרך הנסתר וכפי הרמז והצורה או הסימן. כי רחוק ממני הדבר מאד לשום ספק בשום דבר ממה שיגידו פשוטי הכתובים שכך היה יקרה. ואם בסלם יעקב וחיות יחזקאל נטינו מדרך הפשט יש מקום לזה לפי שהכתו' לא העיד שהיה הסלם בפועל אלא שראה אותה יעקב בחלומו. וכן חיות יחזקאל ביאר הכתוב שראה אותם במראות אלהי' אבל במה שהתור' העידה על מציאותו לא בחלום ולא במראה כי אם בספור פשוט עדות ה' נאמנה שכן היה או נעשה ואין לנו לומר שלא היה ולא נברא אלא למשל היה כי יהיה זה הכחשת הכתובים והכזבת' על כן אמרתי דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל מפשט הכתובים להצדיקם ולאמתם אך אמנם באמת שמלבד הפשט ההוא הנה נכתב אותו ספור בתורה ללמדנו בו עוד חכמה ודעת ויראת ה'. וזהו היתרון הנפלא הנמצא לתורת האלהים על כל חבורי החכמות והנמוסי' כי יש בהם שיכוונו לנגלה ואין בהם רמז למדע אחר ומהם שיכוונו אל האמת הפנימי והיה הפשט החצוני דבר רק ואין בו ממש. וזאת התורה אשר שם משה אינה כן אבל החיצוני ממנה הוא האמתי וכמו שהיה והנרמז היא חכמה עליונה וכבר זכר הרב המורה זה בהקדמת ספרו והביא על זה מאמר שלמה תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו. ואיך לא יפורשו ספורי התור' ג"כ בדרך נסתר פנימי והנה חז"ל הרבו בהם הצורו' והרמזי'. ובעלי הקבלה פירשו כל הדברים התחתונים דוגמא לדברים עליונים. וכתב בספר הזהר בפ' בהעלותך ר' שמעון בו יוחאי אמר ווי לההוא בר נש דאמר דהאי אורייתא אתייא לאחזאה ספורים בעלמא ומלי דהדיוטי דאי הכי אפי' בזמנא דא אנו יכולין למעבד אוריית' כמילי דהדיוטי בשבחא יתיר מכולהו אי לאחזאה מילי דעלמא אפי' אינון קפסרי דעלמא אית ביניהו מילין עילאין יתירי אי הכי נזיל בתרייהו ונעבי' מנייהו אורייתא אלא כל מלי דאורייתא כי האי גוונא. תא חזי עלמא עילאה ועלמא תתאה בחדא מתקלא יתתקלו ישראל לתתא מלאכי עילאי לעילא מלאכי עילאי כתוב עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט הא באתרא עילאה בשעתה דנחתין לתתא מתלבשי בלבושא דהאי עלמ' ואי לא מתלבשין כגוונא דא לא יכלי למיקם בהאי עלמא ולא סביל להון עלמא ואי במלאכין כך אוריית' דברא להו וברא לעלמין כלהו וקיימי בגינה כיון דנחתא להאי עלמא אי לא דמתלבש' בהני לבושין דהאי עלמ' לא יכיל עלמא למסבלא ועל דא האי ספורא דאורייתא לבושא דאורייתא איהו מאן דחשיב דההו' לבושא איהו אוריית' ממש ולא מלה אוחרא תיפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא לעלמא דאתי בגיני כך אמר דוד גל עיני ואביטה נפלאו' מתורתך. מה דתחות לבושא דא אורייתא תא חזי אית לבושא דמתחזי לכול' ואילין טפשין כד חמאן לבר נש דמתחזי להון שפיר' לא מסתכלן יתיר חשיבו דההו' לבושא גופא וחשיבו דגופא נשמת' כגוונ' דא כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ומלין דאורייתא דא איתקריין גופי תורה הא גופא מתלבש' בלבוש' דאינון ספורי' דהאי עלמ' טפשין דהאי עלמא לא מסתכלין אלא בההוא לבושה דאיהו ספורי דאורייתא ודידעי יתיר לא מסתכלי בלבוש' אלא בגופ' דאיהו תחות ההוא לבוש' חכימין עבדי דמלכ' עילא' אינון דקיימין בטור' דסיני לא מסתכלין אלא בנשמת' דאיהו עיקרא דכולא אורייתא ממש ולעלמא דאתא זמינין לאיסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא איהו עתיקא קדישא דכולא אחיד דא בדא עכ"ל הנה ביאר השלם הזה במשל נכבד ונעים שיש בתורה האלהית דוגמת מה שיבחן באדם כי כמו שהאדם הראשון שנראה בו הוא לבושו וטליתו שמעוטף בו ואין זה עצמותו ומהותו כי הנה יש תחת הלבו' גוף האדם עצמו ובשרו ויש שם עוד נשמה אנושית יקרה היא מפנינים נשואה ונקשרת באותו גוף ושלשת הדברים אמת באדם הנראה ר"ל הלבוש והגוף והנשמה. ככה בתורת השם יש ציור המלות ומובנם שיתיצבו כמו לבוש הוראה תחלה לעיני' ויש שם עניני' עוד שיורו עליהם המלות והם הספורים גופי תורה. ויש שם עוד רמזים הפנימיים שהם במדרגת הנשמה והצורה וכמו שלא נוכל להכחיש באדם מציאות הלבוש ומציאות הגוף הנושא אותו כן לא נוכל להכחיש בתורה שלשת הענינים האלה הבנת המלות שהוא הלבוש וכוונת הספורים ואמתתם שהוא הגוף והרמז הנסתר אשר בם שהוא במדרגת הנשמה. לכן השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לשום ספק בדבר שיעידו פשוטי הכתובים ואל תבעט בביאור דעת הנסתר אשר בהם ג"כ כי הוא בלי ספק פרי הלמוד ותכליתו ואת זה לעומת זה עשה האלהים. ואחרי הקדמת כל זה הנני בא אליך לפרש הפרשה הזאת בשני הדרכים האלה הראשונה כפי הפשט הנגלה באופן מתישב ישר שלא יחלוק דבר מפשוטו על ענין המושכל ועל פי דרכו אשיב ואתיר הספקות אשר העירותי כלם ואחר זה אפרש אותה על דרך המדע הנסתר באופן היותר מתישב אל המושכל ומרוחק מן הספקות שאוכל בעזרת החונן לאדם דעת:
אלה תולדות השמים והארץ וגומר עד סוף הפסוק. אין ספק שהיתה התורה האלהית להשלים האומה הנבחרת בשלמות האמתי מהמדות הטהורות והזכות ומהדעות והאמונת האמתיות. ולכן למעלת האומה בא האלהים להודיע שרשה והתחלותיה הראשונות כלם והתחילה התורה מפני זה לספר בריאת העולם וראשיתו וקצרה בספורי העליונים והאריכה בספורי יצירת התחתונים לפי שאליהם היתה הכוונה וכאשר השלימה ספור מע"ב אם ממה שנברא אחר האין ואם ממה שנעשה יש מיש כפי הרצון האלהי הפשוט אשר זה כלו נכלל במלאכת ששת הימים ונעתקה תורת האלהים לספר מה שקרה לאדם הראשון ולאשתו בפרט בפרשה הזאת אח"כ יספר עניני בניו בפרשה והאדם ידע את חוה אשתו אח"כ יספר השתעפות המין והשתלשלות הדורות מפרשת זה ספר תולדות אדם עד בואו לספר עניני אבותינו הקדושים ובניהם אשר קמו אחריהם ואיך באו לגלות מצרים ונשלם בזה ספר בראשית. ובא אחריו ספר ואלה שמות בספור יציאתם מאותו גלות וקבלת התורה והמצות בסיני שהוא התכלית הנכסף והנדרש בכל הספרים האלה אשר קדמו להודיע כי לה' הארץ ומלואה ושהוא בעולמו בחר באדם אשר יצר ומבניו היה שת במדרגת הפרי ושאר בניו כקליפות. ומזרע שת בחר בנח שהוא היה הפרי הנמלט ממי המבול ומבני נח בחר בשם ומבני שם חשק באברהם ומבני אברהם ביצחק ומבני יצחק ביעקב ובניו כלם שהיו כלם במדרגת הפרי ולכן הנחילם התורה כאשר הוא סוף האדם הנה אם כן כל הדברים שקרו וארעו בעולם היו התולדות שהולידו השמים והארץ כי בגזרת עירין ובמימר קדישין שהם הפועלים העליונים שכלל בשם שמים ומהסבות החמריות שכלל בשם ארץ נמשך כל מה שנמשך והמה ר"ל השמים והארץ היו הסבות המולידות את התולדות שנולדו לאדם ולאשתו ובניו וזרעו לדור המבול ולדור הפלגה ויתר הספורים שנזכרו אחר זה. ועל כלם אמר כאן אלה תולדות השמים והארץ מלשון כי לא תדע מה ילד יום ובי"ת בהבראם גם בי"ת ביום עשות הם אצלי מקום מן כמו והנותר בבשר ובלחם לכו לחמו בלחמי וזולתם הרבה שזכרו המדקדקים ואמר הכתוב אלה הקורות והמאורעות שיזכור אחר זה הם תולדות השמים והארץ בהבראם כלומר מיום שנבראו ומיום שעשה ה' אלהים ארץ ושמים והנה עשה הכתוב שני אלה הגבולים בהבראם ביום עשות לפי שביום הראשון מימי בראשית היתה בריאה גמורה יש מאין ובשאר הימים היתה עשיה שתאמר על התקון והקשוט לדברים שכבר היו נבראים ולהיות' דברים נבדלי הבריאה שהיתה ביום הראשון והעשיי' שהוא הקשוט והשכלול שהיה בשאר ימי בראשית לכן תלה הכתוב התולדות בשניהם. ואמר בהבראם ביום עשות ומסכי' לזאת אמרו בב"ר על אותו מחלוקת שחלקו בית שמאי ובית הלל אם השמים נבראו תחלה ואח"כ הארץ או נבראת הארץ תחלה ואח"כ השמים. אמר רבי יוחנן משום חכמים לבריאה שמים קדמו לשכלול הארץ קדמה. לבריאה שמים קדמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. לשכלול הארץ קדמה שנ' ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. רצו בזה שבבריאת היש מאין ביום הראשון קדם מציאות השמים כמו שאמרה תורה את השמים ואת הארץ. אבל בקישוט מה שכבר נברא שהוא השכלול הארץ קדמה לשמים. כי הנה ביום הג' הוציאה הארץ דשאיה וכגנה זרועיה תצמיח. וביום הד' נתקשטו השמים במאורות והכוכבים הנה התבאר מזה למה אמר הכתוב כאן בריאה ועשייה ולמה בבריאה קדמו שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ובעשיה קדמה הארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וידענו שהפסוק הזה הוא הקדמה לכל הספורים שיבואו אחריו ואינו סיום מה שכבר נזכר. כמו שחשבו המפרשים. והותרה השאלה הא':מלבי"ם
• לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק •
השאלות
(ד – ו) מה רצה במ"ש אלה תולדות וכו' והלא כבר נכתב מעשה ששת ימי הבריאה ומה הוסיף פה. ומהו הכפל בהבראם ביום עשות. ומבואר שהבריאה מורה יש מאין והעשיה הוא הגמר ומה רצה בזה. ולמה יזכיר מכאן ואילך שני השמות הויה ואלהים. ותהלה סדר השמים תחלה ואח"כ אמר ארץ ושמים. מה רצה במ"ש וכל שיח השדה טרם יהיה הלא הצומח נברא בשלישי. ומה הודיע שלא היה כל שיח טרם המטיר היל"ל שאחר שהמטיר הצמיח מוצא דשא, לא מה שהיה קודם שהמטיר. ומה הוא האד שעלה מן הארץ:
אלה תולדות השמים והארץ. עד עתה ספר מלאכת הטבע שנעשה בשם אלהים לבד, שהוא המודד חוקי הטבע, ועתה אחר שהזכיר כי אחרי שנברא האדם התחילה ההנהגה ההשגחיית שנתיסדה ביום השבת, שמציין אותה בכל פרשה זו בשני שמות הויה ואלהים, הטבע בצירוף ההשגחה, אמר אלה שיזכיר להלן הם תולדות ומאורעות השמים והארץ, וזה כולל הן בהבראם, היינו ילדי חוקי הטבע שנתיסדו בעת הבריאה ביום ראשון שברא יש מאין [והשמים קודמים אל הארץ, כי הנהגת הטבע תושפע מלמעלה למטה וביום הבריאה כבר הוכנו מעשה ששת הימים בכח והוציאו תולדות כ"א ביומו כמ"ש בפסוק בראשית] והן התולדות שנתהוו ביום עשות ה' אלהים בעת גמר העשיה שהוחל ההנהגה ההשגחיית בצירוף חוקי הטבע שע"ז הזכיר שני השמות, והנהגה זו משוערת לפי מעשה האדם זכותו וחובתו עד שתעלה מלמטה למעלה שע"ז אמר ארץ ושמים, שאור החוזר מן הארץ יתן הודו על השמים, וע"ז אמר במדרש לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה, ואמר במדרש שה"ש הוא מקלסן מלמטה למעלה והן מקלסין אותו מלמעלה למטה, שהם מקלסין אותו מצד הבריאה הראשונה שיסד חוקי הטבע שמושפעים מלמעלה למטה. והוא מקלסן שע"י מעשיהם הטובים תתנהג הנהגה השגחיית שנערכת לפי מעשיהם והאור חוזר ממטה למעלה:
אלשיך
ונבא אל הענין. הנה מצאנו ראינו כמו שאמרו ז"ל בבראשית רבה (יב ז) שיום שלישי היו תולדות מהארץ, ויום רביעי תולדות השמים ועל דרך זה כמפורש שם. והלא כמו זר נחשב כי למה שהיותר דק וזך האיכות היה ראוי יצא אל הפועל תחלה, ולכן היה ראוי יקדימו לבא אל הפועל תולדות השמים. מתולדות הארץ. ועל כך היה אפשר לומר אולי תולדות הארץ היו בכח מהיום הראשון ועל כן קדמו לצאת, אך תולדות השמים לא היו אז בכח רק נתהוו אחרי כן. לזה באה תורתנו הקדושה ותאמר "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם", שהורה כי גם של השמים צבאם של השמים יקראו, באופן חזרה הקושיא למקומה. ולזה אמר דעו איפה כי "אלה תולדות השמים והארץ", אלו ואלו היו "בהבראם" השמים והארץ, כי שם היו התולדות בכח, אלא שבהבראם שהוא בעת נתייחסו אל בריאה שהיתה פעולה של מחשבה, שהיה אז בשם אלהים כמדובר, אז היו שמים ותולדותם קודמים בהויה, כי היתה בריאת מחשבה בדקות בלתי ממשיית ליקרא עשיה, ועל כן השמים נתהוו מיד להיות איכותם דק
מאיכות הארץ. אך אחרי כן ששיתף מדת רחמים ונקרא עשיה, שהוא "ביום עשות ה' אלהים" אז "ארץ ושמים", כי אז ניתן יותר כח לצאת אל הפועל הארץ מהשמים. כי הלא כל שיתוף הרחמים לא למען השמים היה, רק על הארץ הצריכה רחמים, ועל כן מיד הורה התיקון בתת כח יותר אל הארץ לבא מהרה היא ותולדותיה אל הפועל. ואחרי אומרו כי לענין התולדות הארץ קדמה, יקשה לנו איך לא יצא אל הפועל תולדת תדשא הארץ ביום השלישי עד שהמטיר בששי, לזה אמר "וכל שיח השדה" וכו' לומר כי הלא הוציאה הארץ מכחה אל הפועל בשלישי דשא ועץ עושה פרי, אלא שטרם יהיה בארץ, שעדיין לא היו בארץ שהוא על פני הארץ חוצה. וכן כל עשב השדה טרם יצמח החוצה, כי אם עמדו על פתח הקרקע בשלישי. ובששי כשאד עלה מן הארץ והשקה ונברא נתגלו למעלה. ונבא אל ענין הכתובים:כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
ילקוט שמעוני
• לפירוש "ילקוט שמעוני" על כל הפרק •
אלה תולדות השמים והארץ. זה ראשה של תורה. "החודש הזה לכם" ראש הספר. "אמר אויב ארדוף" ראש השירה. ולמה עשה הקב"ה מוקדם ומאוחר בתורה? מפני גסי הרוח, שלא יקרא כהן בבראשית ויאמר: אני התחלתי התורה.
הקב"ה נמלך במלאכים, אמר להן: עולם אני מבקש לבראות. א"ל: למה? אמר להן: בשביל עם אחד שנקרא ישראל. אמרו לו: ומה טיבן? א"ל: כשם שהבדלתי בין אור לחשך, כך במצרים, "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם". כשם שהבדלתי בין מים העליונים לתחתונים, אף להן אני עתיד לעשות כן, שנאמר: "והמים להם חומה מימינם". בשלישי בראתי זרעים ודשאים, אף להן אני עתיד לעשות כן, שנאמר: "והמן כזרע גד", ואומר: "בנאות דשא ירביצני". בראתי מאורות להבדיל בין יום ובין לילה, אף אני עתיד לעשות להן כן, שנאמר: "לא ימיש עמוד הענן". בראתי עופות ודגים, אף להן, "ורוח נסע מאת ה'". בראתי אדם, "ויפח באפיו", אף להם, "עץ חיים היא למחזיקים בה". א"ל: רבונו של עולם, מה עשה לך העם הזה שאתה כל כך מחבבו? א"ל: ביום ראשון בראתי שמים ומתחתים, שנאמר: "הנוטה כדוק שמים" וגו', אף הם אני משרה שכינתי ביניהן, שנאמר: "ועשו לי מקדש". בשני הבדלתי בין מים למים, אף הן, "והבדילה הפרוכת לכם". ביום השלישי בראתי דשאים וזרעים, אף הן אוכלין ירקות בליל פסח, ומביאין לחם הפנים. ברביעי בראתי מאורות, אף הן, "ועשית מנורת זהב". בחמישי בראתי עופות, אף הן, "והיו הכרובים פורשים כנפים". בששי בראתי אדם, אף הן, "בזאת יבוא אהרן" לשמש לפני:
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. בוראן משבחן, מי מגנן? בוראן מקלסן, מי יתן בהם דופי? אלא נאין הן ומשובחין. אמר ר' יודן: בזכות התורה נברא העולם, שנאמר: "אלה החקים והמשפטים והתורות". דבר אחר: בזכות השבטים, שנאמר: "ואלה שמות" השבטים, "כל אלה שבטי ישראל".
כל מקום שנאמר "אלה", פסל את הראשונים; "ואלה", מוסיף על הראשונים. נאמר כאן אלה, פסל תהו ובהו וחשך. רבי יהודה אומר: "ויכלו השמים והארץ" בזמנו, "וכל צבאם" בזמנו. א"ל ר' נחמיה, והכתיב: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", שביום שנבראו בו הוציאו תולדות? אמר ליה רבי יהודה, והכתיב: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", שני שלישי רביעי חמישי ששי? אמר רבי נחמיה: כמלקטי תאנים היו, כל אחד ואחד הופיע בזמנו. "ותוצא הארץ דשא", דשא שהיה פקוד בידה. "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים", ג' דברים הללו הן עשו ברייתו, ושהו משלשה שלשה ימים והוציאו משלש שלש תולדות. הארץ בראשון כבית הלל, ושהתה שלשה ימים: ראשון שני שלישי, והוציאה שלש תולדות: אילנות דשאים וגן עדן. רקיע בשני, ושהו ג' ימים: שני שלישי רביעי, והוציאו ג' תולדות, חמה ולבנה ומזלות. הים בשלישי, ושהה ג' ימים: שלישי רביעי חמישי, והוציא ג' תולדות: עופות ודגים ולויתן. רבי עזריה לא אמר כן, אלא ביום עשות ה' ארץ ושמים. שני דברים הן עיקר ברייתו של עולם, שהו שלשה ימים ונגמרה מלאכתן ברביעי. שמים בראשון, כבית שמאי, שהו ג' ימים: ראשון שני ושלישי, ונגמרה מלאכתן ברביעי; ומה גמר מלאכתן? מאורות. הארץ בשלישי, "ותוצא הארץ דשא", ושהתה ג' ימים: שלישי רביעי חמישי, ונגמרה מלאכתן בששי – אדם, שנאמר: "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי".
תולדות. כל תולדות שבמקרא חסרין בר מן תרין: "אלה תולדות פרץ", והדין. ומפני מה אינון חסרין? מפני ששה דברים שנטלו מאדם הראשון: זיוו וחייו וקומתו, פרי הארץ ופרי האילן והמאורות. זיוו מנין? שנאמר: "משנה פניו ותשלחהו". חייו מנין? "ואל עפר תשוב". קומתו מנין? שנאמר: "ויתחבא האדם", קומתו נעשה של מאה אמה. פרי הארץ ופרי האילן, שנאמר: "ארורה האדמה בעבורך". מאורות לקו במוצאי שבת, ועוד אינן חוזרין לתיקונן עד שיבוא בן פרץ, "אלה תולדות פרץ". זיוו מנין? "ואוהביו כצאת השמש". חייו מנין? "כימי העץ ימי עמי". קומתו מנין? "ואולך אתכם קוממיות", בקומה זקופה ולא ייראון מכל בריה:
רבי יהודה אומר: מאה אמה. רבי נחמיה אומר: מאתים אמה. רבי אליעזר אומר: ש' אמה; קום מאה, מיות מאתים. רבי אבהו אומר: תת"ק אמה; השקמה הזאת עושה בארץ שש מאות שנה, והוולד יוצא כאמה גדומה ממעי אמו. צא וחשוב אמה ומחצה בכל שנה, הרי תת"ק.
פרי הארץ, "הגפן תתן פריה". המאורות, "והיה אור הלבנה כאור החמה".
לכל יש תולדות. שמים וארץ יש להן תולדות, שנאמר: אלה תולדות השמים. מטר יש לו תולדות, שנאמר: "היש למטר אב או מי הוליד" וגו'. תני: כל מי שיש לו תולדות מת וכלה ונברא ואינו בורא, וכל מי שאין לו תולדה לא מת ולא כלה ובורא ואינו נברא. כלפי מעלה אמורין הדברים. וכל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הן. בראשון ברא שמים וארץ. בשני ברא רקיע מן העליונים. בשלישי מן התחתונים תדשא הארץ. ברביעי מן העליונים יהי מארת. בחמישי מן התחתונים ישרצו המים. בששי בא לבראות האדם, אמר: אם אני בורא אותו מן העליונים, עכשיו רבים העליונים על התחתונים בריה אחת ואין שלום ביניהם ואין שלום בעולמי. מן התחתונים, עכשיו הם רבים על העליונים בריה אחת ואין שלום בעולמי. אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים, הדא הוא דכתיב: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", מן התחתונים; "ויפח באפיו נשמת חיים", מן העליונים.
בהבראם, באברהם, בזכות אברהם. הדא הוא דכתיב: "אתה עשית את השמים ואת הארץ"; כל האונקוס הזה בשביל מה? בשביל "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברהם".
בהבראם, בה' בראם; מה ה' זה אינו תופס את הלשון, כך לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא "בדבר ה' שמים נעשו", וכן הוא אומר: "כי ביה ה' צור עולמים":
בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, העולם הזה נברא בה', מה ה' זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלמטה, רמז שכל המתים יורדין לשאול. ועוקצו למעלה, רמז שהן עתידין לעלות. והחלון הזה שמן הצד, רמז לבעלי תשובה. והעולם הבא נברא ביו"ד, מה זה קומתו כפופה, כך הרשעים קומתן כפופה ופניהם משחירות לעולם הבא, הדא הוא דכתיב: "ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ה' לבדו ביום ההוא":
מפני מה נברא העולם הזה בה'? מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יוצא. מאי טעמא תליא כרעיה? דאי הדר בתשובה מעייל ליה. ולעייליה בהך? לא מסתייעא מלתא, כדריש לקיש, בא לטהר כו', והיינו דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו'. מאי טעמא אית ליה תגא? אמר הקב"ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר כמותי. העולם הבא ביו"ד, מפני שצדיקים שבו מועטים, וכפוף ראשו מפני שצדיקים כפופים ראשיהם, מפני מעשיהן שאין דומין אלו לאלו.
בהבראם. "בדבר ה'" וכבר "שמים נעשו". משל למלך שנזף בעבדו ועמד לו תמיה. כך "עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו". כתיב "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות, אלה תולדות השמים"? אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת יוצא ושבת נכנס, חודש יוצא וחודש נכנס, שנה יוצאת ושנה נכנסת.
בהבראם. רבי יצחק וריש לקיש. רבי יצחק אומר: בשר ודם מותח אהל אננקי, על ידי שהות הוא רפי קמעא, ברם הכא "תרקיע עמו לשחקים". ואם תאמר שהם רפים, תלמוד לומר "חזקים כראי מוצק". ריש לקיש אמר: בשר ודם מציק כלים אננקי, על ידי שהות מעלה חלודה, ברם הכא "חזקים כראי מוצק", נראין כבשעת יציקתן כמן תרקיא.
ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. בית שמאי אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום ובית הלל אומרים מחשבה ומעשה ביום. אמר רשב"י: תמהני היאך נחלקו אבות העולם, בית שמאי ובית הלל, על בריאת שמים וארץ? אלא מחשבה בין ביום בין בלילה, ומעשה עם דמדומי חמה.
ה' אלהים. משל למלך שהיו לו כוסות רקים, אמר: אם אני נותן לתוכו חמין הן נבקעין, צונן מיד הם מקרישין. מה עשה? ערב חמין בצונן ועמדו. כך הקב"ה אומר: אם אני בורא העולם במדת הדין, היאך העולם יכול לעמוד? במדת רחמים, הויא חטיא סגיאין. אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, הלואי יעמוד ארץ ושמים. משל ללגיון שהמליך את המלך תחלה, אמר המלך: הואיל והלגיון הזה המליכני תחלה הריני נותן לו פרוקפי שלא תזוז ממנו לעולם, הדא הוא דכתיב: "יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד":
בעל הטורים
• לפירוש "בעל הטורים" על כל הפרק •
ארץ ושמים: ב' במסורה. הכא, ואידך: "הודו על ארץ ושמים" (תהלים קמח, יג). למה "הודו על ארץ ושמים"? בשביל שעשה ארץ ושמים:
<< · מ"ג בראשית · ב · ד · >>