אברבנאל על בראשית ב

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק בעריכה

פסוק אעריכה

ויכלו השמים והארץ וגומר עד ברא אלהים לעשות והשאלות הנופלות בפסוקי הפרשה הזאת כפי הנראה מפשוטיהם הם שבעה:

השאלה הא' באמרו ויכלו השמים והארץ והיא כי למה אמר ויכלו ולא זכר שם פועלם שכלה אותם כאלו נעשה מעצמם והנה חז"ל בבראשית רבה (במקומו) פירשו ויכלו מלשון כלה שמורה על כללות וכן היו החסידים הראשונים אומרים בואי כלה בואי כלה. והתרגום הירושלמי תרגמו מלשון חמדה וכוסף כמו (בתמניא אפי) כלתה לישועתך נפשי ולפי' הזה נטה הרלב"ג וקשה מאד ישוב הכתוב כפי כל אחד מהפירושים האלה:

השאלה הב' באמרו ויכל אלהים ביום השביעי כי הנה בששי כלה את כל מלאכתו דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. ובשביעי לא נעשה בו דבר עד שמפני זה תרגמו ויכל וחמיד. ואין הכתוב יוצא מדי פשוטו. והראב"ע כתב שאמרו אנשים שהיו הימים נבראים ובבריאת היום הז' שלמה המלאכה ואמר שהוא פי' תפל. אמנם מה שבחר הוא לנכון בעיניו שכלוי המלאכה שהיה ביום השביעי מלאכה הוא יותר תפל אצלי כי הנה כלוי המעשה אינו דבר בפני עצמו כדי שייוחס ליום אחד מיוחד כי בהפסק המעשה הוא כלה ואם בששי נפסק אז כלה בהכרח:

השאלה הג' באמרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו כי הוא מאמר כפול ומותר לפי שאחרי שאמר שכלה ביום הז' את מלאכתו מהידוע הוא שבו שבת ומה צורך אם כן בשני המאמרים בזה ויכל וישבות גם שבפסוק ויכל אמר מלאכתו אשר עשה ובפסוק וישבות אמר מכל מלאכתו וכבר הרגיש הראב"ע בקושי החלוף הזה ופי' מלאכתו על מלאכת היום הו' שנגמרה טרם יום השבת ושאמר מכל מלאכתו על כל בריאות שברא בששת הימים ואינו נכון:

השאלה הד' באמרו ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו והוא כי מה היתה הברכה ומהו הקדוש הזה ורש"י פי' על המן ומב"ר הוא. אבל כבר כתב עליו הרמב"ן שאינו נכון כי איך תהיה הברכה קודם המעשה אלפים ותמ"ח שנה. וגם אין לפרש הקדושה והברכה הזאת כנגד השומרים את השבת לדעת הגאון רב סעדיה כי הכתוב על השבת ידבר לא על שומריו והראב"ע כתב שהברכה שיתחדש תוספת טובה שיתחדש בגוף יתרון כח בתולדה ובנשמה יתרון שכל. והבל הביא גם הוא בפירושו. והרלב"ג כתב כי ויקדש אותו נאמר על מצות השבת שנתן הקב"ה על הר סיני לישראל ואמר ויקדש אותו בלשון זכר והנה לא היה זה ליותר מאלפים שנה אח"כ. ורבינו נסים פירש שהברכה והקדושה אחת הן שברכו במה שקדש אותו והוא באמרו וימשחם ויקדש אותם שענינו וימשחם ובזה קדש אותם ושקדושת השבת היא שכל יום קנה טבע הדבר שנתהוה בו והשבת קנה טבע משקיט כל התנועות הגופיות והיה קדש כי בזה תגבר בו הנפש ויתחזק אורה בהשקט תנועות הגוף שזהו מה שכוונו ז"ל באמרם שהיה בשבת נפש יתירה וזהו קדושת השבת שלא תשמש בו הנפש בדבר חול כלל רק בדברים המקודשים ודבריו באמת טובים ונכוחים אבל הכתוב אומר ויברך ויקדש שהם ב' דברים לא אחת. וגם בכהנים שאמר וימשחם. ויקדש אותם הם ב' ענינים לא אחת:

השאלה הה' למה קדש הקב"ה את השבת האם מפני חדוש העולם ומעשהו בבריאה הראשונה יותר היה ראוי שיקדש את ימי המעשה שבהם היה החדוש והבריאה עצמה ובפרט היום הראשון שנבראו בו התחלות ההוויה כלם יש מאין משיקדש היום השביעי שלא נבראו בו דבר לא יש מאין ולא יש מיש. והמעשה והפועל הוא היותר ראוי לברכה מקדושה והשביתה והקנין מההעדר. ולמה א"כ נתקדש היום הז' בעבור השביתה גם ששאר הימים שאחר השביעי היו א"כ שוים לו בקדושה ובברכה כיון שבהם ג"כ שבת מכל מלאכתו ולא עשה בהם כלל:

השאלה הו' למה זה בפסוקי הפרשה הזאת נאמר פעם לשון בריאה ופעם לשון עשיה כי הנה אמר מלאכתו אשר עשה מכל מלאכתו אשר עשה. ונאמר מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. גם אמרו בסוף הפסוק מלת לעשות היא זרה מאד כי כבר נשלמה העשיה כלה המורה על העתיד. ובבראשית רבה אמר שכל מה שהיה לו לעשות בשביעי כפל ועשה אותו בששי וכמו שכתב רש"י ותהיה א"כ מלת לעשות מורה על העבר והוא זר מאד. והרמב"ן כתב שחסר מ"ם והוא כאלו אמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים מלעשות כלומר ששבת מלעשות עוד ואינו נכון:

השאלה הז' למה לא נאמר ביום השביעי הזה ויהי ערב ויהי בקר כמו שנאמר בכל ששת ימים והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:

ויכלו השמים והארץ וגומר עד סוף הפרשה בעבור שרבינו נסים הפליא עצה הגדיל תושיה והתפלספות גדול בזאת הפ' ראיתי לזכור פה דעתו ומה שנראה לי עליו מהספקות ואח"כ תטוף מלתי בפי' הפרשה. כתב כי כל נפעל מתנועע ההשתנות מהראשון עליו ההשתנות ההוא גם אחרי סור הפועל היותו רושם בו וכי הנה התרנגולת הרובצת על הבצים לשנות חמרם לשילבשו צורת אפרוח אין ספק שאם תסור התרנגולת מעליהם באמצע הזמן המצטרך להיות מאפרוח שגם אחרי סורה מעליהם יתנועע חומר הבצים ההיא תנועה מה בהשתנותה לקבל צורת האפרוח עם היות שתהיה אותה התנועה חסרה להפקד הפועל עד שיבטל רשמה לגמרי. אבל יצטרך לזה זמן מה כי לא תפסק התנועה ההיא תכף סור הפועל. ושכן היה מעשה בראשית כי כאשר אמר השם תוצא הארץ תדשא הארץ ישרצו המים הניעה הארץ והמים לשיקבלו חלקיהם צורת ההווים ההם עם היות שהנח האלהים לא הניע כי אם דבר יום ביומו כאלו תאמר הוית הב"ח ביום הששי הנה הארץ היתה מתנועעת מעצמה לא מהנעת הפועל מחוץ גם אחר הששי יום או יומים אבל מיד שנכנס יום השבת נתן הקב"ה למעשה בראשית טבע נח ושקט למה שהפסיק תנועתם המתחייבת מעצמה ועל זה נאמר ויכלו השמים הארץ וכל צבאם ויכל אלהים וגומר ר"ל שנשלם ענין התהוותם אבל היו עדין מתנועעים מעצמם לסבה שזכרתי אלא שהשם השקיט וכלה תנועתם ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשם בששת הימים. וכאשר הניח והשקיט תנועתם בשביעי נאמר שכלה מלאכתו ביום הז' לא בששי. וכדי שלא נחשוב מאמרו ויכל אלהים ביום השביעי שפעל ועשה ביום ההוא דבר הוצרך לומר עוד וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה שהודיע בזה שאשר כיון באמרו ויכל הוא ששבת מכל מלאכתו כלומר שלא נמשכה עוד מכל מלאכתו כלל תנועה ולזה אמר מכל מלאכתו להגיד שלא שבת בלבד מהניע התנועה שהניע ביום הששי. אבל מהתנועה שהתנועעה הארץ מפאת עצמה כלה שבתה בשביעי וזה דעתו במלותיו:

ועם כל קשוטו ויפיו והתפלספותו אינו נכון ולא אמתי בעיני וזה מפנים ראשונה במה שהשוה ההויה האלהית הראשונה שבמעשה בראשית להויה הטבעית אשר אתנו היום כי זאת להיותה כפי הסדר הטבעי תצטרך זמן מוגבל להכין החומר ולכן יתנועע מעצמו אף בסור הפועל ממנו. ואין הדבר כן במעשה בראשית כי לא נתהוו הדברים באמצעות הכנת החומר והמשך זמני כי בדבר ה' שמים נעשו ובעת בא דברו חלו הצורות בחמרים ולא התנועעו עוד הארץ ולא המים מעצמם כאשר הוא בהיות הטבעית. ושנית שגם בהויה הטבעית לא יקרא שיתנועע החומר מעצמו אלא בעוד שלא תחול בו הצורה כי אז יתנועע החומר להכין עצמו לקבלה אבל אחרי שתחול הצורה בחומר ונגמרה ההויה אין ספק שלא יתנועע עוד החומר לא מכח הפועל ולא מעצמו לפי שכבר הגיע לתכלית הנכסף אצל הטבע שהוא לקבול הצורה ולכן לא יתנועע עוד כלל והנה במ"ב חלו הצורות בחמרים דבר יום ביומו פתאום כרצון הבורא. ולא יתכן לומר שהתנועעו עוד הארץ או המים מעצמם כיון שנשלמה הויתם וחלה צורתם. ושלישית שהשבית' והכלות שזכר הכתוב כאן יחסה למלאכת השם ומעשהו כמ"ש ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. והוא המורה שעל מלאכת השם ומעשהו נאמרה השבית' והכלות ההוא לא על התנועה החסרה שהתנועעה הארץ מעצמה כי היא אינה מלאכת השם ולא מעשהו וכ"ש שאינה בריאה שתאמר על המצאת היש מאין לדעת החכם הזה ואיך יפרש א"כ מאמר אשר ברא אלהים על תנועת הארץ מעצמה וזה כלו יוכיח שהדרך הזה לא יתכן:

אמנם הנ"ל בזה הוא שמלת ויכלו וגם כן ויכל הם מלשון (תהלים קל"ט כ"ב) תכלית שנאה שנאתים. (איוב כ״א:י״ג) ויבלו בטוב ימיהם כי כמו שבענין החומר נאמר ותחמר' בחמר ומענין צורה מצינו וייצר ה' אלהים אין צור כאלהינו ומענין הפועל כל פעל ה' למענהו כן מענין התכלית נאמר ותכל להשקותו. ויבן שלמה את הבית ויכלהו וכן הוא ויכלו ויכל. וכן דרשו בב"ר (מ"ג פרשה יוד) ויכלו השמים והארץ לכל תכלה ראיתי קץ. וענין הפ' הוא שהנה השלמות והתכלית ימצא ממנו ראשון וממנו אחרון. והראשון הוא קנין הצורה המשלמת והמעצמ' ההווה ההוא שבעבורה הוא מה שהוא וזהו השלמות הראשון שמצדו גדר הפלוסו' הנפש כשהוא שלמות ראשון לגשם טבעי כליי. ואמנם התכלית האחרון הוא הפעל שיעשה ההווה אחרי התהוותו כפי טבע צורתו כי הוא התכלית האחרון שאליו כיון הטבע בהויתו והוא שלמותו בהחלט וכבר ביאר הפלוסוף חלוף שני התכליות האלה באמרו שהיה הראשון מהם תכלית ההויה והאחרון תכלי' ההווה הצומח ההוא שיגדל ויעשה פרי מוליד בדומה לשמירת מינו והנה בבריאות בראשית הגיע התכלית הראשון שהוא תכלית ההויה בכל יום למתהוה בו כי אז נשלמו הדברים היצורים בצורותיהם והוא תכלית ההויה בהם. אבל התכלית האחרון והוא התכלית ההווה לפעול כ"א כפי טבעו וצורתו באמת לא הגיעו אליו הנבראים בששת ימי בראשית כי אם היות שקנו בהם הצורות שהשפיע בהם המשפיע הראשון ית' הנה הם לא התחילו לפעול פעולתם מעצמם על המנהג הטבעי שהוא תכליתם האחרון שבעבורם נבראו עד היום הז' שאז ברכם יתברך והתחיל כל דבר לפעול כפי טבעו. וכאשר תבין זה תפרש פסוקי הפרשה על בוריים. כי הנה אחרי שהשלים מלאכת היום הששי אמר ויכלו השמים והארץ כלומר הנה הכלל היוצא מספור מלאכת ששת הימים שנזכר הוא שכבר קנו שלמותם ותכליתם ר"ל הראשון הצוריי. השמים שהוא רמז לכדור הראשון ולשכלים הנבדלים והארץ שהוא רמז ליסודות העולם השפל וכן כל העולם צבאם שצבא השמים הם הגלגלים שקרא רקיע שנבראו בשני והמאורות כלם שנעשו ברביעי. וצבא הארץ הם המורכבים מהיסודות צומח חי ואדם. והכוונה שכלם קנו צורותיהם והגיעו לתכלית' הראשון הצוריי בימי הבריאה כי על התכלית הראשון ההוא אמר ויכלו השמים והארץ וגו' ולפי שהיה זה המאמר כללות היוצא מפרטיות ספורי ימי הבריאה להיותו יסוד למה שיאמר אחריו ולכן לא נזכר בפסוק הזה שם הפועל כי נסמך על מה שכבר נאמר בספור הימים והותרה בזה השאלה הא' ואמר הכתוב שאם היות שכלו השמים והארץ וקבלו שלמותם הראשון ותכליתם הצוריי בששת הימים הנה התכלית האחרון הוא תכלית כל נמצא שפל לפעול מעצמו וצורתו כפי טבעו וצורתו בהולד' הדומם זה באמת לא היה לדברים הנבראים ולא הגיע אליהם בששת הימים כי לא שמשו בהם מעצמם על המנהג הטבעי אבל עמדו הדשאי' והצמחים באותו מצב שנבראו מבלי שיולידו בדומה. וכן הדגים והעוף כל תשלו' ששת הימים. אמנם ביום השביעי הגיע להם השלמות והתכלית כי אז התחיל כל דבר לפעול מעצמו ועל זה נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה ר"ל שביום הז' נתן המשפיע הראשון יתברך למעשיו התכלית האחרון שבעבורו נבראו ר"ל שיפעלו מעצמם ויולדו דומיהם להתמיד מינם. ומפני שאין כל הנבראים מולידים בדומה כ"א ההויה הנפסד בלבד לכן אמר בלשון סתמי בזה הפסוק מלאכתו לפי שמאמר ויכל אלהים להווים ולנפסדים בלבד נתכוון שהם אשר התחילו ביום הז' לפעול ולהוליד מעצמם. וכבר גלו חז"ל אמת' מה שביארתי מהתכלית הזה במה שתקנו ליל שבת לומר אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ. ואיך יהיה השבת תכלית מעשה שמים הפועלים בתנועותיה' ותכלית הארץ המקבל' והמתנועע' אם לא בזה הדרך שביארתי וגם לזה כוונו במה שאמרו שנעשו שמים וארץ כלים להנח' העולם הזה. ומה שפירשו ויכל אלהים מלשון כלה כי הכל על התכלית האחרון נאמר ולהיותו נכסף אצלו יתברך תרגמו וחמיד והכל לענין אחד נתכונו. והותרה בזה השאלה הב' ואמנם אמרו עוד וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה בא להגיד שכאשר התחילה ההויה טבעית נפסקה ההויה האלהית שלא פעל עוד יתברך דבר מהפעלה הנפלאה שפעל בששת הימים כי הנה שבתה ההויה האלהית הראשונה בסוף היום הששי והתחילה ההויה השניה שהיא הטבעית בתחלת היום הז' וזהו החדוש שהודיענו הכתוב הזה ואינו א"כ מהמותר כי ג"כ הוא מכחיש ומכזב דעות המתפקרים האומרים שספור מעשה בראשית אינו כי אם רמז להויה הטבעית ושלא יורה על החדוש המוחלט ובאו לעוות הכתובים לאותו דעת נפסד. והכתוב הזה בלי ספק מכזיבו ומבטלו לפי שאם היה הדבר כן לא היה ביום הז' נפסקת ונשבתת מלאכ' ה' אשר עשה בששת הימים. ולא יצדק אמרו ששבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה כיון שתמיד העולם כמנהגו הוא נוהג. אלא שעדות ה' נאמנה שהיתה מלאכתו בריאה מוחלטת אם מהעדר גמור ביום הראשון ואם יש מיש אבל לפי הרצון המוחלט וזולת המנהג בטבעי בשאר הימים והיא הבריאה ששבת ממנה ביום השביעי ולא עשה ממנה עוד כל ימי הארץ ואם לא בדרך הפלא וכמו שאמר על זה אין כל חדש תחת השמש והותרה עם מה שפרשתי השאלה השלישית. ובעבור שביום השביעי נתחברו שתי מעלות אחת שהתחילו בריאות העולם לפעול ההויה הטבעית כפי טבעם וצורותיהם כמ"ש ויכל אלהים ביום הז' ושנית שנגמרה ונשלמה בסוף הששי המלאכה האלהית שהיתה בזולת הטבע ולכן אמר ויברך אלהים את יום השביעי ויחדש אותו. כי היתה הברכה שמאותו יום שביעי והלאה יפעלו בריות בראשית פעולותיהם בעצמם כפי הטבע המסודר והמוגבל בהם והנה נתיחסה זאת הברכה ליום השביעי ולא לבריות שכמו שהפסד וגרעון הנברא ייוחס בלשון הכתוב ליום שנעשה בו כמאמר הנביא (ירמיהו כ׳:י״ד) ארור יום אשר יולדתי בו. (איוב ג׳:ג׳) יאבד יום אולד בו כו ברכת הדבר תיוחס ליום שהתחלה בו והיה הקדוש שקדש והבדיל לכבוד ולתפארת את יום השביעי בעבור שבהכנסו נשלמה ונגמרה מלאכת שמים וארץ כי כמו שהאדם בעשותו מלאכה יקרה יעשה אחר גמירתה משתה ויום טוב כן אחר השלמת מלאכת שמים וארץ בא השבת המקודש להורות על שלמות המלאכה וגמרתה הנה התבאר מזה שענין ויברך אלהים הוא להוליד בדומה דוגמת מה שנאמר בדגים ובאדם ויברך אותם אלהים וזהו ויכל אלהים שענין ויקדש אותו הוא כנגד וישבות ביום השביעי כי הקדושה היא שהבדילו והפרישו בקדושה ושלמות להוראתו על גמר המלאכה האלהית שנעשתה בששת הימים והמנוחה והעונג בא על זה ומה טוב דרשה שדרשו ויקדש מלשון קדושין לפי שהיום ההוא נתקדש להיותו מיוחד אליו יתברך בקדושתו והותרה בזה השאלה הד'. וכן הותרה השאלה הה' שהיא למה ברך וקדש היום השביעי שלא פעל דבר ולא קדש את הימים שפעל ועשה בהם כי הנה היה זה לפי שהשביעי מורה על גמר והשלמת מלאכת מעשה בראשית וקודם לכן לא היתה נשלמת. ולכן לא היתה שם מנוחה ועונג ואין השבת אם כן מורה על ההעדר כי אם על מעשה ה' כי נורא הוא שגמר בששת הימים ועל ההויה הטבעית שהתחילה באותו יום. ומפני שאמר הכתוב ויברך כנגד ההויה הטבעית שאז התחילה ואמר ויקדש כנגד ההויה האלהית שנגמרה לכן ביאר הכתוב ונתן טעם על שניהם ואמר על ויקדש דסמיך ליה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ר"ל שהיה ראוי לקדשו כיון שבו נגמרה מלאכת היש מאין שנברא במעשה בראשית שביום הראשון נבראו התחלות יש מאין. ובשאר הימי' נבראו הצורות יש מאין ונתחדשו אחר שלא היו בעול' וכנגד הברכה אמר מלת לעשות ר"ל שברך את היום השביעי למה שנתן לבריאותיו ביום ההוא ברכה מעליא להתמיד הויתם בהולדת דומיהם והוא אמרו לעשות כי נתן כח בשרשים אשר ברא לשיעשו כמותם. וכבר שאלה מטרוניתא לר' יהושע (ב"ר פרשה ס"ח) בכמה ימי' ברא הקב"ה את עולמו והשיבה בששה ימים אמרה ומשם ואילך מהו עושה והשיבה רבי יהושע שהיה מזווג זווגים ר"ל שבששת הימים ברא ה' חדשה בארץ דברים שלא היו קודם לכן ומשם ואילך התמידה אותה ההויה והיא הזוגים להזדווג הפשוטים בהרכבה והחומר והצורה בהויה והותרה בזה השאלה הששית. ומפני שלא היה ביום השביעי מעשה ולא מלאכה מיוחדת כמלאכות שאר הימים לכן לא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו שנאמר בשאר ימי בראשית כי לא היה השביעי דומה להם בענין המלאכה ומראת הערב והבקר תעיד על הזמן והזמן על התנועה אבל ביום המנוחה לא היה ראוי לזכור הזמן המיוחד אל התנועה. והותרה בזה השאלה השביעי. והמקובלים אמרו. שבעבור שהיה השביעי דומה לעולם הנשמות לא נאמר בו ערב ובקר כי הוא כלו אור לא ערב וחשך כלל. עד שבדבריהם ז"ל קראו השכר הרוחני בשם שבת וכמו שאמרו עולם שכלו שבת. ואמר (ע"ג דף ג' ע"א) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. ומפני זה אמרו ששקולה מצות שבת כנגד כל המצוות לפי שהוא רומז לשכר הנפשיי שהוא שכר המצוות כלם. ובב"ר (פרשה י"א) אמרו אמרה שבת לפני הק"בה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג אמר לה כנסת ישראל תהיה בת זוגך וכיון שעמדו על הר סיני אמר להם הוו זכורים לאותו דבר שאמרתי לשבת שכנסת ישראל תהיה בת זוגך הה"ד (שמות כ' ח') זכור את יום השבת לקדשו. וכבר חשבו אנשים מבני עמנו לפרש המאמר הזה על השכל הפועל. ועל השכל אשר בכח. אבל כוונת השלמים ההם רחקה מהפירושים ההם וגם נפשי בחלה בם. ואחרים פירשו ששאר המצות שנצטוו בעשרת הדברות יש להם סמך עם השכל אלא השבת שהשכל ימאנהו להיותו מורה על חדוש העולם שלא הגיע הדעת האנושי לאמתו ושעל זה אמרה ולי לא נתת בן זוג שהוא השכל שיעיד עליו ויאמיתהו ושהיתה התשובה כנסת ישראל תהיה בת זוגך לפי שהם ראו המסות הגדולות האותות והמופתים אשר נעשו במצרים המעידים על אמתת חידוש העולם ומצות השבת מורה עליו. האמנם כפי הדרך שבארתי מהמקובלים יהיה פירוש המאמר הזה אצלי שכל יום ויום מימי בראשית היה לו בן זוג והוא הנמצא שנברא בו כי הוא המזווג אותם אמנם השבת מפני שלא נברא בו שום דבר היה מבלי שום זוג נברא מתיחס ומיוחד אליו ולכן השיבו יתברך כנסת ישראל תהיה בת זוגך כי הוא הנמצא המיוחד לשבת או בשמירתו בעולם הזה ואם במנוחתו בו לעולם הבא שכלו שבת כי הנה ישראל יש להם חלק לעולם הבא ולכן הם בן זוג לשבת המורה עליו וכמו שתקנו בתפלת השבת ולא נתתו ה' אלהינו וכו' שרצו שלא צוה בשמירת השבת לזולת כמו שצוה לבני ישראל:

טעם למה נברא העולם בו' ימים ולא בשעה אחת
ונשאר עתה לחקור למה היו ימי בראשית ששה וביום השביעי שבת כי הנה ההויה הראשונה האלהית לא נצרכה אל המשכות זמנים מפני הכנת החומר והשתנותו כי בתחלת הבריאה החומר והצורה והמקרים אשר בהם נמצאו בעת בא דברו לא בימים מוגבלים. ואם היה הקב"ה יכול לברוא עולמו בשעה אחת למה זה בראו בששה ימים ומה ראה על ככה ומה הגיעו אליו. כי אם נאמר כדברי הרב המורה ונמשך אחריו הרלב"ג שהיה מספר הימים כמספר חלקי העולם שנבראו בהם זה באמת לא יתכן כי אם היה כן היה ראוי שתהיה הבריאה כלה כפי מיני הנבראים במספרם כמשפט והיה ראוי שיהיו ימים רבים לאלפים ולמאות לא במספר הששה בלבד ואם לפי מאמרות בראשית היה ראוי שיהיו עשרה ימים כיון שבעשרה מאמרות נברא העולם ולמה זה בא מאמר אחד ביום אחד וביום השני שתי מאמרות וביום השלישי שלשה מאמרות ולאיזו סבה היו הימים ששה לא פחות ולא יותר באמת הלא דבר הוא ואין לנו אופן להגיע לדעת סבת זה כי אם בדרך רמז כי הרמזות הם תכלית עצמיים בפעלות האלהיות. והיותר נאות לזה הוא שהיו ימי בראשית כמספר הזה להעיד ולרמוז שיהיה קיומו של העולם ששת אלפים שנה שיומו של הקב"ה אלף שנים וביום השביעי יהיה הפסק ושביתה ועל זה נאמר (שמות כ' י"א) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ולא אמר כי בששת ימים להודיע שגזרת מלך היא שתעמוד מלאכת שמים וארץ ששת ימים וביום השביעי תשבות. ולרמוז לזה ג"כ באה מצות השבת והשמטה והיובל ושאר השביעיות כלם. ואני כבר ביארתי במאמר השביעי מספר מפעלות אלהים איך ראוי שיובן הדעת הזה מהפסד העולם אם בהפסד השמטה ואם בהפסד היובל ושהוא נכון וישר כפי העיון ומאומת בדברי התורה הנביאים והכתובים ומקובל מדברי חז"ל בכמה מקומות ושגם חכמי קדמוני הפלוסופים היו מאמינים בו. ולכן יורה שירמוז מה שנברא בכל יום מששת ימי בראשית על מה שעתיד להיות בכל אלף מששת אלפי העולם שכבר כתב זה הרמב"ן בפי' התורה. והנה קדמו בו בתחלה רבי אברהם בן חייא הנשיא בספרו אבל היו דרכיהם מתחלפים. ומאשר ראיתי בדרך כל אחד מהם ספקות בחרתי אני בזה דרך אחר יותר נאות ומתישב אצלי וכל דרך איש ישר בעיניו. כיצד מיום הראשון נברא האור ובא אחריו החשך והיה זה רמז לאדם הראשון שהיה בג"ע ואהבת השם ועבודתו ונהורא עמיה שרא בקיום וביום ההוא בא החשך בחטאו וגרשו משם גם היה האור הראשון רומז לאדם בצדקתו וישרו ובא אחריו החשך קין בנו. גם היה האור רומז למעלת שת וחכמתו ובא אחריו חשך אנוש שהתחילו לעבוד עבודת כוכבים בדורו כדבריהם ז"ל שכל זה היה ביום הראשון. וביום השני היה רקיע בתוך המים והבדיל בין מים העליונים למים התחתונים בהיות הארץ כלה תהו. או היה ההבדל בין המים העליונים עצמם כפי כל אחד מהפירושי' שזכרתי והיה זה רמז לאברהם שנולד באלף השני בהיות כל העולם כלו בתהו האמונות והוא הבדיל בין המים העליונים בין האמונות האמתיות למים התחתונים לאמונת הכוזבות. ביום השלישי נראת היבשה והולידה והצמיחה כן באלף הג' בהיו' ישראל צלולים בגלותם כעופרת במים אדירים נגאלו ממצרים וביציאותם משם נראתה ונתפרסמה האומה הקדושה וצמחו בה בקבלת התורה על הר סיני עץ החיים ועץ הדעת. ולפי שבאלף השלישי הזה קבלו ישראל שתי טובות עצומות הגאולה והתורה לכן נאמר ביום השלישי הזה שתי פעמים כי טוב. וביום הרביעי נבראו המאורות השמש והירח והכוכבים וזה רומז לבית ראשון ולבית שני שהיו שניהם כאלף הרביעי כי עם היות שנבנה הבית הראשון בסוף האלף השלישי הנה רוב עמידתו היתה באלף הרביעי והוא המאור הגדול המאיר לארץ ולדרים עליה בנבואה ובשכינה וברוח הקדש אורים ותומים ואש מן השמים הארון והכרובים ושאר הקדושות שהיו בו שבעבורם היה לכל בני ישראל אור במושבותם. והמאור הקטן היה רומז לבית שני. והכוכבים הם רמז למלכים ולנביאים שהיו בבית ראשון ולאנשי כנסת הגדולה שהיו בבית שני והיה כל הטוב אשר היטיב השם לעמו והמעלה אשר הגיעה אליהם הכל היה בזה האלף הרביעי עד סופו שאז חשכו מאוריהם בחרבן הבית. וביום החמישי אמר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף וכנגדו היו באלף הה' אחר חורבן הבית שני מושלות בארץ הנבחרת פעם זה ופעם זה מאן דאלים גבר וכענין שאמר (חבקוק א' י"ד) ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו. והנה שרץ הים רומז לאותן ז' האומות אשר לרבויין ושטיפתן בזנות ופריה ורביה נמשלו לשרצים. ועוף יעופף על הארץ רומז על מלכיהם והתנינים הגדולים שנבראו בזה היום הה' היו רומז לקיסרים ומלכי האדמה הגדולים והעצומי' שהיו מולכים בכפה וכופשים תתתיהם שאר המלכיות ומהם אותם שגברו באלף הה'. וביום הששי נבראו הבהמות והחיות והאדם באחריתם רומז לאלף הששי שבו מלכי האדמה היה כל אחד מהם מושל במחוז לפי שכבר יצאו מתחת המלכות שמשלה בכפה. ובריאת אדם באחרונה הוא רמז למשיח צדקינו שיבא באלף הששי ולכן נאמר בבריאתו פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ. שכן ישראל בזמן גאולתם עם היותם נשארים מעט מהרבה תהיה ברכת ה' עמהם להפרות ולהרבות אותם ויכבשו את הארץ הקדושה וירדו וימשלו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרומשת על הארץ ולפי שאז יתברכו תבואות ארץ ישראל כמאמר הנביא (יחזקאל ל"ו ח') ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו וגו' לכן נאמר לאדם הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל עץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה וכבר זכרתי למעלה מה שאמר רבי אליעזר הגדול לרבי עקיבא תלמידו בהיותם הולכים בדרך שנברא אדם בששי לרמוז למשיח בן דוד שיבא באלף הששי ולא בסופו:

ואחרי מה שביארתי בענין שבת וטענת ששת הימים במה שביארתי לך ראיתי להעירך על מאמר אחד שאמרו בב"ר כללו בו הקדושים ההם הטעמים אשר ביארתי והוא אמרם שם (פרשה יוד) ר' שייליה לרבי ישמעאל ברבי יוסי אמר ליה שמעת מאביך מהו ויכל אלהים ביום השביעי אתמהא והלא ביום השביעי לא נעשה דבר אמר ליה כזה שהוא הכה בקורנס על הסדן הגביהה מבעוד יום והורידה משתחשך. אמר רבי שמעון בן יוחאי בשר ודם שאינו יודע לכוין עתיו ורגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקדש משום ספק אבל הקב"ה שהוא יודע רגעיו עתיו ושעותיו נכנס בו כחוט השערה גניבא ורבנן גניבא אמר משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכיירה ומה היתה החופה חסרה כלה שתכנס לתוכה כן מה היה העולם חסר שבת ורבנין אמרו למלך שעשה לו טבעת מה היתה חסרה חותם שלו כך מה היה העולם חסר שבת. וזה א' מן הדברים ששנו לתלמי המלך ויכל בששי וישבות ביום השביעי ע"כ. והכוונה בדעות השלמים האלה היא שר' שאל איך נאמר ויכל אלהים ביום השביעי כי הנה בששי כלתה המלאכה לא בשביעי ורבי ישמעאל בשם אביו השיב על זה שבששת הימים נעשתה המלאכה האלהית שקדמה אליה. ולכן עשה משלו כמי שהוא מכה בקורנס על הסדן כי מהידוע כי ההגבהה בקורנס הוא עצם המעשה ועקר העמל והטורח כי האדם יגביהנו למעלה בכח זרועו כנגד טבעו שהוא כבד וגדול. אבל ההורדה היא נעשית מעצמה וכפי טבע הברזל היורד למטה לארץ והתנועה הטבעית ההיא אשר בירידה היא היתה תכלית ההגבהה שנעשית כנגד הטבע בכח זרוע הפועל. כן היה הענין באמת שמלאכת ששת הימים היתה ההגבהה ר"ל מעשה אלהים הגדול והנורא בכח הבב"ת והיא היתה הפעולה אשר כנגד הטבע המורה על כח הפועל הבב"ת. וביום השביעי היתה התנועה הטבעית שהיא היתה הוית הדברים כפי טבעם ועצמותם והיא היתה תכלית הפעולה העצומה אשר כנגד הטבע שנעשתה ראשונה. אם כן רבי ישמעאל נטה בדבריו אלה למה שביארתי כפי הפשט בויכל אלהים ביום הז' שהיתה מלאכת ששת הימים אלהית לא כפי המנהג הטבעי ולא כפי טבע הפועל אותה כהגבהת הברזל למעלה כנגד טבעו כפי כח הפועל ושביום השביעי התחילה ההויה הטבעית שהיא תכלית הראשונה האלהית אשר דמה לירידת הקורנס כפי טבעו. אמנם רבי שמעון השיב לשאלה בדרכים מדרכי החכמה מטבע הזמן והעתה ר"ל שהעתה שהוא תכלית הזמן העובר הוא עצמו התחלת הזמן העתיד ולזה אינו מהבטל שיאמר ויכל אלהים ביום השביעי לא שבאותו עתה שהשלים מלאכתו שהיה סוף הששי אותו עתה עצמו היה התחלת השביעי ומאותה בחינה צדק אמרו ויכל אלהים ביום השביעי כי הוא ית' לא היה צריך להוסי' מחול על הקדש משום ספק. ואמנם גניבא הבין כדרך המקובלים שהיה יום השבת רומז לעולם הנשמות ולשכר הרוחני. ולהיות שכר העולם ההוא תכלית העולם הזה לכן נאמר ויכל אלהים ביום השביעי כי עם העולם הרוחני שמורה עליו היום השביעי נתן תכלית ותשלום לכל מלאכתו כי כל מה שקודם התכלית הוא בעבור התכלית והוא אמרו מה היתה חופה חסירה כלה כך מה היה העולם חסר אלא שבת בא שבת ובו השלים וכלה הכל ר"ל שהיה השבת המורה על העולם הרוחני ככלה שכל התופה נעשת בשבילה. כן העולם הזה נעשה בשביל קנין העולם הבא. ורבנין לקחו להם הדרך שזכרתי מהרמז והוא ששת ימי בראשית רומזים לאלפי קיום העולם ועמידתו והיום השביעי מורה על שביתתו ולכן אמרו שהיה העולם כטבעת בעגולו ותמונתו ושמפני שלא יחשוב אדם שהיה העולם קדמון בקדמות סבתו לכן היה השבת כי הוא מורה על בטול העולם ושביתתו והיה א"כ השבת חותמו של הקב"ה כי הוא המורה שלה' הארץ ומלואה הוא בראו והוא יפסידהו כרצונו כי הוא כלו כחומר ביד היוצר. הרי לך מבואר שכל מה שכתבתי בפירוש פרשת השבת ורמיזותיו שיערו אלה החסידים ראשונים במשליהם וחידותם:

פסוק דעריכה

אלה תולדות השמים והארץ וכו'. עד לשמור דרך עץ החיים. הנה בפרשה הזאת הגדולה בכמותה וסודותיה שיערתי שמנה חלקים. האחד הוא בהקדמת תחלתו אלה תולדות השמים וגו' עד והשקה את כל פני האדמה. והחלק הב' הוא בספור יצירת האדם תחלתו וייצר ה' אלהים את האדם עד ויהי האדם לנפש חיה. והחלק הג' הוא בספור הגן ונהרותיו תחלתו ויטע ה' אלהים עד לעבדה ולשמרה. והחלק הד' הוא בספור מה מצוה השם לאדם תחלתו ויצו ה' אלהים עד מות תמות. והחלק הה' הוא ביצירת האשה וזווגה עם אדם תחלתו ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם עד והיו לבשר אחד. והחלק הששי הוא בחטא אדם תחלתו והנחש היה ערום עד הנחש השיאני ואוכל. והחלק השביעי הוא בעונש אדם והאשה וקללותיהם תחלתו ויאמר ה' אלהים אל הנחש עד כתנות עור וילבישם. והחלק הח' הוא מגרוש האדם מג"ע תחלתו מן האדם היה כאחד ממנו עד לשמור את דרך עץ החיים. והנני מעיר הספקות והשאלות אשר שערתי בכל פסוקי הפ' הזאת וחלקיה אח"כ נבקש דרך או דרכים נאותים וראויים לתשובתם עם פירושי הפסוקים:

השאלה הראשונה בפי' אלה תולדות השמים והארץ ויקשה הפסוק הזה מג' פנים הא' שלא ידענו מה הן התולדות שזכר הכתוב בכאן ואם נפרשם על מלאכת ששת הימים שנזכרו למעלה כדברי רש"י והראב"ע והרלב"ג יקשה הענין בעצמו כי לא היה צורך בידיעה הזאת. ויקשה עוד באמרו בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים כי זה על מלאכת היום הא' נאמר לא על מלאכת שאר הימים שהם התולדות עד שמפני זה הוצרך רש"י לומר שהכל נברא ביום הראשון וכבר זכרתי מה שיש בדעת הזה מהכחשת הפסוקים וגם שאם היה הפסוק הזה סיום מה שכבר נזכר בספור מתולדות השמים והארץ הנה ראוי שיכתב למעלה בסוף היום הששי קודם פרשת ויכלו לא שיכתב כאן בתחלת זה הספור בפרשה פתוחה ואם מפרש תולדות השמים והארץ על הויית המטר והשיח שיזכור אחר זה כמו שפי' הרמב"ן וקשה אמרו וכל שיח השדה טרם יצמח עם וא"ו העטף שיורה היותו ענין אחר ולא ביאר התולדות אשר זכר ויקשה בפסוק הזה שנית מלת בהבראם שאין לה ענין לפי שאם בא הכתוב להורות הזמן היה די באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ומה ענין אמרו עוד בהבראם וחז"ל דרשו (ב"ר פרשה ו') בהבראם בה' בראם ואני לפרש פשוטו של הפסוק באתי. ויקשה שלישית שבפסוק הזה יקדים ראשונה שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ ואחר כך יקדים ארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים:

השאלה הב' בפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. והוא כי למה זה הוצרך הקב"ה להודיע מה שלא היה בעולם מהשיח והעשב קודם שהמטיר השם והיה די שיאמר שאחר שהמטיר השם על הארץ הצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם אבל הודעת מה שלא היה קודם מציאות הדבר אין ספק שאינו כי אם העדר מאותו דבר ולא מצינו שאמר הכתוב כן בהוית דבר אחר להיות לכל דבר סבותיו שמהן נמשך:

השאלה הג' היא איך יאמר הכתוב הזה שבמעשה בראשית לא נגמרה מלאכת היום הג' בהולדת הצמחים לפי שלא היה שם מטר ולא אדם לעבוד את האדמה וכאמרם בב"ר שעמדו הדשאים על פני קרקע ולא יצאו עד שהמטיר כי הנה זה ר"ל צורך המטר בהוית הצמחים יצדק בהויה אשר בטבע אבל בהויה הראשונה האלהית אין ספק שמבלי מטר ואדם צמחו הדשאים כמו שמבלי זכר ונקבה והנחת הבצים נתהוו הדגים והעוף בחמשי וב"ח בששי כ"ש שיזכור בהכרח הויית הדשאים האדם בהכרח המטר ואין הדבר כן כי המטר הוא באמת סבה עצמות בהויתה הטבעית. אבל האדם לעבוד את האדמה אינו הכרחי בהויתה הטבעית כי גם בלתו יתהוו הדשאים והחוש מעיד עליו. ועוד שאיך אמר שהיה המטר והאדם שנזכר כאן ממלאכת היום הג'. והנה הכתוב הזה מעיד ששני דברי' קדמו לדשאי המטר והאדם שנאמר כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין. ויתחייב אם כן שיהיה האדם גם כן ממלאכת היום הג' והוא שקר מבואר כי בששי נברא גם שהיה ראוי שיכתוב הכתוב הזה למעלה ביום השלישי:

השאלה הד' באמרו ואיד יעלה מן הארץ והוא כי אם היה שבעבור שלא היה עדין אדם לעבוד את האדמה לא המטיר השם למה זה יעלה האד להשקות את פני האדמה כי היה א"כ פועל בטל עד שמפני זה פי' הגאון רב סעדיה כפי מה שספר ממנו הראב"ע ואיד יעלה מן הארץ ולא אד יעלה ר"ל שאמרו ואדם אין מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר ואדם אין ואין אד עולה מן הארץ אבל פשט הכתוב אינו סובלו ויקשה הכתוב הזה ג"כ שאין לו משפט כי לא ביאר מה היה טרם יהיה הדשא בשדה וטרם יצמח העשב. ור"ש פירש מלת טרם מלשון קודם וביאר שענינו עדין לא היה וכאלו נסמך לאנקלוס שתרגם מלת טרם עד לא. אבל אין הדבר כן כי הנה אנקלוס תרגם כל טרם שבתורה עד לא טרם ישכבו ואנשי העיר טרם אכלה והנה רבקה יוצאת וכלם אצלו הם לשון קדימה כי הקודם לדבר נמצא קודם המצאו וכל טרם שיתרגם כן הוא סמוך משפט שאחריו הנה א"כ טרם יהיה בארץ. טרם יצמח אצל אנקלוס ואצל האמת ענינו לשון קודם לדבר אחר ומהו אם כן בפסוק הזה הסמוך והנמשך לקודם ההוא:

השאלה הה' באמרו וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויקשה זה מב' פנים. הא' מה ענין יצירת האדם אצל יצירת הדשאים. ורש"י כתב ואדם אין ולא היה מי שיכיר בטובתן של גשמים עד שבא אדם והתפלל עליה' אבל זה דרך דרש הוא כי הנה שאר הדברים הטבעיים אשר ברא אלהים לא הוצרך אדם להתפלל עליהם ולמה א"כ יתעכב המטר עד שיתפלל אדם עליו. ושנית שיצירת האדם ובריאתו כבר נזכרה למעלה ולמה נשנה כאן ספורו וחז"ל קראו ספור בריאתו שנזכרה ביום הששי בריאה ראשונה והספור הזה יצירה שנית. ומי יתן ידעתי מדוע היה ההכפל הזה ואם היו לאדם שתי יצירות ובבריתא של רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי כתב שנזכרה בריאת אדם ביום הששי דרך כלל וכאן נזכרה בדרך פרט והוא דעת המפרשים כלם אבל עדין תשאר השאלה ולמה הוצרך הכתוב לספר בריאתו דרך כלל ודרך פרט והיה די באחד מהם אף כי לא מצאנו כזה בבריאת שאר הדברים לזכרו דרך כלל ואחר כך דרך פרט:

השאלה הו' באמרו ויפח באפיו נשמת חיים והוא שאחרי שזכר הכתוב כאן יצירת האדם למה זה לא אמר שנברא בצלם אלהים ודמותו כמו שאמר למעלה ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה וכן בפסוק הזה ספר תולדות אדם בדמות אלהים עשה אותו אבל כאן בספור יצירתו זאת לא זכר בו יתרון ומעלה כי אם שהיה גופו עפר מן האדמה וצורתו נשמת חיים ככל יתר הב"ח המרגישים שהם שוים בזה:

השאלה הז' באמרו ויהי האדם לנפש חיה כי כמו שכתב רש"י אף בהמה וחיה נקראים נפש חיה ומה היתרון שנתן לו בזה עליהם. אמנם מה שתקן בו רש"י שנשמתו של אדם חיתה מכלם מפני שנתחדש בה דעת ודבור אינו מספיק כי אין שלמות הנפשות בפחות ויתר ואין הנפש האנושית יותר חיה מסוג החיות אבל הן נבדלות באמת בעצם ובמין והראב"ע פירש שהלך האדם מיד כחיות ולא כתינוקות והוא באמת יתרון מעט ומדרגה שפלה לאדם שידמה למהירות תנועתו לב"ח. ואנקלוס תרגם לנפש חיה לרוח ממללא וכן פירשו הרמב"ן נפש חיה שתהיה חיה תמיד נצחית בלתי מיתה לא נפסדת אבל כל זה איננו שווה לי אחר שהכתוב קרא לכל בעלי חיים נפש חיה:

השאלה הח' בענין הגן והיא כי לא ימלט הדבר מחלוקה אם שנאמר שהיה מטע הגן וצמיחתו בימי בראשית ממלאכת היום הג' כמ"ש בב"ר (פרשה ט"ו) ופרקי ר' אליעזר ג"כ. ויקשה למה לא נזכר ענינו במלאכת יום ג' ונזכר כאן אחרי פרשת ויכלו כי אף שנפרש ויטע ה' אלהים ויצמח כבר נטע וכבר צמח כדרך הראב"ע עדין תשאר השאלה למה לא נזכר כל דבר במקומו בסדר ראוי והגון ולא נצטרך לסרס הפסוקים או שנאמר שאחרי ששת ימים עשה הגן ויקשה לזה אמרו ויטע ה' אלהים ויצמח ה' אלהים כי אחרי ששת ימי בראשית שבתה המלאכה האלהית והארץ עשתה מעצמה והולידה והצמיחה ולכן לא היה ראוי ליחס הכתוב הנטיעה והצמיחה הזאת אליו יתברך כאלו היתה מכלל הבריאה הראשונה שנתיחסה אליו שיהיה כפי רצונו:

השאלה הט' באמרו ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע כי הנה אחרי זכרון כל העצים שהצמיח השם ועץ החיים ועץ הדעת בכללם על כלם היה ראוי שיאמר בתוך הגן כיון שכלם היו שמה לא שיאמר על עץ החיים לבד שהוא בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע שנזכר אחריו לא ידענו אם היה בתוך הגן אם לא אלא שהאשה בדברה לנחש אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן מורה שבתוך הגן ג"כ היה עץ הדעת ולכן יקשה למה לא אמר הכתוב בתוך הגן על שניהם יחד ואמרו בלבד על עץ החיים:

השאלה הי' בענין הנהרות והוא שאתה תראה שבפישון שזכר ראשונה הגיד הארץ שהיה סובב כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ החוילה והדברים שימצאו שמה באמרו אשר שם הזהב וכו' אמנם בנהר השני והוא גיחון. והשלישי שהוא חדקל זכר הארץ לבד שיסובבו כמ"ש הוא הסובב את כל ארץ כוש הוא ההולך קדמת אשור אבל לא זכר הדברים שימצאו שם. אמנם בנהר הד' לא זכר הארץ שיסבוב ולא הדברים שימצאו בו אבל אמר בלבד והנהר הרביעי הוא פרת:

השאלה הי"א למה זה בענין הגן יחס תמיד הדברים אליו יתברך ויטע ה' אלהים גן וגו' ויצמח ה' אלהים וגו' ויצו ה' אלהים וגו'. ויקח ה' אלהים אמנם בנהרות לא יחס אליו דבר מהם ואמר לבד ונהר יוצא מעדן וגו':

השאלה הי"ב במה שזכר הכתוב שתי פעמים שהונח אדם בג"ע כי הנה ראשונה אמר ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ואחר שהשלים זכרון הגן והנהרות אמר ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכח שני המאמרים האלה אחד הוא בלי ספק. גם אמרו שנברא אדם לעבוד את האדמה ושהונח בגן עדן לעבדה ולשמרה הוא זר מאד כי לא היה זה תכלית בריאתו והנחתו שמה:

השאלה הי"ג בענין עץ החיים ועץ הדעת והוא כי איך יתכן שיהיה העץ ההוא נותן לאוכליו חיים נצחיים כי הנה המזון ידמה לנזון ואם כל המורכבים מהיסודות הם נפסדים בהכרח איך עץ החיים בהיותו נפסד בעצמו יתן לאוכליו נצחיות ואכל וחי לעולם. וכן עץ הדעת איך יסבול השכל שהעץ ההוא בהיותו צומח נעדר ההרגש וכ"ש ההשכלה יתן לאוכליו דעת ותבונה. כי הנה הדעת לא יקנה אותו האדם כ"א במחשבה ועיון ואיך א"כ היה נחמד העץ ההוא להשכיל זה באמת אצלי בלתי מצוייר:

השאלה הי"ד במה שצוה השם לאדם שלא יאכל מעץ הדעת כי הנה מה שהוא שלמות האדם לא ימנעהו הטוב העליון כי הוא ית' לא ימנע טוב להולכים בתמים וידיעת הטוב והרע הוא שלמות האדם ואיך א"כ מנעו ית' ממנו. ואם אמרנו שהיתה אכילת העץ ההוא מזקת בהיותו עץ הדעת רע הנה א"כ היה ג"כ מועיל מהצד שהיה עץ הדעת טוב ולמה א"כ חסר את הטוב בעבור הרע ויותר היה ראוי לתקנו באופן שאת הטוב יקבל ואת הרע לא יקבל אם היה העץ ההוא בכללו רע לא טוב ולמה זה הצמיחו השם בתוך עץ הגן והיה בזה נותן מכשול לפני עור ואין זה מפועל הטוב והמטיב יתברך ואף שנפרש עץ הדעת טוב ורע על ידיעת המפורסמות כדרך הרב המורה עדין תשאר השאלה ואיך אסרו הקב"ה בהחלט כי הנה האדם כפי טבעו וכפי חברת האשה והבנים ואנשי מדינתו יצטרך בהכרח לדעת ההנהגה הפרסומיית בטוב והרע והשכל המעשי הוא מהנפש המדברת ואיך מרחיקהו השם:

השאלה הט"ו באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ויקשה המאמר הזה מב' פנים. הא' שזה המאמר מורה שאם לא חטא אדם לא היה בן מות אלא נצחי כאחד מצבא המרום וטבע חמרו והרכבתו מהיסודות יכחש זה כי כל מורכב נפסד בהכרח ומה שהוא הכרחי שיהיה אין ראוי שיונח שהוא העונש לחוטא גם שאם לא היה זה כן היתה זו הגדולה שבקללותיו ואיך אם כן לא נזכרה בתוכם אבל בהפך כי נאמר בהם כי עפר אתה ואל עפר תשוב שהוא המוכיח שבטבעו היה נפסד. והאופן הב' מהקושי הוא שזה המאמר לא נתקיים כי הנה לא מת אותו היום שאכל ממנו ואם עשה תשובה היה ניצול מכל הקללות כי אין דבר עומד בפני התשובה אף שלא זכר הכתוב דבר מתשובתו. ומאמר מות תמית יורה על העונש לא שיהיה בן מות כדברי הרמב"ן:

השאלה הי"ו במאמר לא טוב היות האדם לבדו כי מי זה אמר שיהיה אדם לבדו שהוצרך ית' לומר שאינו טוב והנה הכתוב מעיד שזכר ונקבה ברא אותם ולא עלה א"כ במחשב' להיות אדם לבדו כ"ש שמציאות האשה היה להכרח המין ולא היה אפשר להיות בלתה ואיך אמר אם כן אעשה לו עזר כאלו האשה לעזר נבראת לא להכרח:

השאלה הי"ז באמרו וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו' והיא כי מה ענין זה לכאן. ואם בא הכתוב לספר יצירת האשה למה זה זכר בתוך ספורה קריאת שמות לכל הב"ח שאינו מהדרוש אף שיצירת הב"ח כבר נזכרה ביום הששי ומה צורך בהשנותה פה וכמו ששאלתי ביצירת האדם ויקשה בכלל זה שאם בא הכתוב להגיד שאם הניח שמות הדברים כפי הסכמתו מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים ולא זכר יסודות וצמחים דוממים ומתכות ושאר הנמצאים עצמים ומקרים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות:

השאלה הי"ח באמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כי הנה נפש חיה הוא שם כולל לסוג החי ואינו שם מיוחד למין זולת מין. ויקשה גם כן מאשר בא הפסוק הזה חוץ ממקומו הראוי כי הוא בא קודם ויקרא האדם שמות והיה מהראוי שאחרי זכרון קריאת השמות יאמר שכל אשר יקרא לו אדם הוא שמו גם כי לא יסכים עם זה סופיה דקרא שהוא ולאדם לא מצא עזר כנגדו כי איך ימצא בחיה ובבהמה ובעוף נקבה ראויה לעזרת אדם וחברתו:

השאלה הי"ט באמרו ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן כי למה זה יחס התרדמה הזאת לאלהים ולמה אמר תרדמה ולא שינה או תנומה והיה לו לומר ויהי בעת שנת אדם כי ידוע כי האדם ישן בטבעו למנוחת כחותיו ואם הוא פועל טבעי למה ייוחס לאל כי הנה לא נתיחסו בכתבי הקדש לש"י הדברים כי אם להיותו סבה קרוב' במציאות:

השאלה הכ' בבריאת האשה מן הצלע ויקשה זה מפנים. הא' למה לא נבראת האשה באותו אופן שנברא אדם וכמו שנבראו נקבות הב"ח עם זכריהם ונעשית מצלעו שהוא זר מאד. והשני למה לא אמר בה לשון בריא' ולא לשון יצירה אלא לשון בנין ויבן. והג' שאלו חכמי האומות אם הצלע שהיא הית' ממספר צלעותיו של אדם ההכרחיות בבנין גופו או נוספת עליהם ואם היתה מהצלעות ההכרחיות שבו יתחייב שאחרי שנלקחה ממנו נשאר חסר אבר מאבריו כל ימי חייו והוא זר בחיק הפועל האלהי. ואם אמרנו שבתחלת הבריאה נבראת הצלע ההיא מיותרת ונוספת באדם על שאר צלעותיו ההכרחיות ימשך שיהיה אדם נברא זר ובלתי שלם אצל הטבע הנקרא בלשונם מוש"טיו כיון שהיה בו אבר כפול ומותרי ויהיה זה גנות בפעולה האלהית שהיה ראוי שתהיה בשלמותו בלי תוספת ובלי חסרון וכמו שאמרו בצביונם נבראו:

השאלה הכ"א בפסוק זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. וגם זה המאמר יקשה מפנים. א' שהיה לו לומר זאת האשה עצם מעצמי וגומר ולא זאת הפעם. כאלו היתה לו בראשונה אשה אחרת בלתי הגונה לו ובזאת הפעם מצא אשה כלבבו והב' אמרו לזאת יקרא אשה היה לו לומר אדמה כי היא נגזרת מאדם כי כן היה שמו לא איש. ויקשה ג' אמרו שלהיות האשה לוקחת מעצמיו ובשרו היה ראוי שיגזור שמה משמו כי רבות מנקבות הב"ח יקראו בשם הזכרים שלהם כמו פרה מפר וסוסיא מסוס וכבשה מכבש וזולתם רבים אם היות שלא נבראו הנקבות ההמה מצלעות הזכרים שלהם. ומה הטענה שעשה בזה א"כ ומה ענין אמרם ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. ואולי שהשמות והגזרים היו כלם מועתקים מלשון אחרת ללשונינו הקודש:

השאלה הכ"ב באמרו על כן יעזוב איש וגו' והיא כי מה הטענה שבעבור שהיתה חוה עצם אדם ובשרו לכן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי הנה מה שצדק באדם לא יצדק בשאר אנשים הרחוקים ממנו כאלף דור וחבור האב עם הבן הוא טבעי בכל זמן ובכל איש כי הם מחומר אחד ואין כן האשה והאיש הנולדים בעולם בכל יום:

השאלה הכ"ג באמרו ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו והוא כי אם ספר הכתוב זה לשבח אדם ואשתו קללה תחשב לו לפי שזה היה להם חסרון גדול שלא ידעו לכסות איברי המשגל. ואם נאמר זה לגנותם יקשה שהם עדין לא חטאו ולמה זה יספר הכתוב בגנותם:

השאלה הכ"ד בפסוק והנחש היה ערום והוא שלא לבד יראה מהספור שהיה הנחש ערום מכל חיות השדה אבל גם מאדם ואשתו היה הוא יותר ערום כיון שנצחם בטענותיו. ויקשה גם כן למה התחיל דבריו בלשון אף כאלו קדמה טענה אחרת שאמר כמוסיף עליה אף כי אמר אלהים וזה לא נזכר בכתוב אלא אם יפורש כדברי בעל ספר העקרים שמלת אף היא מלשון חרון אף כאלו אמר אף וחימה יש לי על זה והוא רחוק מכוונת הכתוב עם שתחסר בו המלה הקושרת או הכינוי שהיה לו לומר אף יש לי כי אמר אלהים לא תאכלו:

השאלה הכ"ה במה שאמר הכתוב שהנחש דבר והסית והדיח לחוה והיא דבר מתמיה מאד כי הנחש לא היה בעל נפש ולא היה מדבר א"כ איך הסית והדיח כי ההסתה וההדחה אינה אלא נתינת עצה וההמלכה בדבר הניסת עם סברות וראיות נותנות הסתה לנדח. והנה העצה וההמלכה נמשכים מהכח השכלי כמו שביאר הפלוסוף בספר המדות. ואין להשיב שהיה הנחש בתחלת בריאתו בעל שכל וששם השכל בו מי ששם אותו באדם כמו שכתב הראב"ע לחלוק כבוד לפרסים כי הנה הכתוב הכניסו תחת סוג הבלתי מדבר באמרו והנחש היה ערום מכל חית השדה ולמתיחסים סוג אחד. ועוד שאם היה הנחש משכיל ומדבר ובחטאו שוללה ממנו ההשכלה והדבור ונאלם היה הכתוב מזכירו בתוך קללותיו כי היא היתה באמת הגדולה שבהם. גם אין להחזיק במה שכתב הגאון רבינו סעדיה ונמשכו אחריו חכמי האומות שהשטן היה מדבר לא הנחש ושכן היה הענין מאתונו של בלעם שהיא לא דברה מעצמה אבל מלאך ה' דבר בפיה כי אלו היה הדבר כן לא היה הנחש חוטא ולא נענש. ומציאות שטן מדבר בפי נחש הם באמת דברים בלתי מצויירים אבל הבל המה מעשה תעתועים. גם אין לומר שהיה דבור הנחש על דרך נס כי לא יעשה ה' נסים ודרך פלא לתכלית רע גם שלא אמר הכתוב בענין הנחש ויפתח אלהים את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם בעבור שהיה על דרך פלא:

השאלה הכ"ו מי מגיד לנחש דבר השם ומצותו לאדם אשר צוהו לבלתי אכול מעץ הדעת ומאין באת להם הנבואה הזאת האם היה מחוזה או קוסם קסמים מעונן מנחש ומכשף או איך הגיעה אליו הידיעה הנעלמה הזאת ואיך הבינה האש' דברי הנחש וצפצופו האם היתה היא מבינה צפצוף נחשים ועקרבי' או היה הנחש קורץ בעיניו מולל ברגליו מורה באצבעותיו והבינה האשה מתוך הרמיזות כוונתו כמו שכתב ג"כ הראב"ע באמת כל זה הוא דבר התול לפי שהרמיזו' הוא מפועל השכל ומי שאינו משכיל אינו רומז:

השאלה הכ"ז במאמר הנחש ונפקחו עיניכם והייתם כאלהי' יודעי טוב ורע שיחס ידיעת הטוב והרע לאלהי' ומה שתרגם אנקלוס רברביא אין מקום לו שאז לא היו בעולם רברביא לשיאמר עליהם כן אף כי חז"ל אמרו והייתם כאלהים יוצרי עולמות ואם היתה ידיעת הטוב והרע מהמפורסמות שנאסרו לאדם מפני שלמותו איך תפול באל יתברך הידיעה ההיא:

השאלה הכ"ח באמרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ונחמד העץ להשכיל. והיא כי איך ראתה האשה כל זה אם עדין לא אכלה ממנו ולא נגעה בו ועוד שאם האל יתברך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והנחש אמר לא מות תמותון למה זה האמינה האשה דברי הנחש ולא האמינה דברי השם. ומה הראיה והמופת שעשה הנחש לאמת דעתו שהיה טוב העץ למאכל ולא רע כדבר השם. והנה אנחנו לא נאמין לנביא אשר ידבר בשם ה' לקיים מצותו כי אם בעשותו נסים ונפלאות לאמת נבואתו ואיך א"כ האמינה האשה בדברי הנחש אשר דבר כנגד מצות השם וביטול דברו מבלי ראיה ולא מופת והוא מתמיה מאד:

השאלה הכ"ט באמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם שהיה ראוי שיאמר ויתבוששו כי ערומים הם וכמ"ש ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי לא נתחדשה להם ראיה ולא ידיעה שהיו ערומים מבלי לבוש כי יודעים היו אותו תמיד אבל נתחדשה להם הבושה שלא היתה להם עד כה:

השאלה הל' במה שנתחבא האדם ואשתו א"כ בשמעם את קול ה' אלהים מיד יצא אדם ולא זכר הכתוב שיצאת אשתו והנה כשנתחבאו בידוע היה שיקראוהו האל ואם היה דעתו לצאת לדבר עמו למה נחבא. ואם רצה להסתר מלפניו ושלא יראה למה מיד שקרא יצא מבלי בקשה ולא חפוש ובכלל הבקשה הזאת למה נתחבא הלא ידע אדם מה שאמר ראש המשוררים (תהלים קלט ז') אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציע וגו':

השאלה הל"א בתשובת אדם אל האלהים על מה אמר לו איכה שהשיבו את אולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנכי ואחב' וזה כי למה לא השיבו הנני כי היא היתה התשובה ההגונה למאמר איכה. ולמה אמר ואיר' כי ערום אנכי והיה לו לומר ואבוש כי ערום אנכי ואכלם ועוד כי איך אמר שהיו ערומים והנה כבר עשו להם חגורות ומה היתה טענתו בזה כיון שקודם זה היו ערומים ולא נחבאו גם כי שאר הב"ח היו ג"כ ערומים ואינם מתחבאים הרי לך בזה ה' צדדים מהטעות בתשובה הזאת והנה לא הוכיחו הקב"ה עליהם בהיותם דברים גלוי' ומבוארים:

השאלה הל"ב במאמר השם מי הגיד לך כי ערו' אתה כי הוא יראה מאמר בטל לפי שיוכל אדם להשיבו שהוא מעצמו השיגו וידעו ולא היה צריך לאדם שיודיעהו לו כי זהו מכלל המוחשו' שאדם מבלי מגי' ישיג בידו אם הוא ערו' או מלובש. גם שהמאמר הזה מי הגיד לך וגו' הוא בלתי הגון כאלו ייטב בעיני ה' שלא יבא אדם לכלל דעת אם הוא ערו' אם לא:

השאלה הל"ג למה לא שאל יתברך לנחש מה זאת עשית כמו ששאלו לאדם ולאשתו ובב"ר (סנהדרין דף כ"ט ע"א) אמר רבי יונתן מכאן שאין טוענין למסית אבל זה דרך דרש הוא. ואם נאמר על היות הנחש בלתי משכיל לא נכלל בצואה ולא בגדר החטא ולכן לא שאלו אליו וקשה ולמה אם כן נתקלל ונענש:

השאלה הל"ד בקללות הנחש וענשו שהם כפי הנראה דברים טבעיים נמשכים מטבעו וצורתו המיניית ואינם עונש ולא קללה לפי שהארציית שבו אם עליו נאמר ארור אתה הוא כפי טבעו וכן מצינו ב"ח אחרים וצמחים שהם ארסיים ומזיקים לבני אדם ואינם ארורים כי עכ"פ מציאותם טוב מהעדרם כמו שזכר הפלוסוף וכן על גחונך תלך אינו עונש כי אם טבע וכמה מהדגים והשרצים יש שאין להם רגלים. ומהם יש שרגלים להם רבים מאד קצתם להם כרעים וקצתם אין להם כרעים כלל כי התמונת האלה נמשכות לצורותיהם המיניות וכפי הכרח פעולותיהם כמו שנזכר בספר ב"ח אם כן על גחונך תלך אינו בנחש קללה ולא עונש כמו שאינו בתולעים הארוכים ולדגים שבים שאין להם רגלים ולא סנפיר וקשקשת ואין מקום לדרוש סבה בכמו אלו הסגולות כמו שלא ידרוש בשאר ב"ח למה ילך זה בשתי רגלים וזה בארבעה וככה במה שנאמר בנחש ועפר תאכל אין ראוי ליחסו לעונש לפי שהוא מזון מיוחד לנחש שבו יוזן ובו יחליף התכתו באופן שישמור מציאתו ומה שזה דרכו הוא מזון טבעי לא עונש. וכן איבת הנחש והאשה וזרעה הוא דבר מחוייב כפי הטבע להיות הנחש ארסיי וטבעו מנגד לטבע האדם כל דבר שהוא להפכו ומנגדו יחייב האיבה בטבע וכן הוא ישופך ראש ואתה תשופכו עקב הוא דבר מחוייב כפי הטבע לא על צד העונש לפי שהאדם נצב הקומה וכאשר יארוב לנחש יכהו על קדקדו וירצץ מוחו כי תנועתו היא מלמעלה למטה והנחש מצד שפלותו כאשר יארוב לאדם יאחזנו בעקבו הקרוב אליו:

השאלה הל"ה בענשי האשה שכפי הנראה הם גם כן דברים טבעיים ולא באו על צד העונש ואם הראשון בעצב תלדי בנים אם היה שנ' על מה שיקרא בעת יצירת הולד בבטנה לפי שבהעצר דם הנדות בהולד הילד מאותו העצר יתחדשו בבטן המלאה חבלים ועלופים וכאבים גדולים וכן צער ההריון שזכר באמרו והרונך הוא ג"כ טבעי לפי שבעת גדול העובר וצמיחתו משך ט' חדשים יתפשטו ויתנפחו עצבי האם גם יתנועע ויתרוצץ הבן בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי. וכן השלישי שהוא בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי בצאת גשם גדול ממקום צר שיחוייב בהכרח שימתחו העצבים אשר בצואר הרחם ויתחדשו ממנו צירים וחבלי' ליולדה וכמו כן יתחדשו לנקבו' הב"ח הבלתי מדברים אשר לא אכלו מעץ הדעת כמ"ש (איוב ל"ט א') הידעת עת לדעת יעלי סלע תכרענה ילדהן תפלחנה וגו' חולל אילות תשמור הנה א"כ בעצב תלדי בנים הוא דבר טבעי לא ע"צ העונש וכן הרביעי ואל אישך תשוקתך הוא דבר טבעי כתשוקת החומר לצורה כן תשוקת הנקבה לזכר מאיזה מין שיהיה וכן החמשי שאמר והוא ימשול בך הוא דבר טוב ומועיל להיות כל איש שורר בביתו לפי שכל הנהגה תעלה לראש אחד כמו שהוא גלגל אחד מקיף ומנהיג בכל ולב אחד שוטר ומושל בגוף ומלך אחד יהיה לכלם כאנשי העיר ולכן היה הראוי שימשול האדם באשתו כמו שתמשול הצורה בחמרה ואין לנו א"כ בזה עונש ולא קללה לאשה:

השאלה הל"ו בעונשי האדם שיראה שהם כלם דברים טבעיים ג"כ ומהכרח החומר אף שלא חטא אדם מעולם. אם הא' שאמר ארורה האדמה בעבורך שפירשו בו שתצטרך לעבודה לפי שהנה קודם החטא אמר הכתוב ואדם אין לעבוד את האדמה. ואמר ויניחהו ה' אלהים בג"ע לעבדה ולשמרה מכלל שצריכה היתה האדמה להעבד אפי' שלא חטא. והב' שאמר בעצבון תאכלנה שפי' העבודה עוד ישאר העובד בעצבון עד אשר ירד הגשם והשלג מן השמים לרוות את הארץ לפי שג"כ אמר הכתוב קודם החט' וכל שיח השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים מכלל שהיה המטר הכרחי בהולדת הצמחים ואין שני הדברים האלה א"כ ע"ד העונש כי דברים טבעיים הם בארץ. ואם הג' שקוץ ודרדר תצמיח לו לפי שזהו מהמותרות וידוע שבכל הדברים המורכבי' יצמח בהם חלק מה מותר בלתי מועיל ואולי שיזיק וזה מבואר. והיה א"כ הקוץ והדרדר הנולד בתוך התבואות דבר טבעי בהכרח ומותר החומר ולא עונש ואם הד' ואכלת את עשב השדה אינו עונש לפי שקודם חטא אדם נגזר עליו זה כמ"ש בבריאתו הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. ואם הה' שאמר בזעת אפך תאכל לחם שפירשוהו על יגיעת המלאכות הצריכות לאכול לחם אבירים טחינה ורקוד ואפיה ושאר המלאכות שבלחם אין ספק שאינו עונש כי אם מלאכה נכבדת ותענוג להמציא מזון נבחר מסכים לחיי האדם ולאורך ימיו בטבע כמ"ש (תהלים ק"ד ט') ולחם לבב אנוש יסעד. וידוע שבבריאת האדם לא נאמר שתוציא הארץ גלוסקאו' אבל אמר הנה נתתי לכם את כל עשב והמלאכה תעזור אל הטבע והיא אשר המציאה היגיעות ההם בעשיית הפת לתכלית התענוג ותאות המזון הטוב. לא בדרך עונג הנה א"כ כל הדברים שנאמרו בעונש אדם היו טבעיים אליו ולא בדרך קללה ועונש:

השאלה הל"ז למה זה במ"ש ית' כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ ולא נאמר כזה אל האשה כי שמעת לקול הנחש ותאכל מן העץ. וידוע שיותר מגונה היה שתשמע האשה אל הנחש משישמע האדם לקול אשתו ושניהם נצטוו שלא יאכלו מן העץ ולכן היה ראוי שיוכיחם בשוה ויקשה עם זה אמרו לאדם בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי בידוע כי אחרי מות האדם ושובו אל האדמה לא יאכל לחם בזעת אפו ולא בלתה:

השאלה הל"ח באמרו ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי ויקשה זה מג' פנים. הא' למה נזכר זה אחרי הקללות וקודם עשיית הכותנו'. הב' ומה ראה האדם לקרא לאשתו שם חדש בהיות שכבר קראה אשה. והג' למה קראה חוה כי בבחינת היותה אם כל חי היה ראוי לקרא חיה אבל לא חוה ועם היות שהוא"ו והיו"ד מתחלפים תמיד תשאר השאלה למה לא קראה חיה באותיותי' כי אם חוה באותיות מתחלפות אף שאמרו כי היא היתה אם כל חי יראה בלתי צודק כי היא היתה אם כל מין האדם לא אם כל סוג החי הכולל למדבר ולבלתי מדבר:

השאלה הל"ט במאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע והיא כי הטוב והרע אינו מן מושגי האל ית' כ"ש שיהיה האדם שוה לרוחניי' בידיעה והשגה שכלית ולא בידיע' הטוב והרע ולא בזולתו מההשגות. אף שהנה קודם חטאו לא היה אדם יודע טוב ורע ואיך היה א"כ כא' מצבא המרום וכאלו הצדיק הקב"ה בזה את דברי הנחש שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע והנה אנקלוס תרגם הפסוק לא כפי פשוטו כי הוא פי' הן האדם היה בלתי נקשר עם מלת ממנו ושענינו הן האדם היה כאחד המיוחד בין שאר הנמצאים השפלים. אבל ממנו ומעצמו היה לו לדעת טוב ורע. והרב המורה בספר המדע נטה לפירוש הזה ובפירוש הכתובים אודיעך כמה נטו מאמתת כונתו לפי פשוטו:

השאלה המ' ביתור וההכפל שבא בפסוקים האלו והוא שאחרי שאמר הכתוב וישלחהו ה' מג"ע לעבוד את האדמה אמר ויגרש את האדם והוא הכפל מבואר אחרי שאמר וישלחהו עד שמפני זה ארז"ל מלמד שנתן לו הקב"ה גרושין כאשה: השאלה המ"א באמרו וישכן מקדם לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. כי הנה לא ידענו מה המה הכרובים האלו שהשכין שם ומהו להט החרב מבלי חרב האם הכרובים הם המצויירים במקדש על ארון העדות שהוא רמז לשכלים הנבדלים. או אותם שראה יחזקאל במראה השנית שהוא לפי דעת הרב המור' רמז לגלגלים או מה היו אלה. ויקשה ג"כ אם היה עץ החיים בתוך הגן למה לא אמר לשמור את דרך הגן ואמר בפרט לשמור את דרך עץ החיים כאלו הורשה האדם לבוא אל הגן ולאכול מפריו ומטובו זולת מעץ החיים שנשמר ממנו ואין הדבר כן כי מכל הגן היה מגורש ולא לבד מעץ החיים:

השאלה המ"ב למה בכל הפרשה הזאת נאמר תמיד בזכירת שם העליון ה' אלהים לא אלהים בלבד כמו שנזכר בכל מעשה בראשית ולא שם ידו"ד בלבד כמו שנזכר תמיד בפרשה והאדם ידע אלא ה' אלהים שני השמות בחבור אם לא בדברי הנחש ודברי האשה עמו שתמיד זכרו שם אלהים ולא השם הנכבד ומה ענין מאמר' ז"ל (ב"ר פרשה י"ב) נזכר שם מלא על עולם מלא והוא מאמר שגור בדברי הראב"ע ולא בארו בשום מקום:

אלה הם מועדי הספקות אשר ראיתי ושערתי בפרשת הגדולה והחמורה הזאת כפי פשוטי הכתובי' והם מ"ב שאלות עם היות שרבות מהן השתרגו לשנים או ג' שרגים ויותר מהם וסימן השאלות הכוללת הנזכרות פה ה' ב"ם סיני בקדש:

ואחרי ההערות האלה המקיצות נרדמים אקומה נא ואסובבה בעיוני ואבקשה בינה דרך או דרכים כפי הפרשה וישוב פסוקיה באופן יותרו השאלות כלם ולא ישאר ערעור ולא ספק בדברי תורת ה' תמימה ויהי' זה באופן לא יחלוק השכל על הדת ולא תטה תורה מהמושכל האמתי כי ישרים דרכי ה' אין בהם נפתל ועקש:

ואימר שהפרשה הזאת בכללה וחלקיה יש מהמפרשים פירשוה כפי פשט הכתובי' ובדרך הזה הלך רש"י והרמב"ן וגם הרא"בע הסביר פנים לדרך הזה באמרו שהיו הדברים כמשמעם אבל בלי ספק הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב כפי מה שהעיר אח"כ ברמזיו וכבר ישיג לדרך הזה הפשטי רוב הספקות שזכרתי בשאלות. והדרך הב' הוא שאין הספור הזה כפי פשוטו ולא היה ממנו דבר אבל הוא כלו צורה ורמז המשליי וזה דרך הרב המורה בפרקים מח"א ופלח"ב והוא ג"כ באמת דרך הראב"ע וזה סודו. והרל"בג ג"כ בפירושו לתורה וכל האוחזים דרכם ושותים מימיהם בפיהם ירצו סלה. עם היות שיתאלפו בצורה וההמשל שכל א' נמשך לשטתו אבל הצד השוה שבהם שכוונת הפרשה כלה או רובה היא כפי הנסתר לא כפי הנגלה. האמנם יפלו על הדרך הזה הצוריי ספקות גדולות. מהם שאם היה כל מה שנכתב מהתחלת התור' עד פה מהבריאה הראשונה ספור אמיתי כפי פשוטו וכן אחרי הפרשה הזאת כל דברי הספר הזה הם ספורים אמתיים כפי פשוטם איך יתכן שנ' שבאמציעת' נכנסה פרשה גדולה כזאת שאין בה ספור כלל ואין פשוטה אמיתי אבל היא חכמה עיונית מהטבע והאלהית. ומהו הקשור אשר יהיה לה א"כ עם מה שקדם אליה והנמשך אחריה האם נאמר שהיתה הפרשה הזאת במדרגת ספר איוב שאמרו שעשאו מרע"ה כפי חקירתו. הנה אם היה הדבר כן לא היה ראוי לכתבה בתוך ספורי התורה כי אם ספר בפני עצמו כספר איוב ומהם שאם נתיר לעשות צורה בחלק הזה ממעשה בראשית ולהוציא הכתובים מפשוטם ולהמשך אחר המושכל מי המונע שנעשה ג"כ צורה במלאכת ששת הימים ונאמר ג"כ שאינם כפי פשוטם כי זה וזה מעשה בראשית הן ונתבטלה ג"כ אמונת חדוש העולם שנלמוד מפשטי הכתובים. ומה ישיב הרב המורה כשיתן הדין לפני רש"לע מי התיר לו לעשות צורה בקצת מעשה בראשית ובקצת לא או אם חשב מחשבה לעשותה בכלה. ומהם שאם נתיר הרצועה לעשות צורה בפסוקים ולהוציאם מידי פשוטם יתחייב ממנו קציצה בנטיעותיה כי תתפשט הצרעת ותבא ג"כ לעשות צורה וחקויים במצות התורה חקותיה ומשפטיה כי אם היה מותר בקצתה הותר בכלה ואחשוב שהספקו' שהגיעו אצל הרב החסיד רבינו נסים הביאוהו להמנע מלפרש הפרשה הזאת כי לא עצר כח נגד בני עמו לפרש' על צד הצורה. וכפי פשוטה לא יכול לה. ויאמר בלבו אשמרה לפי מחסום. ולכן בפירושו שהתחיל לעשות בתורה דילג מפרש' אלה תולדות השמים והארץ עד והאדם ידע את חוה אשתו כי פחד פן ישכנו נחש בלי לחש ולכן לא פי' בכל פסוקי הפר' הזאת דבר קטן או גדול וקרוב לזה עשה הרמב"ן רבו. כי עם היות שלא מנע הביאור בהחלט מכל הפרשה. הנה הסתיר פניו ברוב הפסוקים ולא ביאר בהם דבר. לא כן אנכי עמדי כי לא אוכל המלט מחוות דעי בזה וראשונה אלמד זכות על הרב והאוחזים דרכו במה שפירשו הפרשה בדרך צוריי והמשליי והוא שהנה במצוות התורה חקותיה ומשפטיה לא מלאם לבם ולא עלה על רוחם להוציא הכתובים מפשטם חלילה. לפי שכל דבר שיש בו מעשה קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לשמור ולעשות. וכן בספור מעשה בראשית בששת הימים לא עשה הרב פירוש ולא נטיה מפשט הכתובים כפי מה שהעידה עליו התורה להיות אמונת חדוש העולם מקובלת אצל האומה. אבל בספורי עצי הגן ויצירת האשה ומן הצלע ודברי הנחש מלאו לבו להוציאם מידי פשטם. אם מפאת הסברא השכלית ואם מפאת הראות מהערות דברי חז"ל כמו שאבאר. וכבר ביאר הרב זה בסוף פכ"ט ח"ב ובפ"ל שאחריו כי הנה בפ"כט הביא בסופו שתי הקדמות ובראשונה אמר שכל מה שנזכר במ"ב בתורה אינו כלו כפי פשוטי וכו' ואמר עוד ז"ל ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ואמרו זה אחר שזכר מה שברא ביום הששי ע"כ ובפ"ל אמר ז"ל וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר זכר ונקבה ברא אותם וחתם הבריאה כלה ואמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא. וזכר שזה כלו היה אחר שהושם אדם בג"ע וכל החכמים מסכימים שזה כלו היה ביום הששי ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחרי ששת ימי בראשית ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו שעד עתה לא היה טבע נח לדברים ועם זה כבר זכרו חכמים דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ז"ל וכו'. הנך רואה בעיניך מהמאמרים שלא היה דעת הרב היות כל מ"ב משל כי אם קצתו ושכל מה שנזכר במעשה ששת הימים מבריאת שמים וארץ והנמצאים כלם ובריאת האדם ואשתו עד סוף פרשת ויכלו אין בהם משל כלל כי היה אצלו הכל כפשוטו ולכן תראה שבאותו פ"ל ח"ב בכל מה שביאר הרב במלאכת ששת הימים לא עשה פירוש צוריי ולא רמז כלל אבל עשה בהפך כי הוא השתדל השתדלות נמרץ לקיים אמונת החדוש המוחלט וקבל הפסוקי' כלם כפי פשוטיהם. אמנם ענין העצים והנחש ויציר' האשה מן הצלע חשב הרב שאינו כפי פשוטו. והנה הביאו לזה ראשונה קושי הדברים בעצמם והמנעות' כמו שהעירותי בשאלה הי"ג והי"ד והט"ו והכ"ה והכ"ו והכ"ז והכ"ח והל"ד והל"ה והל"ו שהמה מורות על המנעו' מה שיורו הכתובים כפי פשוט'. והתורה האלהית לא תורישנו דעות כוזבו' ולא אמונת הנמצאות חלילה ולכן היה מן הראוי שיפורשו פסוקים אלו באופן מביא אל המושכל ולא אל הבטל והנמנע וגם מצא הרב לזה הוראה גדולה בפסוקי התורה והוא שביום הו' נזכרה בריאת אדם ואשתו שנ' זכר ונקבה ברא אות' ומה שדבר וצוה השם להם ומה שמנה למאכלם ונשלם הספור כלו עם פרשת ויכלו ולכן כל מה שנזכר אח"כ ביצירה השניח שהוא הכפל מבואר ועם חלוף גדול באופן יצירת האשה היה ראוי מפני היתור וההכפל והשנוי הזה עם זרות הפשט והמנעו שיפורשו הדברים ההם באופן אחר מן החכמה כדי שלא יהא חולק על המושכל ולא מותר על מה שנזכר ביום הז'. והנה נסתייע הרב ג"כ מדברי חז"ל אם במה שאמרו בב"ר על ויכלו השמי' והארץ מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר ומכאן ואילך כבוד אלהים חקור דבר. שרצוי בזה שכל מה שנזכר במלאכת ששת הימים אין ראוי לעשו' בו צורה ורמז אלא ללקחו כפי פשוטו עם היות שלא ידענו אופן הבריאה ועמקה וזהו הסתר דבר ומכאן ואילך ר"ל היצירה שנזכרה שנית וענין עצי הגן וספור הנחש הם בכלל חקור דבר לפי שיש בהם תוך ואין החקירה בהם ובמה שירמזו חטא כלל ולכן אמר הרב שפתח הכתו' בזה פתח אחר ביצירה שנית והוא אשר חשב לעשותו משל. וממה שזכר לבד בריאת חוה מאדם וענין העצי' והנחש תבין שלא חשב הרב לעשו' משל בגן ולא בנהרו' כמו שעשה הראב"ע והרל"בג כי זה כלו יחשוב הרב כי הוא כפי פשוטו אלא בשאר הדברים שזכר עשה הרמז. גם נתעורר מדברי חז"ל שאמרו שזה כלו היה ביום הששי כי זה מורה שהיה דעתם שלא נעשה בפועל כי לא יתכן שביום הששי נברא אדם והושם בג"ע וישן וירדם ונלקחה צלעו ונבנתה והובאה אליו וחטאה ונתעברה ונענש וגורש אדם כי זה בלי ספק א"א שיהיה ביום אחד אלא שהיה כל זה דבר מושכל ומחשביי. ונחזק עוד דעתו אמר שאחר היום הששי לא היה דבר מתחדש וימשך מזה בלתי אפשר שיהיה בששי ואחר הששי לא היה שא"כ לא היה ולא נברא אלא למשל היה ולהוכי' עוד שזה היה אצל רבותינו משל ולא כפשוטו אמר הרב ועם זה כבר כתבו חכמים דברים אשמיעם לך מלקוטים וכו' ר"ל עם היות שאמרו שכל זה היה ביום הששי אל תחשוב שהאמינוהו כן ושפירשו הכתוב כפי פשוטו כי הנה אמרו עם זה דברים אחרים מוכיחי' שאין הכתוב כפשוטו. והוא אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדי' גב אל גב ושהנחש היה רכוב ושהיה כשעור גמל ושהיה רוכבו סמאל. ואמרו ג"כ הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע. ואמרם שעץ החיים היה מהלך ת"ק שנה וכן שאר המאמרי' הזרים שזכר שם הרב שכלם יעידון יגידון שהיו מבינים הענינים האלה כפי הצור' לא כפי פשוטם. ועליה' אמר הרב ואעירך ג"כ דברי' כמו שהעירו הם כלומ' שכיון שחז"ל חקרו בדברים האלה ועשו בהם צורות. גם אני לא אחשוך פי לעשותם כי מקום הניחו לי אבותי להתגדל בו. הנה א"כ לא יתחייב לרב מפי' הכתובים האלה ע"ד הצורה מזולת פשוטם סתירה בפנות התורה לא לעשות צורות וחוקיים במצוותיה ולא גם כן במלאכת ששת הימים במ"ב כי ייוחד לפירוש הצוריי וההמשליי בפרשה הזאת בלבד מפני שלשת הסבות שזכרתי ר"ל היות הפשט דבר זר לא יסבלהו השכל וכאלו הוא בגבול הנמנעות והוראות הכתובים בהכפל ספור יצירת אדם ואשתו והערות דברי חכמינו ז"ל. ויאמר הרב שיהיה הספור הזה כספור הסולם שראה יעקב והחיות שראה יחזקאל שידוע הוא שלא היה סלם מוצב ארצה עד לשמים ולא החיות שזכר אלא הכתובי' בספרי הקדש מהם שיגידו ולא ירמוזו דבר כספור המבול וספור סדום ועמורה. ויש ספורים שהם כלם רמז ואין בהם הגדה פשטית כלל כסלם וכחיות אשר זכרתי. ויש ספורי' שפשוטיה' היא הגדה אמתית ורמזיהם הם ג"כ אמתיים רומזים לעניני' אחרים כבארות יצחק עשק שטנה רחובות כי לפי דרך הרמב"ן פשוטיהם היא הגדה אמתית ממה שקרה ליצחק בחפירת' ג"כ ירמזו על הג' בתים. עשק בית ראשון שהתעסקו בו שלמה ושריו ושטנה הוא רמז לבית שני שבנה עזרה וכתבו עליו שטנה. ורחובות הבית העתיד שאז ירחיב השם את גבולנו. ויש מן הסיפורים שחלק מהם הגדה אמתית וחלק מהם רמז ומשל כספור הזה כפי דעת חז"ל ואמנם מהו הרמז והצורה שיורה עליו הספור הזה ואיך יתקשר עם מעשה בראשית מה שלפניו ועם הפרשיות שאחריו הנה יתבאר זה כלו כאשר אבאר הפרשה הזאת כלה כפי הרמז וההמשל ודי בזה מההתנצלות לראשונים:

ואשר אאמינהו אני בדבר הזה הוא הרכב' שני הדרכי' והתאחדות' נ"ל שהפרש' הזאת ראוי שתפור' כלה כפי פשוטה והנגלה ממנה וג"כ לפרש' על דרך הנסתר וכפי הרמז והצורה או הסימן. כי רחוק ממני הדבר מאד לשום ספק בשום דבר ממה שיגידו פשוטי הכתובים שכך היה יקרה. ואם בסלם יעקב וחיות יחזקאל נטינו מדרך הפשט יש מקום לזה לפי שהכתו' לא העיד שהיה הסלם בפועל אלא שראה אותה יעקב בחלומו. וכן חיות יחזקאל ביאר הכתוב שראה אותם במראות אלהי' אבל במה שהתור' העידה על מציאותו לא בחלום ולא במראה כי אם בספור פשוט עדות ה' נאמנה שכן היה או נעשה ואין לנו לומר שלא היה ולא נברא אלא למשל היה כי יהיה זה הכחשת הכתובים והכזבת' על כן אמרתי דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל מפשט הכתובים להצדיקם ולאמתם אך אמנם באמת שמלבד הפשט ההוא הנה נכתב אותו ספור בתורה ללמדנו בו עוד חכמה ודעת ויראת ה'. וזהו היתרון הנפלא הנמצא לתורת האלהים על כל חבורי החכמות והנמוסי' כי יש בהם שיכוונו לנגלה ואין בהם רמז למדע אחר ומהם שיכוונו אל האמת הפנימי והיה הפשט החצוני דבר רק ואין בו ממש. וזאת התורה אשר שם משה אינה כן אבל החיצוני ממנה הוא האמתי וכמו שהיה והנרמז היא חכמה עליונה וכבר זכר הרב המורה זה בהקדמת ספרו והביא על זה מאמר שלמה תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו. ואיך לא יפורשו ספורי התור' ג"כ בדרך נסתר פנימי והנה חז"ל הרבו בהם הצורו' והרמזי'. ובעלי הקבלה פירשו כל הדברים התחתונים דוגמא לדברים עליונים. וכתב בספר הזהר בפ' בהעלותך ר' שמעון בו יוחאי אמר ווי לההוא בר נש דאמר דהאי אורייתא אתייא לאחזאה ספורים בעלמא ומלי דהדיוטי דאי הכי אפי' בזמנא דא אנו יכולין למעבד אוריית' כמילי דהדיוטי בשבחא יתיר מכולהו אי לאחזאה מילי דעלמא אפי' אינון קפסרי דעלמא אית ביניהו מילין עילאין יתירי אי הכי נזיל בתרייהו ונעבי' מנייהו אורייתא אלא כל מלי דאורייתא כי האי גוונא. תא חזי עלמא עילאה ועלמא תתאה בחדא מתקלא יתתקלו ישראל לתתא מלאכי עילאי לעילא מלאכי עילאי כתוב עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט הא באתרא עילאה בשעתה דנחתין לתתא מתלבשי בלבושא דהאי עלמ' ואי לא מתלבשין כגוונא דא לא יכלי למיקם בהאי עלמא ולא סביל להון עלמא ואי במלאכין כך אוריית' דברא להו וברא לעלמין כלהו וקיימי בגינה כיון דנחתא להאי עלמא אי לא דמתלבש' בהני לבושין דהאי עלמ' לא יכיל עלמא למסבלא ועל דא האי ספורא דאורייתא לבושא דאורייתא איהו מאן דחשיב דההו' לבושא איהו אוריית' ממש ולא מלה אוחרא תיפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא לעלמא דאתי בגיני כך אמר דוד גל עיני ואביטה נפלאו' מתורתך. מה דתחות לבושא דא אורייתא תא חזי אית לבושא דמתחזי לכול' ואילין טפשין כד חמאן לבר נש דמתחזי להון שפיר' לא מסתכלן יתיר חשיבו דההו' לבושא גופא וחשיבו דגופא נשמת' כגוונ' דא כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ומלין דאורייתא דא איתקריין גופי תורה הא גופא מתלבש' בלבוש' דאינון ספורי' דהאי עלמ' טפשין דהאי עלמא לא מסתכלין אלא בההוא לבושה דאיהו ספורי דאורייתא ודידעי יתיר לא מסתכלי בלבוש' אלא בגופ' דאיהו תחות ההוא לבוש' חכימין עבדי דמלכ' עילא' אינון דקיימין בטור' דסיני לא מסתכלין אלא בנשמת' דאיהו עיקרא דכולא אורייתא ממש ולעלמא דאתא זמינין לאיסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא איהו עתיקא קדישא דכולא אחיד דא בדא עכ"ל הנה ביאר השלם הזה במשל נכבד ונעים שיש בתורה האלהית דוגמת מה שיבחן באדם כי כמו שהאדם הראשון שנראה בו הוא לבושו וטליתו שמעוטף בו ואין זה עצמותו ומהותו כי הנה יש תחת הלבו' גוף האדם עצמו ובשרו ויש שם עוד נשמה אנושית יקרה היא מפנינים נשואה ונקשרת באותו גוף ושלשת הדברים אמת באדם הנראה ר"ל הלבוש והגוף והנשמה. ככה בתורת השם יש ציור המלות ומובנם שיתיצבו כמו לבוש הוראה תחלה לעיני' ויש שם עניני' עוד שיורו עליהם המלות והם הספורים גופי תורה. ויש שם עוד רמזים הפנימיים שהם במדרגת הנשמה והצורה וכמו שלא נוכל להכחיש באדם מציאות הלבוש ומציאות הגוף הנושא אותו כן לא נוכל להכחיש בתורה שלשת הענינים האלה הבנת המלות שהוא הלבוש וכוונת הספורים ואמתתם שהוא הגוף והרמז הנסתר אשר בם שהוא במדרגת הנשמה. לכן השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לשום ספק בדבר שיעידו פשוטי הכתובים ואל תבעט בביאור דעת הנסתר אשר בהם ג"כ כי הוא בלי ספק פרי הלמוד ותכליתו ואת זה לעומת זה עשה האלהים. ואחרי הקדמת כל זה הנני בא אליך לפרש הפרשה הזאת בשני הדרכים האלה הראשונה כפי הפשט הנגלה באופן מתישב ישר שלא יחלוק דבר מפשוטו על ענין המושכל ועל פי דרכו אשיב ואתיר הספקות אשר העירותי כלם ואחר זה אפרש אותה על דרך המדע הנסתר באופן היותר מתישב אל המושכל ומרוחק מן הספקות שאוכל בעזרת החונן לאדם דעת:

אלה תולדות השמים והארץ וגומר עד סוף הפסוק. אין ספק שהיתה התורה האלהית להשלים האומה הנבחרת בשלמות האמתי מהמדות הטהורות והזכות ומהדעות והאמונת האמתיות. ולכן למעלת האומה בא האלהים להודיע שרשה והתחלותיה הראשונות כלם והתחילה התורה מפני זה לספר בריאת העולם וראשיתו וקצרה בספורי העליונים והאריכה בספורי יצירת התחתונים לפי שאליהם היתה הכוונה וכאשר השלימה ספור מע"ב אם ממה שנברא אחר האין ואם ממה שנעשה יש מיש כפי הרצון האלהי הפשוט אשר זה כלו נכלל במלאכת ששת הימים ונעתקה תורת האלהים לספר מה שקרה לאדם הראשון ולאשתו בפרט בפרשה הזאת אח"כ יספר עניני בניו בפרשה והאדם ידע את חוה אשתו אח"כ יספר השתעפות המין והשתלשלות הדורות מפרשת זה ספר תולדות אדם עד בואו לספר עניני אבותינו הקדושים ובניהם אשר קמו אחריהם ואיך באו לגלות מצרים ונשלם בזה ספר בראשית. ובא אחריו ספר ואלה שמות בספור יציאתם מאותו גלות וקבלת התורה והמצות בסיני שהוא התכלית הנכסף והנדרש בכל הספרים האלה אשר קדמו להודיע כי לה' הארץ ומלואה ושהוא בעולמו בחר באדם אשר יצר ומבניו היה שת במדרגת הפרי ושאר בניו כקליפות. ומזרע שת בחר בנח שהוא היה הפרי הנמלט ממי המבול ומבני נח בחר בשם ומבני שם חשק באברהם ומבני אברהם ביצחק ומבני יצחק ביעקב ובניו כלם שהיו כלם במדרגת הפרי ולכן הנחילם התורה כאשר הוא סוף האדם הנה אם כן כל הדברים שקרו וארעו בעולם היו התולדות שהולידו השמים והארץ כי בגזרת עירין ובמימר קדישין שהם הפועלים העליונים שכלל בשם שמים ומהסבות החמריות שכלל בשם ארץ נמשך כל מה שנמשך והמה ר"ל השמים והארץ היו הסבות המולידות את התולדות שנולדו לאדם ולאשתו ובניו וזרעו לדור המבול ולדור הפלגה ויתר הספורים שנזכרו אחר זה. ועל כלם אמר כאן אלה תולדות השמים והארץ מלשון כי לא תדע מה ילד יום ובי"ת בהבראם גם בי"ת ביום עשות הם אצלי מקום מן כמו והנותר בבשר ובלחם לכו לחמו בלחמי וזולתם הרבה שזכרו המדקדקים ואמר הכתוב אלה הקורות והמאורעות שיזכור אחר זה הם תולדות השמים והארץ בהבראם כלומר מיום שנבראו ומיום שעשה ה' אלהים ארץ ושמים והנה עשה הכתוב שני אלה הגבולים בהבראם ביום עשות לפי שביום הראשון מימי בראשית היתה בריאה גמורה יש מאין ובשאר הימים היתה עשיה שתאמר על התקון והקשוט לדברים שכבר היו נבראים ולהיות' דברים נבדלי הבריאה שהיתה ביום הראשון והעשיי' שהוא הקשוט והשכלול שהיה בשאר ימי בראשית לכן תלה הכתוב התולדות בשניהם. ואמר בהבראם ביום עשות ומסכי' לזאת אמרו בב"ר על אותו מחלוקת שחלקו בית שמאי ובית הלל אם השמים נבראו תחלה ואח"כ הארץ או נבראת הארץ תחלה ואח"כ השמים. אמר רבי יוחנן משום חכמים לבריאה שמים קדמו לשכלול הארץ קדמה. לבריאה שמים קדמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. לשכלול הארץ קדמה שנ' ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. רצו בזה שבבריאת היש מאין ביום הראשון קדם מציאות השמים כמו שאמרה תורה את השמים ואת הארץ. אבל בקישוט מה שכבר נברא שהוא השכלול הארץ קדמה לשמים. כי הנה ביום הג' הוציאה הארץ דשאיה וכגנה זרועיה תצמיח. וביום הד' נתקשטו השמים במאורות והכוכבים הנה התבאר מזה למה אמר הכתוב כאן בריאה ועשייה ולמה בבריאה קדמו שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ובעשיה קדמה הארץ לשמים באמרו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וידענו שהפסוק הזה הוא הקדמה לכל הספורים שיבואו אחריו ואינו סיום מה שכבר נזכר. כמו שחשבו המפרשים. והותרה השאלה הא':

פסוק העריכה

וכל שיח השדה וגומר עד ויהי האדם לנפש חיה. הכוונה הכוללת בפ' הגדולה הזאת היא להודיע שברא אלהים את האדם בצלמו השכלי כדי שישתדל להשלים את נפשו בהכרת בוראו והשגת מעשיו ולהדמו' אליו ית' בחכמתו כי שלמות הצלם הוא שידמ' מאד אל הצורה אשר היא צלם אלהי והמציא ג"כ לתקון חייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל ומשתה מפירות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית אבל שיהיו כל צרכיו מכונים ונמצאים תמיד אצלו כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא ושמפני זה צוה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו ולא ימשך אחר המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים באופן שלא יטה שכלו אל התיקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשי שהוא התכלית. ושעם כל זה אדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך חשכים שכל את ידיו והודיע עם זה שלא הביאו אליו הדברים שהם מביאים לחטא שהם ששה. הא' גאה וגאון מכבוד משפחתו כמו שקרה לבני האלהים בלקחם מבנות האדם. והב' לרוע מקום מושבו כי יש מקומות מוכנים לחטא כמ"ש ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום שספר בגנותו שבחר לדור באותו מקום. וכן אר"זל ששכם היה מקום מוכן לפורענות. הג' שפעמים יחטא האדם להכרח חיותו כמאמר שלמה (משלי ז') לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. והד' שיחטא מהתמדת הטובה לפי שלא ראה ולא הרגיש בימיו העדרה כמ"ש שמנת עבית כשית ויטוש אלוה עשהו. והה' שיהיה סבת החטא סכל והעדר ידיעה שלא ידע האסור והמותר וכמאמר הנביא (ירמיה י"ד כ"ב) בנים סכלים המה. והו' שיחטא מפני מסית ומדיח חכם להרע שמסיתו לחטא וכמ"ש (דברים י"ג י"ד) יצאו אנשים בני בליעל וידיחו את יושבי עירם. והנה זכר הכתוב בזאת הפ' שלא היו לאדם הראשון אחת מכל הסבות האלה להביאו לחטא כי כלם נמצאו בו הפך זה ולכן היה ראוי לעונש יותר גדול על חטאו זהו כללות כוונת הפרשה הזאת. ואבאר עתה חלקיה אחת לאחת וארשום על הסבות האלה. הנה זכר הכתוב בראשונה מדרגת אדם בבנין גופו ושהי' דל ושפל עפר מן האדמה נטבל במי המטר ומעלת ג"ע המקום אשר הושם בו וכדי להודיעו שני השרשים האלה אמר שעם היות שביום הג' בדבר ה' ובאמרו הוציאה הארץ עשב עץ עושה פרי למיניהם שהנה אותם הדשאים והעצים אחר תולדותם לא הולידו בדומה ולא צמחו בארץ מעצמם כל ששת ימי בראשית כמו שביארתי למעלה אבל מהיום הזה והלאה התחילה ההויה הטבעית לפעול כל דבר כפי טבעו ולהוליד דומהו מעצמו ועל זה נאמר כאן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' שלא נאמר זה על הדשאים שהוציאה הארץ ביום הג' כי אם על הצמיחה וההולדה שעשו מעצמם ומטבעם אמר הששי וכאלו אמר כל עשב השדה טרם יהיה בארץ מעצמו וטרם יצמח בארץ מעצמו מטבעו שלא היו עדין צומחים מעצמם לפי שלא המטיר ה' אלהים על הארץ והמטר היה הכרח בהוית הצמחים כפי הטבע הנה מפני זה וג"כ בעבור שאדם אין ר"ל שלא נברא אדם עדין בעולם ירצה הקב"ה לעבוד את האדמה כלומר לעשות ממנה חומר ראוי לתולדות הדשאים והצמחים מעצמם וג"כ להיות חומר מוכן לגוף האדם ומפני זה העלה אד מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וכאשר ירד הגשם על העפר ולחלחו אז הוציאו הצמחים דומיהם מעצמם בדרך טבעי ואז לש הקב"ה את העסה ועשה מאותו עפר מעורב עם המטר כדמות טיט ציור האדם וידיו ורגליו ואיבריו כלם והוא אמרו וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה שאין פי' וייצר שבראו כי אם שהתקין בנינו ותאר אבריו מלשון ויצר אותו בחרט וג"כ ברדת המטר על העפר הצמיח השם עצי הגן וכבר הבינו בב"ר הפסוקים האלו על זה האופן אמרו (בב"ר פרשת י"ג) הכא איתמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ ולהלן איתמר ויצמח ה' אלהים מן האדמה אמר ר' חנינא להלן לג"ע והכא לישובו של עולם רצונו שפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כיון בו הויה טבעית שהיא ישובו של עולם אבל פסוק ויצמח הוא לענין ג"ע שהוא מההויה האלהית הנה התבאר מזה למה הוצרך הכתוב להודיע שלא היה שיח וצמח קודם המטר שהוא ללמדנו שעם היות שביום הג' הוציאה הארץ צמחיה במאמר השם הנה אח"כ כל ששת הימים לא הולידה ולא הצמיחה הארץ לטבעה להעדר המטר והותרה בזה השאלה הב' וג"כ הותרה השאלה הג' במה שאמרתי שלא בא הכתוב ללמד שלא עשה מלאכת היום הג' ביום ההוא ושעמדו הדשאים על פי הקרקע ולא יצאו עד שהמטיר כי הנה ביום הג' מבלי מטר יצאו הדשאים והצמחים מהארץ במאמר השם ולא נאמר על זה וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כמו שחשב הרב המורה כי אם על הולדת הארץ הדשאים הצמחים והדשאים מעצמם ומטבעם בהויה הטבעית שזה לא היה אלא אחר שירד המטר ושאמרו ואדם אין אינו לענין צורך צמיחות הדשאים כי אם להודיע שני הדברים שהוצרכו למטר צמיחות הארץ בהויתה הטבעית ויציר' האדם והוית גופו והותרה בזה השאלה הד' לפי שאמרו ואיד יעלה מן הארץ הוא להודיע שכאשר רצה הקב"ה לתת מטר העלה אדים מלמטה למעלה בחלקי האויר ושם נקרשו ויהי הגשם על הארץ. וידענו שכן משפט הכתוב ושמלת טרם הוא לשון קדימה ותהיה גזרת הכתוב באמרו לעבוד את האדמה ואד יעלה מן הארץ וגו' ר"ל וכל שיח השדה והעשב טרם יהיה ויצמח מהארץ מעצמה מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ הנה בזאת הסבה שהארץ בטבעה זרועיה תצמיח וגם כן שאדם אין שלא היה עדין נברא לכן כדי לעבוד את האדמה רצה ית' שתעלה אד מן הארץ והשקה וגו' ואז נעשו ב' הדברים יצירת האדם ונטיעת הגן בעדן שהוא מעשה הצמח ולפי' זה יהיה אמרו לעבוד האדמה אינו שב לאדם. כי אם להק"בה כי מלת לעבוד היא לשון מעשה כמו (איוב ל"ד כ"ה) יכיר מעבדיהם וכן תרגום של מעשה עובדא כאלו אמר לעשות וללוש את האדמה העלה את האדים וכן כתב רש"י לענין בריאתו של אדם העלה תהום והשקה לשרות את העפר ולברא אדם כגבל זה שנותן מים בעפר ללוש את העסה אף כאן והשקה ואחר כך ויצר. והותרה השאלה הה' שהיא למה חזר כאן לספר יצירת אדם ומה ענינו אצל יצירת הדשאים שהנה היה זה להודיע התכליות שבעבורה יצא המטר ראשונה שהיה ללוש העסה לבנין גוף האדם ולהצמיח הגן בעדן ויצא לנו מזה שביום הו' עלה אד מן הארץ והשקה את כל פני האדמה ואז נוצר גוף האדם ונטע השם הגן כי בעבור שהיו הדברים האלה מרצונו הפשוט נעשו ביום הששי שלא התחילה עדין ההויה הטבעית ולכן נתיחסו אל האלהים וייצר ה' אלהים ויטע ה' אלהים הנה הוצרך המטר ליצירת גוף האדם ולצמחי הגן בהיותם נבראים בששי בכלל ההויה האלהית ושלא היה מהויה טבעית שנצרכה אל המטר. ולא הוצרך ג"כ לצייר גופי הב"ח שנבראו ביום ההוא קודם ירידת המטר ולא ג"כ לצמחים ולאילנות שנעשו בשלישי מבלי מטר. הנה היתה הסבה בזה כלו לפי שלמעלת גוף האדם וליוקר הגן לא רצה הקב"ה שתהיה הויתם כלה מכח הארץ כדשאים שיצאו בג' וכב"ח שנעשו בששי אלא שיתחברו ביצירת גוף האדם והגן כח הארץ וכח עליון למטר השמים ישתו מים לכן לא נעשו שני הגשמים המורכבים היקרים האלה האדם והגן עד שירד הגשם על הארץ ונתחבר הכח עליון עם התחתון ולא היתה אם כן ירידת המטר אליהם להיות הויה טבעית כי אם מפני הבדלם במעלה ושלמות והנה לא נזכר כל זה בפרשת היום הששי כי אם במקום הזה לפי שראה הכתוב לזכור ענין הגן ועציו סמוך ומתיחס לחטא אדם וענשו שנמשך ממנו ולכן בא הכל בפרשה הזאת ואפשר לפרש ג"כ בפסוקים האלה שרצה הכתוב לספר מעלת הגן ולכן אמר שלא היו עדין דשא ועשב וצמחים בארץ בהויתם הטבעי'. בעבור שהי' חסר מהם החומר שהוא המים המתער' עם העפר שהוא מזון הצומח בטבע. והיה ג"כ חסר האומן הצריך לגן להיות עובד אדמתו ולכן תקן השם שניהם אם להמטיר המטר כי העלה אד מן הארץ ואם לענין האומן ויצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה שיצרו ממנה כדי שבטבעו יחמול וירחם עליהם וישתדל לעבדה והוא אמרו לעבוד את האדמה שחוזר כפי זה לאדם והכלל היוצא מהפסוקים האלה הוא להודיע שלא היה ראוי לאדם להתגאות לכבוד משפחתו ובית אביו כי האל יתברך יצרו עפר מן האדמה ולא היתה לו א"כ הסבה הראשונה מהסבות המחטיאות ולזה לא אמר הכתוב כאן שיצרו בצלם אלהים ובדמותו כי לא היתה כוונת הכתוב הזה לספר בשבחו כי אם להודיע פחיתו' מדרגתו כפי גופו וחמרו ואמנם אמרו ויפח באפיו נשמת חיי' הוא רמז לצורתו האנושית כי כמו שכתב הרא"בע בפרשה נח שם נשמה לא נאמר כי אם על נשמת האדם השכלית ולהיות א' בנושא רבת בכחו' קראה נשמת חיים שתכלול כל מיני החיים הצמיחה שהיא חיות מה כמו שזכר הפלוסוף וההרגש שיקרא ג"כ חיות וההשכלה שהוא החיים הנצחיים וכמו שביאר הרב המורה בשתוף שם חיים. והיה א"כ נשמת חיים רמז לנפש הכוללת הכחות כלם והותרה בזה השאלה הו' ואפשר לפרש נשמת חיים כמ"ש הפלוסוף שחיי האדם בהם חיים בהמיים נמשכים אחרי התאוות החמריו' ומהם חיים מדיניים נמשכים אחרי השכל המעשי המנהיג ואם חיים אלהיים והם נמשכים אחרי השכל העיונית כבני האלהים. וכאלו אמר הכתוב נפח האלהים באדם נפש בחיריית על כל מיני החיים האלה אמנם השלם רבי שמעון בן יוחאי פירש בכתוב הזה פי' צח מאד ונכון אמר תא חזי מה דעבד בר נש דהא קב"ה יהיב ביה נשמתא קדישא לאחזא יתיה בעלמא ואיהו איתקדר בחובתיה ואיתהפך הוא נפשא דבעירא דאיתמ' עלה תוצא הארץ נפש חיה עד כאן. ולפי דעתו זה נ"ל לפרש שהאל יתברך נפח באפיו של אדם שהוא משל להכנסת הנשמה בקרבו נשמת חיים רוצה לומר נשמה מטבע השכלים הנבדלים שהם חיים וקיימים באישיהם כאלו אמר נשמה מטבע החיים הרוחניים ואעפ"כ הוא ברשעתו לא רצה לנטות אחריה ולעשות כמעשה הרוחניים ההם אבל עשה עצמו כאחד הב"ח הבהמיים שקראם הכתוב נפש חיה שהוא נמשך אחריהם כפי חמרו והוא אמרו ויהי האדם לנפש חיה והיא הבהמות והיא על דרך (תהלים מ"ט כ"א) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו ועל זה אמר שלמה (קהלת ג' י"ו) אמרתי אני בלבי על דברת בני האדם לברם האלהים ולראות שהם בהמה המה להם והותרה בזה השאלה הז'. והנה הרעיש הראב"ע את העולם באמרו בהרבה מקומות מספרו שה"א האדם יש לו סוד וכוונתו ששם העצם הפרטי לא יאמר בה"א הידיע' כי לא יאמר האברהם היצחק ולכן ראוי שנפרש האדם הנזכר תמיד בזאת הפרשה שהוא שם למין ושעליו דברו הכתובים לא על אדם הראשון הפרטי ואני משיב עליו שאדם הראשון היה עצם ראשון מפאת עצמו והיה עם זה מין למה שלא היה נמצא ממינו כי אם הוא ומהצד שהוא מינו דבר הכתוב כראוי לכנותו בה"א הידיעה האדם כמו ששם שמש יאמר על הגשם ההוא הפרטי השמשיי והוא שם למינו עם היות שלא ימצא ממנו דמותו הפרטי לבדו ולכן יכונה בה"א הידיעה השמש יצא על הארץ וזרח השמש ובא השמש וכבר העיר על זה האפד:

פסוק חעריכה

ויטע ה' אלהים גן בעדן וכו' עד כי ביום אכלך ממנו מות תמות. עתה יספר הכתוב כי לא היה לאדם גם כן הסבה השנית לחטא שהוא רוע המקום שדר בו אבל היה בהפך כי האל יתברך נטע גן בעדן שהוא מחוז ידוע ונכבד ושמו מור' עליו עדן. ואמנם אמרו מקדם כתב הראב"ע שנטע אותו לצד מזרח. ויותר נכון הוא מה שתרגם אנקלוס מלקדמין כי היה העדן מחוז בארץ נברא בתחלת הבריאה בשאר חלקי הארץ ועתה ביום הששי נטע השם שם ברצונו הפשוט את הגן. ואין הכוונה בנטיעה שהביא האילנות ממקום אחר ונטעם שמה. אלא שכל הגן ועציו היו נצר מטעיו מעשה ידיו להתפאר לכן נתיחסו לאל יתברך עניני הגן להיותו מכלל הבריאה הראשונה כשאר הדברים שנעשו בששי והותרה השאלה הח'. ודעתם של הראשונה הוא שהיה הגן תחת הקו השוה ששם שווי הימים והלילות והתנועות העליונות. והנה הרב המורה והראב"ע בעלי הסודות והצורה הודו במציאותו וגם חכמי יון אשר לא מבני ישראל המה אומרים בענינו כמו שכתב הרמב"ן ובאמרו וישם שם את האדם אשר יצר הודיענו הכתוב שני דברים האחד שלא נברא אדם בג"ע כי אם חוץ ממנו ואחר שנברא' שמו הקב"ה שם. והב' שעם היות שהאדם והגן שניהם נוצרו ביום הששי כמו שביארתי הנה ראשונה נוצר האדם ואח"כ נוצר הגן אשר הושם שם ומפני זה אמר הכתוב ראשונה וייצר ה' אלהים את האדם ואח"כ ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ולא כדברי המפרשים שאמרו שהגן נוצר בשלישי והאדם וכו' והודיע הכתוב שלמות הגן באמרו ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן וכו'. ומזה למדנו שלא חטא אדם ברעב ובצמא ובחוסר כל למלא נפשו כי ירעב שהיא הסבה השלישית המביאה לחטא. כי הנה האל יתברך ספק לו כל צרכיו בתוך הגן בהצמיחו שמה כל מיני העצים המועילים והמהנים לאדם. אם לראיה כשושנים ושאר הפרחים היפים. ואם לאכילה להיותם מזון נאות. ואם לשמירת הבריאות והסרת החולי כתרופות כפי האיכיות והסגולו' אשר בהם שהכל היה בגן ועל זה אמר ויצמח ה' אלהים מן האדמה שהוא פירוש הנטיעה האמורה למעלה כלומר שלא הביא אותם האילנות ממקום אחר לנטוע אותם שם אבל מן האדמה ההיא הצמיחם. כל עץ נחמד למראה רוצה לומר כפי יופיו ממנו לבן ממנו אדום ממנו ירוק ושאר המראו' והיה שם ג"כ כל עץ טוב למאכל ר"ל ערב לחיך ומועיל להזנה והיה ג"כ שם עץ החיים לענין התרופות לשמור הבריאות ולהחזירה בסורה. ואמרו אחר זה בתוך הגן אינו בלבד אלא לכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים שהיה כלו בתוך הגן לא יצטרך אדם לצאת משם לבקש דבר מהצריכים אליו חוץ לגן כי הכל היה בתוכו. ואפשר לומר כי בתוך הגן יחזור לעץ החיים בלבד לפי שהוא היה באמצע הגן כמו שתרגמו אנקלוס לפי שאין החיים אלא בשווי ובמצוע מהאיכיות. ואמנם עץ הדעת טוב ורע לא אמר שהיה בתוך הגן עם היותו שם אם לפי שלא היה באמציעתו כעץ החיים אבל היה בסופו או קרוב לקצהו כי הוא היה מטבע קצה ההפלגה לא מהמצוע. ואם לפי שהכתוב בא לספר מעלת הגן בהיות כל הדברים הטובים והצריכים נמצאים בתוכו. אבל עץ הדעת לא היה שלמו' לגן היותו בתוכו ולכן לא נאמר בו בתוך הגן והותרה השאלה הט' ולפי שכמו שיצטרך האדם למאכל יצטרך גם כן למשקה המים להעברת המזון ספר הכתוב שגם בזה ספק הקדוש ברוך הוא צרכו של אדם בגן כי היה נהר יוצא מעדן והיה עובר בתוך הגן להשקותו והי' הנהר ההוא ג"כ גדול ועצום שמשם יפרד והיה לארבע' ראשי'. שם האחד פישון שנקרא כן לרבוי מימיו מלשון ופשו פרשיו. וכתב רש"י שהוא נילוס. וחכמי האומות אמרו שאינו כן וקוראין לפישון גאנקי ואמרו שחוילה הוא מחוז באינדיא"ה ושגאנקי סובב את כל ארץ הודו ובתוך החול שלו ימצא הזהב ואמרו ג"כ שהנהר הזה מתחלק לעשרה נהרות ויכנס בים ושהוא רחב מאד ושבצד היותר חד מהמים הוא שמונה מילין. ועוד אמרו הקדמונים מהם שכורש מלך פרס שלח פרש א' עם ספינה אחת לראות ענין הנהר הזה והיה נחלק לת"ם נהרות. וגיחון אמרו שהוא נילוס הגדול מכל נהרות העולם והוא הסובב את כל ארץ כוש ומצרים. וכאשר יכנס השמש במז"ל סרטן יגדל כ"כ שיעלה וישקה את כל ארץ מצרים. ואמרו שמי הנהר ההוא מטבעם להפרות הנשים מאוד ושהעקרות שתשתנה מהן תלדנה. וחדקל קורין תיגר"י. שהוא שם לחיה אחת מהירות המרוצה מאד כי כן מימיו רצים במרוצה עצומה ולכן נקרא שמו בלשוננו חדקל ר"ל חד קל בתנועתו והוא הסובב את כל ארץ ארמיניי"א והשיריאה. ואמנם פרת הוא הולך בתוך בבל וחולק אותה לחצאין לפי שהוא עובר בתוך העיר והולך ונכנס בים סוף. ואומרים אנשים ג"כ כי הוא עולה ומשקה את ארץ בבל כמו שנילוס משקה את ארץ מצרים. והודיענו הכתוב משלמות הגן שמלבד היות המאכל והמשקה שם בשלמות גדול הנה גם מפאת פישון שהיה עובר בו היה נמצא שם הזהב הטוב והבדולח ואבן השוהם. והיה אם כן לאדם התענוג העושר והכבוד בגן והנה לא זכר מה היה נמצא בשאר הנהרות לפי שלא נמצא בהם לא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות כמו שנמצאו בפישון. גם כי גיחון היה סמוך לירושלים כמו שנאמר בהמלכת שלמה והורדתם אותו אל גיחון וכן חידקל נזכר במראות דניאל ונהר פרת היה גבול ארץ ישראל לצד בבל. ולהיותם נהרות ידועים ולא נמצא בם דבר נרשם לכן לא זכרם הכתוב והותרה בזה השאלה הי'. ובעבור שהיו עניני הנהרות חלק מיסוד המים ולא נעשו אז ברצון פשוט כאשר נעשה הגן לכן לא ייחס הכתוב ענינם אל האלהים והותרה בזה השאלה הי"א. והנה חזר הכתוב לאמור ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע להודיע תכלית הנחתו שם כאלו אמר והנה לקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בג"ע זה היה כדי לעבדה ולשמרה ואמר לעבדה בלשון נקבה לפי שהגן נאמר בלשון זכר ולשון נקבה כאשר כתב הראב"ע והיתה העבודה שיאכל מהעצים שהותרו לאכילתו והשמירה שלא יאכל ממה שהוזהר עליו כאלו לנסות אותו בא האלהים לדעת הישמור מצוותיו אם לא ולכן הניחו שמה. ואולי שאמר לעבדה ולשמרה על נשמת חיים שזכר למעלה שנפח בו. כי בהיות האדם בג"ע מבחר המקומות ובשוה שבאוירים והמשובח שבמאכלות והמשקים היה בלתי טרוד בדבר מה כי אם בהשלמות נפשו וזהו לעבד' ולשמרה. וכן דרשו רבי אליעזר לעבדה ולשמרה על התורה. וי"מ ויקח ה' אלהים את האדם והניחו בג"ע שהוא סמוך עם ויצו כאלו אמר וכאשר לקת השם אלהים את האדם והניחו בג"ע וגו' אז צוה עליו מכל עץ הגן וגו' כפי כל א' מהפירושים והותרה בזה השאלה הי"ב. ויצא מזה שגם כן לא היתה לאדם הסבה הד' לחטא שהוא להתמדת הטובה וההצלחה כי הוא בילדותו נולד רש וחוצה לגן נברא והקב"ה לקחו והקימו מעפר דל והניחו בג"ע לעבדה ולשמרה לא להיות שם אדון ופטרון. ואמנם מה היה ענין עץ חיים ועץ הדעת כבר ידעתי דעת חז"ל שאדם הראשון אם לא חטא לא היה מת ועם היות שלא נתישר זה בעיני הראב"ע הנה באמת אינו נמנע כי כאשר יודה שעץ החיים היה מוסיף ימים להחיות אדם שנים רבות ועצומות מאד מי המונע שישוה לחיותיו ואכיותיו עד שיתמיד בחיים ולא ימות. כי אין הכוונה שהיה אדם נצחי בטבעו כאחד מצבא המרום שיהיה נמנע בו ההפסד והמות. אבל היה נצחיותו בחסד אלהי שהכין עניני חייו באופן יוכל המלט והנצל מכל סבות המות אם מהחצוניות מההכאה וההריגה ושאר הפגעים בהיות השגחתו יתברך דבקה בו לשמרו בכל דרכיו. ואם מהתנועות הגופיות שהם פעמים רבות סבות החולי והמות במה שהניחו בג"ע כלו שאנן ושקט נח לא ילך מפה ומפה ואם מהסבות האויריות המתהפכות מהקיץ והחורף על האדם בששם אותו במבחר המקומות תחת קו השוה שלא יתהפך שם האויר התהפכו מוחש כמו שזכר א"ס ולפי שהמזונות והמימות גם הם כפי איכותם וכמותם יסבבו חליים בגוף האדם לפי שהוא בהכרח יצטרך אל המזון לתמורת מה שניתך מלחיותיו בגופו ע"י האויר והחום הטבעי ושאר הדברים. וידוע שהתמורה בלתי שוה ונאותה למה שיותך כי אין הבשר והלחות שנעשה מהמזון כבשר והלחות שיברא עם האדם בתחלת יצירתו עד שהיה זה סבת הזקנה לפי שבשר האדם וליחותיו ישובו לו נכריים נולדים רובם מהמזון וכשירבה זה תבא המות טבעית כי הוא כמו מי שיתן בחבית יין מים חיים בכל יום תמורת היין שיוציא משם שאין ספק שבהתמדת זה ישיב כל היין מים ותפסד צורת היין ולכן כדי להציל הקב"ה את האדם מן הזקנה ומן המות הטבעית נתן לו בתוך הגן את עץ החיים כי היה פריו כל כך נאות למזג האנושי שבאכילתו ישוב הבשר והליחות כמו אותו שניתך ממנו מבלי חלוף ולכן נקרא עץ החיים גם שהיה מונע התכת הגוף ובזה היה מאריך הימים ומתמיד אותם ואמנם עץ הדעת טוב ורע איני אומר שהוא רמז לכח המוליד כדברי הראב"ע אלא שהיה אילן ממש שכפי איכותו וסגולתו היה מרבה באכילתו תאות המשגל ונקרא עץ הדעת מלשון וידע אדם את חוה אשתו וידע אלקנה את חנה אשתו ואמנם מ"ש הנחש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ואמר ית' הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע אינו סותר לזה כמו שחשב הרמב"ן. וכמו שיתבאר בפי' הפסוקים ההמה במקומם. אבל מה שכתב הרב ההוא שהיה נכון בעיניו שאדם קודם חטאו לא היה בו בחירה ורצון כי היה עושה הדברים הראויים בטבעו בשמים וכל צבאם מבלי אהבה ושנאה ושהאילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע באמת הוא דעת זר ובלתי מתקבל לפי שהאדם בטבעו הוא בעל בחירה ורצון כי מהיותו מורכב מחלק חמרי ומחלק שכלי היה לו בהכרת חפץ רצון ובחירה לעשות דבר או הפכו וכמ"ש חז"ל (ב"ר פרשה ט) והנה טוב זה יצר הטוב מאד זה יצר הרע רוצה לומר שכל טובו ושלמותו של אדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב על הרע כפי יצרו ואם לא היה כן לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי לא תפול הצואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון אלא שהאמת בזה הוא מה שזכרתי שהיה עץ הדעת ההוא מעורר ומרבה בתאוות המשגל וידוע שהיה המעט מזה דבר טוב להוליד בדומה. אבל בהתרבותו היה רע מאד ומזיק ומרחיק האדם מהשלמות ולכן קראו הכתוב עץ הדעת טוב ורע כי תחלתו ומעוטו הוא טוב ורבויו רע ומפני זה לא נקרא בשום מקום עץ הדעת רע וטוב אלא טוב ורע הטוב ראשונה והרע בסוף לפי שבתחלתו ומעוטו הו' טוב ורבויו אין ספק שמרה תהיה באחרונה והנה לא אסר הכתוב ממנו לאדם הראיה ולא ג"כ הנגיעה והמשוש כי זה היה מועיל לו מאד להזדווג עם אשתו ולהוליד בדומה ויעשה אותו לתכלית טוב ונאות בדרך טבעי לא ע"י תענוג בהמי ושטיפה והפלגה בחרפת חוש המשוש ולכן היו שניהם האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו לפי שהיו איברי ההולדה אצלם כידים וכרגלים ושאר האיברים הצריכים לתשמישו של אדם בדרך טבעי ולא היה גלוי הערוה בלתי מגונה אצלם להעדר הבחירה והרצון כ"א לפי שלא היו חושבים אותה לערוה אלא לאבר טבעי נעשה לתכלית טוב. אבל אסר יתב' לאדם האכילה מזה העץ לפי שאכילתו תביאהו להפלגת התאוה ורדיפת הפועל המגונה לשם עונג בהמי ולא לתכלית הגון ונאות שכלי כי האכילה לגמרי וספוק המזון ממנו עד שיתהפך הנזון אליו זה לבדו נאסר על האדם מפני רוב היזקו שאין רע יותר גדול ממנו. הנה התבאר ענין עץ החיים ועץ הדעת והותרה בזה השאלה הי"ג והתבאר ג"כ למה נברא עץ הדעת בגן אם היה דבר רע ולמה אסר אכילתו מהיות הדעת מפועל השכל והוא טוב שהיה זה לפי שראיתו גם נגיעתו היה טוב ומועיל בהולדה הדומה ומאותו צד ובחינה נברא בתוך הגן אבל אכילתו המביאה אל ההשתקעו' והתאוה אל המשגל הנוסף לא היה שלמות אליו ולכן נאסר עליו אכילתו כי לא היה ענין העץ ההוא שתשלי' אכילתו את האדם בהשגותיו וידיעותיו לא עיונו' ולא מעשיות לפי שהאדם שלם נברא בפעולות שכלה ולא היה ג"כ חסר ההכנה לפעל המשגל ותאותו כמו שכתב הראב"ע שלא היה חסר רק טוב ורע בדבר אחד לבדו שרצה בזה על המשגל כי הנה גם ממנו היה יודע כל הצריך לשלמותו וקיומו אבל היה הדע' הזה פרטיי בטוב ורע המשגל והיה א"כ ענין המצוה לאדם שלא ירדוף אחרי שטיפ' תאותו בזימה והותרה בזה השאלה הי"ד כי על כן נאמר בצואה מכל עץ הגן אכול תאכל כלומר אכול מהם מה שתרצ' פעמים רבות אבל מעץ הדע' שהתחלתו ומעוטו טוב והרוב ממנו רע לא תאכל ממנו כי האכילה הוא ענין ההשתקעות נוסף על שאר השמושי' הנזכרים. וזה כענין הרופא שיתן ביד החולה תפוח מרקחת מעשה רוקח לפקחו בעצם רוחניותו או להעטישו שיזהירנו שלא יאכל ממנו פן יזיקנו כי לא נעשה לאכילה וכאלו אמר לו די לך לענין הכרח ההולדה בריאה ובנגיע ובריח. אבל האכילה בהשתקעו' גדול בענין המשגל והשתנות עצם הנזון אליו לא תאכל. ונתן הסבה בזה באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ר"ל הנה ההמלט מהמות והתמדת החיים א"א שתקנ' אותו אלא בהשוא' הפעולות והאוירי' והמזונות ולכן כשתצא מדרך השווי ותטה להפלג' המשגל באכילת העץ תבטל ההשואה המחייבת החיים ותבא להתכה נוספת ותמות בהכרח. ומזה תדע שלא נאמר זה על צד העונש כי אם על צד הייעוד והודעת מה שיהיה ולכן אינו מהקושי אם לא נזכר בתוך הקללות ואמרו ביום אכלך ממנו לא יורה על היום הפרטי שיאכל שאז ימות מיד. אלא שמיו' שיאכל ממנו יהיה בן מות נכון למועדי רגל. ואולי שאמר מות תמות על המות הטבעית ועל המיתה המקרי' שבחטאו יגורש מן המקום ההוא ותסור ממנו השגחת השם והיה נרדף מהמקרי' כל מוצאו יהרגהו. וחז"ל אמרו (ב"ר פרשה ח') שביום אכלך ממנו נאמר על יומו של הקב"ה שהוא אלף שנה. וכן היה שמת אדם תוך אלף שנה שנברא וכמו שאזכור דבריהם אחר זה. והנה יתבאר עוד בפי' הפרשה הזאת שגם זה היה מהקללות שקללו השם במה שאמר עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת וכמו שאפרש והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הט"ו משאלות הפרשה. ולמדנו מדברי הצואה הזאת שלא חטא אדם מפני סכלות והעדר ידיעה שהיא הסבה הה' כי הנה הקב"ה גלה את אזנו והודיעו את אשר יקרא לו אם יחטא:

פסוק יחעריכה

ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם וגו'. עד סוף הפסוק ספר הכתוב כי הנה חטא אדם בסבת האשה ושעשאה לו הקב"ה לעזרה והיתה כנגדו עשה אותה לטובתו והיא יצאה לרעתו כשהסיתה והדיחה אותו מטובו ושלמותו ולכן אמר שבתחלת בריאת אדם בששי אמר יתברך לא טוב היות האדם לבדו ובמאמרו זה כלל שני ענינים. האחד שעם היות תכלית האדם שישלום נפשו המשכלת והנה האשה והבנים מונעים גדולים להשגת השלמות השכלי וכמו שכתב הרב המורה פל"ד ח"א הנה ראה הבורא יתברך שלא היה טוב לשלמות האדם היותו לבדו לפי שיצטרך מהיותו גשמי לתקן מזנותיו וצרכי ביתו ואם האדם יתעסק בזה יטריד בו זמנו ולא יפנה להשגת שלמות נפשו. לכן היה מהראוי לעשות לו עזר כנגדו והיא הנקבה שתעבדהו ותתקן לו צרכי הבית והמזון ובזה האופן תהיה גם היא הכרחי בענין שלמותו ואמר עזר כנגדו לפי שהעזר בסתם הוא הדומה לדבר כי עזר הרופא היא מרופא אחר ועזר החייט מחייט אחר מענינו. אך אמנם אם היה העזר לאדם אדם אחר זכר כמוהו לא ירויח בזה כלל כי גם הוא יצטרך לעזר אחר שיתקן ויכין צרכיו ומזונותיו כדי שיהיה לו פנאי להתעסק במושכלות ולכן ראוי לעשות לו עזר שיהיה כנגדו ר"ל מקביל לו באופן מה והוא שתהיינה פעולות אותו העזר מקבילות לפעלות האדם. כי הנה העזר שהיא האשה תתענג ותחשוב למעלה בהתעסקה בתקון המאכל והאדם יחשוב זה לעמל מכאיב ובזה הדרך היתה האשה עזר לאדם שהיות פעולותיה נגד פעולותיו ומקבילות אותן. והענין הב' שכלל זה המאמר היא שעם היות נקבות הב"ח אין להם חברה עם זכריהם כ"א לענין הזווג להשארות מינם ולזולת זה אין לזו יחס עם זה כי הם רועים על ידיהם עדר עדר לבדו הנה ראה יתברך שלא היה טוב שיהיה בן האדם ונקבתו ר"ל שיהיה כ"א מהם לבדו בלתי מתחברים ולא נעזרים זה לזה אלא לענין המשגל לבד כי האדם לפי טבעו צריך מאד אל חברת האשה לא לבד להוליד בנים כי אם ג"כ להיות לו עזר במעשיו וזהו לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו ר"ל כנגד צרכו או שוה לו ומסכים לזה א"ר אבהו כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ברא אותו אלא בתחלה עלה במחשבה לברא שנים ולבסוף לא ברא אלא אחד. והמאמר יקשה מאד שהרי בסוף שנים נבראו אדם וחוה לא אחד. אבל בתחלה עלה במחשבה לברא שנים אדם בפני עצמו וחוה בפני עצמה מבלי חבור זה לזה כיתר הב"ח שזה היה אפשר להיות והקב"ה לא עשה כן כי לא ברא אלא אחד שהוא אדם ומצלעו ברא את האשה א"כ שניהם אחד. וכתב האפוד בשתוף הכ"ף שכ"ף כנגדו הוא כ"ף הדמיון וזה כי נגדו המובן ממנו הוא לפניו כמו אך נגד ה' משיחו. ואלו אמר אעשה לו עזר נגדו יחשב שהיה המכוון מהעזר שתהיה לפניו ואין זה הצריך מהאשה לבד אבל שתמיד לפניו ולאחריו תהיה לאדם לעזר ולהועיל בכל צרכיו ולזה אמר שתהיה לו עזר כנגדו שר"ל כאלו היתה לפניו תמיד. והנה אדם כבר מצא בב"ח עזר נגדו כלומר שישמש אותו בהיותו עליהם ולפניו כסוס אשר רכב עליו וזולתו. אבל מזולת זה לא ישיג מהם עזר שיעזרהו תמיד לפניו ולאחריו כאלו הם תמיד נגדו והוא פי' נאה אמנם חז"ל הוקשה להם אמרו עזר כנגדו לפי שהבינו מלת כנגד מלשון התנגדות והפכיות והיו א"כ הפכיים עזר וכנגדו ולכן דרשו זכה עזר לא זכה כנגדו. ומי יתן ידעתי איך יתחייב שאם לא זכה יהיה כנגדו כי אפשר הוא שלא תהיה עזר ולא תהיה ג"כ כנגדו שלא תהיה בה תועלת ולא היזק ומאין להם שאם לא תהיה עזר תהיה כנגדו. אלא שהיה דעתם שטבע האשה הוא שתהיה נגד האדם ומזקת לו כמו שהחומר הוא מקביל לצורה ולכן מי שזכה תהיה לו האשה עזר כי בזכותו יבטל הקב"ה טבע האשה המנגדת לו להיותה בעזרו וכמ"ש (משלי יו ז') ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו אבל אם האדם לא זכה ישאר כל דבר לטבעו ותהיה האשה מנגדת לו כי הוא טבעה ומהותה. הנה התבאר הפסוק הזה והותרה השאלה הי"ו:

פסוק יטעריכה

ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו'. עד לא מצא עזר כנגדו ענין קריאת אדם שמות לכל הב"ח ראוי לעיין בו מאד כי כבר זכר בעל ספר הכוזר והוא האמת שהלשון האלהית הבריאה למדה הקב"ה לאדם ושמה על לשונו ובידו והיא בלי ספק השלימה מכל הלשונות והנאותה לקריאה יותר מכלם אבל מהפסוקים האלה יראה שאדם הראשון הניח השמות לרצונו ושהוא היה הממציא והפועל ללשון הראשון ומפני זה כתב האפוד שהאדם כבר היה מלומד מבוראו יתברך ולשנסות אותו בא האלהים בהביאו לפניו הב"ח ההמה לראות מה יקרא להם ר"ל אם ישתמש בהנחת שמותיהם ממה שלמד ממנו יתברך ושזהו אמרו וכל אשר יקרא לו האדם וגו' הוא שמו ר"ל הוא שמו שקרא לו הקב"ה כשלמד הלשון לאדם והביא החכם על זה שתי ראיות האחד מאשר לא אמר הכתוב שקרא שמות כ"א למיני ב"ח וידוע שהם החלק מעטי מהעצמים ולא קרא שמות לשאר העצמים כלם אם שמימיי ואם יסודי מתכות ודוממים וצומחים ולכל המקרים שבתשעת המאמרות ומלות הטעמים שהלשון כוללת כל זה והוא ממה שיורה שלא היה זה הנחת לשון והשנית ממה שאמר הכתוב בסוף הענין ולאדם לא מצא עזר כנגדו שאין ענין לזה עם קריאת השמות והדעת הזה עם היותו דבר דבור על אופניו עדין יפלו בו ספקות. מהם שאם היה הדבר כן היה ראוי להכתב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו אחרי ויקרא האדם שמות. ולא היה הדבר כן. כי הנה הכתוב קודם אליו. ומהם כי מה היה בזה מן הנסיון שיעשה השם לאדם בקריאת השמות אם היה שכבר למדו בהם כי ידוע הוא שיקרא אותם האדם בשמות ולכן יראה שלא היה אדם מלומד בפרטיות הלשון. אבל היותר נכון לומר הוא שהקב"ה ברא הלשון והגביל סדורה מסכימים לטבעי הדברים ולידיעה האלהית בהם וכאשר יצר את האדם בצלמו הנה כמו שהשפיע בו הדעות האמתיות האלהיות מבלי למוד וחקירה וחפוש כלל ככה השפיע והטביע בנפשו שרשי הלשון ההוא ההסכמת בטבע לאותן ידיעות אמתיות אלהיות ולנמצאים בעצמם ונתן באדם כח טבעי להורות על כל נמצאות העולם הרשומים בנפשו בקולות ומלות הרשומים בנפשו בטבע כדי שמכל צד תסכים לשון האדם לחכמתו יתברך ושניהם יסכימו לטבע הנמצאים כלם. ומלבד זה דבר עמו הקב"ה באותו הלשון והשמיע לאזניו קול נברא מוחש מגיע אליו והוא מפני שהיה לו כבר הלשון בטבע מוטבע הבין לשון האל ודבריו ונתלמד מהם לדבר בלשונו באופן שהיו הדבורים האלהיים שדבר אתו מוציאים אותו מן הכח אל הפועל כי כמו שעם היות החכמה אמתית טבעות באדם בכח כבר תגיע לו בפועל ע"ד הלמוד וההערה מהתלמד ככה הלשון הזאת בהיותה מתחלת הבריאה מוטבעת באדם מהש"י הנה הגיעה אליו בפועל ע"ד הלמוד בדברו אליו יתברך ראשונה. כי מאותו הדבור האלהי ששמע לקח האדם דרכי הלשון וסדריה והוכן לאדם אחר כן וברצונו והיה א"כ מציאות זאת הלשון באדם בכח ובפועל מהאל יתברך וצדקו אמריו שהיה הלשון נברא ממנו ושהוא למדו לאדם בדברו אתו אבל לא יצדק אם נאמר שלמדו יתברך ע"ד ההסכמה וההנחה לאמר לזה קרא כך ולזה קרא כך בפרטיות ויצדק ג"כ אמרנו שאדם הראשון פועל הלשון מאליו לפי שהמציאו מכחו שהטביע בו בוראו והוציאו לפעל בהשמיעו לו קול האלהי בדבור וקול מוחש אבל לא יצדק אם נאמר שאדם הראשון הניחו כפי רצינו והסכמתו כמו שהמציאו האומות בארצותם שאר הלשונת ההסכמיות מבלי שיהיה להם סדר האותות טבעי עם הדברים הנמצאים והידיעות האמתיות. ולהיות הלשון הזה נברא ממנו יתברך לכן דבר בו לאדם הראשון לקין ולנח ולאבות הקדושים ובו נתנה התורה ונשמעו הדברות בהר סיני ונכתבו בלוחות ובה דבר השם עם משה התורה כלה מלה במלה כדי שיכתוב אותה על ספר. ואחרי הדברים והאמת האלה ראוי שיפירשו הכתובים בזה הדרך. שאחרי שיצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וגומר והיה זה ביום החמשי והו' ונתן בכל מין צורתו ומהותו המיוחד הביאם אל האדם לראות מה יקרא להם ר"ל אם יסכים דבורו הפעליי לדבור הנברא אצלו יתברך כפי מה שהטביעו בו באופן מתיחס ונאות בטבע למהוית הדברים. ואפשר לפרש וייצר מלשון קבוץ ואסיפה שקבצם ואסף אותם לפניו והוא מלשון השליכהו אל היוצר ימים יוצרו. וכבר העירו לפירוש הזה בבראשית רבה (פרשה י"ד) אמרו בעון קמיה רבי יוחנן בן זכאי כבר כתיב ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה וגומר ומה ר"ל וייצר ה' אלהים כל חית וגומר. אמר להם להלן לבריאה וכאן לכבוש כמה דתימא כי תצור על עיר ימים רבים. הנה הסכים השלם הזה על מה שביארתי בזה והותרה בזה השאלה הי"ז. וספר הכתוב משלמות אדם שקרא לב"ח אותם השמות שהיו ראוים אליהם באמת בלשון והוא אמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ר"ל כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו כפי טבעו ושרשי הלשון האלהי וכבר אמרו חז"ל כמה מהחכמה היתה בקריאת השמות האלה עד שלא הגיעו המלאכים אליה כמו שאמרו רבי אחא בבראשית רבה (שם) והוא מאמר ארוך מורה שלא היתה קריאת השמות כפי ההסכמה והרצון אלא כפי הוראת טבעיהם והשמות שהם בזה הדרך הם הגדרים שבזה היתה הוראת החכמה לא בשמות המוסכמים. והנה בהבאה זכר הכתוב כל חית השדה וכל עוף השמים ולא זכר הבהמה ובקריאת השמות זכר הבהמה ג"כ. לפי שבענין ההבאה הוצרך יתברך להביא החיה והעוף לפי שלא היו נמצאים הם עם האדם לא הבהמה שהיתה נמצאת עמו. אבל בקריאת השמות קרא לבהמה לחיה ולעוף כלם. האמנם ויקרא האדם שמות הנזכר אחרי וכל אשר יקרא לו האדם לא בא להודיענו שקרא השמות כראוי אלא להודיע שכאשר קרא האדם שמות לכל מיני הב"ח ההם והכיר טבעיהם לא מצא בהם שום טבע נאות ומתיחס לטבע האנושי לשישלם לו העזר הצריך אליו. והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו. שלא מצא בהם נקבה תהא ראויה להעזר ממנה בשרתו כאלו היא נגדו ולפניו כי היה תכלית אסיפת הב"ח לפניו. מפני שלא רצה ית' לתת לו אשה אלא אחרי שירגש אדם בצרכה ויחפש ולא ומצא בכל מיני הב"ח נקבה נאותה אליו אז יעשה השם אותה מבשרו ומעצמו. ולכן לא זכר בקריאת השמות השמים היסודות והצמחים והדוממים והדגים כי אם מיני הב"ח שביבשה שהיה אפשר לחשוב שימצא בהם עזר אליו להזקק עמו. ונשלמה בזה תשובת השאלה הי"ח. ובעבור שלא אמר הכתוב מה שם יקרא לו ולא אמר גם כן וכל שם אשר יקרא לו האדם נ"ל לפרש הפסוקים האלה באופן אחר גם כן והוא שאמר השם שאם אדם יקרא לחברתו ויקרב לעצמו ב"ח בלתי מדבר יורה שהוא כמוהו נוטה אל החמריות כאותו אשר קרא וקרב אליו כמאמרם ז"ל (ב"ר פרשה ס"ה) לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא שהוא מינו והוא אמרו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ר"ל של אדם שבחר בחברתו בדומה לו. והנה אדם קרא שמות לכל הב"ח והכיר טבעיהם אבל לא ראה בהם נקבה נאותה להזדווג אליו והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו כי להיותו נוטה לצד שכלו לא בחר לו חמריות הב"ח. ולזה כוונו חז"ל (יבמות דף ס"ג ע"א) באמרם שבא אדם על כל חיה ועוף ולא נתקררה דעתו בהם. כלומר שבא בדעתו והתבוננותו על טבעיהם ומהויותיהם ולא נתקררה דעתו שיהיה זווג וחבורו כחבור וזווג זכרי הב"ח עם נקבותיהם ואז מפני ההכרח הוצרך יתברך להוציא את האשה מצלעו ובשרו:

פסוק כאעריכה

ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. עד זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. ספר הכתוב שסבב הקדוש ברוך הוא שתפול תרדמה על האדם והיא השינה העמוקה מאד באופן שלא ירגיש בלקיחת הצלע והיה הצורך ללקחה באותה התרדמה אם כדי שלא תתבזה בעיניו בראותו הויתה מתבוססת בדמיה. ואם כדי שלא ירגיש בכאב פרוק חבורו ובשרו עליו יכאב וגם כדי שתבואהו שמחה פתאומית ויהיה כמוצא מציאה טובה שתגל נפשו בבואה אליו בהסח דעת. והנה יחס התרדמה הזאת לאלהים לפי שכמו שזכר הטבעי בהיות האדם אוכל מזון מועט לא תהיה שנתו עמוקה כי ברוב המאכל וגסותו ומשתה היין תעמיק באדם השינה וישכב וירדם. ולפי שבגן היה אוכל כפי הספוק למזון מעט מזער לא היה נכון לשינה עמוקה וכל שכן תרדמה ולכן יחסה הכתוב אל האלהים כי הוא אשר עשה זה ברצונו לא כפי המנהג הטבעי. והותרה בזה השאלה הי"ט. והנה ראה יתברך לברא את האשה מצלע האדם ולא עשאה בפני עצמה כנקבות שאר הב"ח ובאדם לפי שנקבותיהם אינם מתחברות לזכרים ולא נכבשות ונשמעות אליהם אלא לענין המשגל בלבד להיותם נפרדות מהזכרים ודבר אין להם עמהם. אמנם נקבת האדם הוצרכ' להיות לו עזר בעשיית צרכיו ובתקון מזונותיו ועניני ביתו ולכן היה ראוי שתהי' נכבשת ונשמעת אליו בכל אשר יצוה עליה ובעבור זה הוצרך להיותה חלק מגופו כי החלק יתחבר לכל ויאהב אותו ויגין בעדו ולכן לקח השם אחת מצלעותיו של אדם ויסגור בשר בגופו של אדם תחתינה ומזה עשה בנין האשה כמו שאמר ויבן ה' אלהים את הצלע. ובב"ר (פרשה י"ח) אמרו ויסגר בשר תחתינ' האיש מסור ביד האשה בין טוב ובין רע. וכן דרשו ויבן מלשון בינה שנתן בינה לאשה יותר מהאיש דתנינן בת י"א ויום אחד נדריה נבדקין בת י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין. והאיש כל י"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקים בן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימים והנה לא ברא את האשה מן הרגלים שהוא החלק היותר שפל כדי שלא תהא בעיניו כשפחה ולא בראה מן הראש כדי שלא תהא בעיניה כגברת הבית אבל בראה מן הצלע שבאמצע הגוף לשתהי' בבית כמותו. וכבר נתנו טעמים אחרים כפי הדרש בכל אחד מהאיברים והנכון הוא בעיני שבעת שנברא אדם נברא בו אותו צלע נוסף על צלעותיו ההכרחיות לבנין גופו ולא היה מפני זה מותר ולא דבר בטל. כי הנה יש דבר שהוא מותר אצל האיש הפרטי והוא הכרחי כפי המין כמו הלחות הזרעיי שהוא מותר כפי האיש. והטבע יאהבהו וישמרהו לענין ההולדה להשארות המין כן היה אותו צלע נוסף כפי האדם והכרחי להולדת האשה והותרה בזה השאלה הב'. ואין ספק שהיה הצלע ההוא שלקח מהאדם מעורב בבשר ומאותו צלע נעשה באשה העצמות ומהבשר נעשה הבשר. האמנם לפי דרך טבעי לא היה אפשר שיתילדו הראשיים לב מוח וכבד גם הגידים והצפרניים והעורקים לא מהבשר ולא מהעצם בלבד לכן יחס הכתוב יצירת האשה מאותו צלע אל הרצון האלהי ויכלתו באמרו ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה. וזכר בענינה לשון בנין ולא לשון בריאה לפי שלא היה התהוותה בריאה יש מאין ולא לשון יצירה כי לא היה ציורה ציור מחודש כי כבר נעשת בדמות אדם וציורו אבל אמר בה לשון בנין כאלו הוא מעשה מלאכותיי. להכנו את הבית והעצים והאבנים שהיו לו קודם לכן ואמר ויביאה אל האדם כפי מחשבתו כי חשב בראותו אותה שהובאה מצד אחר כאלו היא אחת מהבהמות והחיות שהובאו לפניו לקרא שם. אבל מיד הכיר בענינה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי רוצה לומר הפעם הזאת היתה הנקבה הזאת עצם מעצמי ובשר מבשרי אבל מכאן והלאה לא יהיה כן כי לא תהיה האשה עוד נלקחת מצלע האיש. ובב"ר (פרשה י"ז) פירש רבי שמואל בר נחמן מצלעותיו מסטרוהי כמא דתימא ולצלע המשכן וכן פירשו הראב"ע. ומזה הוציא הרלב"ג לפרש שבהיות האדם ישן ברא הקב"ה לצדו סמוך אליו את האשה ויסגור בשר תחתינ' רוצה לומר בגופה של האשה ושאדם כשראה אותה כן דומה אליו באבריה ובשרה אמר שהיתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו אבל שלא נעשה מחלק גופו. ואינו נכון כי הוא אמר זאת הפעם עצם מעצמי ולא אמר דומה אלא שהיא היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ממש. ואמר על כן יעזוב איש שזה מעיד שאותה פעם ראשונה היתה האשה חלק גופו של אדם ומפני אותו פלא יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. עד שכבר אמרו (שם) ששאלו את רבי יהושע בן לוי מפני מה האיש יוצא ופניו למטה והאשה יוצאת ופניה למעלה אמר ליה האיש מביט למקום בריאתו שהוא מאדמה והאשה מבטת למקום בריאתה שהוא צלע האיש אשר הוא למעלה. הנה ביאר שמצלע האיש נבראת. ולא אמר ר' שמואל בר נחמן מצלעותיו מסטרוהי להכחיש אמתת הכתוב אלא שחשש שלא נעשתה האשה מהצלע שהוא עצם בלבד כי אם מצדו של אדם בשר ועצם וגידים ושאר האברים אשר בצדו וזהו פי' עצם מעצמי כפי פשוטו. אבל בבראשית רבה (פרשה י"ח) דייקו אמרו זאת הפעם ואמר רבי יהודה בר אמי בתחלה בראה לו וראה אותה מלאה רירין ודם והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שניה הה"ד זאת הפעם עצם מעצמי זו היא של אותה פעם ראשונה זו היא העתידה להקיש עלי בזוג כד"א פעמון זהב ורמון זאת היא שהיתה מפעמתני כל הלילה הנה פרשו הענין על פי מלת פעם לשתי היצירות אבל אין הכתוב יוצא מדי פשוטו:

פסוק כגעריכה

לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. כבר כתב ראש הדברים ממולח טהור קדש רבי יהודה הלוי בספר הכוזר אשר חבר והביאו ג"כ הראב"ע שמהגזר אדם מאדמה ואשה מאיש וקין מקניתי ושת משת לי אלהים ונח מינחמנו ופלג כי בימיו נפלג' הארץ וזולתם מהשמות שהם נגזרים מפעולות ושמות שהם בלשון העברית ואינן כן בשאר הלשונות תלקח ראיה שהלשון הראשון שדברו בו אדם הראשון וחוה אשתו וכל זרעו ודורותיו עד הפלגה היה לשונינו הקדוש הנקרא לשון עברית. והודו בזה גם חכמי האומות כמו שפתח אחד מהם בספר קראו עיר אלהים והביא לאמתו הטענה עצמה שעשו ספר הכוזר והראב"ע וכבר קדמום בזה חז"ל שאמרו בב"ר (פרשה י"ח) לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת מכאן שנברא העולם בלשון הקדש ר' פנחס בן חלקיה בשם ר' סימון אמר כשם שנתנה התורה בלשון הקדש כן נברא העולם בלשון הקדש שמעת מימיך גיני גיניא אנתרופי אנתרופיא גברא גברתא אלא איש אשה למה שהלשון נופל על הלשון ע"כ. והנה גיני גיניא ואנתרופי אנתרופיא הם שמות יונים לאיש ולאשה. אמנם גברא וגברתא הם שמות ארמיים להם. ורצו בזה שבלשון יון לא יקראו לאיש שם נגזר מהאשה ולא לאשה שם נגזר מהאיש כי הנה לאשה קוראים גיניא וגם היום היונים קוראים אותה גיניקא. אבל לא יקראו לאיש גיני. גם האיש הזכר נקרא אצלם אנטרופי והוא אנדרוס שקורין היום ולא נקראה האשה בשם נגזר מהאיש אנטרופיא. א"כ לא נגזר שם האשה משם האיש ולא שמו משמה אבל נקרא האיש אנטרופי והאשה גיניא. וכן בלשון ארמי קורין לאיש גברא ולא יאמרו לאשה גברתא אלא איתתא או נוקבא. ולמה זה נשתנה הענין בלשון העברית שנגזר שם האשה משם האיש וכבר זכרתי בשאלה הא' כמה יפול בטענה הזאת מהספק שכבר יאמר אומר שנתנה התור' ונברא העולם בלשון אחרת ונעתקו השמות עם הגזרים שנגזרו מהם בלשון עברית. והמשל שהביאו מהארמי והיוני אינו מחוייב שיהיה כן בכל שאר הלשונות גם שכבר מצינו בשאר הב"ח שמות הנקבות נגזרים משמות הזכרים ואולי שמפני זה לא החליט הראב"ע לומר שהיתה זאת הטענה מחוייבת אבל אמר שהוא קרוב לומר היות הלשון הראשון לשון הקדש מפני היות השמות האלה נגזרים מהפעולות. ומה שנראה לי בזה הוא שהטענה הזאת היא מופת הכרחי ומחוייב לבאר שהלשון העברית אשר בידינו היום הוא הלשון שדברו בה ההורים הראשונים מפאת שמות הפרטיים העצמיים האשיים שהם נגזרים מהפעלות ומהשמות הכוללים לפי שהשמות העצמים הראשונים שהם שמות פרטיים אשר לאיש ואיש מבני אדם אינם מועתקים מלשון אל לשון אבל באותו אופן ותכונה שקראום בהנחתם הראשונה יקחום ויקראום שאר הלשונות המעתיקות ספוריהם מבלי שנוי וחלוף כלל כמו שתראה משמות הקיס?ים והפלוסופים הקדומים שכמו שהיו בארצותם בגוייהם ככה נקראו בכל הלשונות שהועתקו בהם ספוריהם וחכמותיהם אם יוני ואם מצרי וערבי ואדומי. וגם בלשוננו הקדוש נקראו בלשונם מבלי חלוף. וכן שמות האבות והשבטים שהיו נגזרים מפעולות בלשוננו כשהועתקו ספרינו בלשונות האומות ויעתקו הפעולות הנה השמות הפרטים לא הועתקו ויקראו אותם תמיד יצחק יעקב ראובן שמעון וזולתם כמו שנקראם אנחנו. וזה ענין פשוט ומוסכם בכל הלשונות שכל מעתיק ומתרגם ספר יעתיק הספורים והפעולות והשמות הכוללים אבל לא יעתוק שמות האנשים הפרטיים עד שמפני זה לא ימצא יחס והדמות בלשונות המתורגמות בין שם האיש הפרטי ללשון הענין שנגזר ממנו. הלא ראית שתרגם אנקלוס (שמות ב' ג') ותקרא את שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו וקראה שמיה משה ואמר' מן מיא שחלתיה. שלא תרגם שם משה ותרגם משיתיהו ולכן אין יחס ללשון משה ללשון שחלתיה. ומה לנו להביא ראיה מן המעתיקים והמתרגמים והנה התורה בזה עדות נאמנה שהיא ספרה הענינים הנכריים וזכרה שמות האנשים הפרטיים מהאומות כאשר היו בלשונותם יתרו רעואל בלעם בלק סיחון עוג פרעה פוטיפר אסנת פענח ופוטיפרע וזולתם הרבה שלא הועתקו שמות האנשים הפרטיים בשום צד והסבה בזה מבואר שהיא להיות מציאות האיש הפרטי מיוחד באומתו לא באומה אחרת. ובהיותו תמיד נקרא בשמו כפי הנחתו הראשונה יכירו וידעו כל השומעים כל לשון שתהיה מי הוא זה ואיזה הוא אשר ידברו ממנו. ואם היו מתרגמינן השמות ההם לא היו מיחסים דבר לאמרו בבירור. ומפני זה אם היה בלשון הראשון שבה נברא העולם עד"מ נקרא פלג בשם חלף והיתה הגזרה שבימיו נחלפה הארץ ויאמר שהשם שהועתק זה המאמר ללשון העברית הנה עם היות שהועתק מלת נחלפה ויושם במקומה נפלגה לפי שהיה שם פועל כולל לא היה ראוי שיועתק שם חלף הפרטי בשם פלג כי שמות האנשים הפרטיים לא יועתקו והיה א"כ נשאר שם חלף בלשון שהונח בו ולא והיה השם מלשון הגזרה. ואחרי שאנו רואים בלשון העברית ששמות האנשים הפרטיים הם נגזרים מהענינים בלשון נופל על הלשון כאדם מאדמה ושת משת לי אלהים ודומיהם יתחייב בהכרח ללשוננו זאת העברית שהיא היתה הלשון הראשונה שדברו בה אדם וזרעו ושבה נתנה התורה. ולהיות זאת הטענה הכרחית ומחוייבת ולא קרובה כמו שחשב הראב"ע עשו חז"ל טענתם זאת על לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת לפי ששם אשה כפי הנחתה הראשונה הוא שם העצם פרטי מיוחד לחוה נגזר משם איש שהוא פרטי לרמוז לנו אם אדם ואם ב"ח או דבר אחר רמוז. וענין הכתוב לזאת הנקבה ראוי לקרא אשה ולא לנקבה ב"ח אחרת לפי שלזאת קרה הדבר הגדול הזה כי מאיש לוקחה זאת ולכן ראוי שתקרא אשה כלומר פרטות ומיוחדת כיון שהיתה חלק מאיש פרטי רמוז ואבר מאבריו כצלע או זרוע אחד ולזה ראוי שתשתתף אליו בשם פרטיותו האמנם נקראה אח"כ כל נקבה מהמין האנושי בשם אשה לא בדרך נגזר כמו שהיתה הנחתו הראשונה כי אם לזכרון חוה שהיתה אם כל חי ולהיותה אם יחס נקראו כל הנשים בשמה. אף שלא קרה להן מה שקרה לה. והיה זה בשם אדם שהונח ראשונה לאדם הראשון לפי שהוא לבדו נעשה מאדמה ונקראת הארץ אדמה בעבור שהעפר הפשוט הטוב הוא אדום ואדום הוא נגזר מן דם. אבל שאר האנשים הבאים ממנו נקראו אדם על שם אדם אביהם הראשון שהיה אב היחס אע"פ שהם לא נעשו מארץ אדומה כמוהו וכזה עצמו באומה מפני שאביהם הזקן נקרא ישראל כי שרה עם אלהים ועם אנשים ויוכל. ויהודה נקרא כן מלשון הפעם אודה את ה' בניהם שיצאו מחלציהם נקראו ישראל ויהודה. כך היה הענין בשם האשה שנקראת גם כן חוה מפני היותה פרטות חלק מאיש פרטי ותצאן כל הנשים אחריה להקרא בשמה בשם אשה. ואמנם בשאר המינים אשר שם הנקבה נגזרת משם זכר כמו פרה מפר קרה זה לפי שאין שמותיהם פרטיים לאותם הב"ח הרמוזים אבל הם שמות מיניים כוללים שישתתפו בהם הזכר והנקבה להשתתפם בעצמות המיניי ולכן תמצא שבכל הלשונות המיושרות יש שם אחד מיניי לאדם והוא כולל לזכר ולנקבה מבלי שיהיה חלוף ביניהם. ומלבד זה יש שמות פרטיים לזכר האדם לבדו ולנקבתו לבדה מחולפים זה מזה. הלוא תראה כי בלשון יוני יקראו למין האדם הכולל בשם. ומלבד זה יקראו בפרט לזכר אנטרופוש ולנקבה גי"ני. וכן בלשון ערב יקראו למין האדם בכלל הכולל לזכר ולנקבה אנסא"ן ולאיש הזכר יקראו בפרט ראג"ל ולנקבה יקראו בפרט מר"א או אנט"א וכן בלשון רומי יקראו לאדם המיניי אומ"ו ויקראו לזכר בפרט ביר"ו או מש"קולו ולנקבה יקראו מול"ייר או פימי"נא. ובלשון ארמי יקראו לשם אדם אינש בכלל ובפרט גברא. ולנקבה איתתא או נוקבא ובכלל שבכל הלשונות ימצא שם כולל למין שוה לזכר ולנקבה שהוא במדרגת הסוג ושמות מיוחדים לזכר בפני עצמו ולנקבה בפני עצמה שהוא במדרגת ההבדל. וכן בלשוננו הקדושה יקראו בשם למין האדם בכלל כולל לזכר ולנקבה אדם כמ"ש ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. וכזה הדרך בב"ח נקרא פר פרה סוס סוסיא כבש כבשה לפי שהם שמות המינים שישתתפו בהם הזכר והנקבה יען אין להם שמות פרטיים כבני אדם ולכן יתחלפו בלבד הזכר מהנקבה בקצת השנוי באחת מאותיות השם המיניי ההוא להבדילם ומלבד זה שיש במין האדם שמות פרטיים לאיש ואיש כפי פרטיותו שלא ישתתף בהם הזכר עם הנקבה זולתי בלשון העברית שנקרא איש ואשה לאדם הראשון ולחוה מפני שנעשית האשה מצלע האיש ולכן נגזר שמה משמו כאשר נגזר גופה מגופו וכאשר תבין זה תראה חכמת רבי פנחס ורבי סימון שאמרו שמעת מימיך גיני גיניא אנטרופי אנטרופיא גברא גברתא שלא עשו משלם מהשמות הכוללים למין האדם בלשונות ההם אלא מהשמות המיוחדים לזכר ולנקבה שלא ימצא בשום מקום שם האיש הזכר המיוחד לו כפי זכרותו וכפי פרטיותו דומה לשם הנקבה המיוחד לה אלא בלשון הקדש שמלבד השם הכולל לזכר ולנקבה שהוא שם אדם נמצא עוד לנקבת האדם שם נגזר משם הזכר אשה מאיש כחוה מאדם הראשון ולא נעשה כפי הסדר הראוי והמנהג הטבעי אלא מפני ענין שקרה במ"ב שנבראת חוה מצלע אדם וכאלו היתה חוה אבר מאבריו וחלק מגופו ולכן נקרא בשם נגזר מפרטיותו וכמו שאמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה ולכן למדו מזה הקדושים שנברא העולם בלשון הקדש לפי שהמצא בו זה הזרות מבין שאר הלשונות מורה שזהו השם שקרא אדם לחוה אשתו. הנה התבאר מזה שלשוננו הקדושה היא היתה הלשון הראשונה שדברו בה בני אדם. וכבר ביארתי זה למעלה שהש"י בראה וסדרה לאדם. והותרה בזה השאלה הכ"א בשלמות גדול עם ביאור המאמר הזה המחוכם שזכרתי:

פסוק כדעריכה

על כן יעזוב איש וגו' עד ולא יתבוששו. חכמי האומות פירשו על כי יעזוב אוש את אביו ואת אמו בענין הנשואין. שתעזוב האשה את אביה מהנשא לו ויעזוב האיש את אמו מהדבק אליה אבל ידבק באשתו ויתאחדו כאלו הוא בשר אחד כי הנה בדורות הראשונים לא נאסרו האחיות לאחים ולא שאר העריות כי אם האם לבן והבת לאב. ואולי שלזה כיון רש"י במה שכתב רוח הקדש אומרת כן לאסור עריות לבני נח. וכן אמרו בפרק ד' מיתות על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו אחות אביו ואחות אמו רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו אמו אמו ממש ובאו שם ע"ז דעות וכפי פשט הכתוב כלם רחוקים מענינו שהוא אינו מדבר אלא באהבת האדם וחשקו לאשתו שיהיה כ"כ שועזוב את המולידים א תו כדי להתחבר עמה והכתוב א"כ באיש ידבר שיעזוב את אביו ואת אמו לא באשה שתעזוב את אביה מהנשא אליו ולא ג"כ שאר הדעות. ופרש"י והיו לבשר אחד הוולד הנוצר על ידי שניהם ששם נעשה לבשר אחד. וכתב עליו הראב"ע שהוא רחוק ונראה לי שהוא קרוב וישר מאד. ולפי דרכו יפורש הכתוב כן שאמר אדם זאת הפעם אהבתי עם אשתי היתה לסבה חזקה והיה להיותה עצם מעצמי ובשר מבשרי עד שלזו תקרא אשה בשמי הפרטי כאלו שנינו בשר אחד. אבל מכאן והלאה תהיה האהבה בין איש לאשתו לסבה אחרת והיא מפני הדבקו שיעשו בוולד אשר יולידו והוא אמרו על כן יעזוב איש שאין מלת על כן חוזר למעלה אלא למה שיזכור אחריו והיו לבשר אחד. כי הכתוב פעמים יביא הסבה קודם המסובב ופעמים יזכור ראשונה המסובב ואח"כ יבאר סבתו. ועל דרך זה נאמר כאן על כן יעזוב אוש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. וביאר הסבה למה יעשה כן באמרו והיו לבשר אחד הוולד. הנה א"כ אהבת אדם וחוה ההורים הראשונים היתה מפני הדבקות שקדמם. ואהבת שאר האנשים עם נשותיהם הוא מפני הדבקת שיהיה אחריהם בבן הנולד. אמנם כפי פשט הכתוב פשוטי מבואר שאמרה תורה שמפני היות הדבר מופלא שנעשה בתחלת הבריא' להיות האשה נעשית מגוף האדם ובשרו. הטביע הקב"ה לזכרון זה טבע בכל יוצאי חלציו של אדם שכל איש מהם כשישא אשה יעשה כמעשה אביו הראשון כי כמו שהאדם לא נשאר לו אהבה עם האדמה שהיא אמו ולא עם המטר שירד עליו ונתערב בה בענין תולדתו שהוא היה במדרגת האב המוליד ועזב אהבתם ודבק באשתו כן כל יוצאי חלציו יעזוב את אביו ואת אמו וידבק באשתו כאלו היו בשר אחד לזכרון אביהם הראשון ואשתו חוה שהיו מבשר אחד. ובפרקי ר' אליעזר לזאת יקרא אשה ר' יהושע בן קרחא אומר על שם בשר ודם נקרא אדם ומשקנה לו עזר נקרא איש והיא אשה מה עשה הקב"ה נתן שמו ביניהם אם הולכים הם בדרכי הרי שמי נתון ביניהם ומציל אותם מכל צרה ואם לאו הרי אני נוטל את שמי והם נעשים אש והאש אוכלת אש כי אש היא עד אבדון תאכל. רצה בזה שחבור האדם מתחלתו לעזר ולהועיל והוא השם שביניהם כלומר היו"ד שבאיש והה' שבאשה. ונהפכה האשה לאש שורף לבעלה במה שהביאתו לחטא ובזה סיימה התורה הספור הזה מבריאת האשה שהיה בה להוכיח שאם מצא אדם מסות ומדיח באשה שנבראת אצלו לא היה זה בטבע ולא כראוי כי היא היתה עצם מעצמיו והיה ראוי שתהיה נכבשת אליו ולא תסות אותו והוא גם כן לא ישמע אליה כי החלק ראוי שיהיה נכבש אל הכל ולא בהפך וזהו כנגד הסבה הששית והותרה עם זה השאלה הכ"ב. ואמנם אמרו אחר זה ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו. בב"ר פירשו יתבוששו מלשון שש אמרו שלשה הם שלא המתינו שלותם שש שעות ואלו הן אדם הראשון. וישראל. וסיסרא. אדם הראשון ולא יתבוששו לא באו שש שעות והוא בשלותו. ישראל (שמות ל"ב א') וירא העם כי בושש משה שבאו שש שעות ולא בא משה. וסיסרא (שופטים ה' כ"ח) מדוע בושש רכבו לבא שבכל יום היה למוד לבא בג' או בד' שעות ולא בא הוי ולא יתבוששו. אמנם כפי הפשט אפשר לבאר הכתוב הזה מענין שלמעלה רוצה לומר שהיתה אהבת אדם ואשתו כ"כ שהיו שניהם בעיניהם לבשר אחד עד שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי כמו שהאיש בהיותו יחידי לא יבוש מעצמו אף על פי שיהיה ערום ככה להיות שניהם כאיש אחד ובשר אחד לא היו מתבוששים זה מזה לגודל אחדותם ודבקותם. ואפשר לפרש עוד שבעבור שזכר למעלה שהיה אדם הראשון שלם בכל הדברים הצריכים אליו אולי יחשיב אדם שהיה חסר הכבוד בהיותו ערום מבלי לבוש ושמפני זה לחסרונו בא לכלל חטא לכן אמר הכתוב שאדם הראשון לא היה חסר בזה דבר כי הנה הלבוש בין האנשים הוא לפי שיתבוששו בהיותם ערומים אבל הם לא היו כן כי בהיות שניהם האד' ואשתו ערומי' לא היו מתבוששים ולא נכלמים כי הבושה בדברים אשר כאלה אינה אלא לפי הסכמת בני אדם ובמקום שאין המנהג ללבוש לא תפול בושה בערום ולא חסרון. ומה נאה מאמרם בפרקי ר' אליעזר מה היה לבושו של אדם קודם שחטא עור צפורן וענן כבוד מכסה עליו וכיון שאכל מפירות האילן נפשט עור צפורן מעליו ונסתלק ענן כבוד וראה עצמו ערום ע"כ. רצו בזה שיש שתי תכלית בלבוש האחד להגין על הגוף מהפעלות החום והקור החזק. והב' מפני הכבוד כי חרפה היא לנו ללכת האדם ערום ויחף ומגולה ערותו עד שמפני זה אחשוב שנקרא לבוש מלשון בושה לפי שכמה פעמים יתבייש האדם במלבושו אם להיותו ארוך או קצר יותר מדאי או לצורתו או לגוונו או לפחיתותו. ואמר שאדם הראשון קודם חטאו לא היה צריך ללבוש כי היה עור בשרו קשה כצפורן בלתי מתפעל כלל מהאיכיות החזקים וגם היותו ערום לא היה בוש ונכלם כי היה ענן כבוד חופף עליו כל היום ואיברי המשגל לא היו אצלו ערוה כי אם כעינים וכידים וכרגלים ושאר איברי הגוף אבל כשחטא יכסה את עורו בדרך מלאכותיי נעשה עורו דק ובשרו רפה מתפעל מן האויר המתהפך באיכיותיו. כי הנה בהתחדש לו המלבוש המלאכותיי נתחדש לו צורך הלבוש והוא אמרו שנפשט ממנו אז עור הצפורן והוסר ממנו ענן הכבוד לפי שבהפסק עיונו המדעי והשתמש נפשו ברדיפת התאוות גנה מה שלא היה מגנהו קודם בעבור שנעלה מעליו ענן הכבוד שהוא השלמות השכלי. ולפי זה נזכר פה הפסוק הזה בהקדמת חטא אדם שיזכור אחריו והותרה בזה השאלה הכ"ג: