פתיחת התפריט הראשי

דף יג עמוד אעריכה

מתני' היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא; אם כוון לבו-- יצא: אוקימנא בגמ' אפילו כיון לקרות ואשמעינן מהכא תרתי-- חדא, דאין הברכות מעכבות (וכבר כתבתי למעלה דלדעת רבינו האיי ז"ל דוקא ליחיד, הא לציבור הברכות מעכבות. וכדעת מקצת הגאונים בין ליחיד בין לצבור. ולזה הדעת נוטה וכמו שכתבתי בשלהי פרק קמא); ועוד, איכא למשמע מיהא לכאורה דאפילו הפסיק בין פרשה לפרשה שיעור כדי שיקראו את כולה ואת ברכותיה-- יצא, דהא בקורא להגיה (כדאוקימנא להא מתניתין בגמרא) טובא איכא בין פרשה לפרשה ואפילו הכי יצא. והכי נמי משמע בגמרא בהדיא בההיא דרבי דהוה קרי פסוק ראשון ושונה לתלמידיו ולאחר מכן חוזר וגומרה כדעת רבי שמעון ברבי. ומיהו פלוגתא היא בראש השנה (לד:) גבי שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום דאמר רבי יוחנן יצא. ואקשינן עלה והא אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה-- חוזר לראש!? ופרקינן: הא דידיה והא דרביה. ואקשינן תו: ודידיה לא?! והא ר' אבהו הוה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קרי ק"ש. כי מטא מבואות המטונפות פסק. בתר דחלף אמר ליה מהו לגומרה? אמר ליה אם שהתה כדי לגמור חוזר לראש. ופרקינן דהכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (כלומר לא סבירא ליה במבואות המטונפות שצריך לפסוק) אלא אתה שפסקת ולהחמיר-- גם בזה החמיר וחוזר לראש. וקיימא לן כרבי יוחנן. וכן פסק רבינו אלפסי ז"ל.

וכן נחלקו בה בירושלמי אלא שאמרו שם: ור' יוחנן מודה בקריאת שמע. וכן פירשו בירושלמי שם מאן דאמר אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ואם בקורא או בכל אדם משערין ואמרו דבקורא משערין דגרסינן התם:

רבי מונא בשם רבי יהודה שאמר בשם רבי יוסה הגלילי, הפסיק בה כדי לקרות את כולה-- לא יצא ידי חובתו. רבי בא בשם רבי ירמיה, הלכה כרבי מונא שאמר משום ר' יודה שאמר משם רבי יוסה הגלילי. רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק, אף בהלל ובקריאת המגילה כך. אבא ורב הונא בר רב חסדא הוו יתבין אמרין בתקיעות(?) כן סלקן לבית רב ושמעון רב הונא בשם רב אפילו שמעון כל היום עד תשע שעות-- יצא. אמר רבי זעירא עד דאנא תמן אצרכת לי וכד סלקית להכא שמעית רבי יוסה בשם ר' יוחנן אפילו שמען כל היום יצא והוא ששמען על הסדר וכולי. ר' בון בר חייא בעי כגון קריאת שמע וברכותיה. היא ולא ברכותיה? ברכותיה ולא היא? הפסיק שלשה וחזר שלשה[?]. בקורא משערין ובכל אדם משערין? א"ר מתניא לא מסתבר בקורא. רבי אלעזר סליק מבקרא לר' שמעון בר אבא. אמר ליה כגון דאנא תשיש ואנא קרי שמע ומתנמנם, נפק אנא ידי חובתי? אמר ליה, אין. רבי ירמיה בעא קומי ר' זעירא כגון דר' אלעזר ידע דרבי שמעון בר אבא מדקדק(?) במצותיה סגין הורי ליה [?] או כגון דהוא תשיש הורי ליה? אמר ליה בפירוש פליגין דרבי אלעזר אמר יצא ורבי יוחנן אמר לא יצא. מה פליגין? בקריאת שמע מפני שהיא עשויה פרקים פרקים אבל בהלל וקריאת מגילה אף ר' אלעזר מודי. עד כאן גירסה ירושלמית.

וקיימא לן כר' אלעזר דירושלמי ואפילו במגילה דר' מונא הוא דאמר בפרק הקורא [?] את המגילה בסירוגין אם שהה כדי לגמור את כולה לא יצא, וכבר אידחיה הא דרבי מונא התם מהלכתא. ואלא מיהו לגבי קריאת שמע איכא מרבוותא ז"ל דפסקו כמאן דאמר אם שהה כדי לגמור את כולה-- חוזר לראש. ובמקומה בפר' מי שמתו נכתוב בה בסייעתא דשמיא.


גמרא. בקורא להגיה:    פירשו רב האי ורש"י ז"ל לפי שצריך לכוין מיהא לקריאה, וכן כתב הר"י בן גיאת ז"ל דהויא ליה כוונה זו כנתכוון שומע לשמוע ומשמיע להשמיע שאינה כוונה גמורה אלא שצריך מיהא כוונת שמיעה.  ויש מי שפירש קורא להגיה -- שקורא התיבות ככתיבתן, בחסרות ויתרות, ואם קרא כן לא יצא עד שיקרא בקריאתו.


ורבנן סברי לה כרבי יהודה דאמר הקורא ולא השמיע לאזנו יצא:     ונ"ל דלאו דוקא כרבי יהודה קאמר, דהא למסקנא ר' יהודה כראב"ע רביה סבירא ליה דמוקי "שמע" להשמע לאזנך (אלא דבדיעבד יצא), אלא כמאן דאמר אינו צריך להשמיע לאזנו קאמר. ותמיה לי אמאי לא אמר סברי לה כרבי מאיר דאמר אינו צריך להשמיע לאזנו ואפילו לכתחלה?


לימא קסבר רבי כל התורה בכל לשון נאמרה:    כתב רבינו האיי גאון ז"ל לכולן ברור שלא כתב משה את התורה אלא בלשון הקדש כסדר הזה שהוא בידינו בלא שינוי אלא כך הן אומרים: הנאמרו לו עוד תרפיה(?) בלשון אחר, אם לאו?, עד כאן.  ורש"י ז"ל פירש בפרק שני דמגילה לקרות בספר תורה. והקשו עליו שלא מצינו שתהא קריאת ספר תורה מן התורה? אלא אם כן יאמר רש"י ז"ל שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בן מן התורה.

והנכון ש"נאמרה" דהיינו כל הקריאות שאדם חייב לקרות כגון מקרא בכורים וודוי מעשר ומקרא חליצה וכל אותן שנשנו בסוטה (לב.) ואותן שאמרו שם שנאמרין בלשון הקדש היו צריכין לידרש מן המקרא אבל אותן שנאמרין בכל לשון אין צריכין לידרש שכך דינן. ולרבנן אותו שנאמרין בלשון הקדש אינן צריכין קרא אבל אידך, צריכי קרא. ואותן פסוקים שמביא לשם, לנאמרים בכל לשון ולנאמרים בלשון הקדש -- יש לומר דלרבי אותן פסוקים שמביא לנאמרין בכל לשון -- לא צריכי להאי, ודריש להו לדרשא אחרינא; וכן נמי רבנן-- אותן פסוקים שמביא לנאמרין בלשון הקדש, כדדרשי כל חד וחד הכא הכא "שמע" וכן "היו".


דף יג עמוד בעריכה

שמע ישראל ה' וכולי עד כאן צריך כונת הלב דברי רבי מאיר. אמר רבא וכן הלכתא:   וכדאמר נמי רב יצחק בריה דרב שמואל בר שילא וכן רבה ורב יוסף כדאיתא בסמוך.

וכוונה זו מסתברא לי דדוקא לכתחלה, הא לא כוון יצא, דהא קיימא לן דמצות אין צריכות כוונה ואפילו פסוק ראשון; דאי איתא דכל הני אפילו בדיעבד קא מיירי, לידוק מנייהו מצות צריכות כוונה כדדייקינן ממתניתין דקתני אם כוון לבו יצא. אלא ודאי כדאמרן דמשום דקתני במתניתין אם כוון לבו יצא משמע הא לאו הכין לא יצא ולפום כן אתי למידק מינה דמצות צריכות כוונה. אלא הכי צריך קא אמר ו"צריך" לכתחלה ולמצוה כתקנה הוא, הא דיעבד יצא.

ותמהני על הרמב"ם ז"ל שכתב הקורא את שמע ולא כוון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו; והשאר אם לא כוון לבו, יצא. ואפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות, עכ"ל.   ואי איתא כי דייקינן ממתניתין שמעת מינה מצות צריכות כוונה אמאי דחינן לה? הוה לן למימר אין הכי נמי ובפסוק ראשון. ולולי שהוא ז"ל בעצמו פסק מפסוק ראשון ואילך שאפילו קורא להגיה יצא היה אפשר לתרץ דהא קתני במתניתין היה קורא את שמע אם כוון לבו יצאמשמע שצריך כוונה בכולי קריאת שמע והיינו דקשיא ליה ופריק(?) דכולי בעי'(?) שלא יהא קורא כמגיה אלא שהוא ז"ל פסק תרתי, דכל חדא מגלה על חברתה דליתה.

אבל בתוספתא יראה קצת שאם לא כוון לא יצא דתניא התם הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו. רבי אחאי אומר משום רבי יהודה אם כוון את לבו בפרק ראשון אף על פי שלא כוון לבו לפרק אחרון-- יצא.   אלא מיהו לאו ראיה היא ד"יצא" דקאמר לאו למימרא אלא שאם לא כיון לא יצא ידי מצוה כתקנה קאמר, ו"צריך ואינו צריך" קאמר, וכדקתני לה לההיא בגמרין.

ואפשר לי לומר עוד דפסוק ראשון צריך כוונה ואפילו בדיעבד ואין דבר זה תלוי באידך דמצות צריכות כוונה, דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים(?) אבל כאן צריך כוונת הענין, כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב; וכענין שאמרו גם כן בברכה ראשונה של תפלה בשלהי פרק אין עומדין. והטעם, שבשאר מצות שהן מצות עשיה -- כל שעשה מצותו אף על פי שלא נתכוון לה הרי קיים מצות עשיית(?) אלא שאין זה מן המובחר; וכל שכן שיצא אם כוון לצאת אף על פי שהרהר באמצע המצוה. אבל אלו, שהן קבלת מלכות או סדור שבחים, אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים. וזו היא שחלקו בין ברכה ראשונה לשאר הברכות או בין פסוק ראשון לשאר -- שאם הדברים תלוין במצות צריכות כוונה או אין צריכות, מה לי ברכה ראשונה, מה לי שאר ברכות?! וזה נראה יותר והוא נראה האמת.  והא דקא בעי שמעת מינה מצות צריכות כוונה משום דמשמע ליה דבכולי קריאת שמע קאמר. ואפשר היה לו לתרץ כאן בפסוק ראשון, כאן מפסוק ראשון ואילך. וכן נראה גם כן מדברי הראב"ד ז"ל בשלהי פרקין.

ומפסוק ראשון ואילך אפילו קורא להגיה ממש יצא, דהא מכאן ואילך אין צריך כוונה כלל; וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל. ואפשר דאף על גב דמדרבנן היא, כוונת קריאה מיהא בעינן, וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל.


אמר רב נתן בר מר עוקבא עד "על לבבך" בעמידה:     פירוש: לאו בעמידה ממש קאמר -- שאילו היה יושב עומד; אלא שאם היה מהלך, עומד כדי שתתישב דעתו עליו וכדגרסינן בירושלמי מה אם היה יושב עומד? אלא אם היה מהלך עומד.

ורבי יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה ואזדא רבי יוחנן לטעמיה וכולי מהכא משמע דהאי פלוגתא באידך פלוגתא ד"עד היכן צריך כוונת הלב" שייכא, וכיון דאפסיקא הלכתא כר' מאיר דאמר פסוק ראשון בלבד, אף לעמידה נמי אינו צריך אלא פסוק ראשון. וכן כתב רבינו אלפסי והרמב"ם ז"ל. אבל מקצת מן הגאונים פסקו כמר עוקבא בר נתן.

ואיכא מרבוותא ז"ל דרמו שמעתתא אהדדי דרבא פסק הכא כר' מאיר דאמר פסוק ראשון צריך כוונת הלב ותו לא ולקמן גבי פועלים קורין בראש הזית אמרו דדוקא בפרק שני אבל בפרק ראשון לא. וכן לא יקרוץ בעיניו ולא ירמוז באצבעותיו. והכא גבי עמידה אמרו על לבבך בעמידה.

והרבה תירוצין נאמרו בהא. והנכון, מה שכתב ה"ר יצחק בן גיאת ז"ל בהלכותיו וזה לשונו: הלכה כר' מאיר בסתם, או יושב או עומד או מוטה שדעתו מיושבת עליו. אבל מהלך שאין דעתו מיושבת עליו בלבד(?) צריך לעמוד כדי שתתישב דעתו עליו. והעוסק במלאכה צריך לבטל ממנה עד שיקרא פרק ראשון ואחר כך יחזור למלאכתו מכיון שעוסק במלאכתו אם אי אתה מצריכו כל כך נמצאת מצוה קלה עליו, הילכך בטל ממלאכתו עד סוף הפרק ראשון ואחר כך יחזור למלאכתו. נמצא היושב והעומד כיון שאין עוסק בכלום ודעתו מיושבת עליו ואימת המצוה עליו דיו לכוין פסוק ראשון ותו לא. והמהלך שאין מלאכה בידו להתעסק בה-- דיו לעמוד לישב דעתו עד "על לבבך". אבל המתעסק במלאכתו כיון שהוא טרוד במה שלפניו-- צריך להתישב ולהתבטל עד סוף פרק ראשון. ורמיזה וקריצה כעסק מלאכה דמי פ' ראשון(?), עד כאן.


[יש כאן פסקא נוספת של הרשב"א מכתבי יד רומא שהושמטו בדפוסים. ד"ה בר פחתי. נמצאת במהדורה של הרב קוק. מי שיכול להשלים את החסר תבוא עליו ברכה- ויקיעורך]

פרקדן: פירוש: בין שוכב ופניו למעלה בין שוכב ופניו למטה.


מתני': בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב. ובאמצע שואל מפני היראה:   פירש רש"י ז"ל אדם שהוא מתירא שמא יהרגנו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל. ותמיה לי, אי מפני סכנת נפשות פשיטא שאין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש, והא לא צריכא הכא למתני, כדאקשינן במסכת שבת גבי המכבה את הנר בשביל החולה שיישן. ועוד, דמה שהתירו בקריאת שמע אסרו בתפלה, ואפילו הכי בסכנת עקרב התירו. ועוד, שהרי בברייתא שנינו היה קורא את שמע ופגע בו אביו או רבו או מי שגדול ממנו בחכמה: בפרקים-- שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שמשיב; ובאמצע-- שואל מפני היראה ומישב -- דאלמא משמע לכאורה דבהני דאיתיה בברייתא אית בהו "מפני הכבוד" ואית בהו "מפני הירא". ובכל הני היינו אביו או רבו ומי שגדול ממנו בחכמה, ליכא חד שמתירא ממנו שמא יהרגנו.  אלא ודאי "מפני הכבוד" היינו מי שגדול ממנו בחכמה וכדאמרינן לקמן בגמ' גבי רב בר שבא שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, כלומר, כיון שאינו גדול כמוהו בחכמה. ואביו ורבו היינו "מפני היראה" שהוא מצווה ביראתו; גבי אב דכתיב "איש אמו ואביו תיראו" ורבו דכתיב "מפני שיבה תקום..ויראת", ותנן מורא רבך כמורא שמים. וכן פירשוה הגאונים ז"ל.


דף יד עמוד אעריכה

רבי יהודה אומר בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם וכולי:    ואוקימנא פלוגתייהו בגמ' דלר' מאיר אינו משיב אלא למי שהוא מותר לשאול, ולר' יהודה מקל דרגא במשיב טפי משואל. ואני תמה לכולי עלמא מפני מה אינו משיב ואפילו שואל לכל אדם בין ברכה לברכה, דהא כיון דאין מעכבות ואנשי משמר היו קורין אחד ומניחין את השניה, ואפילו לכתחלה -- אם כן בין ברכה ראשונה לשניה יפסיק אם רצה, ואפילו לשאול שלום לכל אדם?   ושמא נאמר דאף על פי שאין הברכות מעכבות מכל מקום לכתחלה מעכבות, אסור להפסיק ביניהם. ואנשי משמר כיון שלא מטא זמן יוצר אור, כדיעבד דמי. ומיהו לא ניחא בהכי אלא כמאן דאמר "ברכה אחת" היא אהבה רבה, אבל למאן דאמר יוצר אור קשה לי.

ובאמצע שואל מפני היראה וכולי: ירושלמי: עד כדון באמצע הפרשה ואפילו באמצע הפסוק. רבי ירמיה מרמז. רבי יונה משתעי. רב חונא בשם רב יוסף "ודברת בם"-- מכאן יש לך רשות לדבר בם.


שם גמרא. ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק:   פירש גאון ז"ל: כקריאת שמע שהוא פוסק בין פרק לפרק לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וימים שאין היחיד גומר אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. ורב בר שבא דאקלע לקמיה דרבינא בימים שאין היחיד גומר, באמצע הפרק הוא דאקלע, ואיהו לא אקדים שלום לרבינא דלאו אורח ארעא. ורבינא נמי לא פסק לשאול משום דלא חשיב עליה. ו"ימים שאין היחיד גומר" דקאמר, האי יחיד דקאמר לאו דוקא, דאפילו רבים נמי לא גמרי ליה בראש חדש אלא כל שאין ישראל מקובצין יחד קרי יחיד ומשום הכי קרי להו יחיד דכי מכנפי כולהו ישראל בעינן למימר הלילא על כל צרה שנגאלין ממנה. כן פירש הרב בעל ההלכות ז"ל. והראיה דהא רב כי אקלע לבבל וחזא דהוו קרו סבר לאפסוקינהו, ואף על גב דבצבור הוה. ועוד שמעינן מההיא דלאו דוקא אינו גומר ולומר דבדלוג מיהא קורא, דהא רב סבר לאפסוקינהו, ואי איתא דלבדילוג חייבים לקרות אמאי בעי לאפסוקינהו עד דישמע אי מדלגי אם לאו? ועוד דהא אפילו כי חזנהו דמדלגי תלא מלתא במנהג אבותייהו בלחוד. ועוד דהא אמרינן הכא וכן בפרק בתרא דתענית (כח:) דהלל בראש חדש לאו דאורייתא ומההיא דרב שמעינן דאפילו מדרבנן ליתא אלא במנהגא תליא מילתא. ומיהו אף על גב דבמנהגא תליא, באתרא דנהוג אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם. והא דקאמר הכא ימים שאין היחיד גומר בהן את הלל -- מאי גומר? אומר, וכדאמרינן ותיקין היו גומרין אותה דהיינו אומרין. ואי נמי יש לומר דמשום רישא דקתני יחיד גומר נקיט נמי בסיפא אין היחיד גומר ואם כן משום דבבבל קורין אותו בדילוג נקט אינו גומר. וזה יותר נכון דהא במקום שקורין אותו איירי מדאמרינן באמצע הפרק פוסק.   והא דתניא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר -- איכא מרבוותא ז"ל דאמר דההיא לבני ארץ ישראל, דכיון שלא יתחיל בין יחיד בין רבים כדאמרן ומשום הכי התחיל גומר. ויש מן הגאונים ז"ל שפירשו יחיד לא יתחיל בברכה ואם התחיל גומר כדי שלא תהא ברכה לבטלה, ומיהו אינו אומר "יהללוך". ויש מי שאומר דההיא אפילו לבני בבל, דבצבור נהגו לאומרו אבל כל יחיד ויחיד לא, ומשום הכי קאמר דאפילו בבבל יחיד לא יתחיל כלל, ואם התחיל גומר. אבל צבור לכתחלה מתחילין.

ומי' כללא דכל הני מילי דאזלינן בה בתר מהנהגא, דהא רב כד איקלע לבבל וסבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי וידע דמנהג אבותיהן היתה שתק. והראב"ד ז"ל כתב יחיד הוא דאם התחיל גומר משום דאין קבע ליחיד אבל צבור אפילו התחילו מפסיקין ואפילו בברכה, שמא יעשו אותו קבע.

ולברך עליו בימים שאין היחיד גומר -- כתבו בשם רש"י ז"ל דכיון דבמנהגא בלחוד תליא מילתא, אין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג כדאמר בערבה חביט ולא בריך אלמא קסבר מנהג נביאים ושמע מינה שאין מברכין על המנהג.  אבל רבינו האיי גאון והרב רבי יצחק בן גיאת ז"ל אמרו שהצבור קורין בדילוג ומברכין. וכן אמר רבינו תם ז"ל והביאו ראיה מדאמרינן הכא דאפילו בימים שאין היחיד גומר שאין מפסיקין אלא מפני הכבוד, וכי לא מברכי אמאי אינו פוסק? ועוד מההיא דרב דאיקלע לבבל דהא ודאי משמע דהוא בתחלת קריאתו הוה תמן מדלא אמר אקלע לבי כנשתא שמעינהו דהוו קרו הלילא -- אלמא מעיקרא הוה תמן ואי חזו דלא מברכי אמאי בעי לאפסוקינהו, הא מחזי חזא דמנהג בעלמא הוה. ואי קשי לך דמכל מקום כיון דחזא דברכו "לקרוא" ולא מברכין "לגמור", הא מידע ידע דבדילוג בעי מקרי ומנהג בעלמא הוא -- לא היא דאנן דאית לן מנהג למקרי ולדלג הוא דתקינו לן האבות לחלק בברכות בין "לגמור" ו"לקרוא" כדי להבחין בין ימים שגומרים לימים שאין גומרים, ו"לגמור" נמי היינו "לקרות" כדאמרינן ותיקין היו גומרין אותה, אבל בא"י שלא היו קורין אלא באותן שמנה ימים בלבד לא היו מברכין אלא "לקרות את ההלל" כמו שאנו מברכין במגילה "על מקרא מגילה". ומה שלא היו מברכין על חיבוט ערבה -- היינו משום דאינה אלא חבטה בעלמא. ועוד דכלל אמרו בירושלמי בכיוצא בזה אם הלכה רופפת היא בידך ראה איך הצבור נוהג ונהוג כן, ומנהג הוא שמברכין על ההלל.


רב אמי ורב אסי טעמי עד שיעור רביעתא:   כתב רבינו האיי ז"ל דאפילו בפעם אחד אם יודע בעצמו שיכול להעמיד עצמו שלא יבלע כלום.

אמר להו אנא לאו אסור אמרי:   כלומר ואפילו במוצא חברו בשוק כדי שלא יפנה לבו לשון דבר עד שיתפלל. וכתב הראב"ד ז"ל דהיינו שנהגו לומר בבקר צפרא דמרי טב כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל, ומפני שהוא משנה בלשון זכור.


דף יד עמוד בעריכה

אמר רב פפא קא סברי במערבי ואמרת אליהם לא הויא התחלה:     קשיא לי, תיפוק ליה דכל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן ליה וכדאמרינן לעיל גבי פרשת בלעם. ואם כן היאך היו קורין מיהא "אני ה' אלקיכם"?   ויש לומר דכמו שאין "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם" התחלה כיון שלא התחיל בעיקר המצוה, הכי נמי "אני ה' אלקיכם" לא חשבינן ליה בהפסק פרשה כיון שלא אמר מעיקרא המצוה כלום. ובהכי נמי ניחא לי דהא דפסקינן ליה לקרא ד"אני ה' אלקיכם" ולא אמרי ליה כוליה, ואף על גב דקיימא לן דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן ליה'. ועוד דהוא שפיר למעבד הכי משום דבההוא פסוקא אית ביה יציאת מצרים ותו לא הוה קשיא לן מאי דאקשינן הכא והא בעי לאדכורי יציאת מצרים אבל במאי דכתבית ניחא לי דאיהו אמרי חד פסוקא למימריה אי לא אמרי כולה פרשתא.


הא דאמרינן דאמר מודים אנחנו לך:   פרש"י ז"ל דלאו האי בלחוד קאמר אלא דלא מתחיל אמת ואמונה אלא מתחיל מודים אנחנו לך ושרנו לך מי כמוכה באלים וכולי עד גאל ישראל ואומר אחר כך השכיבנו.   ואחרים פירשו שכך בלחוד הוא מברך וחותם בה, ודברי הרב ז"ל נראים עיקר.

אמרי שליחא הוא דעוית:   כתבו בתוס' שרבינו יצחק בר' יהודה שלח בשביל טליתו ושהה השליח ובא בין קריאת שמע לתפלה ופסק ונתעטף בטליתו והתפלל והביא ראיה מהא דרב. ובתוס' אמרו שאינה ראיה דשאני תפלין שהוא צורך תפלה כדאמרינן בסמוך כל הנוטל ידיו ומניח תפלין וקורא ק"ש ומתפלל זו היא מלכות שמים שלימה. ונראים דבריהם שאילו אתה אומר כן אף הוא פוסק לשאר כל המצות דמאי שנא טלית.


דף טו עמוד אעריכה

והני מילי לק"ש אבל לתפלה חוזר:    כך כתוב בספרים. ומפרשים אמרו טעמא משום דקריאת שמע שזמנו קבוע אם יטרח לילך אל המים שמא יעבור זמנו אבל תפלה שאין לה קבע, לא.   ותמיה לי דאם כן ק"ש של ערבית יחזור לתפלה. ועוד תפלה של שחר נמי, הרי יש לה קבע עד ד' שעות. ועוד דאי משום קביעות זמן אף בק"ש, כל כמה דמצי למהדר אמאי לא מהדר?    אלא נראה לי לפרש דבק"ש שהיא דאורייתא לא החמירו עליו למהדר אמיא כמו שהקלו בה לגבי בעל קרי לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה אבל לתפלה החמירו עד פרסה.

ובתוס' לא גרסי ליה כלל ואמרו דבין בק"ש בין בתפלה אינו צריך לחזור כלל אמיא. ולקמן בפ' מי שמתו (כב.) גבי בטלוה לנטילותא אמרי' רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא דמשמע אפילו לתפלה. וגם בההיא דר"ל דאמר לגבל ותפלה פירש רש"י ז"ל בפסחים פ' אלו עוברין (מו.) לתפלה כדי להתפלל בבית הכנסת בעשרה, ולא פירש משום נטילת ידים לתפלה. אבל רבינו האי גאון ז"ל כן פירש בפירושיו דלתפלה צריך לחזור אמיא ארבע מילין ולאחריו פחות ממיל.

ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומה:   פרש"י ז"ל תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון, שמיעה נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאזנו.   ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי? ועוד דלאו היינו ממילא.

ונראה לפרש דהכי קאמר: כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו דאי לא, למה לי דאצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע, פשיטא, הרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי. וכדמשמע לקמן (כ:) גבי בעל קרי, ובהרהור הלב לא שייך לשון, וממילא שמעינן שאין קפידה בין לשון הקדש לכל שאר הלשונות; אלא ודאי מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו. ואפשר לרבי יהודה דלית ליה הכין משום דסבירא ליה דאף על גב דאין צריך להשמיע לאזנו, מכל מקום צריך להוציא בשפתים ולא בהרהור לבד ומשום הכי איצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע, כן נראה לי.

חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום:   ושמיעא להו טעמא משום שאינו יכול להשמיע הברכה לאזנו כך כתב רבינו האי גאון ז"ל אבל מצאתיה בירושלמי מפורש במקומה דגרסינן התם יש מהן משום ברכה ויש מהן מפני שאין יכולין לתרום מן המובחר. אלא ערום ובעל קרי מפני ברכה, שכור וסומא מפני שאין יכולין לתרום מן המובחר.

וממאי דר' יוסי היא:   ומחלק בין דאורייתא לדרבנן אלא דבין בהא ובין בהא צריך להשמיע לאזנו אבל בדיעבד יצא לכולהו. והא דאמרינן דילמא ר' יהודה היא, אף על גב דלא נזכר רבי יהודה במתנ' ברישא, כיון דבר פלוגתיה דר' יוסי בסיפא ר' יהודה, ממילא שמעינן דבר פלוגתיה דברישא נמי היחנו ר' יהודא.

להודיעך כחו דר' יוסי דאפילו דיעבד נמי לא:    ואף על גב דבכל דוכתא כח דהתירא עדיפא, הכא כיון דלאו בדוקא אמרינן אלא בכי תימא, לא דייקינן בה, דהא מכל מקום לא קמה(?) אלא כדקתני הקורא-- דיעבד אין, לכתחלה לא.

השתא דאתית להכי אפילו תימא ר' יהודה כרביה סבירא ליה:   והא דתני רבי יהודה בריה דר"ש בן פזי ר"מ היה מסתברא דהא לכולי עלמא קאמר, כלומר ואפילו רב חסדא, דעל כרחך לא הוה דחיק רב חסדא נפשיה ומפליג בין דאורייתא לדרבנן ומוקי לרבי יהודה אפילו בלכתחלה אלא משום דקשיא ליה הא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי דלא מצי למירמי יתה אלא כרבי יהודה וכיון שכן על כרחין הא דתרומה רבי יוסי היא ומפליג בין דאורייתא לרבנן אבל דמצי לאוקומה לדרבי יהודה בריה דר"ש בן פזי כרבי מאיר ההיא דתרומה מוקמיה לה כרבי יהודה ורבי יהודה כרביה דקיימא לן כותיה. והשתא אתי ישפיר הא דרב חסדא פסיק לקמן כלרבי יהודה ואפילו הכי הוה דחי הא דתרומה מהלכתא ומוקי לה כרבי יוסי אלא טעמא כדאמרן, וכן כתב הראב"ד ז"ל.

מאן תנא חרש דיעבד נמי לא:    פירוש משום דסבירא ליה דחרש דומיא דשוטה קתני דאמר רב מתנה רבי יוסי היא. ומסתברא לי דרב מתנה לא קאי בשיטתיה דרב חסדא דלעיל דסבירא ליה כרבי יהודה אפי' לכחחלה קאמר, דאם איתא למה ליה למימר מאן תנא חרש דיעבד נמי לא דמשמע דמשום הא מהדר לאוקמה כרבי יוסי, הא לאו הכין אתיא אפילו כרבי יהודה דאי לא, הוה למימר מאן תנא חרש רבי יוסי היא. ועוד דאי איתא דסבירא ליה כרבי יהודה אפילו לכתחלה נמי שרי בחרש אמאי נקט קטן ושבקיה לחרש? הוה ליה למיתני ור' יהודה מתיר בקטן ובחרש אלא משום דמשמע ליה דחרש דומיא דשוטה קתני, ולומר דאפילו דיעבד כמי לא יצא משום הכי אוקים לה כרבי יוסי וכדאקשינן וממאי דרבי יוסי ודיעבד נמי לא דילמא רבי יהודה ולכתחלה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי. ופריק לא סלקא דעתך דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן ולעולם רב מתנה מסבר סבר דרבי יהודה דיעבד קאמר והיינו דשבקיה רבי יהודה לחרש ונקט קטן ולא ערבינהו ותנינהו משום דבקטן מכשיר לכתחלה ובחרש לא מכשר אלא בדיעבד. והא דאקשינן לקמן במאי אוקימתה כרבי יהודה ודיעבד אין לכתחלה לא, אלא הא דתני רבי יהודה בריה דר' שמעון בן פזי.. -- לאו רב מתנה קא מקשה לה אלא תלמודא הוא דקא מקשי לברורי מתנית' כלהו הא כמאן והא כמאן, וכי אסיקא הא דידיה והא דרביה מתני' דמגלה רבי יהודה אליבא דרביה הוא מדלא תני רבי יהודה מכשיר בחרש ובקטן, כך נראה לי.

אבל הראב"ד ז"ל כתב דרב חסדא ורב מתנה בחדא שיטתא קיימי דתרוויהו סבירא להו דרבי יהודה לכתחלה קאמר מההיא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי. והא דלא פליג רבי יהודה בחרש סבירא ליה לרב מתנה דחרש חד טעמא וקטן חד טעמא. ובחרש הא פליג בדוכתא אחריני דהיינו הא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון, משום הכי לא פליג הכא אלא בקטן ומכל מקום בחרש נמי פליג. ובירושלמי גרסינן גבי הא מתניתין דמגילה רב חסדא אמר לית כאן חרש אשגרות לישן הא מתניתא. וכתב הרב ז"ל דמשום דקשיא ליה לרב חסדא אמאי לא פליג רבי יהודה בחרש אמר הכין, עד כאן דברי הרב ז"ל. ומשם נראה לי יותר ראיה דהא משמע דרב חסדא דאית ליה דרבי יהודה אפילו לכתחלה קאמר לא אשכח פירוקא בהא אלא בהא דסמי מינה חרש ואמר אשגרת לישן הוא, ואי איתא דאפשר למסמך בהא אפלוגתא דפליג רבי יהודה בעלמא, טפי הוה עדיף ליה לרב חסדא למימר הכין; אבל רב מתנה דאייתי עלה ודייק מינה מאן תנא, על כרחין סבירא ליה דרבי יהודה בלכתחלה ביה מודה, כך נראה לי.


דף טו עמוד בעריכה

אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות דברי הכל יצא:    והלכה מתני' דמגילה לצדדיו קתני-- חרש לכתחלה, ושוטה אפילו בדיעבד, והא כדאיתא והא כדאיתא. ותרומה וברכת המזון אתיא בין לר' יוסי בין לר' יהודה ורבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי כר' מאיר.    והקשה הראב"ד ז"ל לרב יוסף דאמר דבדיעבד יצא ו"הסכת ושמע" בדברי תורה כתיב, אם כן לכתחלה אמאי צריך להשמיע לאזנו? ותירץ דהא דאמרינן בדבדי תורה כתיב-- בהסכת לחודיה קאמר, כלומר הסכת כדי שתקיים אותם אבל שמיעת האזן צריך לכתחלה משום דכתיב "ושמע". וגבי קריית שמע פליגי: דרבי יוסי סבר כיון דבשאר מצות נמי לכתחלה צריך שמיעת האזן מדכתיב "ושמע", אם כן "שמע ישראל" דכתיב גבי ק"ש למי לי? שמע מינה לעיכובא. ור' יהודה סבר "שמע" דכתיב לגבי קריית שמע בכל לשון שאתה שומע הוא ושמיעת האזן לכתחלה נפקא לן משאר כל המצות דכתיב "ושמע".

ולדידי קשיא לי, דהא ר' יהודה משמיה דרביה דמצריך שמיעת האזן בקרית שמע לכתחלה מ"שמע ישראל" מפיק ליה, ואי הכי בדיעבד יצא. וגדולה מזו דר' מאיר אפילו לכתחלה שרי בלא שמיעת האזן וכל שכן בשאר מצות. ואף על גב דכתיב "הסכת ושמע". אלא שנצטרך עוד לומר דב"הסכת ושמע" גופיה פליגי: דר' יוסי ורבי יהודה משמיה דרביה דרשי "ושמע" להשמיע לאזנך ולכתחלה ורבי יהודה משמיה דנפשיה ור' מאיר לא דרשי ליה כללא אלא לדברי תורה, כלומר הסכת וקבל. וב"שמע ישראל" נמי פליגי דרבי יהודה דריש מיניה שמיעת האזן ולכתחלה, ור' מאיר מוקי לה לכל לשון שאתה שומע, אבל השמעת האזן לא צריכה כלל דכתיב "על לבבך"-- אחר כוונת הלב הדברים אמורים.

אמר רב הלכה כדברי שניהם להקל:    דלכן מה נן אמרי' סתמה ורבי יוסה הלכה כסתמא רבי יוסה ורבי יהודה הלכה כרבי יוסה. ומה צריכא דמר רב הלכה כדברי שניהם להקל אלא בגין דשמע דתני לה ר' חייא בשם רבי מאיר לפום כן צריך למימר כדברי שניהם להקל.


דף טז עמוד אעריכה

למה נסמכו אהלים לנחלים:   פרש"י ז"ל דכתיב "כנחלים נטיו..כאהלים נטע". ואינו מחוור דההוא בשמים הוא כתרגומו מלשון מר ואהלים. אלא נסמכו אהלים לנחלים דכתיב "מה טובו אהליך יעקב" וסמיך ליה "כנחלים נטיו".

הקורא למפרע לא יצא:    כגון שהשמיט פסוק וקרא פסוק וחזר וקרא אותו פסוק שהשמיט. וכתב הרמב״ם ז״ל שאם קרא את הפרשיות שלא כסדר שסדרום חכמים יצא, דהא מ"והיו" דרשינן לה ופרשיות לאו הכין כתיבי באורייתא.

אבל אמר למען ירבו ימיכם סירכיה נקט ואתא:    פרש"י ז"ל אין לטעות מכאן ועד אמת ויציב ואין צריך לחזור אלא לאמת ויציב שהפרשה שגורה בפיו, עד כאן.   ונראה לי מלשונו שהוא מפרש שאם מצא עצמו מ"למען ירבו ימיכם" ולמטה, והוא מסתפק אם קרא מה שלמעלה ממה שהוא מוצא בו עצמו, כגון שמצא עצמו ב"ועשו להם ציצית" ואינו יודע אם קרא תחלת הפרשה אם לאו, חזקה אמרה, כיון שהוא זכור שאמר "למען ירבו ימיכם" לפי שכל אותה פרשה שגורה בפיו עד אמת ויציב וחזקה סירכיה נקט בה ולא השמיט ממנה כלום. ומכלל דברים אלו שאם מצא עצמו באמצע שאר הפרשיות והוא מסתפק אם אמר מה שלמעלה ממנו אם לאו צריך הוא לחזור עד המקום שהוא ברור לו שקרא לפי שאין שאר הפרשיות שגורות בפיו כך כך ושמא השמיט בהן. וכעין ראיה לדבריו מדנקט "למען ירבו ימיכם", דאם לא כן הוה לן למימר מצא עצמו באמצע פרשה חזקה סרכיה נקט ואתא, ומאי שנא "למען ירבו ימיכם" דנקט?

ומיהו לא מסתברא דהוא הדין ודאי לכל שאר הלשונות אם מצא עצמו בהן שהוא חזקה שאמר כל שלמעלה ממנו משום דסירכיה נקט ו"למען ירבו" דנקט משום טעה בין כתיבה לכתיבה נקט ליה. כלומר אם ידע שאמר כתיבה ומסופק שאם ראשונה ואם שניה -- אם אחריה אמר "למען ירבו" חזקה מכתיבה שניה סליק וסירכיה נקט. ותדע לך דמאי שנא פרשת ציצית שתהא שגורה יותר משאר הפרשיות, אדרבה שאר הפרשיות שגורות יותר שנוהגות בכל מקום בין ביום ובין בלילה. ועוד דגרסינן בירושלמי גבי האי עובדא דר' אלעזר נחית וסליק אמר לו כן אמר רבי יוחנן קרא ומצא עצמו בלמען -- חזקה כיון. רבינא בשם ר' אחא רבה מתפלל ומצא עצמו בשומע תפלה -- חזקה כיון.


ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה:    גרסינן בירושלמי לפי שטרחותן מרובה.

בעל הבית בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל:   פירוש אבל לקריאת שמע דינו כפועלים.

לא קשיא כאן בפר' ראשון כאן בפ' שני:    ורב מרי מפרש להו משום כוונה. אבל רבא מודה בה ולא משום כוונה אלא משום שלא תהא קריאתו בפרשה ראשונה כעראי-- כן לעת הרב אלפסי ודעת הגאונים ז"ל. וכן נמי ההיא דלא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתותיו דפרק קמא דיומא, וכמו שכתבתי למעלה.   ויש לי לומר לדבריהם דמה שהחמירו בפרשה ראשונה דלא לשוויה עראי טפי משאר הפרשיות משום דכתיב בה "אשר אנכי מצוך היום על לבבך", ונהי דלא קיימא לן הכי לכוונה ממש, מכל מקום בעינן שיהא הלב נח מלהתעסק בענינים אחרים.

הכי גריס רש"י ז"ל ואוכלין פסן ואין מברכין לפניה:   ופירש הוא ז"ל לפי שאינה דאורייתא אבל מברכין לאחריה שהיא דבר תורה. אבל בכל הספרים שלנו גרסינן ומברכין אחת לפניה, וכן הוא בפירושי הגאונים ז"ל ובהלכות הרב אלפסי ז"ל, וכן היא שנויה בתוספתא.

בלכתך בדרך פרט לחתן וכולי: האי שמעתא כולה פרשתיה למעלה בפרק ראשון בסיעתיה דשמיא.

דף טז עמוד בעריכה

ובמקום אסתניס לא גזרו רבנן:    כתב רבינו האיי גאון ז"ל ולא כל מאן דאמר אסתניס אני שומעין לו, אבל ודאי אי מגליא מילתא דההוא איניש מעיקרא דאית ביה הא מילתא אם אינו רוחץ בא לידי סכנה-- רוחץ בלילה דדמיא לשעת הדחק ולרפואה משום דאיסתניס ודאי בא בחולי גדול ממדה זו ולאו כל מי שנהג בנקיות בשרו איסתניס אלא כל שבא לידי סכנה אם אינו רוחץ, עד כאן לשון גאון ז"ל.  ולא סכנה ממש קאמר שאילו כן אפילו הויא אנינות לילה דאורייתא רוחץ, אלא סכנת חולי קאמר ומחמת רפואה ולאפוקי רחיצה דנקיות ותענוג בלבד. והכין איתא בירושלמי דפרקין בהדיא דגרסינן התם: הדא דתימא ברחיצה של תענוג אבל ברחיצה שאינה של תענוג מותר, כהדא דשמואל בר אבא עלו בו חטטין. אתו שאלון לרבי יוסא מהו דיסחי. אמר לן דלא יסחי מאית הוא. אין כיני אפילו בתשעה באב. אין כיני אפילו ביום הכפורים.

ולעניי פסק הלכה כתב רבינו האיי ז"ל דלא קיימא לן כרבן גמליאל אלא אנינות לילה דאורייתא ואע"ג דכתיב "ויעשו לאביו אבל שבעת ימים", לילות בכלל.    אבל רבינו אלפיסי ז"ל כתב בהלכות דקיימא לן כר"ג דלית לן מאן דאית ליה אנינות לילה דאורייתא אלא רבי יהודה, ורבי שמעון פליג עליה התם בזבחים פרק טבול יום (קא.) ורבי נמי סבירא ליה דאנינות לילה דרבנן דתניא "הן היום הקריבו את חטאתם"-- אני היום אסור, לילה מותר; ולדורות בין יום ובין לילה אסור, דברי ר׳ יהודה. רבי אומר אנינות לילה אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים. והלכך הוה ליה רבי יהודה יחיד לגבי רבים ולא קיימא לן כותיה. ועוד דסתם רבי כרבי שמעון דתנן התם בפרק טבול יום (נח:) אונן נוגע ואינו מקריב ואינו חולק לאכול לערב. ואמרינן עלה בגמרא מיפלג לא פליג וכי לא מני ליה לא אכיל. ורמינהי אונן ומחוסר כפורים טובל ואכול פסחו פערב אבל לא בקדשים וכו' מאן תנא אנינות לילה דרבנן ר' מאיר היא.     וההיא דמועד קטן דאמרינן אי אבלות דמעיקרא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד -- כבר תירצה הרב ז"ל בהלכות דלרבותא קאמר הכין, ולומר דאפילו לרבי יהודה דאית ליה אנינות לילה דאורייתא אפילו הכי אתי עשה דרבים ודחי ליה. ודעת הראב"ד ז"ל כן.

ירושלמי:    רבי יוסא בן חנינא ראו אותו טובל לקרויו. לא ידעי' אם להקר גופו שאין רחיצת צונן רחיצה לא ידעין קורי ר' בא כעין תניא הורי ר' אחא בבא מן הדרך היו רגליו קהות עליו שמותר להרחיצן במים.


וכשמת טבי עבדו קבל עליו תנחומין:    ואם תאמר, ולא יהא אלא בן חורין, מי מקבלין תנחומין על הרחוקים? כבר פירשו בירושלמי שתלמידו חביב כבנו, וכן עבדו המשמשו כרצונו היה עליו כבנו.

אין קורין אבות אלא לשלשה:   פירש הראב"ד ז"ל שאין אומרים מי שענה ראובן אבינו או שמעון אבינו, ואם אמר לא הפסיד אלא שאין עלינו חובה לכבוד זה אבל לשלשה האבות חובה.   ואינו מחוור בעיני דאין קורין אמהות אלא ארבעה מאי איכא למימר? אלא הפירוש הנכון כמו שפירש רבינו האיי ז"ל דלכבוד בעלמא קאמא ולומר שאין חשובין להקרא אבות לכל ישראל ואמהות לכל ישראל אלא שלש אבות וארבע אמהות.


דף יז עמוד אעריכה

מר בריה דרבינא בתר צלותיה אמר הכי אלהי נצור לשוני מרע וכולי יהיו לרצון אמרי פי וגומר:     כך כתוב בספרים ומשמע מיהא שכל אותן תחנונים שאמרו כאן לאחריהן היו אומרים "יהיו לרצון אמרי פי". והראב"ד ז"ל שאין נכון לומר יהיו לרצון לאחר תחנונים אלו אלא קודם להן, לאחר סיום השמנה עשרה ברכות כמו שאמרו דוד לאחר שמנה עשרה מזמורים. ועוד מדאמרינן לקמן בפר' תפלת השחר (כט:) טעה ולא הזכיר של ראש חדש בעבודה ונזכר בהודאה-- חוזר לעבודה; סיים-- חוזר לראש. ואמרינן עלה הא דאמרת סיים חוזר לראש לא אמרן אלא שאינו רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו וכולי. ואי איתא דיהיו לרצון אומר בסוף תחנוניו כי אינו רגיל לומר האי הוי, הא בעי למימר "יהיו לרצון"?!


הדרן עלך היה קורא