מלבי"ם על משלי א
מלבי"ם על משלי · א · >>
פסוק א
- א) ע"י החכמה או הנבואה, ועז"א "שלמה", שהוא היה חכם וחל עליו רוח אלהים,
- ב) יתודעו ע"י הקבלה, ועז"א "בן דוד" והיה לו קבלה מאבותיו.
- ג) ע"י הבחינה והנסיון, שזה ישלם ע"י קבוצת חכמים רבים, ועז"א "מלך ישראל", שע"י שהיה מלך על עם חכם ונבון הזה היו כל החכמים נאספים אליו, והיה בכחו לבחון כל הענינים, כמ"ש כל זה נסיתי בחכמה:
פסוק ב
גדר החכמה הוא לדעת בכל המידות והדרכים והמנהגים, שיש בכל אחד מהם שני דרכים הפוכים זה מזה, כמו אכזריות - רחמים, גאוה - ענוה, עזות - בושת, אכילה - צום, קדושה - טומאה, שהנהגה ע"פ דרך אחד היא חכמה והיפוכה סכלות, למשל: להתנהג בענוה היא חכמה ולהתנהג בגאוה הוא סכלות. ולפעמים הגאוה חכמה והענוה סכלות, כמו נגד רשעים וזדים. וכן בכל דבר שייפול עליהם שם "טוב" ו"רע", "נאה" ו"מגונה", תלמד החכמה באיזה דרך יילך ואיך ומתי וכמה ישתמש בכל מידה.
וכלל הוא, שדרכי החכמה אי אפשר שיבין האדם מעצמו, ואי אפשר שיתוודעו במופת, והם מקובלים מה' לבדו, שהוא חקק חוקי החכמה ולימדה לבני אדם בשתי התורות, בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה, שבם חקק לאדם כל המעשים המוגבלים כפי דרכי החכמה, עד שלפי זה אי-אפשר לדעת חכמה, כי הידיעה לא תיפול רק על דבר שיידע האדם בידיעה ברורה, והוא בדבר שנודע על-ידי החושים או על-ידי מושכלות ראשונות, וזה אי-אפשר בחכמה, שלא תושג בחוש ובמופת התבונה, רק על-ידי הקבלה.
אולם, שלמה, על-ידי משליו, לימד "לדעת חכמה", כי הסביר את הדברים הבלתי נודעים על-ידי דברים הנודעים, עד שעל-ידי המשלים ישיג האדם את כללי החכמה בידיעה ברורה.
ועשה זה על-ידי שלימד במשליו "לדעת חכמה ומוסר" - רוצה לומר, באשר חוקי החכמה הם מתנגדות אל טבע לב האדם, כי מטבע הלב להעלות על ליבו ציורים היפך מציורי החכמה, כמו שנאמר (בראשית ח): "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", הלב יעלה ציורים להתגאות, לקנאה, לנקמה, להתאכזר וכדומה, ואלה הציורים הרעים עולים מעצמם אל הלב, ועל-ידם יילחמו הכוח המתאוה והמתעורר עם החכמה, והאדם ייטה אחריהם בטבעו, באשר אין על חוקי החכמה מופתי הדעת, עד שאי-אפשר שיעמוד נגדם בכוח הדעת, וכן לא יילחם נגדם מצד טבע נפשו, כי נהפוך הוא שחוקי החכמה סותרים אל טבע הנפש, לכן צריך הוא ל"מוסר", והוא שייסר ויאסור כוחות נפשו בל יליזו מחוקי החכמה, לא אל שיבחר דרך הסיכלות, ולא אל שכוחות נפשו הנוטים לטוב יצאו ויתפשטו חוץ מגבול שגבלה להם החכמה.
ומהו המוסר? יבואר לקמן (משלי טו לג): "יראת ה' מוסר חכמה", שכוח היראה הנטוע בנפש, מסתעף ממנו סעיף אחד שהוא יראת ה', שהיא תאסור כוחות נפשו בעבותות בל יפרצו חוק, כי באשר יאמין בה' ויודע כי חקי החכמה הם נתונים מה', יירא מה' מכבודו וגדלו ממשפטו וענשו, ויפחד מלסור מחקי החכמה אשר צוה והזהיר עליהם מלך עליון רם ונשא, וכבר אמרנו שהדעת לא יהיה רק בדבר שידע בידיעה ברורה ע"י השגת החוש או מושכל ראשון או במופת, אולם יצויר ג"כ שישיג ידיעה ברורה גם בדבר שלא נודע לו בחוש או במופת, רק שקבל דבר זה מאיש נאמן שהוא מאמין בו בכל עז ונתחקה הדבר הזה במחשבתו בלי שום ספק כאלו ראה הדבר בעיניו או השכילהו בשכלו, ואם כן, על-ידי המוסר, שהוא יראת ה' שהודיע והורה חוקי החכמה, וליבו מאמין בו ובדבריו, ושמרם בכל עוז מיראתו, על-ידי כן תיקבע החכמה בלב האנשים כדבר ברור, עד שעל-ידי המוסר יבואו "לדעת חכמה ומוסר" בידיעה ברורה.
"להבין" - והנה, הבינה היא נבדלת מן החכמה, שהיא מה שהאדם מבין דבר מתוך דבר, והיא נופלת גם בדברים שייפול עליהם שם "אמת" ו"שקר", וכן להבין המליצות הקשות והחידות הסתומות שדיברו בהם בעלי התבונה.
ותחת שהחכמה נאספת אל הנפש מבחוץ, הבינה היא יוצאת מנפש האדם לחוץ, לעבור בין הדברים ולחקרם, ולחדור לדעת עמקם, ולהוציא תעלומות על-ידי היקשי התבונה, וזה ילמד גם-כן בספר זה "להבין אמרי בינה" - שיבין אמרים הסתומים של הבינה, ולהבין דבר מתוך דבר.
ביאור המילות
"חכמה". כל המתואר בשם חכמה צריך שתהיינה באותו הענין שני דרכים הפוכים זה מזה נמצאים במציאות קיים, ואז יתואר הדרך האחד מהן בתואר חכמה והדרך ההפוך לו יתואר בתואר סכלות. אבל אם אין בענין ההוא רק דרך אחד ואין דרך אחר הפוך ממנו נמצא במציאות, לא יפול עליו לשון חכמה, אבל הוא תחת סוג הבינה והדעת והשכל. וענין שיש בו שני דרכים הוא כמו ענוה וגאוה, אמת ושקר, אהבה ושנאה, נדיבות וכילות, האכילה והצום, הזימה והפרישות, הקדושה והטומאה, וכל כיוצא בהם (גן כלל א'), ואין בכח האדם לחקוק חקי חכמה מדעתו ושכלו ובינתו, שא"א לשום נברא לברר במופת איזה משני הדרכים חכמה ואיזה סכלות (שם כלל ט'), ולכן אין דרכי החכמה נודעים באמת ובברור נשגב מדרך המופת זולתי להשם ב"ה לכן הוא לבדו מחוקק חקי החכמה ומודיעה לבני אדם, וכל ענין המכונה חכמה בכתבי הקדש הוא ענין אלהי, ר"ל דרך ומנהג שחקק ויסד אדון הכל יתברך וצוהו לבני אדם שיתנהגו בדרך זה ושישמרו מדרך ההפוך לו (שם כלל י'), וע"כ א"א שיודעו דרכי החכמה זולתי בנבואה, וקצתם יודעו להם בראיית עין והבנת הלב, והנודע בנבואה הם דברי תורה שבכתב ושבעל פה שחקותיהם ומשפטיהם ומצותיהם מתפשטים על כלל הדרכים והמנהגים הן בפעולות הגויה כמו המאכלות והמשקים והבעילות והנגיעות והדבורים והקנינים, הן במדות הנפש כמו הרחמים והחנינה והנדיבות והאהבה והשנאה והענוה וכיוצא, הן בדעות, ואין קץ לדברי החכמה כי פרטיהם ופרטי פרטיהם לא הכילום ספרים ומגלות, ובעבור שדרכי החכמה לא יודעו לאדם משכלו, וגם אין אתנו עוד נביא להשיגם בנבואה, א"א שיחכם האדם זולת אם ילמד דרכיה בס' תורת ה' או יקבלנה מפי חכמים, ומ"ש שקצתם יודעו בראיית העין והבנת הלב, הם קצת דרכי החכמה שנלמד מן ההנהגה העליונה שמנהיג עולמו בחסד ורחמים ובענוה ובצדק נסמך ע"מ שאמר והלכת בדרכיו (שם כלל י"א):
"ומוסר", שורשו יסר, ומשתתף עם פועל אסר, רק שזה בא על מאסר הגוף, ופועל יסר בא על מאסר הנפש. ובא על כל דבר שבו אוסרים את הנפש בל תצא חוץ לגדרה:
- בין על ידי שיביא ה' ייסורים על האדם להשיב אותו אל דרך הטוב, ונמצא בזה אצל ה' גם-כן לשון תוכחה והתבארו הבדליו (תהלות ו א) ובכמה מקומות.
- ואצל בני אדם בא פועל יסר במוסר שיאמר הגדול אל הקטן, שמכריחו לשמוע בקולו.
- ובספר הזה בא על יראת ה', שהיא האוסרת הנפש שתלך בדרכי החכמה, וכמו שנאמר בפנים.
ושנבדלו מוסר ותוכחה, התבאר (ירמיה ב יט) ובכמה מקומות:
"בינה". הוא כח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שהם חוצה לו להשיגם ולהבינם, ומובדל מכח החכמה שהוא אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם בנפש לציירם ולשמרם, ובבינה מבין בדברים שנופל עליהם שם אמת ושקר, וכן להבין מליצות עמוקות וחידות ודברים סתומים, ולהבין עניני החכמה, שהגם שא"א למצוא חקי החכמה בבינתו כנ"ל, אפשר להבינם אחר שקבלם מאדון החכמה, וכח הבינה יוליד היקשים ותולדות להוציא דבר מדבר בכל המדעים אשר השיגה נפשו בין ע"י החושים בין ע"י המושכלות ראשונות או בכל הענינים שהתחקו בה, ירכיבם בכח בינתו זה על זה ויוציא דבר מדבר, ויש בכ"ז כללים רבים שיבואו בגוף הספר כ"א במקומו:פסוק ג
ביאור המילות
"מוסר השכל". גדר השכל והבדלו מן בינה יתבאר לקמן, ומוסר השכל הוא המאסר כחות נפשו תחת חקי החכמה ע"י השכלת השכל שהוא משכיל בגדולת הבורא וביוקר החכמה הנתונה מאתו, והיראה שהיא אצלו מוסר חכמה אינה יראת העונש רק יראת הרוממות מגדולת ה' ורוממותו.
"צדק ומשפט", הבדלם מבואר בכל התנ"ך שהמשפט הוא הדין הקבוע, והצדק ישקיף לפי הנדונים והנידון עצמו, עמ"ש (ישע' א' כ"א). "ומישרים", תואר ישר נופל על מי שהולך ישר בדעתו ובינתו ומוצא האמת תמיד באמונות ודעות, ושהיושר נטוע בלבו בכל הנוגע למדות ולמעשים, ובבואו נרדף עם הצדק והמשפט, בא על שיוכיח ויברר היושר מצד טבעו שנוטה לכך (ישעיה י"א ד'), והוא נעלה מן הצדק (תהלות ט' ט' ובכ"מ), וכן תואר ישר נעלה מתואר צדק (שם) ויש בזה כללים רבים יתבאר כ"א במקומו:פסוק ד
ביאור המילות
"פתאים". הפתי הוא כיונה פותה אין לב, וא"ל "ערמה", כמ"ש (ח' ה') הבינו פתאים ערמה, (י"ט כ"ה) ופתי יערים, ואמר פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו (י"ד ט"ו, וע"ל ט' ד' ו', י"ד י"ח, כ"ז י"ב, ועי' בפסוק כ"א).
"דעת", נופל על כל דבר שמתברר לאדם בידיעה ברורה והוא מה שיתברר ע"י החושים, או ע"י מושכלות ראשונות, כמו שהכל גדול מן החלק וכדומה, או ע"י מופת השכל, וכן תהיה לאדם ידיעה ברורה בדבר שנקבע בלבו כך ע"י ראיות רבות, או גם האמונה שנקבעה בלבו לאמת ברור, כמו אמונות התורה שנתבררה באותו המעמד הגדול בנבואה ובאותות ובמופתים, ועפ"ז יצוייר דעת גם בחקי החכמה כמו שנתבאר בס' זה בכ"מ.
"מזימה" גדרו המחשבות העמוקות, ויש המעמיק במחשבות רעות, ויש המעמיק בעומק העיון במחשבות החכמה שמזה מדבר פה, וע"ל (ג' כ"א ה' ב'):פסוק ה
ביאור המילות
"חכם". הוא מי שקבל חקי החכמה ומתנהג עפ"ז וכבר בארנו שהחכמה היא לקוחה מאחרים וע"כ אמר יוסף לקח.
"תחבלות", שרשו מענין חבל, שקושר כמה חוטין זה בזה לעשות ממנו חבלים, וכן יקשור כמה היקשים או עצות וירכיבם זה על זה, ועשות ההיקשים הוא ממעשה הבינה, ועת תרחיב הבינה את גבולה תוסיף להרכיב את מופתיה על ידי היקשים רבים משולשים זה מזה, וכן בא על מי שמזמין בלבו עצות שונות על ענין אחד, שבעת שלא תעלה בידו עצה אחת ישתמש באחרת, (וע"ל י"א י"ד, י"ב ה', כ' י"ח, כ"ד ו'):פסוק ו
ביאור המילות
"מליצה". היא פי' המשל ומגלה רעיוניו הסתומים, ובזה משתתף עם כי המליץ בינותם, שמגלה רעיוני איש לזולתו, (חבקוק ב' ו'):פסוק ז
(משלי א ז): "יראת ה' ראשית דעת" - הנה, כל חכמה יש לה התחלה, שעל ידה תיוודע החכמה, והם יסודותיה, כמו ש:
- חכמת ההנדסה תבנה יסודותיה על החוש והמושכלות ראשונות,
- חכמת הטבע מיוסדת על הבחינה והניסיון,
אבל חכמת התורה וחכמת המידות, הנזכרת בספר זה בשם חכמה סתם, התחלותיה לא ייוודעו במופת השכל כנ"ל, והיא מקובלת מה' אשר הכינה וגם חקרה. אם כן, אי אפשר להגיע בה לכלל דעת, שידע אותה בידיעה ברורה, רק על-ידי המוסר ויראת ה', וכמ"ש בפסוק א, שע"י כח היראה הנטוע בנפש לירא את ה', ירא מעבור רצונו, ויכין ליבו לשמור חוקי החכמה הנתונים מה', וייקבעו בליבו לדברים נאמנים ואמיתיים, ובזה יבוא בם לכלל דעת, באשר ע"י אמונתו בה', המחוקק חוקי החכמה, המה אצלו כדבר שהשיג ע"י החושים או מושכלות ראשונות, וזה רק למי שמאמין בה' ובמצוותיו ובלתי מסתפק.
אמנם, האוילים (שגדר האויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.
וזהו שאמר שאוילים בזו חכמה ומוסר, מפני שיראת ה' ראשית דעת, רוצה לומר, מפני שאין לחכמה התחלה אחרת לדעת אותה ולהשיג ממנה ידיעה ברורה, רק על-ידי יראת ה', שזה בנוי על אמונה בה' ובחוקי החכמה שבאו מאיתו, אשר הם מסתפקים בכל זה ומבזים את המוסר ויראת ה' עם החכמה שנשענת עליה.
ביאור המילות
"אוילים" - אויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.
והאוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.פסוק ח
פסוק ט
ביאור המילות
"לוית". דבר המחובר אל דבר.
"לגרגרתיך", נכפלה בו הפ"א הפעל וכבר כתבתי (יחזקאל ט"ז) שיש הבדל בין גרון ובין צואר, שהצואר הוא החיצוני ושם נותנים התכשיט, לא על הגרון שהוא הגרגרת שבפנים שמשם הדבור יוצא, כמו קרא בגרון, יגעתי בקראי נחר גרוני, רק בא לפי המליצה שהונח על תכשיט הדבור, וכמ"ש ביחזקאל ורביד על גרונך מטעם זה:פסוק י
שכאשר ירצה להורות לו ההנהגה בחכמה, יתחיל מדבר פשוט שטעמו גלוי ומבואר ומושג אף לנער קטן בידיעה ברורה, כמו שלא יילך בחבורה עם רוצחים לרצוח נפשות ולגזול, שזה נודע לכל, אם מצד חומר ענין הרצח שהוא נגד טבע האדם, אם מצד הסכנה שיש בו כי בנפשו הוא.
ולכן, בזה יתחילה אב בלמדו מוסר לבנו הקטן, להסביר לו העניין של דרך הסכלות ורוע עניינה, שהמלמד יתחיל בדבר פשוט ומבואר, ומזה יעלהו בלימודו שלא ישמע לפיתוי חטאים בשום דבר.
ועל כן הקדים "אם יפתוך חטאים - אל תבא", שהיא אזהרה כללית, שלא ישמע להם, כי פיתוייהם הם נגד חוקי החכמה, ויסביר לו במשל מפיתויי הרציחה:
פסוק יא
ביאור המילות
"נארבה, נצפנה". הצפון הוא שעומד במקום שאין חברו רואה, ובזה ישתתף עם הוראתו הכללית על ההסתר כמ"ש (יהושע ב'), ובמושג זה אינו פורט שאורב להלחם אתו שע"ז מיוחד פעל ארב, וארב לו וקם עליו והכהו נפש, כולם לדמים יארובו (מיכה ז' ב'):פסוק יב
ביאור המילות
"שאול, יורדי בור". יורד בור מציין יותר משאול, אך אל שאול תורד אל ירכתי בור (ישעיה י"ד), וחיי לשאול הגיעו נחשבתי עם יורדי בור (תהלות פ"ח), שהשאול יהיה לפעמים בחיים, מימי שלג שאול חטאו (איוב כ"ד י"ט), מבטן שאול שועתי (יונה ב'), אם יחתרו בשאול (עמוס ט'):פסוק יג
- א) "שנמצא כל הון יקר" מכסף וזהב,
- ב) "נמלא בתינו שלל", שהחפצים שנמצא שהם יהיו לשלל יקח כל אחד שלל לביתו לכלי ביתו, כי את הזהב וההון לא יקחו לביתם רק יניחוהו באוצר הכולל של החבורה כמו שיפרש:
פסוק יד
פסוק טו
ביאור המילות
"בדרך, מנתיבתם". דדרך הוא דרך הרבים. והנתיב הוא של יחידים (לקמן ג' י"ז, ז' כ"ה, ח' ב', שם כ', י"ב כ"ח):פסוק טז
פסוק יז
ביאור המילות
"מזרה". בא על גרעיני האוכל אשר זורים ע"פ הרשת, כי על הרשת בא פעל פרש רשת לרגלי:פסוק יח
ביאור המילות
"יארבו יצפנו". כנ"ל (י"א):פסוק יט
פסוק כ
ביאור המילות
"בחוץ". הוא אחורי הבתים. ורחוב מקום רחב ורה"ר, כמ"ש ישעיה (ט"ו ג'), וראש הומיות הוא יותר מרחוב, שהוא מקום השוק הגדול מלא המון ב"א, והשער היה מקום מושב השופטים, והציגו בשער משפט (עמוס ה'), זקנים משער שבתו (איכה ה'):
"תרנה, תתן קולה, תקרא, תאמר". הם מדרגות מסודרים זה למעלה מזה. וישא קולו ויקרא (שופטים ט' ז') ויקרא ויאמרפסוק כא
פסוק כב
ביאור המילות
"פתים. לצים, כסילים", הפתי אין לו הבנה כלל לקבל חקי החכמה כי הוא כיונה פותה אין לב (כנ"ל ד'), והכסיל אינו פתי והוא לפעמים חכם גדול, רק מואס בחכמה מפני תאות לבו, כמ"ש תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סר מרע, והלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת, כמ"ש לקמן (י"ד ז', ט"ו י"ב, ובכ"מ), אבל הכסיל שונא דעת, כמ"ש לקמן (י"ב כ"ג, י"ג י"ט ובכ"מ):פסוק כג
- א) בעבור התוכחה שתתוכח עמהם ותלמדם דרכי החכמה ואמתתה,
- ב) "אביעה לכם רוחי", שרוח החכמה יהיה כמעין נובע בלבם ותלמדם את חוקיה ואמתיותיה,
- ג) "אודיע דברי אתכם", שהוא העונש המיעוד לעוזב את החכמה וכמו שיבאר:
פסוק כד
ביאור המילות
(כד-כה) "קראתי ותמאנו.תוכחתי לא אביתם". הבלתי אובה הוא בלב, והממאן הוא בפה כמ"ש בכ"מ, הקריאה ע"פ עצת החכמה יאבה בלבו, כי הלב יסכים לעצת החכמה, רק ימאן בפיו כי לא ירצה לסור מתאוותיו, ומתוכחה שהוא יראת העונש לא יאבה בלבו, שאם היה מקבלה בלבו לא היה ממאן בפיו כי היה ירא מעונשי ה'.
"ותוכחתי", כ"מ שבא מלת תוכחה מורה על תוכחת דברים. ומזה מ"ש תשובו לתוכחתי, ואצל ה' בא לפעמים תוכחה נרדף עם יסורים (ש"ב ז', תהלות ו' ב', לקמן ג' י"ב, איוב ה' י"ז):פסוק כה
פסוק כו
ביאור המילות
"אשחק, אלעג", הלעג הוא יותר מן השחוק (ירמיה כ' ו', תהלות ג' ז', נ"ט ט'), ומוסיף שאח"כ עוד אלעג:פסוק כז
" ואידכם יאתה" במהרה "כסופה", שתיכף אחר השואה והפחד יבא האיד אחריו, ויש הבדל בין בא ובין אתא, שאתא מורה הביאה המוחלטת, וע"ז הוסיף שכבר יאתה וביאתו ניכרת באותותיה.
"בבוא עליכם צרה וצוקה", שצרה היא הצרה החצונית וצוקה היא צוקת הנפש הפנימית (פערצוויפלונג). שאם ילוה אל הצרה החיצונית צוקת הנפש היא רע ומר מאד שאז אבד כל תקוה ויחול ומתיאש לגמרי:
ביאור המילות
"בבא, יאתה". אתא מורה תמיד הביאה המוחלטת, ומוסיף על בוא שכולל גם דבר הממשמש לבא ולא בא עדיין.
"צרה וצוקה", עי' הבדלם (ישעיה ח'):פסוק כח
פסוק כט
פסוק ל
ביאור המילות
"לעצתי, תוכחתי". כנ"ל פסוק כ"ה:פסוק לא
פסוק לב
ביאור המילות
"פתים כסילים". הפתי הוא כיונה פותה אין לב, והכסיל אינו חסר חכמה רק נלוז מחקי החכמה מפני שרוצה בשלוה ותענוגי העוה"ז כמ"ש בכל הספר, והאיבוד הוא יותר מהריגה כמ"ש בכ"מ:פסוק לג
ביאור המילות
"בטח, ושאנן". הבוטח הוא בגבורתו והשאנן הוא בשאין מטריד מבחוץ, (כמ"ש ישעיה ל"ב, עמוס ו'):מלבי"ם על משלי · א · >>