מ"ג בראשית כב א
מ"ג בראשית · כב · א · >>
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְהָ֣אֱלֹהִ֔ים נִסָּ֖ה אֶת־אַבְרָהָ֑ם וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו אַבְרָהָ֖ם וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין וַייָ נַסִּי יָת אַבְרָהָם וַאֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וַאֲמַר הָאֲנָא׃ |
| ירושלמי (יונתן): | וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָא הָאִילֵין מִן דִי נָצוּ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל יִשְׁמָעֵאל הֲוָה אָמַר לִי חֲמָא לְמֵירוּת יַת אַבָּא דַאֲנָא בְּרֵיהּ בּוּכְרַיָא וְיִצְחָק הֲוָה אָמַר לִי חָמֵי לְמֵירוּת יַת אַבָּא דַאֲנָא בַּר שָרָה אִנְתְּתֵיהּ וְאַנְתְּ בַּר הָגָר אַמְתָא דְאִמִי עָנֵי יִשְׁמָעֵאל וַאֲמַר אֲנָא זַכְּאַי יַתִּיר מִנָךְ דַאֲנָא אִתְגְזָרִית לִתְּלֵיסְרֵי שְׁנִין וְאִין הֲוָת צְבוֹתִי לִמְעַכְּבָא לָא הֲוֵינָא מָסַר נַפְשִׁי לְאִתְגַזְרָא וְאַנְתְּ אִתְגַזְרַת בַּר תְּמַנְיָא יוֹמִין אִילוֹ הֲוָה בָּךְ מַנְדְעָא דִלְמָא לָא הֲוֵיתָ מָסַר נַפְשָׁךְ לְאִתְגַזְרָא מְתִיב יִצְחָק וַאֲמַר הָא נָא יוֹמַיָא בַּר תְּלָתִין וְשִׁית שְׁנִין וְאִילוּ בָּעֵי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְכוּלֵי אֵבְרַיי לָא הֲוֵיתִי מְעַכֵּב מִן יַד אִשְׁתְּמָעוּ פִּתְגָמִין הָאִילֵין קֳדָם מָרֵי עַלְמָא וּמִן יַד מֵימְרָא דַיְיָ נַסִי יַת אַבְרָהָם וַאֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וַאֲמַר לֵיהּ הָא נָא: |
| ירושלמי (קטעים): | וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָא הָאִילֵן וַיְיָ מְהַנְסֵי יַת אַבְרָהָם בְּנִסְיוֹנָא עֲשִירָאָה וַאֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וַאֲמַר הָא אֲנָא: |
רש"י
"הנני" - כך היא ענייתם של חסידים לשון ענוה הוא ולשון זימון
[ב] שניהם אני אוהב. אף על גב דלעיל כתב (רש"י כא, יד) שלא נתן לו כסף וזהב בשביל שיצא לתרבות רעה, זה הוכחה מגולה (ר' משלי כז, ה) כאשר ייסר איש את בנו (ר' דברים ח, ה), אבל מכל מקום אהבה היה לו על ישמעאל, שהרי בשרו השם יתברך שיעשה תשובה ישמעאל בנו, כדלעיל:
[ג] וכדי לחבב עליו המצוה. עיין למעלה בפרשת לך לך (יב, ב אות ח):
[ד] הקב"ה מתהא הצדיקים. מפני שהצדיקים חפצם לעשות רצון קונם, והם מצטערים אחר המצוה, וזה שכרם גדול מאד:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
הִנֵּנִי – כָּךְ הִיא עֲנִיָּתָם שֶׁל חֲסִידִים, לְשׁוֹן עֲנָוָה הוּא וּלְשׁוֹן זִמּוּן.
רשב"ם
נסה: קונטראריאה:
אבן עזרא
• לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק •
והגאון אמר, שמלת נסה, להראות צדקתו לבני אדם, גם מלת "ידעתי" כטעם "הודעתי". והלא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד בנו לא היו שם אפילו נעריו.
ואחרים אמרו, כי פירוש והעלהו שם לעולה, שיעלהו אל ההר, וזאת תחשב לו לעולה. ואברהם לא ידע סוד הנבואה, וימהר לשחוט אותו, והשם אמר לו: לא בקשתי זאת. ואחרים אמרו: הראֵה שתעלהו לעולה, כמו "והשקית אותם יין" (ירמיהו לה ב). והוצרכו אלה הגאונים לפירושים האלה, כי יאמרו: לא יתכן אחר שיצוה השם מצוה, שיאמר אחר כן: "לא תעשנה". והנה לא שמו על לב הבכורים, שהחליפם בלוים אחר שנה. ואחר שהכתוב אומר בתחילה: והאלהים נסה את אברהם, סרו כל הטענות. והשם נסהו כדי שיקבל שכר.
וטעם כי עתה ידעתי — כמו "ואם לא אדעה" (בראשית יח כא). ועוד אפרש סודו בפסוק "ידעתיך בשם" (שמות לג יב) אם יעזרני השם יודע הנסתרות:רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
ודע כי נסיון העקדה היה לפרסם בעמים גודל חיוב היראה והאהבה בש"י. כי האהבה על ג' חלקים. האחד מי שאוהב את המלך ומתוך אהבתו יספר בשבחיו ויפרסם מעלותיו תמיד כל היום ויודיע לכל את גבורותיו. אבל לא היה חוסר מממונו כלום בשביל אהבתו. השני מי שאוהב אותו יותר מן הראשון יספר בשבחיו ויתן כל ממונו בשבילו אבל לא ימסור עצמו למיתה בשבילו. השלישי מי שאוהב אותו יותר משניהם יספר בשבחיו ויתן כל ממונו בשבילו וימסור עצמו למיתה.
והנה אברהם היה שלם בג' חלקים אלה. האחד ספר בשבחיו של מלכי המלכים הקב"ה ופרסם אלהותו ויחודו בעולם כענין שכתוב ויקרא שם בשם ה' אל עולם. לפי שאנשי דורו היו נותנים הנהגת העולם אל הכוכבים והמזלות והוא היה מדריכם בדרך האמת ומודיעם המנהיג היחיד שהוא אל עולם וכמאמר אליפז (איוב ה) ואל אלהים אשים דברתי. יאמר כי הנהגת העולם אל ישימנה לכחות הגלגלים ולצבא השמים רק לש"י.
השני פזר נתן לאביונים בשביל אהבת ה' יתברך הוא. שהיה בעל אכסניא ופתחו פתוח לכל עובר ושב. וכן אמרו במדרש ד' פתחים היו לו לביתו של אברהם והיו לד' רוחות העולם וכל מי שנכנס בפתח זה יוצא בפתח אחר כדי שלא יתבייש מפני עוברי דרכים. וכן נרמז בכתוב ויטע אש"ל בבאר שבע. ודרשו רז"ל אכילה שכיבה לויה. ולא עוד אלא שהיה מחזר אחריהם ורץ לקראתם שנאמר וירץ לקראתם. ועליו אמר הכתוב (משלי יא) יש מפזר ונוסף עוד. ואין ספק כי היה נותן את כל הון ביתו באהבת ה' יתברך.
הג' מסר עצמו למיתה בשביל אהבת ה' כשהושלך לכבשן האש על קדושת ה' יתברך. ולפי שהשיג מדריגת האהבה ועבר על ג' החלקים קראו הש"י אברהם אוהבי. אבל בענין זה של העקדה הראה אברהם תוקף אהבתו בשם יתברך שהיתה חזקה ועזה אין להעריך אותה עם שלשה חלקים הנזכרים ואין לדמותה למי שמוסר עצמו למיתה בשביל אוהבו או בשביל אדונו. כי ראוי היה אברהם אילו היו לו מאה גופין למסור את כולם למיתה על יצחק. אבל פעולה זו לא היתה כשאר הפעולות והנסיון הזה לא היה כשאר הנסיונות אין הטבע יכול לסובלו ואין הכח המדמה יכול לחשבו שיהיה אדם עקר וזקן בן מאה שנה ולו עושר ונכסים וכבוד והיה מתאוה לבן בתכלית התאוה והיה לו בן אחר היאוש היה ראוי לחשב תוקף האהבה החזקה לבן ההוא ותכפל האהבה יותר ויותר לסוף שנה ממה שהיה בן שמונה ימים ותכפל לחמש ועשר שנים יותר ממה שהיה בהיותו בן שנה שכבר הוא מגודל ומבחין בין טוב לרע ותכפל האהבה בהיותו קרוב לארבעים שנה הוא הוא הזמן ששכלו של אדם עומד על השלמות. וזהו יצחק שהיה בן ל"ז שנה בזמן העקדה ותכפל יותר ויותר כשיצוה לשחוט הבן הזה הוא בעצמו בידיו והאהבה הזאת אין דבר בעולם ראוי לעברה. ואברהם מתוך שהיה שלם באמונה עם היות הפלגת אהבתו אל יצחק הכיר כי ראוי שתתגבר אהבת ה' יתברך על אהבת יצחק. ולחוזק כח הפלגת האהבה החזקה הזאת שהיתה לו לאברהם בשם יתברך היתה נקלה בעיניו אהבת יצחק ובקש לשחטו אחר שלשה ימים שנאמר לו הדבור. כי אילו יעשה כן בפתע פתאום במקומו היתה פעולתו במהירות ובהלה. אבל כשהיה אחר מהלך שלשה ימים כבר נעשה בישוב דעת ועצה. והוא שאמרו בבראשית רבה למה ביום שלישי ולא ביום ראשון ולא ביום שני שלא יהו אומות העולם אומרים הממו ערבבו והלך לשחוט את בנו על כן עשה הפעולה ההיא ממש בידים. ועמה נבחן במדת היראה ובמדת האהבה יראה לא ליראת עונש ואהבה לא לתוחלת גמול כלומר על מנת לקבל פרס כי זאת לא תהיה אהבה גמורה שהרי יש שותה המשקה המר מדעתו שיועיל לו באחרית. וזהו שאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה.
וידוע כי הידיעה בשם יתב' בכל זמן. אבל פי' הדבר ידוע מעתה כי יצא מן הכח אל הפעל. וראה גם ראה זריזותו של אברהם וחריצותו במצוה זו כי היה יכול להוליך עמו חבורת אנשים מאנשי ביתו ולא הוליך עמו כי אם שנים הוא שכתוב שני נעריו עמו ישמעאל ואליעזר ואפילו אותן שני נערים לא היו עמו בשעת העקדה אבל אמר להם שבו לכם פה עם החמור. והענין כדי שלא יבטלו ממנו המעשה הזה ושלא ימחו בידו.ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
השאלה הא' למה התחילה התורה בספור הזה ויהי אחרי הדברים האלה כי כיון שנכתב הספור הזה אחרי הסכורים הקודמים בידוע הוא שהיה אחר הדברים שנזכרו גם שאינו נאמר כן בשאר הספורים:
השאלה הב' מה היה תכלית הפועל הזה מהעקדה כי הנה לא ימלט הדבר מחלוקה אם לשיהיה לצורך האל לשידע ויכיר לב אברהם ונסתרו ואם שיהיה לצורך אברהם והוא המנוסה והוא דעת הרמב"ן ונמשכו אחריו הר"ן והר' חסדאי שכתבו שלא היה זה נסיון בחק הש"י אלא בחק אברהם שהוא המנוסה ושהיא מצוה גדולה לתועלת אברהם כדי שיוציא מה שבכח אל הפעל מהירא' והאהבה אל השם כדי שיקבל שכר יותר גדול ממה שיעשה בפועל ממה שהי' ראוי אליו אל מה שהיה בכח. ואם שיהיה לצורך יצחק לפי שהיה מעונג כבן זקונים ונוטה לתאוות ופחיתות המדות מתרשל מהשיג האמתיות ומהשתדל בעבודת הש"י והיה מפני זה חייב מיתה וכדי שיוסר ויושב אל הדרך הנכון צוה השם שיעקו' ע"ג המזבח ויראה אביו כאלו רוצה לשוחטו כדי שבזה יכנע לבבו הערל. עד שאמרו אנשים שהיה יצחק מחלק מאדים והיה ראוי מפני זה לשוחטו וכדי לצאת מההורא' ההיא צוה הש"י בפועל ההוא ואם שיהיה תכלית העקידה בבחינת הרואים והשומעים כדי שילמדו כל בני אדם שראוי לירא את השם הנכבד ממה שעשה אברהם אבינו עם בנו יחידו והוא התכלית ששער הרב המורה בפעל העקדה והנה יתבאר שא"א שתהיה העקד' לצורך הש"י להבחין ולנסות לבב אברהם וכוונתו ולא ג"כ לצורך אברהם עצמו ולא לצורך יצחק ולא לצורך הרואים וישאר אם כן צורך העקד' מבלי תכלית כפעל הבטל ח"ו. ואמנם שאינו לצורך הש"י הוא מבואר לפי שהוא יודע כל הנסתרות בוחן כליו' ולב וכל דבר לא נכחד ממנו טרם היותו והיה הנסיון והבחינ' א"כ בלתי נופלים בחקו. ועוד שאם היה הוא ית' צריך לנסיון יתחייב שתתחד' לו ידיעה אחריו ויהיה זה מביא לשנוי בו ית' חלילה. ועוד שיתחייב שיהי' אחר ידיעתו אחר ממה שהיה קודם שידעה וכל זה הוא שקר כי הוא מסולק מכל החסרונות ואינו משתל' בדבר מה ואמנם שלא היתה העקיד' מצורך אברהם מבואר ג"כ לפי שאין לידיעתו ית' התלות כלל בפעלות הנמצאות חוץ לשכל אבל הן נתלות בידיעתו לפי שהם קנו מציאותו ממנו והיו נמצאים מפני שהוא ידעם לא שידעם בעבור שהיו נמצאים וכמו שהתבאר בחכמת האלהות והביאו הרב המורה בפכ"א ח"ג. ועוד שאם לא היה פועל העקדה נסיון בחק השם כי הוא מצוה גמור' לשלמות אברהם לא היה הכתוב מיחס הנסיון ההוא לש"י והאלהים נסה את אברהם והיה לו לומר שאברהם נתנסה שיובן היות אברהם מנוסה אבל שאין הקב"ה מנסה מה שאין כן באמרו נסה את אברהם שיורה היותו ית' מנסה אותו. ועוד שאיך יאמרו שהית' המצוה הזאת כדי שיראת האלהים שהיתה בכח שתצא לפועל כי הוא לא שחט בפועל את יצחק בנו ומי יודע אם היה מתחיל לשחוט בראותו טפת דם אם היה מתחרט ויכמרו רחמיו ולא יצא דבר לפעל ומה צורך לפעל הזה כיון שהירא' שקודם לכן היתה בכח ונשארה ג"כ בכח מבלי פעל גמור ואין הבדל מן היותה בכח קרוב או היותה בכח יותר רחוק לענין השכר והגמול. ועוד שאם היה תכלית העקידה מצוה גמורה לתועלת אברהם ושלמותו איך אמר אל תשלח ידך אל הנער וגו' כי עתה ידעתי וגו' שזה המאמר יורה שלא צוהו בפעל הזה כי אם לדע' מצפוני לבו לא בעבור הפעל בעצמו שאל"כ למה לא ישלח ידו אל הנער מפני שידע כי ירא אלהים הוא. הנה מכל זה יראה שלא היתה העקד' מצו' לתכלי' אברהם ושלמותו. ואולם שלא היתה בבחינת יצחק להדריכו ולהשלימו ראה ג"כ מפני שיצחק היה שלם בטבע המולידים אותו ולא היה נוטה לתאוו' פחותו' מצד החומ' כדברי הדעת הזה ואיך יתכן שבן יחיד שנ' לאברהם עליו כי ביצחק יקרא לך זרע יהיה נלוז ומעוות דרכים ואם היה כן איך לא צוה לאברהם שייסרהו וילמדהו באורח משפט ומה צורך שיעלהו לעולה ולא ישחטהו. ועוד שאם היה זה תכלית העקידה איך אמר בתחלה והאלהים נסה את אברהם ואיך לא אמר הכתוב שהוכיחהו אברהם על זה לומר שהיה ראוי להשחט אם לא בחמלת ה' עליו. ועוד שלא ימנע או אברהם ידע סבת זה הפועל שהוא ליסר את יצחק או לא ידע ואם ידע איך אמר והאלהים נסה את אברהם כי הוא לא נתנסה בזה בהיותו יודע שהיה כלו תחבולה ליסר את יצחק לא להמיתו ואם לא ידע אברהם זה א"כ לא הגיע ממנו תועלת כי מי הגיד ליצחק כי זה נעשה לו כדי ליסרו ואולי היה הוא מיחס זה הפועל לאביו לסכלות גדול ושעשאו מעצמו. ועוד כי אם היה התכלית תועלת יצחק מה ענין אל תשלח ידך אל הנער כי ידעתי כי ירא אלהים אתה כי אף שיהי' ירא אלהים ראוי ליסר את יצחק אם יצטרך למוסר. הנה א"כ לתכלית המוסר היה הפועל הזה עצה נבערה ואם היה יצחק חייב מיתה אין מעצור ביד השם להמיתו או להביאו לשערי מות בחלאים ויסורים עד שישוב מחטאתו וישוב אל ה' וירצהו לא שיצוה לאב באכזריות כזה לשחוט את בנו. ואמנם שלא יהיה תכלית העקדה בבחינת הרואי' והשומעים כדעת הרב המורה מבואר מפנים אם מפני שלא נשלמה כוונתו בזה ר"ל שידעו האומות זה הפועל הנכבד כיון שצוהו לעשותו במקום נסתר לא ידע איש ולא ישב אדם שם ואף לנעריו לא רצה להראותו ולגלותו כ"ש לאחרים. ומהם שאדרבה יחשבו חסרון בחק אברהם מאחר שלא עשה זה הפועל אבל יאמרו הרואים הנה אברהם עם היותו קורא בשם ה' כשצוהו לשחוט את בנו לא רצה לעשותו ושחט במקומו איל אחד וימשך מזה זלזול בפני האומו' והוא הפך הכוונה ומהם שמאחר שהתכלי' היה למען ידעו הרואים מעלת אברהם איך אמר כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה כי הנה אע"פ שהוא ית' ידעו הנה האומות שבעבורם נעשה זה הפועל עדין לא ידעוהו כיון שעדין לא יצא לפועל. ומהם שאם ית' כבר ידע זה ר"ל מעלת אברהם ולא צוה בפועל הזה אלא מפני הרואים כדי שיהיה פועל אברהם מדריך כל בני אדם לשלמות האמונ' ויראת האלהים כי בזה הפועל לא די שלא יחייב לרואים להמשך אחר מעלת אברהם בעבודת אלהיו אבל בהפך שיאמינו בזה שהיה אברהם מכשף ומעונן ושהיה מעובדי השמש ושהיה רוצה לשרוף בעבודת המולך כי איך ייחסו הרואים הפועל הזה למצוה ולמצווה אלא מצד אחד לסכלות ומצד אחר לאכזריות. ויצא לנו מכל זה שאין פועל העקדה לאחת מן התכליות האלה. ואם אינה לצורך האל להבחין לנסות ולידע מה שלא היה יודע ולא לצורך אברהם לתועלת שלימותו ולא לצורך יצחק ומוסרו ולא לצורך הרואים להשלמת' א"כ לא מצינו תכלית הפועל הזה הנפל' והיא השאלה הב':
השאלה הג' למה נאמר בתחלת הספור הזה והאלהים נשה את אברהם והיא כי הנה זכרו חז"ל עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ובאחד מהם לא נאמר בתחלתו והאלהים נסה את אברהם אלא בזה בהיות כלם נסיונות:
השאלה הד' באמרו קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ואין נא אלא לשון בקשה ואיך בא הצווי האלהי הזה בלשון תחנה ומה ענין את בנך את יחידך ומה אשר אהבת את יצחק והיה די שיאמר את יצחק כי ידוע היה גם כי יצחק לא היה יחידי לאברהם אלא לאמו. והישמעאלי מכאן פתחו פיהם בסכלותם לומר שישמעאל היה הנעקד שהוא היה יחיד לאביו ולאמו קודם לידת יצחק:
השאלה הה' באמרו אל אחד ההרים אשר אומר אליך כי למה לא פירש לו ההר כמו שפירש לו הארץ באמרו לך לך אל ארץ המוריה וחז"ל אמרו ליתן לו שכר על כל דבור ודבור אבל זה דרך דרש הוא:
השאלה הו' אם היה שהשם צוה לאברהם בביאור קח נא את בנך את יחידך את יצחק והעלהו שם לעולה איך חז"ל מלאם לבם לדרוש במסכת תענית על אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי אמרו ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם:
השאלה הז' למה צוהו יתברך שיעשה הפועל הזה בהר המוריה כמ"ש אל ארץ המוריה ולא בביתו ולא בעירו האם מפני שלא יאמרו הממו ערבבו כבר היה אפשר לצוותו שיעשהו לשמונה ימים או יותר כדי לתת לו מקום להתיעץ עליו וגם מה ענין ולך לך כי לא נוכל לפרשו להנאתך ולטובתך:
השאלה הה' למה האריכ' התורה בספור דברים שאין בהם תועל' כמו ויחבוש את חמורו ומה לנו שחבשו הוא בעצמו או לא ושהוליך עמו נערים אם לא ומאמריו לנערים ומאמר יצחק ותשובת אביו ומכלל זה אמרו שתי פעמים וילכו שניהם יחדיו:
השאלה הט' ביחסו החמור והנערים אליו ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו עמו וחז"ל אמרו שזה החמור הוא שרכב עליו מרע"ה ושעתיד לרכוב עליו מלך המשיח והוא מאמר צריך אל ביאור כי רחוק וקרוב הוא לנמנע לשיפורש כפי פשוטו:
השאלה הי' למה הוליך אברהם מביתו עצי עולה בדעתו שהיה הולך להר המוריה אשר שם עצים הרבה וכתב הרמב"ן שאין כל העצים כשרים לקרבן ולכן לקח אברהם מביתו הראוי אליו. ואינו נכון שאף שנודה שאברהם שמר כל התורה הנה דיני עצי הקרבן לא נתפרשו בה ואינה מכלל תרי"ג מצוות לשישמרם כל שכן שבהר המוריה עצים כשרים יהיו בהכרח:
השאלה הי"א מה היא טענת הנה האש והעצים ואיה השה לעולה כי הנה אף שלא היה מביא אש ועצי' אם היה שהולך הוא להקריב קרבן ישאלהו ואיה השה לעולה כי בכל מקום ימצאו עצים והאש יעשה במלאכה בהכאת אבן באבן ואולי שהאש והעצים היו לצורך אחר לא לקרבן גם אפשר שיעברו במקום צאן ובקר ויקחוהו משם:
השאלה הי"ב למה לא שאל יצחק זה ר"ל הנה האש והעצים ואיה השה לעולה כאשר יצאו מביתם כ"א ביום השלישי אחר שעזבו הנערים ולמה זכר האש והעצים ולא זכר המאכלת:
השאלה הי"ג למה לא באר אברהם ליצחק כששאל ואיה השה לעולה אמתת הענין כאשר הוא כי הוא היה בעל שכל ושלמות וירא שמים ולא ימרה את פי אביו ומצות אלהיו כ"ש לדעת חז"ל שאמרו שהיה בן ל"ז שנה כמו שיורה עליו סמיכות הפרשיות שהיה יכול להשמט מהפועל ההוא ואף שלא יהיה כי אם בן י"ח או כ' שנה כמו שהיה ראוי לשאת כל עצי עולה כמו שפי' הראב"ע בידוע הוא שאם הוא לא היה רוצה בפועל ההוא לא היה נעקד ובדין היה יכול להשמט ממנו לפי שהאל ית' לא דבר אליו ולא צוה לאביו שיאמר לו דבר מזה במצות השם ובהיותו יודע אמתת הדבר ורוצה בו היה הפועל הקדוש הזה מיוחס לשניהם לא לאברהם בלבד בהיות יצחק נושא על שכמו כל עצי עולה ומוסר נפשו על קדושת אלהיו:
השאלה הי"ד באמרו אל תשלח ידך אל הנער והיא כי לא ימלט אם שנא' שהיתה כוונת השם כשאמר לאברהם והעלהו שם לעולה שישחוט את בנו כדין העולה וישרפהו ויקשה על זה איך חזר בו וצוה שלא יעשה לו מאומה לא איש אל ויכזב והשנוי נמנע בחקו למה זה אם כן שינה את דברו ואם היתה כוונתו כמו פירש"י והעלהו שם לעולה להעלותו ולא לשוחטו א"כ איך טעה אברהם ולא הבין דבר השם ויקח את המאכלת לשחוט את בנו ואם היו הנביאים טועים בהבנת נבואותיהם יהיה זה ספק עצום בחק הדת ודרכי הנבואה והרב המורה כתב בפכ"א ח"ג שהעקדה תורה על אמתת הנבואה בלב הנביא:
השאלה הט"ו באמרו אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי אם לא ישלח ידו בו בודאי לא יעשה לו מאומה ומה צורך בכפל הזה:
השאלה הי"ו באמרו כי עתה ידעתי כי איך יתכן חדוש ידיעה בו ית' וכבר ביארתי שימשך ממנו שנוי בחקו יתברך בחסרון במה שלא ידע והשתלמו בידיעתו גם כי להיות ידיעתו היא עצמותו יתחייב שישתנה עצמותו חלילה. והרב המורה כתב בהתר זה כי מלת ידעתי כמו הודעתי וזה יספיק אלו היה מסדר התורה וכותבה בלתי יודע דרכי הלשון אבל איך יכתוב משה רבינו ע"ה נביא האל במקום הודעתי שהוא פועל יוצא לשלישי מבנין הפעיל ידעתי שהוא פועל עומד מבנין הקל והוא דוחק גדול. אמנם הרמב"ן והנמשכים אחריו אמרו שהיה אברהם עד עתה ירא בכח ועתה עם המעשה ירא בפועל וכבר כתבתי הספקות המתחייבים לדעת הזה:
השאלה הי"ז במאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה והיא למה היה צווי העקדה מהשם הנכבד והמאמ' הזה בא מהמלאך ולמה לא בא כשאר הצווי' כלם בשם ה' ועוד שעתה מורה על ההווה וידעתי מורה על העבר והיאך יסכימו שתי הלשונות יחד ועוד שהפועל הזה לא יורה על מעלת היראה אלא על מעלת האהבה לכן היה ראוי שיאמר כי אוהב אלהים אתה ולא יאמר כי ירא אלהים אתה:
השאלה הי"ח מה עשה עתה אברהם שידעו ממנו כי ירא אלהים הוא. ואם בנין המזבח ועריכת העצים ושאר ההשתדלייות הלא קודם זה עשה אברהם עבודות יותר מורות על יראתו אם ביציאתו מארצו והפלתו לכבשן האש ושאר הדברים. ואם ידיעת שהיה ירא אלהים לא היתה מפני מה שעשה אלא מפני מה שהיה בלבו לעשות הנה קודם לזה היה השם יודע יראתו בלבבו ולא נתחדש לו עתה דבר גם לא עשה עתה מעשה שתתלה בו היראה:
השאלה הי"ט למה בפרשה קודם שהגיע פעל העקדה נזכר תמיד שם אלהים והאלהים נסה את אברהם. אל המקום אשר אמר לו האלהים אלהים יראה לו השה. ואחר הפעל הזה נזכר שם ה' ויקרא לו מלאך ה'. ה' יראה. בהר ה' יראה. מלאך ה' בי נשבעתי נאם ה'. ואין להקשות מן ירא אלהים אתה לפי שהיראה תיוחס אל מדת הדין שיירא אדם מדינו:
השאלה הך' מהיכן ידע אברהם שהאיל שראה שם היה להעלותו עולה תחת בנו והנה לא צווה עליו. ואולי שהיה מאדם אחד שיצא מצאנו ובא שמה או שהניחוהו שמה הבעלים לסבה מהסבות והיה אם כן מעלה עולה מן הגזל:
השאלה הכ"א באמרו ויקרא אברהם שם המקום ה' יראה כי הנה ה' יראה אינו מאמ' פוסק שהיה לו לומ' ה' רואה לפי שירא' מורה על העתיד ואין לפרשו שירא' מה שיאמר היום לשתי סבות הא' שמלת יראה היא בא"ת נח שיורה על ההפסק וג"כ שיהי' בהר ה' יראה מותר. ואנקלוס פירשו מענין תפלה כמו ויקרא בשם ה'. ואינו נכון כי איך אמר ויקרא אברהם על המקום ההוא ולא די לנו זה הצער אלא שתרגם מלת שם שהוא בצר"י כאלו היא בקמ"ץ שתרגם תמן בארעא דא ואם יפורש שהתפלל אברהם שה' ישגיח במי שיזכור זה היום בזה הפעל הנה יקשה מאד קריאת השם למקום ההוא שאין ענין לו גם כי היה ראוי שיקראהו בהר ה' יראה לא השם יראה כי יראה הוא פעל ויראה הוא נפעל כ"ש שלא מצינו שנקר' המקום ההוא לא ה' יראה ולא בהר ה' יראה ובדברי הימים נאמר שנבנה שם בית המקדש אבל לא קראו שם אלא הר המוריה לא ה' יראה:
השאלה הכ"ב למה בא לאברהם הדבור שני מהמלאך בי נשבעתי וגו' ולא השלים דבריו כלם בפעם אחת והוצרך לקראו שנית מן השמים והנה היעודים האלה היה ראוי לומר אותם בראשונה כשאר צוהו אל תשלח ידך אל הנער:
השאלה הכ"ג באמרו יען כי עשית את הדבר הזה וגו' כי ברך אברכך וגו' כאלו זכה אברהם בברכות מפני הפועל הזה אשר עשה ואין הדבר כן כי כבר יעד השם לאברהם בכל הברכו' האלה עצמם במעמד בין הבתרים ונשנו ונתחזקו לו יותר בפרשת המילה ומה הדבר שנתחדש עתה בהם ממה שנראה בפעל העקדה. והרמב"ן כתב בהתר זה שנתחדש כאן על היעודים ההם השבועה שנזכרה כאן על העקדה ולא נזכרה במקומות האחרים אבל אין זה מקום לו משני צדדין. הא' שביעודים הראשונים נכרת עליהם ברית והברית הוא יותר חמור משבועה כי השבועה אין בה כי אם דברים והברית יש בו דברים ומעשה רשום. והנה הכתוב אומר למען הקים אותך היום לו לעם וגומר כאשר נשבע לאבותיך ולא נמצא בעניני האבות שבועה אלא שהיה הברי' כולל השבועה ולכן נקרא ברית מלח מפני קיומו כמו שהמלח יקיים הבשר הנמלח בו. גם בדברי הנבי' תמצא כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וגו' ולא תמצא לשון שבועה במי נח אלא ברית ואמר נשבעתי מפני שהברית כח השבועה והב' שלשון הפסוק מורה שלא בא שבועה על קיום היעוד אלא על סבת היעוד שנאמר (בראשית ך"ב ט"ז) בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה כי ברך אברכך. ואם היתה השבועה על הברכות היה ראוי שיאמר יען אשר עשית וגומר. בי נשבעתי נאם ה' כי ברך אברכך ואז תהיה השבועה על הברכות גם כי מלת כי לא תפול בזה:
השאלה הכ"ד מה ענין אמרו יען אשר עשית את הדבר הזה ושנה ואמר ולא חשכת ושני המאמרים האלה כחם אחד כי הדבר אשר עשה אינו אלא שלא חשך את בנו ויהיה א"כ אחד מהם ככל ומותר ולמה בא הראשון בלשון מחייב והשני בלשון שולל. וקשה מזה עוד אמרו עקב אשר שמעת בקולי שהוא עצמו יען אשר עשית:
השאלה הכ"ה באמרו וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע. והיא כי היה די באמרו ויקומו וילכו אל באר שבע שר"ל הוא ונעריו אבל מלת יחדו מה ענינו בכאן כי הוא ונעריו אינם במדרגה אחת לשיאמר וילכו יחדיו. ויקשה ג"כ אמרו וישב אברהם אל נעריו ולא זכר יצחק והיה לו לומר וישב אברהם ויצחק אל נעריו כמ"ש ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם ואמר וילכו שניהם יחדו עד שגם מזו לקחו אנשים לפרש שהיה הספור כלו במראה הנבואה ואין הדבר כן כמו שיתבאר. וחז"ל אמרו שנתנבא אברהם באמרו ונשתחוה ונשובה אליכם ואם לא שבו שניהם לא נתנבא אבל האמת הוא ששניהם שבו ויקשה אם כן למה לא זכר הכתוב ששב יצחק והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלו כלם:
ויהי אחרי הדברים האלה עד וישכם אברהם בבקר. הפרשה הזאת היא כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים ולכן היא שגורה בפינו בתפלתנו כל היום ומפני זה ראוי להפליג בה העיון והחקירה יותר מבשאר הפרשיות. וראה ראיתי דברי המחברי' והמפרשי' בעניניה. וגם אחד מחכמי הדור כתב עליה ובלבד אמירה משובחת מעולפ' ספירים. ואני אלך אחרי הקוצרים ואלקטה בשבלים ואת הטוב אקבל מדעותיהם ואת הרע הבלתי נכון בעיני לא אקבל ועלימו תטוף מלתי כיד אלהי הטובה עלי וראוי לבאר ראשונה תכלי' העקדה. ואומ' שאדם הראשון כמו שנזכר בספורו ונטה לתאוו' הגשמיו' והמפורסמות באכילתו מעץ הדעת טוב ורע ובעבורו שולל מאכילת עץ החיים ומה שקרה לו בזה קורה כל היום לזרעו שיסורו מדרך עץ החיים שהוא הדבקות בו יתברך ויאכלו וישבעו מאד מעץ הדעת טוב ורע עניני העולם הזה ובהמיותו עד שמפני זה גזרה חכמתו האלהית למחות דור המבול מן העולם וספו תמו מן בלהות ונשאר נח ובניו בצדקתו ובזה נמשכו הדורות בסכלותם ונתרחקו מהדבקות האלהי עד שרצה הב"ה לזכות את עולמו וזרח אזרח בארץ חשכה אברהם אבינו אשר בעיונו הדק והחשוב עמד על מציאות אלוה מנהיג ומניע העולם בכללו מצד פעולותיו והוא היה הראשון שעמד על מציאתו יתברך במופת שכלי ופרסם מציאתו בעולם כמ"ש ויקרא שם אברהם בשם ה' וכמ"ש חכמינו ז"ל עד שבא אברהם אבינו לא היה איש שקרא להקב"ה אדון שנאמר אדני אלהים מה תתן לי רצו בזה שלא בא אדם בעולם שיפרסם היותו יתברך אדון כל העולם ממציאו ומניעו שומרו ומנהיגו אלא אברהם כי הוא עמד על זה מצד עיונו ומפני זה גזרה חכמתו שיהיה זרעו הנבחר מיוחד לעבודתו מכל שאר העמים כמו שהיה האב הנבחר מכל ילוד אשה ולזה היה ראוי שהתכלית המכוון במין האנושי והיא העבודה אליו יתברך ישלם בזרע אברהם אחר שהוא היה ראוי אליו ושיהיה זרעו שלם אחר שהוא ידריכם בדרך הנכון וממזג האב יקחו הבנים כטבע המקור ראוי שימצא במה שחוצב ממנו ולכן רצה השם שהבן שיצא מאברהם להיות ראש היחס והתחלת האומ' להיות נולד בדרך נס לא בדרך טבעי כי אם בפועל אלהי. ומפני שעון אדם הראשון וזרעו היה יותר בתאות המשגל ושאר התאווה שירדוף האדם בסבת זה מהמאכל והמשתה מריבות וקטטות לכן גזרה החכמה האלהית שימול אברהם קודם לידת יצחק באופן שיולד יצחק בקדושה ובטהרה והוא וזרעו יהיו בלתי שטופים בזימה בהיותם נחתמים בחותמו של מלך וכן כתב הראב"ע. וברוך השם אשר לו נתכנו עלילות שצוה שימול אברהם קודם שתהר שרה להיות זרע קדש ע"כ. ולזה יחוייב בהכרח שיהיה יצחק הנולד מוטבע בשלמות ראש היחס ואב האומה הנבחרת לעבודת הש"י לא אברהם אחר שלא היה בעת הלידה מוטבע בשלמות ההוא כי היה צדיק בן רשע. ולהיות יצחק אבי היחס היה ראוי שבו יפדה אלהים את זרעו מן יצר לב אדם רע מנעוריו כדי שמאותו העת והלאה ייוחדו לש"י ולא יטעו אחרי שרירות לבם הרע וזה אמנם ישלם כשיעשה את יצחק אב היחס קרבן לש"י שבו תהיה הוראה חזקה על היותו הוא וזרעו בלתי נשמע לחמרו שמצדו הוא נמשל כבהמות והוא הווה נפסד אבל ימשול עליו האדון שוטר ומושל שהוא השכל כי בהעשות ממנו קרבן יחשוב שגופו כלה ואינו נחשב לכלום כיון שבעתה יפסד אבל אמנם השלמות האמתי הוא לו מצד שכלו אשר הוא לו נצחי בלתי מקבל ההפסד ולזה ראוי שיהיה נשמע לשכלו שהוא הנכבד לא לגוף שהוא הפחות וימשך מזה שיהיה מושגח מהש"י בהנהגתו כפי שכלו להיות ההשגחה כפי שכלו לא שיהיה מונהג מצד הטבע ומצד כחות הגרמים השממיים כי הקשר והדבקות אשר באדם עם השם הוא בהתנהגו כפי שכלו ולזה יתחייב שבהיות יצחק עולה תמימה כבר נתרצה להם ותוסר ממשלת הכחות השממיות מעליו ומעל זרעו כאלו נקרבו כלם שמה אחרי שכלם היו בו בכח בעת הקרבן. וכבר העיר רב חסדאי ז"ל במאמרו שעשה בויכוח שזה היה באמת תכלית העקדה וצרכה מפני זה היה ראוי שיזכור לנו הש"י בעת צרותינו עקדת יצחק כיון שבהקרבתו נקרבנו כלנו במציאו' כחני וראוי שנזכ' גם אנחנו בשכר אותו הפועל הנכבד אף שלא נגמר הפועל ולא נשחט יצחק שאין ספק שלא היתה כוונתו ית' כשצוה להעלותו עולה שישחטהו שא"כ לא יהיה לו זרע שיירש הזכות ההוא שבעבורו כיון זה פועל. אבל כבר נשלם התועלת מכוון באותו קרבן אחר שהגיע יצחק לתכלית האחרון מן החיות ושכבר הפשיט כל כחות גופו מעליו ויחשבם לתהו ונתגבר שכלו אשר הכיר היותו נצחי בלא ספק כי בזה השיג מהתועלת לשלמות נפשו יותר משנשחט כיון שאלו נשחט לא היה מרגיש בשלמות שהשיג כלל ולא היה מבחין היאך ראוי לימשך אחרי השכל אבל כשלא נשחט כבר הרגיש בדבר ושמו לזכרון בין עיניו כדי להתנהג אח"כ בזאת ההנהגה והשיג שלמיות רבים להיותו נמשך אחר זאת ההנהגה. הנה התבאר מזה שתכלית העקדה אמנם הוא למה שהשי"ת בחר באברהם מפני שלימותו בעצמו שיהיה זרעו נבחר לעבודתו. וזה לא היה אפשרי אלא כשתוסר ממנו זוהמת הנחש שהטיל על חוה ר"ל כשיוסר זה החטא מאב היחס שהוא יצחק והיה א"כ תועלת העקדה לצרכה לא בבחינת האל ית' ולא בבחינת אברהם אלא בעבור תועלת כלל אומתנו אשר בעבורה יהיו זרע קדש ויצאו מתחת ממשלת הכחות השממיות ויהיו מושגחים ומונהגים מהש"י לבדו ובזה יתכן שיקיים השם היעודים שיעד לאברהם שיהיה זרעו מושגח ודבק בש"י לא בזולתו וזהו והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם כי אין ספק שכאשר יעד הקב"ה בכל זה היה בלבו שיעשה אברהם פעל העקדה אשר בו ישלם קיום היעודים לבניו ונצחיות זרעו לעולם וברכתו וקיום הברית ביניהם וזה כשיובאו לעבודת הש"י ביחוד וכבר נמצא לחז"ל מאמר מורה על כללות הדעת הזה. אמרו בפרשה זאת אחר הדברים האלה אחר דבריו של שטן. אמר שטן לפני הקב"ה מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך לא פר ולא איל אמר הב"ה (סנהדרין פ"ט) כל אותה סעודה שעשה לבנו אלו הייתי אומר לו לשחטו הוא עושה מיד והאלהים נסה את אברהם. וכבר נתפרסם מאמר רבי שמעון בן לקיש שאמר הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. וידוע שהשטן הוא הנחש הנזכר בחטא אדם הראשון והוא בכלל הכח המתאוה אשר בנו אשר הוא מביא אותנו אל ההפסד מצד ההשתוקקות הנמצא לחומר אל הצורה והוא ההעדר הדבק בזה החומר מצד מה שהוא מטה אותנו מהנהגת השכל אל השתוקקות התאוות ולכן נקרא שטן שהוא משטה אותנו מהדרך הישר בהיותו פועל הרעות וממנו כל המדות המגונות ומזה הצד יקרא יצר הרע. ומהצד שמביא אותנו אל ההפסד יקרא מלאך המות. ולכן אמרו באותו מאמר שהיה פועל העקדה לבטל דבריו של שטן. ואמנם אמרו שדבר השטן מכל סעודה שעשה אברהם. הכוונה בו שמשתה אברהם היה מהדברים החמריים לא מהשכליים ולכן השיבו השם יתברך עם העקדה שהיא מורה ממשלת השכל והנהגתו מהאל ית' והסרתו מהשתעבד אל החומר. ואחרי הקדמת הכללות הזה אבא לפרש פסוקי הפרשה הולכים כלם אל היסוד הזה:
ואומר שמפני שקדם לספור הזה שצוה האל ית' לאברהם על מצות המילה ושנוי שמו ושם אשתו שהם כלם הכנות אל הבן אשר יולד לו ושילדה שרה בהיות אברהם בן ק' שנה והיא בת תשעים שנה ושאחרי שנולד יצחק בדבר השם גרש את ישמעאל ונאמר לאברהם עליו כי ביצחק יקרא לך זרע ושאח"כ שאל אבימלך מאברהם שישבע לו שלא יקח את ארצו. ביראתו ממנו שמא הוא או בניו יקחו את ארצו לכן בערך ההקדמו' האלה אמר ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם שהיה הנסיון בבחינת הדברים האלה שקדמו ובהצטרף אליהם היה מצות העקדה דבר זר וקשה מאד והותרה בזה השאלה הא'. והנה הנסיון הזה אין ענינו הבחינה כדי שידע האל מה שלא היה יודע כי כל הדברים גלוים לפניו תמיד אבל והאלהים נסה הוא מגזרת נס וכמו נסה עלינו אור פניך ה'. כי הנה הפועל הנפלא הזה שעשה אברהם בדבר השם עומד לנס עמים כדגל רם ונשא אליו גוים ידרושו ויביטו אחריו. וכן אמרו במדרש כתיב נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה. נסיון אחר נסיון דגלון אחר דגלון בשביל נסותם בשביל גדלם כנס הזה של ספינה וכ"כ למה מפני קושט סלה וכבר זכר הרב המורה הלמודים המועילי' שלמדנו ממעשה העקדה. הא' כמה היה גודל אהבת אברהם לשם ית' שלא די שעזב את אביו וארץ מולדתו ומשפחתו במצותו ושמסר נפשו לחולי המילה וסכנת' בזקנתו לקיים דברו. וגרש את ישמעאל אשר אהב במאמרו אלא שגם יצחק שניתן לו בזקנתו הוליכו להמיתו מפני מצותו ומזה נדע עד היכן הגיעה אהבת השם ויראתו כי הנה ענין זה שעשה אברהם לא גרמו לו לא נתינת ממון ולא נתינת נפש כי הוא מופלג מכל מה שאפשר שיהיה במציאות. והלמוד השני הוא איך האמינו הנביאים במה שיבואם מהש"י בנבוא' שלא יחשוב אדם שהיו מסופקים כלל בדבר אשר יראו אבל היה דינו אצלם כדין הענינים המושגים לחושי' והראיה על זה היות אברהם מסכים לשחוט את בנו יחידו אשר אהבת נפשו אהבו כאשר צווה עליו ואע"פ שבאה המצוה ההיא בחלום או במראה הנבואה אלו היו הנביאים מסופקים בדבר שישיגוהו במראה הנבואה לא היו מסכימים לעשות מה שימאנהו הטבע כמראה הגדול הזה מספק וכמו שהאריך הרב בזה דברי פי חכם חן באותו פכ"ג ח"ג הנזכר. וראוי להוסיף עליהם עוד למוד שלישי יורה עליו ענין עקיד' והוא אמונ' השארו' הנפש ושכרה הרוחני שאלו לא היה אברהם מאמין אמונה קיימת בשכר רוחני לא היה מסכי' לשחוט את בנו יחידו כי אין ספק כי הוא לא עשה הדבר הגדול הזה מפחד השם שיהרגהו או ירוששהו כי מה חפצו בחייו ועשרו אחרי שבנו היורש אותו יהרגהו בידיו אבל הית' תקותו בלבד שכר נפשו שיגיע אליו אחרי מותו בשכר שיעלה בנו עולה כי בעבורו יזכה באור החיים הנצחיי שהוא טוב מבנים ומבנות הנה א"כ והאלהים נסה את אברהם ענינו שבמעשה הזה שצוהו לעשות כבדו והגדילו ועשאו דגל ונס לכל העמים כי עם היות שלא היו שם בני אדם בשעת העקדה הנה אחר שהעיד עליו הקב"ה בתורתו עדות ה' נאמנה וכל בני אדם מודים ומאמינים באמתת הספור הזה כאלו בעינינו ראינו המעש' הזה כי נורא הוא ולכן התחייבנו ללמוד ממנו ולהתדמות אליו לעבוד את ה' בכל לבבנו ובכל נפשנו כמו שעשה אברהם. ואפשר לומר עוד בפי' הפסוק הזה שבעבור שהיה פועל העקדה דומה לנסיון ולבחינה רצה הקב"ה ללמדנו שלא לנסות את אברהם בא האלהים ולזה אמר בתחלת הספור ויהי אחרי הדברים האלה ר"ל אחרי שעברו כל הדברים שנזכרו מפעלו' אברהם בדרך השלמו' ומהשגחת הש"י עליו בתכלית מה שאפשר לטוב ושהאלהים כבר נסה את אברהם ונודע לו יושר לבבו ותום שכלו ונקיון כפיו הנה אחר זה כלו קרה שאמר לו ית' קח נא את בנך את יחידך וזה טעם וא"ו והאלהים שהוא מוסב על ענין ראשון אחר הדברים האלה ושהאלהים נסה את אברהם אמר לו קח נא את בנך ועם כל א' מהדרכי' האלה והותר' השאל' הב'. ואין לאומר שיאמר שהוא"ו יבא עם האמירות כמו וידבר ה' אל משה ויקרא אל משה ויאמר ה' אל משה שהוא"ו באותם המקומות כפה רפה בלשון ישמעאל כמ"ש א"ע כי זה אמת הוא כשיבא הוא"ו סמוכה לדבור אמירה או קריא' אבל כשאינ' סמוכה לזה היא מיותר' וראוי לבקש לה ענין בכתוב ובכן הותר' השאל' הג'. שבעשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו כדבריהם ז"ל לא נאמר בתחל' א' מהם והאלהים נסה את אברהם אלא בזה לפי שאותם לא נצטוו לתכלית נסיון אלא כדי שיעשה אותם הדברים המצווה והנסיון נמשך מהם והוא כמי שישאל את חברו שילוה לו מעו' שהוא צריך אליו אל פרנסתו כי הנה אף כי השואל לא ישאל כדי לנסות הנה הנשאל בהכרח הוא מנוסה שאם ילוהו מה שהוא שאל לו יורה שהו' נדיב לב וההפך בהפך והוא א"כ מנוסה והשואל אינו מנסה כי לא כיון לנסיון. כן הש"י כשאמר לאברהם לך לך מארצך וממולדתך לא צוהו אלא כדי שיכנס לארץ הקדושה ויאחז בה תמיד ולא כיון לנסותו עכ"ז היה אברהם מנוסה עכ"פ ולפי שלא היה התכלית האלהי המכוון באותו צווי לנסותו לא נכתב בו והאלהים נסה כמו שנ' בעקדה בעבור שהיה תכליתה לעשות אברהם דגל ונס שאליו גוי' ידרושו ואחשוב שזהו דעת הרב המור' בענין העקדה כשיובן על אמתתו. וראוי היה ליחס הנס והדגל במעשה העקדה ולא בדבר אחר מפני מעלת המעשה הנפלא הזה על כל שאר המעשים אשר עשה אברהם ובעבור שהוא היה מנוסה גם בדרך הנסיון והבחינה והב"ה לא היה מנסה כי לא יעלם דבר לפני כסא כבודו לכן דקדקו ז"ל באמרם עשרה נסיונות נתנסה אברהם ולא אמרו נסה השם את אברהם כי לפי שצוהו השם לעשות אלו הפעולות נשאר אברהם מנוסה בהכרח אבל הקב"ה לא היה מנסה בדרך בחינה אלא שנתן לו נס להתנוסס כמו שאמרתי. והתבונן באמרו ויאמר אליו אברה' ויאמר הנני כי הנה לא אמר לו אברהם אברה' פעם אחר פעם כמו שאמר המלאך לפי שכפל השם מורה על המהירות וכדי שלא יאמר שהיה זה פועל בהלה ושהממו ערבבו לכן אמר לו בניחותא פעם אחת אברהם כשואל אם הוא נכון לעשות מה שיאמר לו אבל הצדיק השיבו הנני כי עם היות שלא ידע מה שיצוהו אם יכבד עליו אם לא הנה חייב עצמו עכ"פ לעשותו אף שיהיה בו מן הקושי שעור רב והוא אמרו הנני כלומר הנני מזומן לכל מה שתאמר. ואמנם אמרו קח נא אפשר לפרש מלת נא מלשון עתה ואפשר לפרשו מלשון בקשה ותחנה. ואם יפורש מלשון עתה יאמר הגיע העת הראוי להתרצות אל ה' כדי ליחד יצחק וזרעו להנהגתו העליונה ולכן קח נא רוצה לומר קח עתה את בנך והעלהו עולה כי זהו העת הראוי לכך. ואם יפורש מלת נא מלשון בקשה יהיה ענינו שלא גזר זה עליו בגזרה הכרחית שלא היה משורת הדין שיצוהו בכך אחרי שכבר הבטיחו כי ביצחק יקרא לך זרע אבל היה מבקש זה ממנו דרך תחינה. ואמר את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק להעירו על הסבות אשר בעבורן היה ראוי שיערער בדבר או יתפלל עליו אם להיותו בנו שמפני זה היה ראוי שירבה התפלה והתחנ' יותר ממה שהתפלל על אנשי סדום ואם להיותו יחידו וקראו יחידך לפי שהאחד איננו והוא ישמעאל אשר גורש מביתו והרי הוא כאלו לא היה ונשאר יצחק יחיד לאביו ויחיד לאמו. ואם לאהבתו אותו והיתה נפשו קשורה בנפשו. וכבר זכר הפלוסוף שהאהבה כשתהיה ליחיד תתחזק מאד עד שמפני זה אחרי מאמר ה' אחד בא פסוק ואהבת את ה' וגו'. ואם מפאת עצמו יצחק שהיתה לידתו בדרך צחוק ונס והיה יפה תאר ויפה מראה ומינו נאה לאדנות ושעליו נאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע. הנה א"כ ארבע הסבות ההנה שהיו לאברהם להשמט מאותו פועל או לבקש עליו רחמים העיר הקב"ה לאברהם עליהם ונכתב כל זה להודיע שעם היות שבא הצווי הזה בדרך תחנה ובקשה באמרו קח נא ושהעירו ית' על כל הסבו' הראויות להשמט מהפועל ההוא הנה עם כל זה לא הרהר אברהם אחר מדתו ולא בקש עליו אבל בהכנע' ושמיעה גדולה נזדרז על מצותו וכבר העירונו על זה (בראשית רבה פרשה נ"ו) אמר אברהם לפני הקב"ה גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק ע"ג המזבח לא היה לי להשיב ולומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשו אתה אומר לי והעלהו שם לעולה ח"ו לא עשיתי אלא כבשתי יצרי לעשות רצונך וכו' כי הנה העירו על מה שביארתי והותרה השאלה הד' והנה צוה לו שילך אל הר המוריה ושיעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר יאמר אליו לפי שרצה ית' שתהיה העקדה בהר המוריה באותו מקום עצמו שהיה עתיד להבנות המזבח בבית עולמים וכבר סופר בדברי הימים שנבנה המקדש בהר המוריה גם מפני שאדם הראשון נברא מאותו מקום ושם ישב כשגורש מג"ע וכמו שזכרתי בסדר בראשית וגם נח שם בנה מזבחו ומפני זה היה ראוי שבאותו מקום שנברא אדם וחטא וגורש מפני חטאו שם יהיה יצחק נקרב לעולה תמימה גם שמפני שלא היה המכוון בזה הפועל שישחט יצחק אלא שיגיעהו עד שערי מות. ולכן רצה השם בזה הפועל שיעשה באחד מן ההרים שהם רחוקים מן הישוב כדי שלא ידע אדם כלל מזה הפועל פן יהיה לאברהם קלון גדול שנצטוה לשחוט את בנו ולא שחטו כי יאמרו שלא שחטו מפני שנכמרו רחמיו על בנו כי מי יאמת להם שצוהו המלאך שלא ישחטהו ומפני זה היה הצווי האלהי לך לך אל ארץ המוריה שילך לבדו הוא שמה ולא ילך איש אחר אתו למען לא יודע הדבר לאנשי הארץ. וכמוהו פסל לך ר"ל שיהיה הוא הפוסל. וכן שלח לך אנשים ר"ל שהוא ישלחם ולא ידע כל העם משליחותם כמו שהיה בסוף ואין ספק שבארץ המוריה היו הרים הרבה ולא הודיעו השם מיד מי הוא ההר ההוא כדי שלא ידע ששם הולך ביחוד וילכו שם אנשים אחריו וכדי שיצטרך להנבא שנית על ההר ובזה יהיה לו יותר זמן להתיעץ ולהתחרט אם לא יחפוץ בדבר. ואמנם מה שדרשו במסכת תעניות ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם הוא להגיד שלא היתה הכוונה האלהית להשחט יצחק ושאחרי כן נתחרט הקב"ה ממנו וצוה שלא ישחטהו כי הנה מתחלת הענין לא כיון ית' על שחיטת יצחק. וכן אמרו במדרש כשאמר לו הקב"ה (שם פרשה נ"ג) כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש אל ויכזב כשאמר לו קח נא את בנך ההוא אמר ולא יעשה. רצו בזה שאין המאמרים האלה סותרים ובשניהם יתקיימו כי היתה הכוונה האלהית שיגיע יצחק עד שערי מות ויחשב כאלו מת ובטל מן העולם כי בזה תשלם הכוונה כמו שביארתי. ואמנם מה היתה מחשבת אברהם בזה אין ספק שהיתה כוונתו באמת ובתמים להעלותו עולה כליל לה' אבל איך נשתנה המאמר האלהי וצוויו הנה יבא ביאורו אחר זה והותרה השאלה הה' והו' והז':מלבי"ם
• לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק •
השאלות
(א – ה) מה ענין הנסיון בכללו שהרבו חכמי לב בזה כמה פליאות. למה לא אמר בשום א' מעשרה נסיונות שהאלהים נסה את אברהם רק בנסיון זה. למה האריך את בנך את יחידך אשר אהבת ודי לאמר את יצחק. מ"ש אשר אומר אליך ולא מצאנו שאמר לו איזה הר רק אברהם בעצמו ראה את המקום מרחוק, וחז"ל אמרו אשר לא עלתה על לבי זה עקדת יצחק והלא אמר והעלהו שם לעולה. למה ספר שחבש חמורו ולקח נעריו ובקע עצי עולה. למה צוה להנערים לשבת פה וטוב שדבר גדול כזה יהיה בקהל רב לקדש את השם:
(א) "ויהי אחר הדברים האלה". מוסב על כל הדברים שספר מענין אברהם שכולם היו נסיונות, שיש הבדל בין "נסיון לבחינה", הבחינה היא שבוחן אם נמצא בדבר מה, מה שיחויב שימצא בו מצד טבעו, למשל הבוחן את הזהב אם הוא זהב ולא סיג, והמנסה ינסה אם נמצא בדבר כח מה שאינו ידוע בטבעו, למשל אם יש בזהב כח המשיכה וכדומה, וכן הבחינה באדם הוא, אם הוא שלם עם ה' כפי טבע רוב בני אדם. ונסיון הוא אם יעמוד בצדקתו בדברים שהם למעלה מטבע הבשר, והנסיון אין לו שיעור שאברהם נתנסה בעשר נסיונות, שכל נסיון הוא למעלה מהקודם אליו, וכמ"ש במדרש נתתי ליראיך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, דגלין אחר דגלין בשביל נסותם בשביל גדלם כנס הזה של ספינה, שלפ"ז יפורש בצד אחד אחרי הדברים "והאלהים כבר נסה את אברהם" בתשעה נסיונות, אז ויאמר אליו, זה הנסיון האחרון שהוא למעלה מכל ציור בטבע האדם, ובפשוט יאמר "והאלהים נסה", על נסיון זה האחרון לבד, שלא היה הצווי רק משום נסיון לא לעשות המעשה ההוא, שאחרי הדברים הקודמים שבהם עלה אברהם בנסיונותיו מדרגה אחר מדרגה, בא לנסותו בנסיון היותר גדול, שבו נתראה איך גדלה יראת ה' ואהבתו אצלו בתכלית מה שאפשר לצייר, והנה הנסיון יהיה, או לצורך המנסה או לצורך המנוסה או לצורך הרואים, ופה היו שלשתם יחד, כמ"ש במד' ע"ז שלשה משלים. א] מי שיודע שפשתנו יפה מקיש עליו, שהוא לצורך המנוסה להשביחו ותקנו. ב] משל לפרה שכחה יפה שנותן עליה העול, שהיא לצורך המנסה ועבודתו. ג] משל מי שקנקניו יפים מקיש עליהם הוא לצורך הקונים והרואים שיראו שהסחורה טובה, שמה שחקרו על צד שהוא לצורך המנסה, שהלא ה' יודע הכל ומה צורך לו לנסיון, אינה שאלה, שע"ז אמר ה' חקרתני ותדע, ר"ל אתה ידעת את האדם בשני מיני ידיעות אשר לפי השגת האדם יש סתירה ביניהם ובכ"ז נמצאו שתיהן אצלך. א] מצד הידיעה הקדומה שיודע את העתיד בידיעה חלוטה, ועז"א ותדע מכבר. ב] שעם כ"ז האדם חפשי במעשיו עד שמצד החפשיות חקרתני עתה לדעת את אשר בחרתי בבחירתי, הגם שתדע זה מכבר נמצא בידיעתך הידיעה הקדומה עם שתשאיר אחריו טבע האפשר, שזה ענין מופלא ונעלם מהשגת האדם, ומצאנו שהכתובים ישמשו בלשון כאלו יש חדוש ידיעה, כי ענין זה מקושר עם שאלת הידיעה והבחירה, שכלל בידינו שהכל צפוי והרשות נתונה, ואין אנו יודעים ענין ידיעתו כמו שאין אנו יודעים את עצמותו, כי ידיעתו היא עצמותו, והכתובים ידברו לפי הבנתנו שאנו משערים הידיעה כפי הידיעה שלנו, ויאמר, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ואם לא אדעה, וירא וידע אלהים, שיסביר הדבר לשבר את האוזן שהאדם חפשי ובעת שיבחר אז תתחדש הידיעה, והמקובלים יאמרו כי הידיעה הקדומה הוא רק בא"ס, ושם לא נמצא דין ורחמים ושום מדה, אולם מהנאצלים שהם המדות ששם יתחיל הדין והשכר והעונש, שם אין שום ידיעה קדומה, ונכון אמרו כי עתה ידעתי, והידיעה אשר בא"ס נעלם מכל שכל, ולא נמצא ממנו דבר בתנ"ך, והמדות וההנהגה האלהית באצילות שמהם ידברו הכתובים, מתנהגת לפי הידיעה הנודעה אצלנו, וע"ז אמר במד' כי עתה ידעתי הודעתי, ר"ל לפי הידיעה שהודעתי לבאי עולם, לא לפי הידיעה שנמצא בא"ס. ועוד יתבאר בדבריו איך היה לצורך המנוסה והרואים. "ויאמר אליו אברהם". בכל הקריאות כפל השם אברהם אברהם, יעקב יעקב, ופי' בת"כ שהוא לשון חבה לשון זירוז, ר"ל קריאת השם הוא לשון חבה וכפל הקריאה הוא לזרז, ופה לא רצה לזרזו כמ"ש במד' שלא יאמרו הממו וערבבו, וע"כ אמר רק אברהם, ועוד יש טעם כי כפילת הקריאה באו אל שני חלקיו, אל הגוף ואל הנפש, שתחלה קרא אל הגוף שיתפשט מחומריותו ויוכן אל הנבואה, ואז יקרא אל חלק השמים ממעל שהיא הנפש, אבל קריאה זו היה לצורך מעשה, שמי שעדיין לא התפשט מן החומר לגמרי, לא יצוייר שיעשה כזאת, ולכן קרא רק פעם אחת אל הנפש, שכבר התפשט החומר מעליה ותלבש מחלצות, ואברהם השיב "הנני" שמוכן ומזומן על אופן זה:
אלשיך
נה ד) פירשו על דברים שעל פה, ואמרו אחר דברי יצחק וישמעאל, או אחר דברי מלאכי השרת, שאמרו שלא הקריב שום קרבן על לידת בנו, והשיב הוא יתברך אפילו את בנו עצמו יקריב בשבילי. והלא כמו זר נחשב יחזור על מה שאינו בכתוב, ומה גם באומרו האלה כמורה באצבע. ב. אומרו והאלהים נסה וכו' כי האם עתה היחל הוא יתברך לנסותו, והלא זה נסיון עשירי הוא. ג. כי הלא על זאת יתחמץ לבב אנוש באמרו היפלא מה' קרב איש ולב עמוק, שיבא לנסות את איש אם יעשה ואם יחדל את אשר יצונו, והלא מי כמוהו צופה ומביט כל מעשה אשר יעשה האדם מראש ועד סוף. ד. למה ייחס הנסיון לאברהם ולא ליצחק. ה. אומרו ויאמר אליו אברהם, כי הלא מהראוי יאמר ויקרא אליו אברהם, כי אין לשון אמירה צודקת בקריאת שם בלבד, ואם הוא על אומרו קח נא הרי חזר ואמר ויאמר קח נא וכו'. ו. אומרו קח נא, כי הנה מה שאמרו לשון בקשה לא יצדק להיותו נאם ה', ואם הוא כאומרו עתה הוא מיותר. ז. אומרו את בנך את יחידך וכו', שאמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ז) שבאומרו את בנך, אמר לו שנים הם, אמר לו את יחידך, אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לו אשר אהבת, אמר לו לשניהם אני אוהב, אמר לו את יצחק. כי הלא יקשה כי מאז אמר לו את יחידך היה מובן כי על יצחק ידבר, כי לא שכח מאמרו יתברך באומרו אליו כי ביצחק יקרא לך זרע. ח. מה ענין שם המוריה, והרבה דברים פירשו ז"ל אך בלתי מתיישבים במשמעות התיבה. ט. אומרו והעלהו שם, כי מלת שם מיותרת, כי באומרו והעלהו לעולה על אחד ההרים יובן כי שם הוא:
והנה על זרות מציאות הנסיון כי רב הוא מאד. אחשבה להעלות ארוכתו במאמרם ז"ל בבראשית רבה (נה ב) וז"ל ה' צדיק יבחן וכו' אמר רבי יונתן הפשתני הזה כשפשתנו לוקה אינו מקיש עליו ביותר מפני שהיא פוקעת, וכשפשתנו יפה הוא מקיש עליו ביותר למה שהיא משתבחת והולכת. כך הקב"ה אינו מנסה את הרשעים למה שאין יכולים לעמוד, ואת מי מנסה את הצדיקים שנאמר ה' צדיק יבחן. ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. ויהי אחר הדברים האלה אמר רבי יונתן היוצר הזה כשהוא בודק את הכבשן שלו אינו בודק את הכלים המרועעים, למה שאינו מספיק להקיש עליו אחת עד שהוא שוברו, כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים ה' צדיק יבחן. אמר רבי אלעזר לבעל הבית שהיו לו שתי פרות אחת כחה יפה ואחת כחה רע. על מי הוא נותן את העול לא על אותה שכחה יפה, כך אין הקב"ה מנסה אלא את הצדיקים ע"כ: והנה מאמר זה הובא בבראשית רבה גם בפרשה לב (ג), ומסיים בה במשל הפרות ה' צדיק יבחן זה נח. ובמשל היוצר מסיים בה והאלהים נסה את אברהם כאשר גם פה מתחיל בפסוק זה להביא משל היוצר. נמצא כי במשל הפשתני מביא מיוסף, ובמשל היוצר מביא מאברהם, ובמשל הפרות מנח. והלא יקשה שאם כוונת כל נסיון הוא אחד משלשת בחינות אלו, בכל נסיון היה ראוי יהיה צודק כל אחד מהמשלים, וגם מה ענין המשלים האלה:
אמנם הנה אין ספק כי הקושי הגדול הזה הניעם להביא כל המשלים האלה, כי יתחמץ לבבם באמור האם ינסה ה' לדעת את מעשה המנוסה, אם יעשה ואם יחדל, אחרי כי ממנו יתברך לא יפלה דבר חלילה. והנה באברהם מצינו בדברי רבותינו ז"ל (שם א) טעם מפורש שהוא כי כל האומות היו תמהים על כל הטובה אשר עשה ה' עם אברהם ואשר מגן צריו בידו, והיו חוששין להיות משא פנים בדבר חלילה, על כן רצה לפרסם הוא יתברך גודל שלמותו כי לא חשך את בנו יחידו ממנו. אך לא נתקררה דעת חכמינו ז"ל בטעם זה בלבד כי הלא אם נתפרסם מעשה אברהם אחרי כן, הלא בנסיון של יוסף לא יצדק טעם זה, שאדרבה חשדוהו באשת איש ושמו אותו בבור. וכן יש נסיון שהוא על ידי יסורין כי מנסה השם את הצדיק אם יסבול או יבעוט, ולא יצדק בו לומר להודיע צדקו להמון שסובל יסורין שאדרבה יחשדוהו לחוטא כי יאמרו מי הוא נקי אבד וכו':
על כן נשא משלו מפשתני הזה כו', והוא כי יש שלשה מיני נסיונות, יש ינסה ה' למען הכשיר וקדש את הצדיק, ולהסיר ממנו חלאת סיגי יצר הרע לטהרו מהם כמטהר וכמצרף כסף. והוא כי יביאנו לידי עבירה ואז יערכו מלחמה היצר הטוב והיצר הרע והוא בצדקתו יגבר על יצרו, ויכבשנו תחתיו כיום הלחמו ביום קרב. ומן היום ההוא ומעלה, יצרו הרע יפול תחת רגליו, עוד לא ירים ראש. ואגבו גם כל סיגי מחשבות רעות או שיורי פורענות מדברי עונות או מדות בלתי טובות גם הם יפלו עמו, עד קדוש יאמר לו:
עוד יש בחינה שניה והוא למען הודיע צדקתו לזולת שיתפרסם שלמותו, והוא כענין אברהם שהיו בני העולם כמעט נוגעים בכבודו יתברך שהיה בעיניהם כנושא לו פנים חלילה, על כן פרסם יתברך גודל חבתו עם קונו:
עוד יש בחינה שלישית והוא שינסה הוא יתברך את הצדיק בהביא עליו יסורין לנסותו שיקבלם באהבה בעד הדור:
ושיעור הענין כי הבחינה הראשונה היא תועלת המנוסה שיטהר ויכשר בעצם בעבודת קונו. והשניה תועלת המנסה יתברך בפרסם את אהובו בל יחשד לנושא לו פנים חלילה. והשלישית תועלת הדור שיסבול ייסורין לכפר ולהגין עליהם כי חליים הוא נושא ומכאובם הוא סובלם. ובכלל הדבר הוא כי הראשון הוא נסיון בדבר עבירה, והשני במצות עשה, והשלישית ייסורין: ובראשון היחל ואמר הפשתני הזה וכו', כי כאשר בהכות את הפשתן הטוב הוא משתבח, כן בנסיון הצדיק. והוא ענין יוסף ודומה לו, ועל כן הביא לזה פסוק של יוסף:
ועל הבחינה השנית שהוא להודיע כשרון הצדיק לזולת, הביא מהיוצר כי כשמכה בכלים שלמים אינו עושה רק למען ידעו הרואים כי שלמים הם ויחשיבום לקנותם. וזה היה ענין אברהם כאשר כתבנו מרבותינו ז"ל. ועל כן הביא על זה מויהי אחר הדברים של נסיון אברהם. ובזה צריך יהי הנסיון על מצות עשה שיראו עושה בפועל דבר מבהיל, כענין שוחט את בנו בקום עשה. אך בנסיון של מצות לא תעשה לא ישובח בעיני ההמון מה שימנע מעשות רע, על כן היה באברהם מצות עשה. אך ביוסף שהוא להשתבח על ידי כבוש את יצרו, עיקר הנסיון הוא במצות לא תעשה אשר יצרו של אדם חומדתן כענין יוסף ודומה לו: ועל הבחינה השלישית הביא משל הפרות שלתועלת ההמון להוציא תנובת השדה נותן העול על היותר חזקה, כן לתועלת הדור נותן הוא יתברך עול אשמתם על אשר כח בו לסבול ולא יבעוט. ועל כן הביא מנח, והוא מה שכתבנו במקומו כי עול ייסורין גדולים היו לנח בתבה:
ולבא אל ענין הכתובים נזכירה שני מאמרי רבותינו ז"ל. א. אומרם כי הקפיד הוא יתברך על אברהם על כבדו את אבימלך והביא לו מנחה צאן ובקר, כי אמר לו אלהים קרובים אליו, למה ילמד עליו אלופים לראש מעם אחר. והנה בזה הגביר כח החצונים והתיש כח ישראל, ושעל כן אמר אליו חייך כו' שמנה מלכים ימלוכו על האומות לפני מלוך מלך לבני ישראל. עוד אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נו ו) על פסוק כי עד סירים וכו' כי בשעה שהיה אברהם עוקד את יצחק היה הקב"ה ממרום עוקד את השרים שלמעלה, ושעל כן היו סומכים ישראל בהנבא עליהם הנביא הגלות, באמרם אליו הלא כפתם ה', ואז אמר להם הנביא אל תבטחו על זה, כי הלא אש עונותיכם בערה במאסריהם ותאכלם, הה"ד כי עד סירים סבכים, וכסבאם סבואים אכלו כקש יבש מלא:
ונבא אל הענין, והוא כי הוא יתברך בראותו ילדיו עם בני ישראל כבושים תחת כחות האומות, על ידי הגביר אברהם את כח אבימלך שהביא לו מנחה וכרות עמו הברית, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה נד ה) שאמר הקב"ה אתה נתת לו שבע כבשות חייך ששבעה דורות אשהה מלכות בניך ושיהרגו שבעה צדיקים מבניך. אז אלהינו מרחם חשב מחשבות להפך השיטה, והוא לצוות את אברהם מה שלא בלבד יגביר את כח ישראל, כי אם גם עקוד יעקוד את שרי האומות, ואין זה רק על ידי עקוד את בנו באופן שיתקן את אשר עוותו. וזהו אומרו "אחר הדברים האלה", שהוא אחר ענין אבימלך שהגביר אברהם את כח האומות, אז "והאלהים נסה את אברהם". ועל כן היה נסיון קשה מתייחס אל רוגז מדת הדין לשחוט את בנו בידו. וזה אומרו "והאלהים נסה את אברהם" לומר הנה אין ספק כי גם עד כה נתנסה אברהם, אך היו הנסיונות בלתי קשים כזה, שהיה מקום ליחסם אל מדת הרחמים. אך על זה יאמר היום כי "האלהים" הוא בחינת מדת הדין "נסה את אברהם". וזה יכוין בוי"ו לומר כי אם עד כה נתנסה בשם רחמים, כענין ויאמר ה' אל אברם לך לך שהוא אחד מן הנסיונות וכן השאר. עתה "והאלהים" גם כן "נסה" וכו' כמדת רחמים שנסהו עד כה:
ואם נפרש הוי"ו על דרך וה' שהוא הוא ובית דינו, יתכן לפי דרכנו יאמר אם תראה נסיון קשה כזה, אל תתמה על החפץ, כי הלא "והאלהים" הוא ובית דינו נתאחדו, כלומר שאם יש בחינת רוגז גם יש בחינת רחמים בה לעקוד את שרי האומות ולזכרון טוב לישראל, וזהו "והאלהים" כו' כמדובר:
(ב) ובזה מצאנו ראינו טוב טעם אל כפל אומרו "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק". והוא כי הנה השרים אשר היה צורך לכפות אותם הלא ארבעה המה, שרו של בבל, ושרו של מדי, ושרו של יון, ושרו של אדום, כי הן המה היו העתידים עורר לויתן כנודע, והם אשר הראה הוא יתברך לאברהם שהם אימה חשיכה וכו' כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה מד כ). ואם כן איפה איככה יעצור כח זכות עקידה אחת לעקוד בגינו ארבעה שרים. על כן היה דבר ה' אל אברם לאמר לו, הנה ארבעה בנים אני מעלה עליך שאתה מעלה עולה. כי ארבע בחינות ימצאו בזה, זו למעלה מזו. האחד היות "בנך", גם אם היו לך שבעה בנים, כי הלא מי זה יתן אחד מבניו להריגה ומה גם עתה לשוחטו בידו. עוד בחינה שניה שעולה על מדרגה גדולה מזו והיא "את יחידך", כי גם אשר אפשר יתן בן בין הבנים וינחם עם יתר בניו אשר יותיר, אך אם יהיה בן יחיד לו לא יעצר כח להסכים ולהורגו, כי יימר לו מנפש ועד בשר, כי אין שריד לאבלו לינחם בו, נמצא כי בתתו את יחידו, לשנים יחשב לו. והנה עדיין אפשר יהיה בן יחיד ובלתי אהוב לאביו כי לבו בל עמו בעצם, ועם כל זה להיות כי אין לו זולתו, יחוס ויחמול עליו, ככל הכתוב. אך אם הוא אהוב לו הרבה, תשתלש מדת רחמיו עליו, לשום נפשו תחת נפשו, ועל זה אמר "אשר אהבת". ואם על כל זה יטה שכמו לסבול להעלותו עולה לה', כמקריב שלשה בנים יתייחס, על שלשת הבחינות העולות זו על זו. והן כל אלה יהיו גם אם הבן הוא בלתי רשום ושלם, אך אם גם מצד עצמו הוא אדם גדול ושלם ורשום בעולם, הלא תעלה עוד מדרגה אחרת על כלנה כי כתר שם טוב עולה על גבי הכל. אז בעלות בן כזה אשר לו ארבעה מעלות טובות לשוחטו, כמעלה ארבעה בנים על גבי המזבח יחשב. ועל זה אמר "את יצחק", כי מצד עצמו היה רשום בעולם כנודע, ובגלל הדבר הזה לא יקל גדר עקידת יצחק לעקוד הוא יתברך על ידה ארבעה שרים, כי גם בו ארבע בחינות כאילו היה - אחד שהיא ארבע. ועל כן לא אמר בנך יחידך שאהבת יצחק כאילו כל בחינות תרבה בו בפני עצמו:
והנה על יחסו יתברך הנסיון לאברהם לאמר נסה את אברהם, עם היות כי גם גדול היה נסיון יצחק גם הוא, והיה מהראוי שיאמר נסה את אברהם ואת יצחק. הנה שמעתי בשם הרשב"א הלוי ז"ל כי זה כיוונו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ד) באומרם אחר הדברים האלה של יצחק עם ישמעאל, באמור אליו אני גדול כי אתה נמולת בן שמונת ימים ולא היה בך כח למאן, ואני בן שלש עשרה שנה שהייתי יכול לסרב ולא סרבתי. והשיב לו יצחק הנה זה היה לך בחלק אבר אחד ואני אם היה הוא יתברך רוצה לשוחטני הייתי מקיים, אז אחר הדברים האלה והאלהים נסה וכו', ע"כ ענין רבותינו ז"ל. והיה למד הוא מזה כי על כן לא הוצרך לנסות את יצחק כי כבר היה מנוסה בתשובתו הרמתה, אך מה שצריך לנסות הוא את אברהם. אך קשה לי כי אם הדבור הוא נסיון, גם אם יודה אברהם לשחוט את בנו גם כן יחשב לו לנסיון מבלי יעשה בפועל. ועוד כי אילו היה הנסיון לדעת את לבו, היה טוב לאמר כבר גלה את לבו. אך הכל גלוי לפניו יתברך, ואין הנסיון רק על אחד משלש בחינות שהזכרנו למעלה באופן שאין התגלות לבו מספיק לשום אחד מהם:
ואחשבה כי הלא אין מדות אברהם ויצחק שוין כי זה חסד וזה דין. ועל כן מדת יצחק היא לבלתי חמול על עוברי מאמרו יתברך, כמו שאמרו ז"ל (שם סז ו) שצוה את עשו אם יעברו בני יעקב על התורה גזור עליהם שמדות ולא תחמול. אך לא כן אברהם כי חפץ חסד הוא ואפילו לאנשי סדום טרח לזכותם. ועל כן להיות מדת יצחק למות על קיום מאמרו יתברך כי יקוב הדין את ההר, על כן ודאי שבאמור הוא יתברך להקריבו על גבי המזבח כי לא יהרהר ואדרבה זה כל ישעו וכל חפץ. אך אברהם כי חפץ חסד הוא לאמר לו שיהפך לדין ובידו יקח את המאכלת וישחוט את בנו, זה יחשב לנסיון גדול שמהפך טבעו ומדתו על בנו יחידו ואפילו לא יאמר הלא אמרת כי ביצחק יקרא וכו'. וזה יאמר "והאלהים" שהוא מדת יצחק "נסה את אברהם" לעשות הפך מדתו, אך נסות האלהים את יצחק אינו נסיון כי כך היא מדתו וטבעו להתאכזר נגד הכל לקיים מאמרו יתברך: עוד היה אפשר לאמר במאמרם ז"ל בבראשית רבה (מו ב) על הולדת יצחק בהיות אברהם בן מאה שנה, שאמר הקב"ה קנמון אני מעמיד בעולם משבוטל יצרו משבוטלה תאותו משנצרר דמו משנקשר דמו וכו'. והוא כי למה שהיה עתיד יצחק להיות קדוש עולה תמימה ונפסל במחשבה, על כן לא הוציאו הוא יתברך לעולם אלא שלא על ידי יצר הרע, כי כבר בוטל יצרו של אברהם ותאותו ודמו, באופן לא ימצא מקום היצר הרע למשול בו. ואם כן איפה אמור מעתה איזה הדרך ימשול היצר הרע ביצחק למאן, אם גם בהולדתו נעשה גופו בלי יצר הרע בעבור כן, ואם כן איפה לא יתייחס הנסיון כי אם באברהם:
ובבאו לדבר הוא יתברך אתו אמר אליו "אברהם". והנה הערנו שמהראוי יאמר ויקרא אותו "אברהם". אך הנה באמור אליו אברהם לא קריאת שם בלבד כיוון כי אם אמירה. והוא כי הנה בתנחומא - על אשר קראו ה' אברהם - אמרו שאמר לו הוא יתברך הנה מרמ"ח איבריך לא נתקנו רק רמ"ג כמנין אברם, והנה צריך לתקן חמישה אברים על ידי המילה ותקרא אברהם כמנין רמ"ח. והם ה' אברים שנאמר בהם ערלה, שני אזנים - שנאמר הנה ערלת אזנם, השפתים - שנאמר ערל שפתים, וערלת הלב - שנאמר ערלי לב, וערלת הגוף. ויהיה הענין שבמצוה ההיא לא יהרהר בלב נגדה שאז יהיה לו ערלה בלב, וכן לא ימנע מלשומעה שהיא ערלת האזן, וגם לא יבטא בשפתיו למאן בה. ועל ידי כן נמצא כי בקיום מילת הגוף בלי הרהור ויטה אזנו לעשות ולא ידבר דבר נגדה, נמצא מתוקן גם בחמשה אברים ויצדק יקרא אברהם: ובזה נבא אל הענין, כי בא הוא יתברך לאמר לו לשחוט את בנו לעולה, והיה אפשר לו להרהר או לבלתי שמוע או לדבר דבר כענין אתה אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע. על כן הקדים הוא יתברך ואמר אליו "אברהם", כלומר האם עודך מחזיק בשם אברהם, שעניינו שהחמש ערלות מתוקנות, באופן לא תהרהר בלב ותשמע ולא תדבר נגד צווי. אז אמר לו "הנני". מיד "ויאמר אליו קח נא את בנך את יחידך" וכו':
והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה נה ו) "ויאמר הנני", שאמר הנני לכהונה הנני למלכות. והלא כמו זר נחשב יובנו שתים אלה במלת הנני. וגם מה זה שייכות יש בזה לשתי אלו. אך הנה הוקשה לרבותינו ז"ל אשר הקשינו מאומרו ויאמר ולא אמר ויקרא, על כן פירשו כי אמירה וענין אמר לו בזה. והוא, כי הנה מאז הקדים מלכי צדק ברכת אברהם לברכתו של מקום, נשבע ה' ולא ינחם להעמיד את אברהם כהן במקומו, כמו שאמרו ז"ל (נדרים לב ב) בפסוק ההוא נשבע ה' על דברתי מלכי צדק. והנה לא הוכשר להיות כהן עד הסירו בשר ערלתו, כמאמרו יתברך התהלך לפני והיה תמים וכו'. וכן אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (מו ד) בשם רבי ישמעאל מהיכן ימול ויהיה כשר להקריב [הוי אומר] זו ערלת הגוף. ועל כן אז נקרא אברהם על תקון הערלה עם שאר הערלות הסמוכים אליה כמדובר. וגם על ידי הקרא אברהם נאמר לו והיה שמך אברהם וכו' ומלכים ממך יצאו. ובזה באמור לו הוא יתברך "אברהם", כיוון האם אתה מוכן למה שניתן לך על ידי הקראך "אברהם" שהוא כהונה, על ידי תקון החמשה אברים הרמוזים בה"א. וגם במלכות אשר נתייעד לך על ידי שם זה, שהוא ומלכים ממך יצאו. אז ענה ואמר "הנני" לכהונה ולמלכות. אז אמר לו הוא יתברך אם כן איפה "קח נא" וכו', וחנוך הכהונה בעלות בנך לעולה ויתקיים בך. וגם המלכות כמו שכתבנו מרבותינו ז"ל שעל ידי כן עקד הוא יתברך השרים של מעלה למען יתקיים המלכות לישראל. ולא אמרו רבותינו ז"ל זה אלא במלת "הנני" שהשיב אברהם, והענין כי רוב דרשות רבותינו ז"ל דרך גזירה שוה לבקי בדבריהם, ו"הנני" נאמר כשנתכהן פנחס, הנני נותן לו וכו' והיתה לו ברית כהונת עולם, וכן הנני נאמר כשחדש שמואל המלוכה לשאול, הנני ענו בי נגד
ה' ונגד משיחו הוא המלך:אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
והאלהים נסה וגו'. אמר והאלהים בתוספת וא"ו ותוספת ה' לומר מלבד נסיונות שקדמוהו הוסיף לנסותו בגבורת הדין נסיון עצום:
ויאמר אליו אברהם. טעם הקריאה, להודיעו קודם כי בא האלהים לשאול ממנו דבר גדול, והבין אברהם ואמר אליו הנני פי' הריני מוכן לכל אשר תאמר אלי:ילקוט שמעוני
• לפירוש "ילקוט שמעוני" על כל הפרק •
והאלהים נסה את אברהם. רבי יוסי הגלילי אומר: גידלו, כנס הזה של ספינה. ר' עקיבא אומר: ניסה אותו ודאי, שלא יהיו האפיקורסים אומרים: עירבבו ולא היה יודע מה לעשות, שנאמר: ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. אמר ר' יהושע בן קרחה: בשני מקומות דימה משה עצמו לאברהם. אמר לו הקב"ה: "אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד". אברהם אמר: הנני, הנני לכהונה, הנני למלכות; זכה לכהונה, זכה למלכות. זכה לכהונה, שנאמר: "נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם"; זכה למלכות, שנאמר: "נשיא אלהים אתה בתוכנו". משה אמר: "הנני", הנני לכהונה, הנני למלכות. אמר לו: "אל תקרב הלום"; אין "קרב" אלא כהונה, שנאמר: "והזר הקרב יומת", ואין "הלום" אלא מלכות, שנאמר: "כי הביאותני עד הלום".
דבר אחר: ויהי אחר הדבים האלה, אחר למי? אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא: אחר דברו של שטן, דכתיב: "ויגדל הילד ויגמל". אמר שטן לפני הקב"ה: רבונו של עולם! זקן זה חננתו לק' שנה פרי בטן; מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפני – היה זובח; מיד והאלהים נסה את אברהם. אחר דבריו של ישמעאל וכו' כדלעיל.
מ"ג בראשית · כב · א · >>