פתיחת התפריט הראשי


תוכן עניינים

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)


"משלי", בכל דבר יש חומר צורה פועל תכלית, עפ"ז יאמר כי חומר הספר הוא "משלי", שהם קבוצת משלים, שלהבין דברים סתומים ועמוקים הבלתי נודעים ימציא להם משל מדברים הנודעים, שדרך הלבוש של המשל הנודע יובט המתלבש שהוא הנמשל הבלתי נודע. הפועל הוא "שלמה בן דוד", ואמר בו שלשה תארים, כי האמתיות יתודעו,

  • א) ע"י החכמה או הנבואה, ועז"א "שלמה", שהוא היה חכם וחל עליו רוח אלהים,
  • ב) יתודעו ע"י הקבלה, ועז"א "בן דוד" והיה לו קבלה מאבותיו.
  • ג) ע"י הבחינה והנסיון, שזה ישלם ע"י קבוצת חכמים רבים, ועז"א "מלך ישראל", שע"י שהיה מלך על עם חכם ונבון הזה היו כל החכמים נאספים אליו, והיה בכחו לבחון כל הענינים, כמ"ש כל זה נסיתי בחכמה:


 

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לדעת חכמה" - תכלית הספר הוא לדעת חכמה וכו'.

גדר החכמה הוא לדעת בכל המידות והדרכים והמנהגים, שיש בכל אחד מהם שני דרכים הפוכים זה מזה, כמו אכזריות - רחמים, גאוה - ענוה, עזות - בושת, אכילה - צום, קדושה - טומאה, שהנהגה ע"פ דרך אחד היא חכמה והיפוכה סכלות, למשל: להתנהג בענוה היא חכמה ולהתנהג בגאוה הוא סכלות. ולפעמים הגאוה חכמה והענוה סכלות, כמו נגד רשעים וזדים. וכן בכל דבר שייפול עליהם שם "טוב" ו"רע", "נאה" ו"מגונה", תלמד החכמה באיזה דרך יילך ואיך ומתי וכמה ישתמש בכל מידה.

וכלל הוא, שדרכי החכמה אי אפשר שיבין האדם מעצמו, ואי אפשר שיתוודעו במופת, והם מקובלים מה' לבדו, שהוא חקק חוקי החכמה ולימדה לבני אדם בשתי התורות, בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה, שבם חקק לאדם כל המעשים המוגבלים כפי דרכי החכמה, עד שלפי זה אי-אפשר לדעת חכמה, כי הידיעה לא תיפול רק על דבר שיידע האדם בידיעה ברורה, והוא בדבר שנודע על-ידי החושים או על-ידי מושכלות ראשונות, וזה אי-אפשר בחכמה, שלא תושג בחוש ובמופת התבונה, רק על-ידי הקבלה.

אולם, שלמה, על-ידי משליו, לימד "לדעת חכמה", כי הסביר את הדברים הבלתי נודעים על-ידי דברים הנודעים, עד שעל-ידי המשלים ישיג האדם את כללי החכמה בידיעה ברורה.

ועשה זה על-ידי שלימד במשליו "לדעת חכמה ומוסר" - רוצה לומר, באשר חוקי החכמה הם מתנגדות אל טבע לב האדם, כי מטבע הלב להעלות על ליבו ציורים היפך מציורי החכמה, כמו שנאמר (בראשית ח): "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", הלב יעלה ציורים להתגאות, לקנאה, לנקמה, להתאכזר וכדומה, ואלה הציורים הרעים עולים מעצמם אל הלב, ועל-ידם יילחמו הכוח המתאוה והמתעורר עם החכמה, והאדם ייטה אחריהם בטבעו, באשר אין על חוקי החכמה מופתי הדעת, עד שאי-אפשר שיעמוד נגדם בכוח הדעת, וכן לא יילחם נגדם מצד טבע נפשו, כי נהפוך הוא שחוקי החכמה סותרים אל טבע הנפש, לכן צריך הוא ל"מוסר", והוא שייסר ויאסור כוחות נפשו בל יליזו מחוקי החכמה, לא אל שיבחר דרך הסיכלות, ולא אל שכוחות נפשו הנוטים לטוב יצאו ויתפשטו חוץ מגבול שגבלה להם החכמה.

ומהו המוסר? יבואר לקמן (משלי טו לג): "יראת ה' מוסר חכמה", שכוח היראה הנטוע בנפש, מסתעף ממנו סעיף אחד שהוא יראת ה', שהיא תאסור כוחות נפשו בעבותות בל יפרצו חוק, כי באשר יאמין בה' ויודע כי חקי החכמה הם נתונים מה', יירא מה' מכבודו וגדלו ממשפטו וענשו, ויפחד מלסור מחקי החכמה אשר צוה והזהיר עליהם מלך עליון רם ונשא, וכבר אמרנו שהדעת לא יהיה רק בדבר שידע בידיעה ברורה ע"י השגת החוש או מושכל ראשון או במופת, אולם יצויר ג"כ שישיג ידיעה ברורה גם בדבר שלא נודע לו בחוש או במופת, רק שקבל דבר זה מאיש נאמן שהוא מאמין בו בכל עז ונתחקה הדבר הזה במחשבתו בלי שום ספק כאלו ראה הדבר בעיניו או השכילהו בשכלו, ואם כן, על-ידי המוסר, שהוא יראת ה' שהודיע והורה חוקי החכמה, וליבו מאמין בו ובדבריו, ושמרם בכל עוז מיראתו, על-ידי כן תיקבע החכמה בלב האנשים כדבר ברור, עד שעל-ידי המוסר יבואו "לדעת חכמה ומוסר" בידיעה ברורה.

"להבין" - והנה, הבינה היא נבדלת מן החכמה, שהיא מה שהאדם מבין דבר מתוך דבר, והיא נופלת גם בדברים שייפול עליהם שם "אמת" ו"שקר", וכן להבין המליצות הקשות והחידות הסתומות שדיברו בהם בעלי התבונה.

ותחת שהחכמה נאספת אל הנפש מבחוץ, הבינה היא יוצאת מנפש האדם לחוץ, לעבור בין הדברים ולחקרם, ולחדור לדעת עמקם, ולהוציא תעלומות על-ידי היקשי התבונה, וזה ילמד גם-כן בספר זה "להבין אמרי בינה" - שיבין אמרים הסתומים של הבינה, ולהבין דבר מתוך דבר.


ביאור המילות

"חכמה". כל המתואר בשם חכמה צריך שתהיינה באותו הענין שני דרכים הפוכים זה מזה נמצאים במציאות קיים, ואז יתואר הדרך האחד מהן בתואר חכמה והדרך ההפוך לו יתואר בתואר סכלות. אבל אם אין בענין ההוא רק דרך אחד ואין דרך אחר הפוך ממנו נמצא במציאות, לא יפול עליו לשון חכמה, אבל הוא תחת סוג הבינה והדעת והשכל. וענין שיש בו שני דרכים הוא כמו ענוה וגאוה, אמת ושקר, אהבה ושנאה, נדיבות וכילות, האכילה והצום, הזימה והפרישות, הקדושה והטומאה, וכל כיוצא בהם (גן כלל א'), ואין בכח האדם לחקוק חקי חכמה מדעתו ושכלו ובינתו, שא"א לשום נברא לברר במופת איזה משני הדרכים חכמה ואיזה סכלות (שם כלל ט'), ולכן אין דרכי החכמה נודעים באמת ובברור נשגב מדרך המופת זולתי להשם ב"ה לכן הוא לבדו מחוקק חקי החכמה ומודיעה לבני אדם, וכל ענין המכונה חכמה בכתבי הקדש הוא ענין אלהי, ר"ל דרך ומנהג שחקק ויסד אדון הכל יתברך וצוהו לבני אדם שיתנהגו בדרך זה ושישמרו מדרך ההפוך לו (שם כלל י'), וע"כ א"א שיודעו דרכי החכמה זולתי בנבואה, וקצתם יודעו להם בראיית עין והבנת הלב, והנודע בנבואה הם דברי תורה שבכתב ושבעל פה שחקותיהם ומשפטיהם ומצותיהם מתפשטים על כלל הדרכים והמנהגים הן בפעולות הגויה כמו המאכלות והמשקים והבעילות והנגיעות והדבורים והקנינים, הן במדות הנפש כמו הרחמים והחנינה והנדיבות והאהבה והשנאה והענוה וכיוצא, הן בדעות, ואין קץ לדברי החכמה כי פרטיהם ופרטי פרטיהם לא הכילום ספרים ומגלות, ובעבור שדרכי החכמה לא יודעו לאדם משכלו, וגם אין אתנו עוד נביא להשיגם בנבואה, א"א שיחכם האדם זולת אם ילמד דרכיה בס' תורת ה' או יקבלנה מפי חכמים, ומ"ש שקצתם יודעו בראיית העין והבנת הלב, הם קצת דרכי החכמה שנלמד מן ההנהגה העליונה שמנהיג עולמו בחסד ורחמים ובענוה ובצדק נסמך ע"מ שאמר והלכת בדרכיו (שם כלל י"א):

"ומוסר", שורשו יסר, ומשתתף עם פועל אסר, רק שזה בא על מאסר הגוף, ופועל יסר בא על מאסר הנפש. ובא על כל דבר שבו אוסרים את הנפש בל תצא חוץ לגדרה:

  • בין על ידי שיביא ה' ייסורים על האדם להשיב אותו אל דרך הטוב, ונמצא בזה אצל ה' גם-כן לשון תוכחה והתבארו הבדליו (תהלות ו א) ובכמה מקומות.
  • ואצל בני אדם בא פועל יסר במוסר שיאמר הגדול אל הקטן, שמכריחו לשמוע בקולו.
  • ובספר הזה בא על יראת ה', שהיא האוסרת הנפש שתלך בדרכי החכמה, וכמו שנאמר בפנים.

ושנבדלו מוסר ותוכחה, התבאר (ירמיה ב יט) ובכמה מקומות:

"בינה". הוא כח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שהם חוצה לו להשיגם ולהבינם, ומובדל מכח החכמה שהוא אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם בנפש לציירם ולשמרם, ובבינה מבין בדברים שנופל עליהם שם אמת ושקר, וכן להבין מליצות עמוקות וחידות ודברים סתומים, ולהבין עניני החכמה, שהגם שא"א למצוא חקי החכמה בבינתו כנ"ל, אפשר להבינם אחר שקבלם מאדון החכמה, וכח הבינה יוליד היקשים ותולדות להוציא דבר מדבר בכל המדעים אשר השיגה נפשו בין ע"י החושים בין ע"י המושכלות ראשונות או בכל הענינים שהתחקו בה, ירכיבם בכח בינתו זה על זה ויוציא דבר מדבר, ויש בכ"ז כללים רבים שיבואו בגוף הספר כ"א במקומו:

 

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לקחת מוסר השכל", יש מוסר, ויש מוסר השכל, שהשכל נבדל מן הבינה שהוא כח חד באדם שעובר בדברים שאין יד הבינה שולטת בהם, כמו להשכיל עניני החכמה שאין מתבררים במופתי הבינה, וכן להשכיל באמתת העצם הנשגב וסוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה להשיג גדולתו של יוצר בראשית, כ"ז מפעולות השכל, והנה המוסר היוצא ע"י יראת ה' שיתיירא מענשו נקרא בשם מוסר סתם, והמוסר היוצא על ידי יראת הרוממות שמשיג גדולתו של השי"ת ויירא מרוממותו מעשות דבר נגד חקי החכמה אשר ישכילם בשכל טוב, זה נקרא מוסר השכל, כי זה יושג על ידי כח השכל, ולפעמים ילוה אליו רוח הקודש ואז נקרא בשם שכל טוב, כ"ז יקח ממשלי הספר וממליצותיו, וכן ע"י המשלים האלה" יקח צדק ומשפט", שהוא איך יתנהג בענינים שבין אדם לחברו ובהנהגה המדינית, המשפט הוא מה שיעשה ע"פ הדין, והצדק הוא לפנים משורת הדין שישקיף על המקום והזמן והענין שלפיהם יטה לפעמים מן קו הדין לעשות כפי הצדק, וכן שיעשה" מישרים", ושם זה נופל בין על הישר בדעותיו בדברים עיונים, בין על הישר במעשיו בדברים המעשיים, בין בדברים שתחת סוג החכמה בין מה שתחת סוג הבינה, אם שכלו ומעשיו הולכים ע"פ חקי היושר, וכ"ז ילמד מן המשלים האלה:


ביאור המילות

"מוסר השכל". גדר השכל והבדלו מן בינה יתבאר לקמן, ומוסר השכל הוא המאסר כחות נפשו תחת חקי החכמה ע"י השכלת השכל שהוא משכיל בגדולת הבורא וביוקר החכמה הנתונה מאתו, והיראה שהיא אצלו מוסר חכמה אינה יראת העונש רק יראת הרוממות מגדולת ה' ורוממותו.

"צדק ומשפט", הבדלם מבואר בכל התנ"ך שהמשפט הוא הדין הקבוע, והצדק ישקיף לפי הנדונים והנידון עצמו, עמ"ש (ישע' א' כ"א). "ומישרים", תואר ישר נופל על מי שהולך ישר בדעתו ובינתו ומוצא האמת תמיד באמונות ודעות, ושהיושר נטוע בלבו בכל הנוגע למדות ולמעשים, ובבואו נרדף עם הצדק והמשפט, בא על שיוכיח ויברר היושר מצד טבעו שנוטה לכך (ישעיה י"א ד'), והוא נעלה מן הצדק (תהלות ט' ט' ובכ"מ), וכן תואר ישר נעלה מתואר צדק (שם) ויש בזה כללים רבים יתבאר כ"א במקומו:

 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לתת" עתה באר לאיזה כתות מן האנשים חבר זה הספר, אמר שיועיל לכל הכתות, " שיתן לפתאים ערמה", הערמה הוא הפך הפתיו שהפתי מאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו, שעם הערמה לא יפתה לבו לכל דבר ויבחין את כל דבר בשכלו, ולכן בא תמיד ערום מקביל אל פתי, לכן אמר שהמשלים האלו יועילו להפיח ערמימות בלב הפתי, שיבחן את דרכיו ותהלוכותיו ולא יהיה כיונה פותה, ומוסיף" שהנער" שהוא אינו פתי ויש בו ערמה אבל מתוך שהוא רך בשנים אין בו" דעת ומזמה", שהדעת נקנה ע"י רוב הבחינה בחושים או השימוש במושכלות, והצעיר לימים לא בחן עדיין הענינים ולא קנה ידיעה ברורה, וכן" המזימה" שגדרו המחשבות העמוקות שהם אינם נמצאים עדיין בלב נער, המשלים האלה יתנו לו בין דעת לבחון כל דבר ולדעתו, בין מזימה:


ביאור המילות

"פתאים". הפתי הוא כיונה פותה אין לב, וא"ל "ערמה", כמ"ש (ח' ה') הבינו פתאים ערמה, (י"ט כ"ה) ופתי יערים, ואמר פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו (י"ד ט"ו, וע"ל ט' ד' ו', י"ד י"ח, כ"ז י"ב, ועי' בפסוק כ"א).

"דעת", נופל על כל דבר שמתברר לאדם בידיעה ברורה והוא מה שיתברר ע"י החושים, או ע"י מושכלות ראשונות, כמו שהכל גדול מן החלק וכדומה, או ע"י מופת השכל, וכן תהיה לאדם ידיעה ברורה בדבר שנקבע בלבו כך ע"י ראיות רבות, או גם האמונה שנקבעה בלבו לאמת ברור, כמו אמונות התורה שנתבררה באותו המעמד הגדול בנבואה ובאותות ובמופתים, ועפ"ז יצוייר דעת גם בחקי החכמה כמו שנתבאר בס' זה בכ"מ.

"מזימה" גדרו המחשבות העמוקות, ויש המעמיק במחשבות רעות, ויש המעמיק בעומק העיון במחשבות החכמה שמזה מדבר פה, וע"ל (ג' כ"א ה' ב'):

 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ישמע חכם", וגם יועילו אל החכמים והנבונים, שהחכם שגדרו מי שקבל חקי החכמה מרבותיו או ע"י העסק בתורה" יוסף לקח", כי החכמה רחבה מאד ואין לה קץ ועל ידי המשלים האלה יוסיף לקח ותקח אזנו פרטים רבים שלא התבארו בתורה ובקבלת חכמים, " והנבון" שהוא המבין דבר מתוך דבר ומוציא מושכל ממושכל ע"י היקשים" יקנה תחבולות", שגדר מלת תחבולה היא שמוציא תולדות מושכלות ע"י היקשים רבים משולשלים זה מזה, שע"י הספר הזה יקנה הקדמות רבות ויתלמד לבנות ולהוציא היקשים רבים מכח בינתו אחד מחברו וחברו מחברו להרחיב גבול בינתו:


ביאור המילות

"חכם". הוא מי שקבל חקי החכמה ומתנהג עפ"ז וכבר בארנו שהחכמה היא לקוחה מאחרים וע"כ אמר יוסף לקח.

"תחבלות", שרשו מענין חבל, שקושר כמה חוטין זה בזה לעשות ממנו חבלים, וכן יקשור כמה היקשים או עצות וירכיבם זה על זה, ועשות ההיקשים הוא ממעשה הבינה, ועת תרחיב הבינה את גבולה תוסיף להרכיב את מופתיה על ידי היקשים רבים משולשים זה מזה, וכן בא על מי שמזמין בלבו עצות שונות על ענין אחד, שבעת שלא תעלה בידו עצה אחת ישתמש באחרת, (וע"ל י"א י"ד, י"ב ה', כ' י"ח, כ"ד ו'):

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"להבין משל ומליצה", עתה יבאר צורת הספר שנמצא בו משל ומליצה, המליצה הוא הנמשל, וכן ילמדו מתוכו להבין משלי התורה שבכתב והמליצה, שהוא המושכל הפנימי אשר תחת הלבוש החיצון שהוא המשל, כמו בספורי עץ הדעת והנחש וכדומה יבין המשל וגם הנמשל, וכן בתורה שבע"פ יבין" דברי חכמים וחדותם", שהם הדברים שדברו חכמים לפרש מצות התורה, והמוסרים שאמרו, וכדומה, וכן האגדות והנסתרות שדברו אותם בדרך חדה ולא יבינום כ"א חכמי לב וימצאו פתרונם על ידי משלי הספר הזה:


ביאור המילות

"מליצה". היא פי' המשל ומגלה רעיוניו הסתומים, ובזה משתתף עם כי המליץ בינותם, שמגלה רעיוני איש לזולתו, (חבקוק ב' ו'):

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)


(משלי א ז): "יראת ה' ראשית דעת" - הנה, כל חכמה יש לה התחלה, שעל ידה תיוודע החכמה, והם יסודותיה, כמו ש:

  • חכמת ההנדסה תבנה יסודותיה על החוש והמושכלות ראשונות,
  • חכמת הטבע מיוסדת על הבחינה והניסיון,

אבל חכמת התורה וחכמת המידות, הנזכרת בספר זה בשם חכמה סתם, התחלותיה לא ייוודעו במופת השכל כנ"ל, והיא מקובלת מה' אשר הכינה וגם חקרה. אם כן, אי אפשר להגיע בה לכלל דעת, שידע אותה בידיעה ברורה, רק על-ידי המוסר ויראת ה', וכמ"ש בפסוק א, שע"י כח היראה הנטוע בנפש לירא את ה', ירא מעבור רצונו, ויכין ליבו לשמור חוקי החכמה הנתונים מה', וייקבעו בליבו לדברים נאמנים ואמיתיים, ובזה יבוא בם לכלל דעת, באשר ע"י אמונתו בה', המחוקק חוקי החכמה, המה אצלו כדבר שהשיג ע"י החושים או מושכלות ראשונות, וזה רק למי שמאמין בה' ובמצוותיו ובלתי מסתפק.

אמנם, האוילים (שגדר האויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.

וזהו שאמר שאוילים בזו חכמה ומוסר, מפני שיראת ה' ראשית דעת, רוצה לומר, מפני שאין לחכמה התחלה אחרת לדעת אותה ולהשיג ממנה ידיעה ברורה, רק על-ידי יראת ה', שזה בנוי על אמונה בה' ובחוקי החכמה שבאו מאיתו, אשר הם מסתפקים בכל זה ומבזים את המוסר ויראת ה' עם החכמה שנשענת עליה.


ביאור המילות

"אוילים" - אויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.

והאוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.

 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"שמע", ע"ז משיב אליהם ומראה כי יש יסודות לחקי החכמה, והתחלות מושכלות אשר יתקבלו בהכרח אל שכל כל אדם, אמר, " אתה בני שמע מוסר אביך" שבאר אח"ז, שהמוסר הראשון שייסר איש את בנו הוא דבר שא"א להטיל בו שום ספק כלל, והוא ברור כדבר המושג בחוש, ומזה יברר שכלל המוסר הוא דבר הנוסד ומושכל בשכל האדם והוא דעת ברור שאין בו ספק כלל, ובזה" אל תטוש" את" התורה" שתלמד אותך" אמך", או ר"ל תורת הכנסיה בכללה שהיא האם הכוללת, אל תטוש, כי יש לה יסוד במוסר ובדעת:


 

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי לוית חן הם לראשך", שהוא כתכשיט של חן המחובר לראשך, " וכענקים" שהם תכשיט "לגרגרותיך" על צוארך, והראש מציין המחשבה והשכל שמשכנו בראש, והגרגר הוא הגרון שמשם יוצא הדבור ומציין תכשיט הדבור, ור"ל שהמוסרים האלה יעלו חן על מחשבותיך ועל דבוריך, ושם לויה הוא דבר המחובר אליו מבחוץ, כי החכמה אינה באה מפנימית הנפש כמו הבינה רק מקבלה מחוץ:


ביאור המילות

"לוית". דבר המחובר אל דבר.

"לגרגרתיך", נכפלה בו הפ"א הפעל וכבר כתבתי (יחזקאל ט"ז) שיש הבדל בין גרון ובין צואר, שהצואר הוא החיצוני ושם נותנים התכשיט, לא על הגרון שהוא הגרגרת שבפנים שמשם הדבור יוצא, כמו קרא בגרון, יגעתי בקראי נחר גרוני, רק בא לפי המליצה שהונח על תכשיט הדבור, וכמ"ש ביחזקאל ורביד על גרונך מטעם זה:

 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בני אם יפתוך חטאים" - זה המוסר יאמר האב לבנו.

שכאשר ירצה להורות לו ההנהגה בחכמה, יתחיל מדבר פשוט שטעמו גלוי ומבואר ומושג אף לנער קטן בידיעה ברורה, כמו שלא יילך בחבורה עם רוצחים לרצוח נפשות ולגזול, שזה נודע לכל, אם מצד חומר ענין הרצח שהוא נגד טבע האדם, אם מצד הסכנה שיש בו כי בנפשו הוא.

ולכן, בזה יתחילה אב בלמדו מוסר לבנו הקטן, להסביר לו העניין של דרך הסכלות ורוע עניינה, שהמלמד יתחיל בדבר פשוט ומבואר, ומזה יעלהו בלימודו שלא ישמע לפיתוי חטאים בשום דבר.

ועל כן הקדים "אם יפתוך חטאים - אל תבא", שהיא אזהרה כללית, שלא ישמע להם, כי פיתוייהם הם נגד חוקי החכמה, ויסביר לו במשל מפיתויי הרציחה:


 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם יאמרו לכה אתנו נארבה לדם", אם יפתוהו חברת רוצחים, והנה זה יהיה בשני אופנים, שלפעמים יעמדו השדודים נגדם וילחמו על נפשם, ואז ילכו הרוצחים דרך מארב שיארבו עליהם בתחבולות מלחמה איך יכבשו אותם וילכדום, ואז יהיה שפיכת דם ביניהם, ועז"א" נארבה לדם", ולפעמים שהשדודים המה אנשים חלשים או רכי לבב ולא ילחמו נגדם, ועז"א "נצפנה לנקי חנם", שאז השדודים נקיים ואין חייבים מיתה בדין הרוצחים, כי לא לחמו אתם, וכל מה שיעשו להם רע הוא חנם שאין להם עליהם טענה להרע להם ע"י שלחמו והרגו מהם, וע"ז תפס לשון נצפנה שלא באו דרך מארב ומלחמה רק מסתירים א"ע בדרך ליפול עליהם בעברם ולשדדם:


ביאור המילות

"נארבה, נצפנה". הצפון הוא שעומד במקום שאין חברו רואה, ובזה ישתתף עם הוראתו הכללית על ההסתר כמ"ש (יהושע ב'), ובמושג זה אינו פורט שאורב להלחם אתו שע"ז מיוחד פעל ארב, וארב לו וקם עליו והכהו נפש, כולם לדמים יארובו (מיכה ז' ב'):

 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"נבלעם", הנה בצד שאמר נצפנה לנקי חנם, שאז לא יהרגו אותם אחר שלא לחמו נגדכם, רק "נבלעם כשאול חיים", היינו שנבלע אותם ואת ממונם והם ישארו בחיים להיות להם עבד עולם, כמו שהארץ תפתח פיה ויורד הוא וכל אשר לו חיים שאולה כמו שהיה בקרח, ובצד שאורבים לדם והורגים אותם נבלעם "תמימים כיורדי בור" שיורד מת, ובכ"ז הגם שאינם חיים הם תמימים, ר"ל שנקח כל עשרם ומאדם כיורדי בור ועוזב את כל אשר לו ליורשיו:


ביאור המילות

"שאול, יורדי בור". יורד בור מציין יותר משאול, אך אל שאול תורד אל ירכתי בור (ישעיה י"ד), וחיי לשאול הגיעו נחשבתי עם יורדי בור (תהלות פ"ח), שהשאול יהיה לפעמים בחיים, מימי שלג שאול חטאו (איוב כ"ד י"ט), מבטן שאול שועתי (יונה ב'), אם יחתרו בשאול (עמוס ט'):

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כל",

  • א) "שנמצא כל הון יקר" מכסף וזהב,
  • ב) "נמלא בתינו שלל", שהחפצים שנמצא שהם יהיו לשלל יקח כל אחד שלל לביתו לכלי ביתו, כי את הזהב וההון לא יקחו לביתם רק יניחוהו באוצר הכולל של החבורה כמו שיפרש:


 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"גורלך", על השלל של החפצים והכלים שזה יחלקו ביניהם בגורל ויקח כ"א את חלקו לביתו, "גורלך תפיל בתוכנו" לקחת חלקך בגורל כאחד מאתנו, וההון והממון שזה יונח בכיס הכולל של אוצר החבורה "יהיה כיס אחד לכולנו" ויהיה לך שותפות בו:


 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בני אל תלך בדרך אתם", דרך הוא הדרך הגדול הקבוע לרבים, והנתיבות הם של יחידים, ומוסיף שלא לבד שלא תלך אתם בדרך הגדול שלהם הקבוע לכולם, כי גם "אל תלך בנתיבתם", בנתיב שהולך בו יחיד מהם, וגם הוסיף שלא לבד שלא תלך אתם בצוותא חדא, כי גם אם הם אין הולכים שם "מנע רגלך" שלא תלך בנתיב שהלך בו יחיד מהם, כי הם ירצחו גם אותך:


ביאור המילות

"בדרך, מנתיבתם". דדרך הוא דרך הרבים. והנתיב הוא של יחידים (לקמן ג' י"ז, ז' כ"ה, ח' ב', שם כ', י"ב כ"ח):

 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי רגליהם לרע ירוצו", האב מודיע לבנו הקטן שידע שכל מה שרצים הוא לרע כי הגזל הוא דבר רע, (בזה יתחיל האב ללמד את בנו בדבר שיבין בקל בשכלו, ומוסיף להסביר לו כי) חוץ ממה שהוא דבר רע ירצחו גם אותך, כי "ימהרו לשפך דם", (וגם בל תחשוב שבתוך כך תשמט מידם, כי ימהרו לזה):


 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף", העוף שרואה רשת ומיני אוכל מזורים עליו נדמה לו שנותנים לו אוכל בחנם ולא יבקשו מידו דבר עבור זה:


ביאור המילות

"מזרה". בא על גרעיני האוכל אשר זורים ע"פ הרשת, כי על הרשת בא פעל פרש רשת לרגלי:

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"והם", הציידים "לדמם יארבו" ר"ל או שיארבו להמית אותו, או "שיצפנו לנפשותם", לתפשם חיים:


ביאור המילות

"יארבו יצפנו". כנ"ל (י"א):

 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כן ארחות כל בוצע בצע", שבארח הזה ילך כל בוצע בצע שפורש רשת ללכוד את הנפתה כיונה פותה להלכד ברשתו נדמה לו שנותן לו ממון והון יקר בחנם, ובאמת "את נפש בעליו" של הבצע "יקח", כשיראו שיש לך בצע יקחו את נפשך ויגזלוהו ממך, כמ"ש וימהרו לשפך דם, ובזה מברר לו גם הסכנה שיש לו בדבר, ועפ"ז ילמדהו מן הנודע אל הבלתי נודע שישמר מפיתוי חטאים בכל אופן:


 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"חכמות", אחר שהזכיר איך יתחיל האב ללמוד חוקי החכמה עם בנו הקטן, יאמר שהחכמה תגלה לאט לאט ותוסיף להתגלות מדרגה אחר מדרגה, וחשב בזה ארבע מדרגות, זו אח"ז מלמטה למעלה, שתחלה "בחוץ תרנה", שהחוץ הוא המקום שאחורי הבתים ששם אי נם נמצאים רק העוללים ובני החצר, ואח"כ "ברחובות תתן קולה", שהרחוב הוא מקום הרחב שלפני הבתים ששם נמצאים הגדולים הדרים במבוי ההוא, ותתן קולה היא יותר מן הרנה, שהמרנן מרנן בפ"ע והנותן קול מתכוין שישמע זולתו, שתחלה תחל להתגלות לפני הנערים ביחידות אחורי הבתים, ואח"כ תחל להתגלות יותר עד שיעמוד הדורש ויתן קולו ברחוב לפני הגדולים, ואח"כ.


ביאור המילות

"בחוץ". הוא אחורי הבתים. ורחוב מקום רחב ורה"ר, כמ"ש ישעיה (ט"ו ג'), וראש הומיות הוא יותר מרחוב, שהוא מקום השוק הגדול מלא המון ב"א, והשער היה מקום מושב השופטים, והציגו בשער משפט (עמוס ה'), זקנים משער שבתו (איכה ה'):

"תרנה, תתן קולה, תקרא, תאמר". הם מדרגות מסודרים זה למעלה מזה. וישא קולו ויקרא (שופטים ט' ז') ויקרא ויאמר

 

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בראש הומיות תקרא", תתגלה במקום השוק ששם מתקבצים כל בני העיר למסחר, ואז תקרא, שהקריאה הוא יותר מנתינת קול, שהקורא יכוין לאנשים שיקרא עליהם, מה שאין כן הנתינת קול הוא אל הכולל, ורצה לומר שאז יעמוד הנביא או הדורש לפני המונים רבים, ואח"כ "בפתחי שערים (אשר) בעיר אמריה תאמר", ששם יושבים השופטים והזקנים, ושם תאמר אמריה ותגלה חכמתה לזקני שער, עד שאור החכמה יתבקע כאור נוגה מוסיף והולך ואור עד נכון היום, והיא אומרת,


 

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"עד מתי פתים תאהבו פתי", הפתי יפותה אל דרך הסכלות מבלי דעת, ועל זה אמר עד מתי תאהבו להיות נפתה באין דעת, כי החכמה תתן לפתאים ערמה, ועד מתי "לצים לצון חמדו להם", הלץ מתלוצץ על החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, והוא אינו שונא את החכמה מפני שאינה יודעת בידיעה ברורה, והם אין מקבלים אותה בקבלה ע"י המוסר ויראת ה' מפני שלצון חמדו להם על דברי אמונה שאין עליהם מופת, אולם הכסיל הוא יודע חקי החכמה ונלוז ממנה מפני תאותו, מפני שחקי החכמה הם מתנגדות ליצרי לבו הרע, ובזה הוא גרוע מן הלץ שהלץ אינו שונא דעת ואינו מתלוצץ רק על דבר שלא יוכל לדעתו בידיעה ברורה, והכסיל הגם שידע חקי החכמה בידיעה ברורה, ילוז ממנה מפני "שהכסילים ישנאו דעת" מפני שדעת החכמה תשים רסן לחסום בפני תאות לב:


ביאור המילות

"פתים. לצים, כסילים", הפתי אין לו הבנה כלל לקבל חקי החכמה כי הוא כיונה פותה אין לב (כנ"ל ד'), והכסיל אינו פתי והוא לפעמים חכם גדול, רק מואס בחכמה מפני תאות לבו, כמ"ש תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סר מרע, והלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת, כמ"ש לקמן (י"ד ז', ט"ו י"ב, ובכ"מ), אבל הכסיל שונא דעת, כמ"ש לקמן (י"ב כ"ג, י"ג י"ט ובכ"מ):

 

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"תשובו לתוכחתי", תאמר החכמה להם שישובו מרוע דרכם,

  • א) בעבור התוכחה שתתוכח עמהם ותלמדם דרכי החכמה ואמתתה,
  • ב) "אביעה לכם רוחי", שרוח החכמה יהיה כמעין נובע בלבם ותלמדם את חוקיה ואמתיותיה,
  • ג) "אודיע דברי אתכם", שהוא העונש המיעוד לעוזב את החכמה וכמו שיבאר:


 

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"יען", נגד מ"ש תשובו לתוכחתי אמר "יען קראתי ותמאנו", שהחכמה קוראה ומתוכחת עם האנשים, וגם שתקרא בלב האנשים ושופכת עליהם רוחה כמ"ש אביעה לכם רוחי, כי כחות נפש האדם הוכנו לקבל חקי החכמה והלב מרגיש את רוח החכמה אשר תמלא כל בתי הנפש והלחשים לשמוע בקולה, ובכ"ז תמאנו לשמוע בקול הקריאה הלזו. ונגד מ"ש "אודיע דברי אתכם" שהוא דברי העונש המיועד לעובר על החכמה, אמר "נטיתי ידי" שנטית היד מורה על ההכאה כמו ואט ידי עליך ואשחיתך, שרציתי שתשובו אל דרכי החכמה מפני יראת העונש "ואין מקשיב":


ביאור המילות

(כד-כה) "קראתי ותמאנו.תוכחתי לא אביתם". הבלתי אובה הוא בלב, והממאן הוא בפה כמ"ש בכ"מ, הקריאה ע"פ עצת החכמה יאבה בלבו, כי הלב יסכים לעצת החכמה, רק ימאן בפיו כי לא ירצה לסור מתאוותיו, ומתוכחה שהוא יראת העונש לא יאבה בלבו, שאם היה מקבלה בלבו לא היה ממאן בפיו כי היה ירא מעונשי ה'.

"ותוכחתי", כ"מ שבא מלת תוכחה מורה על תוכחת דברים. ומזה מ"ש תשובו לתוכחתי, ואצל ה' בא לפעמים תוכחה נרדף עם יסורים (ש"ב ז', תהלות ו' ב', לקמן ג' י"ב, איוב ה' י"ז):

 

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ותפרעו", נגד מ"ש יען קראתי שהיא העצה שתתן החכמה בלב איש, כאלו יועצת אותו את הדרך הטוב אשר ילך בה, אמר "ותפרעו כל עצתי", ונגד מ"ש נטיתי ידי, שהוא מה שתוכיח אותו ביראת העונש, אמר "ותוכחתי לא אביתם", שלא אביתם לשמוע התוכחה כמ"ש ואין מקשיב:


 

פסוק כו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"גם אני באידכם אשחק", האיד היא הצרה עצמה, והפחד הוא לפני הצרה, (שגדר הפחד הוא מדבר שאינו יודע ממה מפחד), ומוסיף שגם "אלעג בבוא פחדכם", שהוא לפני הצרה, ומפרש:


ביאור המילות

"אשחק, אלעג", הלעג הוא יותר מן השחוק (ירמיה כ' ו', תהלות ג' ז', נ"ט ט'), ומוסיף שאח"כ עוד אלעג:

 

פסוק כז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בבוא כשואה פחדכם", שהפחד יבא כשואה וחשך שהפחד יגדל באופל שאין רואים מהות הדבר שמפחד ממנו:

" ואידכם יאתה" במהרה "כסופה", שתיכף אחר השואה והפחד יבא האיד אחריו, ויש הבדל בין בא ובין אתא, שאתא מורה הביאה המוחלטת, וע"ז הוסיף שכבר יאתה וביאתו ניכרת באותותיה.

"בבוא עליכם צרה וצוקה", שצרה היא הצרה החצונית וצוקה היא צוקת הנפש הפנימית (פערצוויפלונג). שאם ילוה אל הצרה החיצונית צוקת הנפש היא רע ומר מאד שאז אבד כל תקוה ויחול ומתיאש לגמרי:


ביאור המילות

"בבא, יאתה". אתא מורה תמיד הביאה המוחלטת, ומוסיף על בוא שכולל גם דבר הממשמש לבא ולא בא עדיין.

"צרה וצוקה", עי' הבדלם (ישעיה ח'):

 

פסוק כח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אז יקראנני ולא אענה", מצייר שתחלה תהיה החכמה עדיין קרובה אצלם עד שיקראו אותה, רק היא לא תענה להם ואחר כך תתרחק מאתם עד "שישחרונני ולא ימצאונני", והנה הראשון הוא בכסילים שיודעים חקי החכמה ואין שומרים אותם מפני תאותם, ואחר כך יגיעו אל ענין האוילים שמסתפקים בחקי החכמה או למדרגת הפתאים שאין יודעים חקי החכמה כלל:


 

פסוק כט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"תחת כי שנאו דעת", שזה מדרגת הכסילים כמו שכתוב וכסילים ישנאו דעת, שעל ידי תאותם אינם רוצים בדעת כלל, וכבר בארנו (בפסוק ב') שהגם שאין על חקי החכמה מופת הדעת, בכ"ז אפשר לבא בם לכלל דעת על ידי מוסר ויראת ה', שע"י יראת ה' יקבעו חקי החכמה בלבו וישובו להיות ברורים אצלו כדבר שראה בחוש או שהשיג ע"י מושכלות ראשונות, אבל הם "יראת ה' לא בחרו", שע"י שהולכים אחר תאותם לא יחפצו ביראת ה' שתביא אותם לכלל דעת, כמ"ש תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סור מרע, ועי"כ.


 

פסוק ל (כל הפרק)(כל הפסוק)


"לא אבו לעצתי", שלא רצו לקבל חקי החכמה, בין מצד שנותנת להם עצה מצד השכל, בין ע"י פחד העונש שהם "נאצו כל תוכחותי", וכמ"ש ותפרעו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם:


ביאור המילות

"לעצתי, תוכחתי". כנ"ל פסוק כ"ה:

 

פסוק לא (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ויאכלו", וע"כ יקבלו עונש בין על "פרי דרכם", שהוא על המעשה שהלכו בדרכיהם המושחתים, בין על העצה שלהם שכחשו בחקי החכמה והאמונה, שעז"א "וממועצותיהם ישבעו", והשביעה היא יותר מן האכילה שעל ידי שעשו הרע בעצה יגדל ענשם ביתר שאת :


 

פסוק לב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי משובת פתים תהרגם", הפתאים אין יודעים חקי החכמה כלל, והם י"ל שובבות ששכלם שובב, וזה תהרגם, והכסילים הם יודעים חקי החכמה ואינם שובבים בשכלם, רק סרים מדרכי החכמה בעבור תאותם וע"י שרוצים בשלוה ובתענוגי העוה"ז, לכן "שלות כסילים תאבדם" שלוה הזאת תאבד אותם בין בעוה"ז בין בעוה"ב, והוא גרוע מן הריגה שהוא רק בעוה"ז כי הפתאים הם שוגגים וי"ל חלק לעוה"ב, לא כן הכסילים שעושים בזדון:


ביאור המילות

"פתים כסילים". הפתי הוא כיונה פותה אין לב, והכסיל אינו חסר חכמה רק נלוז מחקי החכמה מפני שרוצה בשלוה ותענוגי העוה"ז כמ"ש בכל הספר, והאיבוד הוא יותר מהריגה כמ"ש בכ"מ:

 

פסוק לג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ושומע לי ישכן בטח", שבוטח בלבו על חכמתו, "ושאנן מפחד רעה" שהחכמה תשמרהו מכל פחד הבא מבחוץ שלא תאונה אליו רעה:


ביאור המילות

"בטח, ושאנן". הבוטח הוא בגבורתו והשאנן הוא בשאין מטריד מבחוץ, (כמ"ש ישעיה ל"ב, עמוס ו'):