גור אריה על רש"י דברים לב

<< · גור אריה על רש"י · דברים · לב · >>

פסוק א

[א] שאני מתרה וכו'. דאם לא כן, למה אמר "האזינו השמים וגו'". ומה שאמר 'שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים', מפני שאין התראה אלא אם כן יודע המותרה שמעיד עליו עדים:

[ב] ואחר כך ואבדתם מהרה על ידי האומות. הוצרך לזה, שלא יקשה מה שאמר שיד העדים יהיה בם, והרי כתיב (לעיל יא, יז) "ואבדתם", וזהו אינו על ידי שמים וארץ. ולפיכך פירש שגם זה על ידי שמים, שפירוש הכתוב 'ואחר כך "ואבדתם מהרה" על ידי האומות', שכאשר אין להם לאכול, אין כח להם ללחום:

פסוק ג

[ג] יערוף לשון יטיף יערוף לשון נטיפה כו'. תחלה פירש שהוא לשון עתיד, כי היו"ד היא יו"ד האית"ן, ואינה שורש. ואחר כך פירש הלשון, שהוא לשון נטיפה:

[ד] דשא עטיפת הארץ. עיין בפרשת בראשית (בראשית א', י"א): [ה] מכאן שעונין ברוך שם כבוד מלכותו וכו'. אבל שלא במקדש עונין 'אמן' (תענית דף טז:). והטעם, כי מפני שכתב "כי שם ה' אקרא", וזהו שם המפורש, ושם המפורש לא נקרא ככתבו רק במקדש (יומא דף סט:), ולכן עונין 'ברוך שם כבוד מלכותו' במקדש דוקא:

והא דקאמר בספרי 'מנין שעונין 'אמן' אחר המברך, תלמוד לומר "הבו גודל לאלקינו"'. לא דכתיב בקרא שעונין 'אמן', דאדרבה, עיקר קרא איירי שעונין 'ברוך שם כבוד מלכותו', דכן משמע "הבו גודל", שזהו גדולה כאשר אמר 'ברוך שם כבוד מלכותו'. רק דבא ללמוד שעונין אחר המברך, ומייתי דכתיב "כי שם ה' אקרא", שיש לומר 'ברוך שם כבוד מלכותו' אחר שם המפורש, כך יש לומר 'אמן' אחר כל ברכה:

פסוק ד

[ו] אף על פי שהוא חזק וכו'. דאם לא כן, למה קראו בשם "צור" במקום הזה, הוי לו לומר 'ה' תמים פעלו' (כ"ה ברא"ם):

[ז] משלם צדקתם בעולם הזה. ואם תאמר, כיון דהרשע עשה מצוה גמורה כמו שעשה הצדיק, למה יהיה משלם לרשע מצותו בעולם הזה, ולצדיק בעולם הבא. ואין זה קשיא, כי הצדיק אשר הוא צדיק בכל, הנה עיקרו הוא צדיק, והעבירה שעשה הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק. ויש לו תשלומין בעולם הזה, שהוא דבר שאינו עיקר, כמו שהעבירה שהיא מיעוטה אינו עיקר. והרשע הוא היפך, שאם הוא רשע גמור, תשלומין שלו הוא במקום שהוא עיקר, והוא בעולם הבא. אבל המצוה שאינה עיקרית, תשלומין שלה בדבר שאינו עיקר, והוא בעולם זה, שאינו עיקר:

ומה שפירש "אל אמונה" שמשלם גמול צדיקים לעולם הבא, כי מפני שלשון "אל אמונה" הוא נאמן לשלם שכר, כמו הנאמן שהוא נאמן להחזיר מה שהופקד בידו. ורוצה לומר הקדוש ברוך הוא נאמן לשלם לצדיקים שכרם מה שיש להם בידו:

[ח] הכל מצדיקים את דינו וכך ראוי וישר להם. פירוש "וישר הוא" - וישר להצדיק את הדין. ולא פירש אותו כמשמעו, מפני שכבר כתיב "אל אמונה ואין עול", ולא הוצרך למכתב עוד "צדיק וישר הוא", ולפיכך פירש "צדיק וישר הוא"; ["צדיק"] - שהכל מצדיקין את דינו, "וישר" - רוצה לומר שכך ראוי וישר להם (כ"ה ברא"ם):

פסוק ו

[ט] שיש בידו להפרע מכם ושהטיב לכם. פירש אותו על הפירעון שיש בידו ועל הטובות, דכך כתיב קרא "עם נבל" - ששכחו העשוי להם (רש"י כאן), "ולא חכם" - להבין הנולדות (שם). אי נמי, מפני שאמר הכתוב "הלה' תגמלו זאת", ופירושו 'וכי לפניו אתם מעציבין', שאין זה עוצב, אחר שיש בידו להפרע מכם, ויקח כל שעה נקמתו מכם. אם כן מתפרש בהכרח שיש בידו להפרע מכם. שאין לפרש "הלה' תגמלו זאת" שעשה לכם כל הטובות, דהוי למכתב 'התגמלו זאת לה, ומדכתיב "הלה' תגמלו זאת", פירוש וכי לה' אתם עושים זה. וצריך לפרש אותו גם כן על הטובות, דכתיב אחריו מיד "הלא הוא אביך". לפיכך לא פירש העתיד גם כן בטובה - שיש בידו להטיב לכם, מפני כי לשון "הלה' תגמלו זאת" כלומר שאין זה נגד הקדוש ברוך הוא, מפני שיש בידו להפרע מכם. וזהו נכון:

פסוק יב

[י] ואני אומר כי דברי תוכחה. רש"י פירש את הכתוב "ה' בדד ינחנו" במה שעבר, שהושיבם בטח. ורז"ל (ספרי כאן) פירשו אותו על העתיד. וקאמר, מפני כי זאת השירה דברי תוכחה וכו', שלא יזכרו את הראשונות וגם הנולדות לא יזכרו, ולפיכך צריך ליישב המקרא לכאן ולכאן. פירוש, לשעבר ומה שעתיד להיות לא יזכרו גם כן. ודבר זה לא יתכן רק בראשונות ואחרונות שראו קודם שיחטאו, אבל מה שעתיד לעשות להם בעולם הבא - שלא ראו - לא, [דלא] יתכן לפרש הכתוב רק בדברים שיהיו בשעה שיחטאו. ואף על גב שרש"י פירש למעלה (פסוק ז) "בינו שנות דור" 'להבא, שיש בידו להטיב לכם וכו, ואם כן גם כן רש"י מפרש להבא, היינו שיאמר להם בינו הטובות שעתיד לעשות להם, אבל שיהיה מוכיח אותם בדבר שלא ראו, ולומר "הלה' תגמלו זאת וגו'" (פסוק י) על העתיד, זה אינו. ועוד, דלא דמי, דודאי מזכיר שפיר בתוכחה הטובות שעתיד לעשות להם, ואפילו הכי חוטאים. והיינו דוקא הטוב שעושה להם בעולם, שהטובות בעולם אין דרך להיות, כי יש דברים רעים בעולם, והוא עושה להם טובות. אבל טובות עולם הבא, שהוא כולו טוב, ואין בו רע, דבר כזה אינו מזכיר. רק במקום שיש רע, והוא עושה להם טוב, וזהו בעולם הזה. לכך אין להזכיר מה שיעשה להם בעולם הבא:

פסוק יז

[יא] לית בהן צרוך. פירוש, ש"אלוה" נקרא כל שמקבלים אותו כאלוה, ואם כן הא דקאמר "לא אלוה", והרי הם מקבלים אותו כאלוה, אלא פירושו שאין בהם צרוך. כלומר מה שצריך להם האדם - דבר זה לא נמצא בהם, כי אין בהם צרוך:

פסוק יח

[יב] כשבא להטיב להם כו'. ואם תאמר, איך יתכן לומר כי הם מתישים כחו חס ושלום, והלא כתיב (ר' איוב לה, ו) "אם חטאת מה תפעל לו". אמנם דקדקו לומר (ספרי כאן) שהם מתישין הכח, רוצה לומר הכח שהוא מאתו מתישין, לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו יתברך, כי לא נאמר 'מתישין אותו', רק מתישין כחו. ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין כאן מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד:

פסוק כא

[יג] באומה שאין לה שם שנאמר הן ארץ כשדים זה העם לא היה. פירש הרמב"ן, שלא היה נחשב לגוי, והקדוש ברוך הוא הגדיל אותם. אבל עיקר הפירוש מה שכשדים אינו עם, שאינו בכלל שבעים אומות. שנאמר (פסוק ח) "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל", וזה לא היה משבעים אומות. וראיה לזה שלא היה משבעים אומות, כי שבעים אומות היה שפילג לשונם בדור הפלגה, ונאמר (בראשית י', י"א) "מן הארץ ההיא יצא אשור", ופירשו רז"ל (ב"ר לז, ד) שלא היה רוצה להיות בדור הפלגה, ויצא מעצתם, שלא רצה לבנות המגדל. וכתיב (בראשית שם) "ויבן את נינוה וגו'", נמצא כי אלו המקומות לא היו בעצת דור הפלגה, ואלו הם כשדים. שכן כתיב (ר' ישעיה כג, יג) "הן כשדים עם לא היה אשור יסדה וגו'", נתן טעם למה אינם ראוים לעם, כי אשור - אשר יצא מעצת דור הפלגה - הוא יסדה, ואין זה עם. אף על גב דכשדים הם מבני נחור, דכתיב (ר' בראשית כב, כב) "ואת כשד ואת פלדש", הם כבשו אותו הארץ שבנה אשור, לכך כתיב "הן ארץ כשדים זה העם לא היה אשור יסדה וגו'":

לפיכך דרשו רז"ל (מגילה דף יג:) שאין להם לא כתב ולא לשון. שהלשונות נתן הקדוש ברוך הוא לשבעים אומות, ולא היה אשור בכללם. נמצא כי לא נקרא לשון, שלא היה מן אותם הלשונות שפילג הקדוש ברוך הוא לשונם, ולא נקרא לשון. וכן יש לפרש גבי אדום, שדרשו רז"ל (עבודה זרה דף י.) שאין להם לא כתב ולא לשון מן ע' לשון, שנתן לכל אומה ואומה לשון מיוחד, ובכלל זה לא היה אדום. כי שר שלהם סמאל, והוא אינו בכלל ע' מלאכים הסובבים כסא כבודו יתברך. וכמו שפילג אותם בלשון שהיו ע' לשונות, כן חילק אותם בכתב, שלכל אומה יש כתב:

פסוק כו

[יד] ויש פותרין אותו כתרגומו ויחול רוגזי עליהן. מפני שמפרש "אפאיהם" לשון 'אף', וזה לא יתכן, כמו שמפרש (רש"י כאן). 'ואונקלוס תרגם אחר לשון הברייתא', פירוש, מה שתרגם אותו (לא) 'יחול רוגזי עליהון', היינו מפני שחילק אותם לג' תיבות 'אמרתי אף אי הם', כלומר אמרתי באפי וכו', והיינו 'יחול רוגזי עליהון', ועל מלת 'אי הם' שפירושו אתנם כאילו אינו, תרגם אונקלוס 'יחול רוגזי עליהון', כי אחר שרוגזי חל עליהון, הרי הוא עושה כאילו אינם:

פסוק לה

[טו] כשארצה להביא עליהם יום אידם קרוב ומזומן. דאין לומר כמשמעו, דהא כתיב "לעת תמוט רגלם", דהוא כשתתום זכות אבות (רש"י כאן), וזה הדבר אין לומר דהוא קרוב, דכשחטאו לא היה קרוב יום אידם, שלא כלה זכות אבות. אלא פירש "כי קרוב יום אידם" כשתתום זכות אבות, וארצה להביא עליהם הפורענות, אז מוכן הוא ומזומן לפניו להביא על פי הרבה שלוחים:

פסוק לו

[טז] ויתנחם הקדוש ברוך הוא על עבדיו. הפך את הכתוב, שכתוב "ועל עבדיו יתנחם". גם הוסיף 'הקדוש ברוך הוא'. מפני שפירש "כי ידין ה'" כאשר ישפוט את ישראל ביסורין, ויתנחם הקדוש ברוך הוא על עבדיו. והם שני פעולות שונות - מה שיהיה שופט את ישראל ביסורים, ומה שינחם הקדוש ברוך הוא על עבדיו. לכך חלק אותם; "כי ידין ה'" ביסורין הללו, ויתנחם ה' על עבדיו. לא כפי מצב הכתוב "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם", כי משמע דבר זה שהוא פעל אחד, שכך משמע וי"ו החבור של "ועל עבדיו". ולפיכך הוסיף בפני עצמו לומר 'ויתנחם הקדוש ברוך הוא על עבדיו'. וכאשר כתוב 'ויתנחם על עבדיו', אין הוי"ו של "ויתנחם" מחבר אותו למעלה, כי הוא בא לחבר הפעלים, אף כי אין הפעלים שוים. ולא יתכן זה אם כתוב "ועל עבדיו יתנחם":

פרק זה לוקה בחסר. אנא תרמו לוויקיטקסט והשלימו אותו. ייתכן שתמצאו פירוט בדף השיחה.

[יט] בלשון זה משמש כי לשון דהא וכו'. מפני שאין לפרש אותו ללשון שהוא תחילת דברים, דכיון דכבר כתוב (פסוק לה) "כי לי נקם ושלם", איך יאמר אחר כך "כי ידין ה' עמו", ולכך הוא צריך לפרשו בלשון 'דהא', שהוא נתינת טעם על "לי נקם ושלם". אבל לפירוש רש"י ולרבי יהודה ד"לי נקם ושילם" איירי בפורענות ישראל, מפרש "כי ידין ה' עמו" כשישפוט הקדוש ברוך הוא אותם, אזי יחזור ויתנחם:

פסוק לט

[כ] אז יגלה ה' ישועתינו וכו'. הוצרך לפרש כך, מפני שלא הוזכר זה המקרא של "ואמר אי אלקימו צור חסיו בו" רק מפני שבא להגיד הסיבה שאמר האויב "אי אלקימו צור חסיו בו", דאם לא כן למה מזכיר כלל שאמר האויב "אי אלקימו", אלא בא להגיד הסיבה, שגורם שתתגלה ישועתנו. אבל לפירוש שפירש למעלה יתפרש "ואמר אי אלקימו", שהקדוש ברוך הוא יאמר לישראל כך, כדי להראות להם מזה כי הוא יתברך הכל, ומאתו בא להם הפורענות והישועה גם כן, כמו שפירש למעלה:

פסוק מ

[כא] כי נשאתי תמיד אני משרה שכינתי וכו'. לפירוש הזה לא יתכן לפרש אותו בלשון עתיד, דהא דיבר בפורענות האויב עד הנה, ועתה יהיה נשבע. בשלמא אם כל הפרשה נגד ישראל, מדבר אל ישראל גם כן "כי אשא אל שמים ידי", שאני נשבע לנקום מאויבי, שלא זכר נקמת האויב כלל. אבל לרבי נחמיה, שכבר הזכיר בכל הפרשה נקמת האויב, למה צריך להשבע על זה עתה, היה להזכיר השבועה בתחלה. לכך פירש אותו כך, 'כי תמיד אני משרה שכינתי וגו, כלומר מה שלא עשיתי נקמה בכם עד עכשו, מפני שישיבתי בשמים וחי לעולם, ואפילו גבור למטה וכו':

פסוק מא

[יז] דבר אחר ותאחז ידי את מדת המשפט וכו'. טעות סופר הוא, שהכל הוא פירוש אחד. וכך ראוי להיות; "ותאחז במשפט ידי" להניח מדת רחמים באויבי שהרעו לכם, כי "אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה" (זכריה א', ט"ו), ותאחז ידי את מדת המשפט וכו', כלומר שאניח מדת רחמים, שלא אשתמש בה, ותאחז במדת המשפט לנקום נקם:

פסוק מב

[יח] בפנים אחרים נדרש בספרי. פירוש, דהוא (רש"י) פירש קצת כלפי ישראל, וקצת כלפי אומות העולם; דהא "כי גוי אובד עצות" (פסוק כח) פירשה כלפי גוים, ואחר כך "מגפן סדום גפנם" (פסוק לב) פירשה כלפי ישראל. אבל בספרי פירשה רבי יהודה כולה כלפי ישראל, ורבי נחמיה פירשה כולה אאומות. ומפרש (רש"י) איך רבי יהודה מפרש אותה כולה כלפי ישראל, ומפרש "כי גוי אובד עצות" את התורה שהיא להם עצה נכונה. ושאר הדברים פירש רש"י גם כן נגד ישראל:

אף על גב דיש עוד חילוק, כי "אי אלקימו צור חסיו בו" (פסוק לז) פירש רש"י שהקדוש ברוך הוא אומר לישראל אי עבודה זרה שלכם וכו', ורבי יהודה (בספרי כאן) מפרש אותו ואמר ישראל לאומות איה הגמונים שלכם שהייתם חסים בו, מכל מקום כיון דרבי יהודה גם כן מצי לפרש 'ואמר הקדוש ברוך הוא לישראל איה עבודה זרה שלכם' כפי פשוטו, יש לומר דגם רבי יהודה מפרש כך לפי פשוטו. ולא פליג [רק] על רבי נחמיה (רק), דהוא מפרש כל המקרא על אומות העולם, שאמרו כמו שאמר טיטוס "אי אלקימו". וזה לא יתכן אליבא דרבי יהודה, דהא "ואמר" כתיב, ולא נזכר אומות בקרא, דהרי כל הפרשה מדברת בישראל לדעת רבי יהודה, ולא יתכן לפרשו באומות. אבל 'ואמר הקדוש ברוך הוא' יתכן שפיר, מפני שכתוב (פסוק לו) "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם", ולפי פשוטו קאי גם כן על הקדוש ברוך הוא:

ומה שדרש רבי יהודה על ישראל שיאמרו לאומות "אי אלקימו" 'הם ההגמונים וכו, מפני שהוקשה לו דאם הוא מאמר הקדוש ברוך הוא לישראל, בסוף - כאשר "אזלת יד ואפס עצור ועזוב" (פסוק לו) - לא הוי ליה למימר "אי אלקימו יקומו ויעזרכם" (ר' פסוקים לז-לח), אלא הוי ליה למימר 'אי אלקימו למה לא עזרו אותם כבר'. איך יתכן לומר "ויעזרכם" אחר שכל השנים עד שנת הגאולה לא עזרו אותם, ובשעת הגאולה אומר "אי אלקימו יקומו ויעזרכם". ולפיכך פירש אותו רבי יהודה 'ואמר ישראל לאומות', דהשתא אתא שפיר "יקומו ויעזרכם" מהשתא, דיבוא עליכם הפורענות "יהיו הם עליכם סתרה" (ר' פסוק לח). אבל אין המקרא יוצא מידי פשוטו (יבמות דף כד.) לפרש אותו "ואמר" 'ה' על ישראל', כמשמעות הכתוב:

פסוק מד

[כב] דיוזגי. פירוש, שבת שהיו דורשים שנים, כי לשון 'דיו' שנים, מלשון 'דיו פרצופין' (עירובין דף יח.). וכן 'זוגי' הוא זוג, ופירושו שנים כאחד. כי 'דיוזגי' רוצה לומר שנים מתחברים כאחד:

פסוק נב

[כג] מנגד מרחוק. ואין פירושו נגד ממש, כלומר נכחו תראה את הארץ, דכל ראיה שאדם רואה - לדבר העומד נגדו הוא:

[כד] תראה ואם לא עכשיו אימתי. פירוש, מה שהכתוב נותן טעם למה שאמר (ר' פסוק מט) "עלה אל הר העברים וראה את הארץ כי מנגד תראה את הארץ", דכיון דאמר לו "עלה וראה את הארץ", למה הוצרך "כי מנגד תראה", אלא פירושו דלא הורשה לך רק לראות מנגד, ולא תבא לשם, אם כן ימות כאן, לכך אמרתי לך ראה עתה, כי אם לא עכשיו - אימתי:

[כה] ושמה לא תבא כי ידעתי כי חביבה וכו'. פירוש, נתינת טעם שאמר "עלה וראה את הארץ כי שמה לא תבא", וכי מפני זה מחויב לראות, אלא פירושו ידעתי שהיא חביבה לך הארץ, וכיון דלא תבא שם, על כן "ראה את הארץ":