מפרשי רש"י על שמות כ ח
רש"י
(שמות כ ח): "ועשית כל מלאכתך" - כשתבא שבת, יהא בעיניך כאלו מלאכתך עשויה, שלא תהרהר אחר מלאכה.
רש"י מנוקד ומעוצב
וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ – כְּשֶׁתָּבֹא שַׁבָּת, יְהֵא בְּעֵינֶיךָ כְּאִלּוּ כָּל מְלַאכְתְּךָ עֲשׂוּיָה, שֶׁלֹּא תְּהַרְהֵר אַחַר מְלָאכָה.
מפרשי רש"י
[יד] זכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכו'. אף על גב דיש הרבה שנויים בדברות אחרונות מה שאינן בדברות ראשונות, פירש הרמב"ן דכיון דהטעם הוא אחד אין חלוק בזה, אבל לשנות דבר מן עשה שהוא "זכור" אל לאו, ד"שמור" הוא לא תעשה (עירובין דף צו.), לא אמרינן כך, ולכך דרשו (במכילתא כאן) 'בדבור אחד נאמרו'. והקשה הרא"ם על פירוש זה, דאם כן יהיה קידוש היום עשה ולא תעשה, ולא מצאנו זה בכל מקום. ועוד, דאף על גב דכתיב "שמור" - הוא 'שמור דעשה - עשה', וכאן נמי כתיב אצל זה "שמור לקדשו" (דברים ה', י"ב). ואף על גב דהרמב"ן פירש ד"לקדשו" רוצה לומר שלא נחלל אותו, מכל מקום כיון שהוא בצורת עשה, אינו אלא עשה. ועוד, דאין ראוי לפרש "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה', י"ב) רק כמו "זכור את יום השבת לקדשו", וכמו ש"זכור לקדשו" הוא על קריאת הקידוש (פסחים דף קו.), כך "שמור לקדשו" על קריאת הקידוש, אלה הם דבריו:
וכל דבריו הם שלא לרצון, ואין להם סמך ושורש, כי למה טען דבר זה על הרמב"ן, הלא תלמוד ערוך הוא 'זכור ושמור בדיבור אחד', 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתניהו בזכירה', כך איתא בפרק שלישי דשבועות (דף כ:). ועוד, איך נאמר כי "שמור את יום השבת" קאי על הקידוש, ויהיה כאן בקידוש עשה ולא תעשה, וכי נאמר 'שמור הקידוש' שאז היה אפשר לומר שרוצה לומר שישמור לקדש השבת, אבל "שמור יום השבת" קאמר, ופירש שמור אותו ממלאכה, אבל "זכור יום השבת" נוכל לפרש על הקידוש, כי הקידוש הוא זכירת היום, ולכך אין קשיא. ומה שהקשה ד'השמר דעשה עשה', אין זה קשיא; חדא, דהא רש"י פירש דכל השמר דעשה - לאו, אלא שאין לוקין עליו, עיין אצל "תשמרו לעשות" בפרשת ראה (דברים י"ג, א'). ועוד, דמנא ליה דהוא לשון עשה, דהא דכתיב "לקדשו" אין זה בצורת עשה, כי הקידוש הוא פרישה שלא יעשו מלאכה, זהו קידוש, ולא דמי מה שדרשו (שבת דף קיד:) אצל "שבתון" (לעיל טז, כג) 'שבות' דהוא עשה, דהא כל שביתה הוא עשה, דהוא שובת. אבל הקידוש הוא פרישה שלא יעשה מלאכה, ואין זה קושיא:
אמנם פירוש הרמב"ן לא נראה גם כן, דתליא מילתא במה ש"שמור" הוא לאו ו"זכור" הוא עשה, דהא כהאי גוונא דרשו על "שוא" ו"שקר" דנאמרו בדיבור אחד בפרק שלישי דשבועות (דף כ:), ולא שייך הך טעמא של הרמב"ן, ואם כן הדר קושיין, מאי שנא שינוי זה משנוי הנאמר בדבור "זכור את יום השבת כי ששת ימים עשה ה' את השמים" (פסוק יא), ובדברות האחרונות "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" (דברים ה', ט"ו), ולמה לא דרשו בזה שהוא בדבור אחד נאמר:
אבל הנראה, והוא עיקר, כי לא דרשו כך רק בדבר שהוא עיקר המצוה, דודאי מילתא דהוא שינוי טעם או תוספות מה שנמצא בדברות אחרונות - אין זה קשיא, דודאי משנה תורה לאוסופי אתא (חולין דף סג:), אבל סוף סוף עיקר הדיבור קיים, רק שהשנוי הוא בתוספות, ובזה אין קושיא למי שיודע ענין משנה תורה, שאמרו (שם) משנה תורה לאוסופי קאתי. אבל שיהיה כאן מזהיר על "זכור", ופירוש "זכור" על שיזכור את השבת, והוא ענין זולת השמירה, שהיא שלא יעשה מלאכה, וזהו השמירה בודאי, ואם כן איך יתכן זה שכאן עיקר הדיבור הוא הזכירה ובמשנה תורה השמירה, זהו קושיא. וכן על שנאמר בדברות הראשונות "לשוא", כי בא להזהיר על עיקר העדות, שהוא עדות שוא. ובמשנה תורה כתיב "עד שקר" והוא דבר בפני עצמו, כדאיתא בשבועות החילוק שיש בין שבועת שוא ושבועת שקר. ולכך הוצרכו לומר דווקא בענין זה ש'נאמרו בדבור אחד'. כלל הדבר, היכי שעיקר הדבור, שעליו קאי הדבור, יש לו שנוי - הוצרכו לומר כי 'בדבור אחד נאמרו'. ועיין בפרשת ואתחנן (דברים ה', י"ב), ושם יותר מבואר. ותמצא שם הטעם למה נאמרו "זכור" ו"שמור" בדבור אחד. ואף על גב שרז"ל (שבועות דף כ:) כתבו טעם לומר 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה', אין זה אלא ליתן נפקותא לעניין הדין מה יוצא מזה שנאמרו בדבור אחד, ועיין שם:
[טו] זכור לשון פעול וכו'. פירוש "זכור" הוא מקור, כמו "פקוד יפקוד" (בראשית נ', כ"ב), והוי ליה למכתב לשון ציווי 'זכור את יום השבת לקדשו', לכך צריך לפרש לזכור תמיד את יום השבת. ולא שיהיה פירוש שיהיה בא המקור על פעולה תמידית, כי נמצא הרבה שאין פירושו כך, אלא מדלא כתיב כאן לשון צווי, וכתב מקור, אלא שרוצה לומר תנו לב לזכור תמיד, כי זה ענין המקור שאינו מורה על זמן, כי הוא מקור, ולכך הוא כמו "הלוך ובכה" (שמואל ב ג', ט"ז), "הכות ופצוע" (ר' מ"א כ, לז), שפירושו עשות הפעולה, ואין בלשון זה משמע זמן מיוחד רק עשיית הפעולה, ולכך נכתב כאן בלשון מקור, מפני שרוצה לומר תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שזהו עשות הפעולה, ואין זמן מיוחד לזה, ולכך הוא תמיד. זהו פירוש האמתי:
[טז] שאם נזדמן לך חפץ כו'. פירוש, דענין הזכירה ש'אם נזדמן לך חפץ כו. והרמב"ן טען שהברייתא הזאת, השנויה במכילתא, כדברי יחיד היא שנויה, אבל בגמרא אמרו (ביצה דף טז.) שזהו מדת בית שמאי, אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שהיה אומר "ברוך ה' יום יום" (תהלים ס"ח, כ') עד כאן. ופליג עליו הרא"ם, ואמר כי דבר זה אינו קשיא, שיש לחלק בין דבר מאכל שמצוי הוא תמיד, ובכלי נאה, דלא שייך שימצא בכל יום, אמרינן כך שיהיה מזמן אותו לשבת. ואין בתירוץ הזה ממש, דהא אמרו מעשה בשמאי שלא היה זכרון שבת זז מפיו, לקח חפץ טוב אמר זו לשבת, לקח כלי חדש אמר זה לשבת, אבל הלל הזקן וכו', אם כן דגם בחפץ טוב וכלי נאה חולק הלל. אבל התירוץ האמתי, דגם הלל מודה בדבר זה, ולא אמר הלל "ברוך ה' יום יום" אלא כאשר היה צריך לכלי היום - לא יניח בשביל שבת, כי "ברוך ה' יום יום", שלא אמרה התורה להניח להשתמש בכלי - כיון שהוא צריך לו. אבל היכי שאין צריך לכלי כלל בחול, למה ישתמש בחול שלא לצורך, כיון שאינו צריך לו. והיינו שדקדק רש"י בלשונו 'אם נזדמן', פירוש לא שלקחו לצרכו, שאז היה צריך לו, ואין צריך להזמין אותו לשבת, אבל אמר שנזדמן לו, ואין צריך לו, רק שהוא כלי יפה ונאה, ולפיכך יתקנו לשבת. ובברייתא קאמר 'לקח כלי', משמע לצרכו: