מ"ג בראשית א ב
<< · מ"ג בראשית · א · ב · >>
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרֵיקָנְיָא וַחֲשׁוֹכָא עַל אַפֵּי תְּהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא׃ |
| אונקלוס (דפוס): | וְאַרְעָא הֲוָת צָדְיָא וְרֵיקַנְיָא וַחֲשׁוֹכָא [פָּרִישׂ] עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא׃ |
| ירושלמי (יונתן): | וְאַרְעָא הֲוַת תַּהֲיָיא וּבַהֲיָיא צַדְיָא מִבְּנֵי נַשׁ וְרֵיקַנְיָא מִן כָּל בְּעִיר וַחֲשׁוֹכָא עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחַ רַחֲמִין מִן קֳדָם יְיָ מְנַתְבָא עַל אַנְפֵּי מַיָא: |
| ירושלמי (קטעים): | וְאַרְעָא הֲוַת תַּהֲיָא וּבַהֲיָא וְצָדוּ מִן בְּנֵי אֱנָשָׁא וְרֵיקַנְיָא מִכָּל בְּעִיר וְרוּחָא דְרַחֲמִין מִן קֳדָם יְיָ הֲוַת מְנַשְׁבָא עַל אַפֵּי מַיָא: |
רש"י
"תֹהוּ" – אשטורדי"שון בלע"ז.
"בֹּהוּ" – לשון ריקות וצדו (ס"א אינו).
"עַל פְּנֵי תְהוֹם" – עַל פְּנֵי הַמָּיִם שעל הארץ.
"וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת" – כסא הכבוד עומד באוויר, ומרחף עַל פְּנֵי הַמָּיִם ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן, אקובטי"ר בלע"ז.
[יח] על פני המים שעל הארץ. פירוש הא דכתיב "וחשך על פני תהום" - פשיטא שעל התהום הוא חושך, ועדיין יש חושך בתהום, ועוד "על פני תהום" לא יתכן, שאין לתהום פנים, ולפיכך פירש "תהום" דהכא במים שעל פני הארץ איירי, שנקראים "תהום", וקודם שנברא האור הזה היה שם חושך:
[יט] כסא הכבוד עומד וכו'. פירוש מלת "רוח אלקים" אינו כמשמעו, דאין דרך להיות נסמך הרוח אל אלקים, דלמה כתוב "רוח אלקים", ועוד ברוח לא שייך לשון מרחף אלא נושב, כמו "ישב רוחו יזלו מים" (תהלים קמ"ז, י"ח), לפיכך פירש "ורוח אלקים" על כסא הכבוד, ונקרא "רוח אלקים" מפני שעומד ברוחו של הקב"ה. ומה שלא כתב בפירוש 'וכסא הכבוד מרחף', כדי שלא תאמר שהקב"ה צריך לכסא, לכך כתב "ורוח אלקים" שהרי הקב"ה נושא כסאו, לא כמו כסאו של אדם שהכסא נושאו, 'וכסא כבודו' נראה נושא והוא מנושא:בהו. לשון ריקות וצדו – נראה דרש"י סובר שהם מן שמות הנרדפין, רוצה לומר ששניהם לשון שממה.
- אי נמי רוצה לומר: ריקות הוא לשון מקרא, וצדיא הוא לשון ארמי, ושניהם הם לשון ריקן; לאפוקי מן התרגום, שתירגם על "תוהו ובוהו" לשון "צדיא ורקניא", לכן פירש "בוהו" – לשון צדו ורקנין, ופירש "תוהו" – מלשון תימה, שתמה על בוהו, כלומר על השיממון שבו, והוי וי"ו ובוהו מתחלף בבי"ת, כמו "ה' אלהים שלחני ורוחו" (ישעיהו מח טז), דהוה כמו "ברוחו".
על פני תהום. על פני המים שעל הארץ – רוצה לומר, דהיה לו לומר "על תהום"; מאי "על פני"? אלא שקאי על המים שהם על הארץ, והם פני הארץ. והיינו דכתיב נמי "ורוח אלהים" וגו', דהיינו החושך, דכתיב לעיל: "וחושך על פני תהום".
- ועוד יש לומר דהוכחתו, הואיל וכל הני עשרה מאמרות האמורות כאן – משום דקודם לכן לא היה כך, לכך הוצרך לומר: "יהיה דבר זה", כגון: בתחילה כתב, "והארץ היתה תוהו ובוהו", משמע שלא היה אלא הארץ לבד ולא היה על הארץ כלום, לכך אומר אחר כך: "ויאמר אלהים תדשא הארץ". ואם כן, מה דכתיב: "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", צריך לומר דקודם מאמר זה היה חושך, והיכא כתיב שהיה חושך? על כרחך צריך לומר, מה שכתב: "וחושך על פני תהום" – שהם המים, שפירוש תהום בכל מקום תורֶה על המים; שמע מינה דהמים היה על הארץ.
- וכן משמע מתוך פירוש רש"י, ד"ויהי אור" קאי על "וחושך על פני תהום", דלעיל פירש "בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום וגו', ויאמר אלהים יהי אור"; ומדלא הביא הפסוק כולו, או לא היה לו להביאו כלל, משמע דקאי עליו, כי אילו לא היה חושך על פניה, לא גזר על האור.
ורוח אלהים מרחפת. כסא הכבוד עומד באוויר – דקשה, היה לו לומר סתם: "ורוח מרחפת".
עומד באוויר ומרחף על פני המים – דקשה, דאי קאי על כסא הכבוד, למה אמר "מרחפת"? לא לכתוב אלא "ורוח אלהים על המים". או קשה, מפני מה נקרא כסא הכבוד "ורוח אלהים".
ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו – ופירושו: "ורוח אלהים", שהוא כסא הכבוד, "מרחפת" במאמרו ורוח פיו של הקב"ה.על פני המים שעל הארץ —- פירושי הרא"ם והגור אריה עיין בספריהם. ואני שמעתי פירושו, שקשה לו לרש"י: "וחשך על התהום" מבעי ליה, מאי "על פני"? לכך פירש רש"י על פני המים שעל הארץ, רצה לומר: וזהו פירוש "תהום", כי התהום הם המים התחתונים הנוגעים את הארץ, שכן פירוש "תהום" בכל מקום: עירוב מים ורקק יחד. ו"פני התהום" הם עליוני המים הסמוכים לאויר. ורוח אלקים, שהוא הכסא כבוד, לא היה מרחף על התהום, שהוא תחתית המים, רק "על פני התהום", שהם עליוני המים, וזהו על פני המים שעל הארץ.
כסא כבוד עומד באויר ומרחף כו' —
- לשון הרא"ם: מפני שלא יתכן לפרש "רוח אלקים" על הרוח ממש כו', שאין דרכו להסמך על השם כו', עד כאן לשונו.
בד"ה כסא הכבוד כו' שלא יתכן לפרש כו' נ"ב ולי נראה שעל הרוח ממש של הקב"ה אינו שייך לו יחוד מקום וגבול מה שאין כן בכסא הכבוד לפי דעת המקובלים ואל תשגיח בדעת הפילוסוף ודוק והעיקר נראה בעיני שאין שייך לומר רוח אצל השם אם לא כשמשפיע על האדם אבל לא שיהיה עומד בעצמו כמו כאן ורוח אלהים מרחפת על פני המים דאם כן הוה מורכב הוא והרוח שבו ודוק הטיב מהרש"ל:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
תֹּהוּ – אישטורדישו"ן [estordison = עילפון, הלם, מבוכה[2]] בְּלַעַ"ז.
בֹּהוּ – לְשׁוֹן רֵקוּת וְצָדוּ (ע"פ לשון אונקלוס "צָדְיָא וְרֵיקָנְיָא").
עַל פְּנֵי תְהוֹם – עַל פְּנֵי הַמַּיִם שֶׁעַל הָאָרֶץ.
וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – כִּסֵּא הַכָּבוֹד עוֹמֵד בָּאֲוִיר וּמְרַחֵף עַל פְּנֵי הַמַּיִם בְּרוּחַ פִּיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבְמַאֲמָרוֹ, כְּיוֹנָה הַמְרַחֶפֶת עַל הַקֵּן. אקוביטי"ר [acoveter = לכסות] בְּלַעַ"ז.
רשב"ם
"הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – שלא היה בם שום דבר, כדכתיב בירמיה (ד כג): "רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם"; "רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם" (שם פסוק כה); "מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם וְעַד בְּהֵמָה נָדְדוּ הָלָכוּ" (שם ט ט). וזהו תֹהוּ וָבֹהוּ, חורבו מאין יושב.
"וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – זהו "וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם".
"וְרוּחַ [אֱלֹהִים] מנשבת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" – והוצרך הרוח למה שכתב לפנינו (פסוק ט): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד" וגו', כי על ידי הרוח נקוו המים, כמו בקיעת ים סוף, שנתראית הַיַּבָּשָׁה על ידי "וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" (שמות יד, כא).אבן עזרא
• לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק •
"תֹהוּ" — אמר הגאון: תֹהוּ – שהוא מתְּהוֹם. וזה לא יתכן, כי מ"ם תְּהוֹם שורש, כמו מ"ם "הדום".
ובספר יצירה, תֹהוּ – זה קו ירוק, וָבֹהוּ – אלו אבנים מפולמות.
והנכון, כאשר אמר המתרגם ארמית "צדיא", שוממה. וכן: "וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן" (דברים לב י); וכן: "אַחֲרֵי הַתֹּהוּ" (שמואל א יב כא) - שאין בו ממש. "וָבֹהוּ" — אחי תֹהוּ. והוי"וין תחת ה"א, כוי"ו "וַיִּשְׁתַּחוּ" (בראשית יח ב); "וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ" (בראשית מא ב).
והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב, כי היתה מכוסה במים; וכן שָׂם אלהים כוח תולדתה, להיות למטה מהמים.
ואל תתמה על וי"ו "וְהָאָרֶץ", כי פירושו כפ"א רפה בלשון ישמעאל; וכמוהו: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" (בראשית ב ו). כי לא דיבר משה על העולם הבא, שהוא עולם המלאכים, כי אם על עולם ההוויה והשחתה. והמפרשים שהשמים בפסוק הראשון הם "שמי השמים", מה יעשו בארץ? והנה ראיות גמורות לאנשי שיקול הדעת, שאין שם, רק ארץ אחת.
ודרש שבע ארצות הוא, שהיישוב נחלק על שבעה, ובית המקדש היה באמצע היישוב, כי רחוק הוא מאמצע הארץ.
"וְרוּחַ אֱלֹהִים" — סמך הרוח אל השם, בעבור היותו שליח בחפץ השם לייבש המים.
ו"הַמָּיִם" — לשון רבים, גם לא יתפרדו. והם על בנין שנים, כי הם זכרים ונקבות. ונמצא על לשון יחיד: "לֹא זֹרַק עָלָיו" (במדבר יט יג).
וטעם "מְרַחֶפֶת" — נושבת למעלה במים; וכן: "עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף" (דברים לב יא).רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
וע״ד המדרש: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" בזכות ג' דברים נברא העולם. בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ?) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", ואין ראשית אלא מעשרות שנא׳ (דברים י״ח) "ראשית דגנך", ואין ראשית אלא בכורים שנא׳ (שמות כ״ד) "ראשית בכורי אדמתך". ועוד אמרו בזכות משה שנא׳ (דברים ל״ג) "וירא ראשית לו". וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת ראשית, וכן מלת "בראשית" בתרגום ירושלמי בחוכמתא, כי מצות הבכורים רמז לאחדות, וכן מצות המעשר, כי חשבון י׳ מפרש ומגלה כח האחד. וכן החלה מצוה יחידה בעיסה. ומה שאמר בזכות משה לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה. ואם תשכיל תמצא כי מלת בראשית תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת״י שנה כמנין (ויקרא י״ו ג׳) "בזאת יבא אהרן אל הקדש", וכבר ידעת מאמר רז״ל שבית המקדש נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת "בראשית ברא" ואחר כך "את השמים ואת הארץ". ולפי שעתיד ליחרב אמר "והארץ היתה תהו ובהו" לפי שנסתלקה שכינה מישראל. "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" זו התורה שהובטחנו בה כי לא השכח מפי זרענו אף בגלות. "ויאמר אלהים יהי אור" ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב (ישעיה ס׳) "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח". "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך" — כי בו יבדיל הקב״ה בין ישראל (ס"א הצדיקים) שקיוו לישועה ובין עכו"ם (ס"א הרשעים) השרוים בחשך.
ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז״ל כשהוכיחו את הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו "והארץ היתה תהו" — זו מלכות בבל, "ובהו" — זו מלכות מדי, "וחשך" זו מלכות יון, "תהום" זו מלכות רומי; "ורוח אלהים" זה רוחו של משיח. ובאור המדרש הזה כי הש״י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה היא לימות המשיח, וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה.
ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית א"ש ברי"ת, וכן עוד בראשית שתי תיבות — ברא שית, אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית. וכן עוד בר"א תי"ש — זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית. ועוד בראשית מלשון ארשת, והוא הדבור כענין שכתוב (ההלים כ״א) "וארשת שפתיו" ובאורו — "בי' ארשת", כלומר בי' מאמרות נברא העולם.
ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת בראשית תרמוז לזה. ובדבר זה נחלקו בגמרא רבי אליעזר ורבי יהושע; רא״א בתשרי נברא העולם, ואע"פ שר״א ור׳ יהושע הלכה כר׳ יהושע, כבר הכריעו בגמ׳ בזה כר״א, הוא שאמרו כמאן מצלינן האידנא "זה היום תחלת מעשיך"? כמאן? כרבי אליעזר.
וע״ד השכל: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: ידוע כי המציאות כולו נחלק על שלשה חלקים. החלק הראשון עולם המלאכים, החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה. והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת בראשית תרמוז הכח הנסתר כי הוא ראשית כל ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים "אלהים", ועולם הגלגלים והם "השמים", והעולם השפל והיא "הארץ". ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר "אלהים ברא בראשית" והוצרך לומר בראשית ברא אלהים כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית. ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים, והם המלאכים; והשמים, והם הגלגלים; ואת הארץ, והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה, הכל נקרא בשם ארץ בכלל, והכתוב שאחריו מבאר זה "והארץ היתה תהו ובהו" כלומר הארץ שהזכיר ת ח ל ה שהוא שם הכולל, היתה בבריאה תהו כלומר חומר, שקבל צורות ארבע יסורות הרמוזים בכתוב.
והנה לשון ארץ שם משותף — נאמר על הכלל ונאמר ג״כ על הפרט — "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". וא״כ תהיה מלת "והארץ" שם על כלל הד' יסודות, ומלת "תהו ובהו" על יסוד העפר בפרט רק משמעות "תהו ובהו" יסוד העפר שאין בו נמצא. וצריך אתה לדעת כי מנין הגלגלים תתקנ״ה כמנין השמי"ם, וכן נמצא בפרקי מרכבה בשעה שהקב״ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות, כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים (תהלים כ״ד) "שאו שערים ראשיכם ...". וכן עוד בדרן ארץ רבה (פ"ב) הקב"ה שליט ברום יחידי, אחד ושמו אחד, והוא שוכן גשלש מאות ותשעים רקיעים, וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו. והזכירו שם זה בענין פסוק "האזינו השמים", ושם אכתוב המדרש הזה בע״ה, אבל לכל הפחות שא״א להמעיט מנינם.
לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במס׳ חגיגה פרק אין דורשין (ד׳ ״״ב) א״ר יהודה שני רקיעים הם שנא׳ (דברים י׳) "הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים", ריש לקיש אמר ז׳ ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות. ולדעת חכמי המחקר והם הפילוסופים הם ט׳, ואלו הן: גלגל המקיף, שיש לו גלגל המזלות, ואחריו ז׳ גלגלים של ז׳ כוכבי לכת שהם שצ״ם חנכ״ל. ואחר ט' גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן — אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ״ע. וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א׳ והוא שאמר (משלי ל') "מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו ומי צלל מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ".
לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו וזה בהתמדת תנועת הגלגל, שהרי בידוע שכל גשם-מתנועע הוא מחמם ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו, וכל שכן כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ, וע״כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם כי חמרו זך ודק, איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות. ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים, שטבעם לרדת למטה, אינן עוברין אותה.
וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים, וכן יורה הכתוב השני שלאחר זה, הוא שאמר "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים, ומזל המים הוא עקרב. ובאור הכתוב אימתי ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ בזמן שהיתה רוח אלהים צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים, שהוא מזל הרוח, מרחפת על פני המים, שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים. וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב. וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו — קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים. ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורוח שנראו בהם בזמן המבול. ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז"ל במדרשם.
ויש לך לדעת ג"כ כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר״ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר"ד אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה. ומה שתקנו לומר בחפלה זה היום תחלת מעשיך, אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר"ד, בין לסימן וי"ד: אם אנו מונין לסימן וי״ד, הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י"ב שעות מן הלילה וב' שעות מן היום — יהיה ביאור "תחלת מעשיך" לדין. ואין צריך לומר מסימן בהר״ד כי ביאור "מעשיך" על יום שני שהוא תחלת העשיה שנאמר "ויעש אלהים את הרקיע", שהרי ביום הראשון לא הוזכר בו "עשיה" אלא "בריאה", וזהי לשון "מעשיך", ולא אמר "ברואיך".
וע״ד הקבלה:
"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" — יש בכתוב הזה סוד י׳ ספירות; והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים "שמי קדם" ו"ארץ החיים".
( 1 ) ומלת "בראשית" תרמוז אל החכמה כענין שכתוב (תהלים קי"א) "ראשית חכמה", וכן הבי״ת רמז לחכמה שהיא שנייה בספירות. והרי לך מלת "בראשית" — האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה, ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי"ת רבתי, ואע״פ שהיא שניה בספירות ראשונה היא לענין השגתנו. וזהו פירוש בי״ת של בראשית חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת "אין", זהו (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" על דרך ההודעה, לא על דרך שאלה. ומ"מ נרמזת היא בעוקצו של בי״ת, ומזה דרשו חכמי האמת אומרים לבי״ת מי בראך? מראה להן בעוקצה כלפי אל״ף, שהוא הכתר:
- ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר וזהו מאמר ספר יצירה עשר ספירות בלי מה. עשר ולא חשע, עשר ולא אחת עשרה. פירוש: עשר ולא ט' שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו, כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו. עשר ולא אחת עשרה -- לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר והוא עלת העלות והוא דבר נעלם, אין לומר עליו לא יש ולא אין, וזהו לשון עשר ספירות בלי מה -- י' ספירות של בלי מה כלומר נאצלות מבלי מה, ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו"ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה, וכיון שכל העשר הם האצילות הנה המאציל, שהוא עלת העלות, נפרד מהן, זהו פירוש עשר ולא אחת עשרה. ומ״ש שם בספר יצירה חקק, ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר כי הדבר החקוק הם ג׳ ספרים, שהם שלשה אותיות, על שם שחקק הכתר, והן: יה״ו, שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך. והם ג״כ סֵפֶר סְפָר וסִפור.
- סֵפֶר היא החכמה, וקראה ספר לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם ע"י ספר. ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר.
- סְפָר הוא הבינה שאדם מונה בה והוא מלשון "ספירה" ומנין. וכן אמר הכתוב בדברי הימים (ב׳ י״ז) "ויספר שלמה את כל האנשים הגרים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו".
- ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם.
- ודע כי הספר הוא היו"ד, ספר הוא הה"א, ספור הוא הוא"ו, והוא התפארת שהיא מדה ששית, והבן. וכבר ידעת כי מלת "ספר" חשבונה ש"ם. ואם כן שלשה ספרים הם שלשה שמות של שכל, ואף על פי שכחותיהם רבים -- שלשתם עיקר אחד להם. וכן ג' אותיות של שם הנה הם עיקר אחד ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא אין סוף. ויש לך להתבונן בפר' מרה במה שאמר הכתוב (שמות טז) "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו".
( 2 ) "אלהים" — התשובה, והוא ברא העולם ואליו כונת תפלתינו בראש השנה. ומ"ש (בראשית כ יז) "ויתפלל אברהם אל האלהים" — על ה"א אחרונה נאמר. וכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כה יז) "אני אל אלהים אקרא". ועל התשובה נאמר "כי אם לבינה תקרא", והתשובה נקראת בינ"ה שהיא נתונה בין חמש ראשונות.
( 3 )"ואקרא" "ותקרא" לשון תפלה בלשון (בראשית יג ד) "ויקרא שם אברם" שתרגומו וצלי.
( 4, 5 ) "את.. ואת" — לרבות הגדולה והגבורה.
( 6, 7, 8 ) "השמים" — התפארת, והוא העדן. ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת "השמים" כלומר, השמים ושני עמודיו, כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פכים יש לנו לומר שנכללו בכלל "השמים".
( 9 ) גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא״ו של "ואת" בא לרבות ג׳ עמודים אלה.
( 10 ) "והארץ" הוא הגן המקבל מעדן. "והארץ היתה", יזכיר עתה מה היתה תחלה, ונקראת בשם "ארץ" כי היא סוף הבנין. ואמר "היתה" כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה, והיא החכמה הקודמת לכל. "תהו" הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם. "בהו" המורה דבר שמתחיל להצטייר, היא הגדולה. "וחשך" היא הגבורה. ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז״ל שית אלפי שני הוי עלמא, והמשכיל יבין. לכן הזכיר מיד "והארץ היתה תהו ובהו" לרמוז על אחד חרוב. גם בתיבה הראשונה של שם מ״ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז, כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר :
ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
- ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון תֹהוּ, להיותו מצד עצמו דבר כוחִיִי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאומרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (שמואל א יב כא), כלומר, בלתי נמצאים בפועל, אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בֹהוּ, כי בו בתֹהוּ שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא) – הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות.
"וְחֹשֶׁךְ" – הוא האוויר החשוך הנאצל אז מהמורכב הראשון. היה עַל פְּנֵי תְהוֹם – על פני שני היסודות השפלים, שנאצלו אז גם כן מהמורכב הראשון, והיו מקיפים זה את זה.
"וְרוּחַ אֱלֹהִים" – מניעי הגלגל שנקראו רוּחַ, כאומרו: "עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת" (תהלים קד ד).
"מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" – הניעו אז את האוויר החשוך על פני המים הסובבים אז את יסוד הארץ. ובכן היה, שהחלק ממנו הסמוך לגלגל התלהב בתנועתו, והוא האש היסודיי. והחלק ממנו הקרוב אל המים קנה אז איזה קור מן המים, זולתי חלק מועט ממנו המתחמם במקרה בהתהפכות ניצוצות מאורי האור.דון יצחק אברבנאל
• לפירוש "דון יצחק אברבנאל" על כל הפרק •
תהו ובהו שני דרכים מפירוש' יסבלו שני השמות האלה ולשניהם מצינו סמך וראיה בדבריהם ז"ל הא' הוא שתהו ובהו הם שני שמות נרדפים מורים כאחד על המציאו' החסר הנבדל וסוג' ההעדר. ולזה כתב הראב"ע שהיה תהו את בהו כלומר ששניהם מורים בדרך אחד על השממון ואליו נטה אנקלו' בתרגומו צדיא וריקניא ורבים מהמפרשים יפרשו גם הם כן מזה הדעת היה מי שפי' תהו לשון תהו ושהמ"ם בו נוספת כמו שאמר רוקם חינם ושהיה ענין הכתוב שבתחל' הבריאה היתה הארץ כלה מכוסה מים. שהוא התהום. ובב"ר רבי יהודה ברבי סימן ורבי אבהו שניהם פירשו תהו ובהו כך באמרם שהיתה הארץ תוהה ובוהה באמרו העליונים והתחתונים נבראו כאחד ועליונים נזונים ותחתונים אם אינ' יגעים אינם נזונים או העליונים חיים והתחתונים מתים זהו הדרך הראשון. והדרך הב' הוא להרמב"ן שהבדיל בין התהו ובין הבהו ופירש תהו על החומר הראשון שקראו היונים היולי שלהיותו קשה הציור בטבעי קראו תהו מלשון תוהא על הראשונו'. ופירש בהו על הצורה כלומר בו הוא שבה יהיה הדבר מה שיהיה. ופירוש הפסוק לדעתו הוא שהארץ אחרי הבריא' הית' תהו כלומר חומר שאין בו ממש כי הוא לדעתו נברא תחלה. והלבי' הקב"ה אחר כך בו צורה ועשה אותו בהו. ובמאמר בעל ספר יצירה עשה מתהו ממש ויעשה מלא אינו ישנו. וגם לדעת הזה יש סמך ממה שבא בספר הבהיר אמר רבי ברכיה והארץ היתה תהו ובהו מאי משמע הית' שכבר היתה ומאי תהו דבר המתהה בני אדם ומאי בהו שהיתה תהו וחזרה בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בו הוא. וכבר הביא הרמב"ן זה המאמר בעזרתו. אבל תמה אני איך לא הביא גם כן מאמר אחר שנזכר שם שהוא מבאר יותר מזה הענין וז"ל מאי דכתיב גם את זה לעומת זה עשה האלהים עשה תהו ושם מקומו ברע עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע. כיצד רע מתהו ושלו' מבהו ע"כ. הנה ביאר שתהו נאמר על החומר שממנו ימשכו החסרונות והרעות כלם ובהו על הצורה שממנו השלום והשלמות כלו. אלו הם שני הדעו' היותר נכונים בפי' השמות האלה. אמנם החוט השלישי מהפירוש שתהו נאמר על הצור' ובהו על החומר כמו שפירשו הרלב"ג במהרה ינתק כי הנה המלו' האל' בעצמם ומאמרי ספר הבהיר יסכימו לדעת הרב הנחמני. ואמנם מה שהביא הרלב"ג ראיה ממאמרם ז"ל תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם. בהו אלו אבנים מפולמות וחשב שקו המקיף העולם הוא הצורה המגבלת כמו שקו הבנין היא צורה אחרונה בו והאבנים הם החומר ושקראם מפולמו' ר"ל נעלמו' ונסתרו' מלשון פלוני אלמוני לפי שהחומר הראשון הוא מעצמו נעל' ונסתר וקשה הציור כל זה היא באמ' מהרלב"ג קו תהו ואבני בהו ולפי שלא אמרו חז"ל קו ירוק אלא על החומ' והנה המשילו אותו לקו להיותו בלתי נמצא בפועל והשכל יגזור על מציאותו. וכן הוא החומר גם שהוא מוכן לקבל הצורות וידמה לקו שנוטה הבנאי קודם הבנין מוכן ליישוב האבנים עליו. ואמרו שהוא ירוק להגיד שאינו לבן ולא שחור אבל הוא נושא מקבל הכל וכמו שהירוק אינו תכלית הצבעים וגם אינו נעדר מהם כן ההיולי אינו נמצא בפועל ואינו נעדר בהחלט אבל הוא ממוצע בין המציאות וההעדר כירוק בין הלבן והשחור. והראיה על אמתת זה מה שאמרו בסוף אותו המאמר שהשמיטו החכם הנזכר ולא זכרו כי לא יכול לו לישבו על פי דרכו והוא אמרם תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חשך וזה א"א לפרשו על הצורה כי אם על החומר שממנו יוצא החשך והחסרון והרע כלו. והאבנים המפולמות לפי שהם עיקר הבנין המשילן לצורה שהיא מעצמת את הדבר ובעבור שהיה חומר הראשון בכל המתהוים אחד והצורות החלות בו רבות לכן אמרו על החומר קו ירוק בלשון יחיד ועל הצורות אמרו אבנים בלשון רבים. ואין פי' מפולמות נעלמות ונסתרות כמו שחשב אלא אבנים גדולות אבנים יקרות חזקות ובריאות שהוא המשל הנאות לצורות וכן הוא בגמרא דביצה שהביא דגים מפולמים. ובפרק איזהו מקומן נאמר מביא חלוקי אבנים מפולמות. ופירש בו בעל הערוך בריאת לחות וחזקות. ואפשר לפרש מפולמות לחו' כמו דגים מפולמות שענינו לחים תכף שניצודו וענין זה שאין אות' האבנים כאבנים אשר אתנו שומרות תמונתה לעולם כי הם לחות מאד יזכרו מהחומר ההוא בנקלה וזהו אמרם שם שמהם יוצאים מים ר"ל שאותם הצורות יכינו את החומר לקבל צורות אחרות כענין המים היורדים אלו אחר אלו. הנה א"כ מפולמו' שם לחוזק וליופי לא להעל'. ובעבור שהיו צורות חלות על החומר או היו בכח בו כדעת ב"ר לכן אמר שאותם האבני' היו משוקעו' בתהום כי הצורה נשוא בחומ' והיא בו בכח לא החומר בצורה וכבר הורגל לומר בדבריהם ז"ל אבנים על הצורות במאמר האלהי רבי עקיבא כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שקרא אבני שיש טהור לצורות הנבדלות ולא לחומר הראשון וכמו שיתבאר בפרש' הרקיע הנה יתבאר מזה בטול דעת הרלב"ג וקיי' דע' שני הדעו' הראשונים. וכבר יורה על אמת פירוש זה במלת תהו עדות הכתובי' כי ישעיהו אמר מאפס ותהו נחשבו לו. ואמר לתהו כחי כליתי. וכן נשברה קרי' תהו. לא תהו בראה לשבת יצרה. לא אמרתי יעקב תהו בקשוני. יעלו בתהו ויאבדו. אחרי התהו אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה כנוי לע"ג וכן רוח ותהו נוטה צפון על תהו. שופטי ארץ כתהו עשה. ובתהו ילל ישימון. כי בכל אלה לא יובן שם תהו אלא על הדבר הבלתי נמצ' בשלמות והוא חסר בטבעו:
ביאור מלת חשך
וחשך כבר הודעתיך דעת הרב המורה והרמב"ן גם כן שחשך הנזכר בפסוק הזה נאמר על יסו' האש ומה שישיג לדעת מהספקו'. והרלב"ג כתב שקר' הכתוב כאן חשך ליסוד העפר שהוא בעצמו חשך מאד ונעדר מהאור יותר משאר היסודו' שכלם הם ספיריי' זולת הארץ והארץ היה גם כן הגשם אשר קנה מהצורה יותר מעט מכל הגשמים השפלי'. וגם הדע' הזה איננו נכון כי הנה עם היו' שאין הארץ גש' ספיריי אין ראוי שבעבו' זה תקרא חשך. ועוד שהכתוב אומר וחשך על פני תהום וידוע שאין הארץ מכנה בחשך. על פני תהום שהם המים אבל בהפך שהמי' הם חשך על הארץ ומכסי' אותה וכבר נדחק החכ' מפני הספ' הזה ופירוש על פני תהום אצל התהו' אצל השטח השפל מיסו' המי' והוא כמו ועליו מטה מנשה שענינו אצלו ואין הדבר כן כי עם היות שיאמר פעמים מלת על תמור' אצל הנה לשון על פני לא יאמר בשום מקום בענין אצל גם כי פני התהום הוא השטח העליון ממנו הפונה אל קערירו' הגלג' ולא השטח התחתון הסמו' לקרקע האדמה. ואחרים פירשו החשך הזה על צליל' אדים עבי' מימיי' מהאויר הממשש לתהו' שענינו עומק המים. ואמר שחשך הוא בלשון עברי ב' מילי' אם חשך ע"ד הקנין ואם חשך העדרי ושהנזכ' בפסוק הזה הוא חשך קניני כמו וימש חשך שענינו כלומר אוי' עב והנזכ' ביום הרביעי הוא ע"ד ההעד'. והבל הביא גם הפירש בזה כי הנה האויר בכל חלקיו הוא ספיריי ולא היה ראוי שיקרא מלך עם היותו עב מפני האדי' וגם שלפי זה יהיה מותר אמרו וחשך על פני תהום כי היה ענינו כענין ורוח אלהים מרחפת על פני המים ששניהם יפרשו על חלק האויר התחתון השכן למים ולארץ ולמה יבואו בכתוב הזה שתי גזרות על דבר אחד בהיות די באחד מהם על כן אמרתי שהפירושים האלה כלם הם חשך ולא אור. כי הנה שם חשך בעצם ואמת לא נאמר אלא על העדר האור ומניעתו בין שתהיה המניעה מפאת אדים או מפאת דבר אחר הנה שם חשך תמיד יורה על ההעדר והמניעה כמו ולא חשך ממני מאומה. ומפני לא חשכו רוק. אשר חשכתי לעת צרה. גם מזדים חשוך עבדך. קרא בגרון אל תחשוך. ודומיהם כלם לשון מניעה והעדר וכן חשך מצרים היה העדר האור ממצרים. ובסוף אלה פקודי אזכיר בזה דעת אחר:
ביאור מלת פנים
פנים הרב המורה הרבה שתופיו לשם פנים בפל"ז ח"א ובעבור שלא ישרו בעיני שתופיו לפי שלא מצאתי להם הכרח מהראיות שהביא נוכל לומר בשתוף דרך אחר והוא שפנים הנחתו הראשונה כמו שזכר הרב היא על פני האדם למה נפלו פניך. ופנים נזעמים ומזאת הגזרה הואילו פנו בי ויפן משה וירד כי ההולך יכוין פניו לדרך שהולך בה. וכן ויושם לפניו לאכול. על פני כל העם אכבד. אכפרה פניו במנחה כלם ודומיהם ענינם נגד פניו ואין פנים ממש מההנחה הראשונה כי בהיות האדם עצב או כעסן ישתנו פניו ובהלחמו באויבו יכוין פניו תמיד. הנה א"כ שם פנים כפי ההנחה הראשונה נאמר על פני האדם. אמנם ראה ושער הלשון בענין פני האדם ד' ענינים, האחד שהפנים בהיותם מקום החושים בהם יפנה האדם במה שיפנה וישגיח במה שישגיח. הב' שפני האדם הוא החלק הנראה ראשונה בא ממנו כי כל אדם יביט ראשונה בפני האיש כשבא לקראתו קודם שיביט ויעיין בשאר איבריו. השלישי שפני האדם הוא החלק משובח שבו בעבור ששם ימצאו חושיו שהם התחלות השגותיו כלם. והד' שהפנים הוא החלק היותר מגולה מהגוף כי הנה כ"א משאר האברים אפשר האדם להעלימו ויכסוהו בבגדים. אמנם פניו בהכרח יתגלו בדברו או בעסקו עם חבירו לפי שבהם יוכר ויודע מי הוא. וכפי ארבעת הענינים האלה השאיל הלשון שם פנים כי הנה פעמים יאמר כפי ההשאלה הראשונה לכל דבר פנייה ונטייה להשגחה כי פנה אל אלהים אחרים אשר לבבו פונה היום ומזה הענין לפנות בקר לפנות ערב כשהבקר פונה לזריחה או הערב לחשיכה. ומזה נאמר בהשגחה האלהית ישא ה' פניו אליך. פני אלי וחנני. מלפניך משפטי יצא. אלהים אחרים על פני. מלפניה' הוא בורח. פני ה' חלקם כלם לשון השגחה. וכן בפני אדם בהשגיחו בעניניו אנכי פניתי הבית. פנו דרך ה' כלם לשון ההשגחה שתכונה בשם פנים שהאדם בפניו יפנה וישגיח בדבר שירצה. ואמנם כפי ההשאלה הב' יאמר לשון פנים על הקדימה וכמו שהפנים הם קודמים בגוף. לפנים הארץ יסדת. לפני בא יום ה'. כלו' קודם מפני אשר ירד עליו ה' באש כלומר מסבה שקודם זה ירד עליו ה' באש. וכפי ההשאלה הג' יאמר לשון פנים על החלק המשובח כמו שהפני' הם החלק המשובח מאיברי האדם ומזה המין מהשאלה נאמר הבית הפנימי וחדריו הפנימי'. כל כבודה בת מלך פנימה. ומזה אצלי הוא ההיכל לפני. לא תוכל לראות פני. ופני לא יראו. ולא נצטרך לומר השם פנים הוא תואר לשם המיוחד כמו שאמר החבר למלך הכוזר והביאו לזה אמרו ופני לא יראו וחוץ מכבודו אין הדבר כן כי משם המיוחד לו יתברך לא יושאל ולא אמר על זולתו אבל פני לא יראו נאמר כפי ההשאלה הג' הוא ר"ל על עניני האלוה המשובחי' שלא יוכל האדם להשיג' יהיה זה עצמותי כדעת הרב המורה או משיגיו העצמיי כדעת רב חסדאי. ואמנם כפי ההשאלה הד' יאמר פנים על החלק היתה מגולה שבדבר. על פני האדמה. על פני רקיע השמים. אל מול פני המנורה לפני שמש ינון שמו ר"ל נגד המגולה מהשמ'. וכן ידכאו לפני עש שהוא ככב מלשון עושה עש כסיל וכימ'. ומזה המין נאמר במגילה והיא כתובה פנים ואחור. טוב לשב' על פנת גג. כי פני המגילה או הגג הוא המגולה ממנו. ומזה הוא אמרו על פני תהום. על פני המים רוצה לומר על השטת היותר נגלה ועליון מהם. זהו אמת' שם פנים בהנחתו והשאלותיו:
ביאור מלת רוח
רוח גם בזה הש' הרבה הרב המור' שתופיו בפ"מ ח"א ועשה בו ו' שתופי', הא' שיאמר על יסוד האויר ורוח אלהים מרחפת. והב' שיאמר על הרוח הנושא (שמות י׳:י״ג-י״ד) ורוח הקדים נשא את הארבה. והג' על הרוח החיוני (תהילים ע״ח:ל״ט) רוח הולך ולא ישוב. הד' על נפש האדם הנשאר אחר המות. (קהלת י״ב:ז׳) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. הה' על השפע המגיע לנביאי'. (במדבר י״א:כ״ה) ויהי כנוח עליהם הרוח. והוא על הרצון והכוונה כל רוחו יוציא כסיל (ישעי' מ' יג') מי תכן את רוח ה'. זהו כלל דעתו ושתופיו בשם הזה ואחרי בקשת המחילה והרשות כתלמיד המדבר לפני רבו נ"ל שעבר הרב פה על לא תוסי' עליו ולא תגרע ממנו לפי שהוא עשה שתופי' שאינן כפי אמתת הכתובי' והשמיט שתופי' אחרים אמת ה' בהם וביאור זה שהשתו' הראשון שזכר לרוח שיאמ' על יסו' האויר אינו ישר ואמתי לפי שהאוי' הפשו' לא יקרא בשום מקום בשם רוח כמו שכתבתי למעל'. וכבר כתבו חכמי האומות שהתורה האמתית לא דברה מטבע ההווים והנפסדים דבר שיהיה מסופק ענינו אצל דעות בני אדם. כי הנה לא זכרה דבר מיסוד האש הפשוט לפי שרבים מהקדמונים חשבו שאינו אלא חלק מיסוד האויר. וכן לא זכרה התורה יסוד האויר הפשוט ואפי' בעופפות העופות אמר על פני רקיע השמים. ולא אמר באויר להיותו בלתי מוחש והיו רבים מהקדמונים חושבים שאינו נמצא אבל הוא ריקות והתורה האלהית לא באה להכריע הדעות פליסופיות האלה. ואם בשום מקום לא זכר דבר מיסוד האויר הפשוט איך נפרש עליו ורוח אלהים מרחפת. ועוד כי איך יפורש ורוח אלהים מרחפת על יסוד האויר בהיות לדעתו המים שנזכרו סמוך אליו כולל העליונים והתחתונים כי עדין לא נעשה הרקיע להבדיל בין מים למים. וכמו שהרב עצמו זכר בפ"ל ח"ב שהמים אשר בפסוק הזה מרחפת על פני המים אינם המים שאמר ולמקוה המים קרא ימים כי זה כולל לעליונים גם כן. ואותו בלבד נאמר על המים היסודיים. ואם נפרש ורוח אלהים על האויר יתחייב במאמרו מרחפת על פני המים שיהיה יסוד האויר על הגרמים השמימיים שכנה בשם מים והוא שקר וכל זה מוכיח שהשתוף הראשון שזכר הרב אין מקום לו. גם תראה תוספת שתופו במה שזכר הרוח חיוני אחרי שזכר שתוף אחר ברוח הנושבת וזה כי שניהם לענין השתוף הם אחד לפי שאין הרוח הנושבת אלא גשם דק מתנועע מתילד מאידיות חמרים אחרים. ולכן היה הרוח הצפונית הפך הרוח הדרומית מפני התחלפות או הפכיות החמרים והצדדים שיבואו מהם עד שמפני זה נקראו פאות העולם רוחות כמ"ש (זכריה ב׳:י׳) כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם מפני שיבואו מהם הרוחות. והנה הרוח החיוני זה ענינו גם כן שהוא גשם דק מתנועע מתילד מדקות הליחות כפי המקומות שיתילד שם. כי המתילד בלב יקרא רוח חיוני והמתילד בכבד יקרא רוח טבעי. והמתילד במוח יקרא רוח נפשיי. כפי סברת הרופאים. או יהיה כלו מתילד בלב ויתאריך בשאר המקומות כפי דעת ראש הפלוסופים. והנה א"כ רוח כפי השתוף הזה יאמר על הרוח הדק המתנועע המתילד מדקות החמרים הגשמיים והרוח הנושבת והחיונית שניהם שוים בהוראה הזאת ואינה אם כן שני שתופים לרוח הנושבת ולכוח החיוני כי שניהם אחד בכל ענינם עם היות ביניהם עם החמרים אשר מהם יתילדו הבדלים רבים עד שיש רוח יקרא הכח הנפשיי לא יקבלוהו שאר הרוחות הנה אם כן אין שני שתופים לרוח הנושבת ולרוח החיוני כי שניהם אחד ושאר הרוחות לא יקבלהו. ואם כן שני השתופים האלה הוסיף הרב אשר לא כדת. עוד תשוב ותראה שגרע והשמיט הרב מלזכור בשם רוח שתופים אחרים. זכרום המדקדקים כי הנה שם רוח יאמר על הדבור כמו (איוב יט טו) רוחי זרה לאשתי. וברוח שפתיו ימית רשע. עוד זכרו שיש שם רוח על הכעס (משלי טו לב) ומושל ברוחו מלוכד עיר. אל תבהל ברוחך לכעוס. הניחו את רוחי בארץ צפון. והשתופים האלה לא זכרם הרב. ואם יאמר כי לא רצה לזכור כי אם השתופים שהיו צריכים לפי ענינו כמו שהתנה בתחלת ספרו אשאלהו ולמה א"כ לא הביא שיאמר שם רוח על הנעת הנבדל לגלגל ובכלל על השכלי' הנבדלים מחומ' וכמ"ש. (יחזקאל א׳:י״ב) אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו. ולמה לא זכר שיאמר גם כן שם רוח על המלאך המדבר בנביאים כמ"ש (שמואל ב כ״ג:ב׳' ב') רוח ה' דבר בי. הנה הרב יצטרך לשתוף הזה כפי דעתו במרכבה ובנבואה ולא תחשוב שנכלל זה במה שזכר השפע השכלי המניע לנביאים כי הנה השכל הנבדל המניע והפועל אינו השפע המניע לנביאים ולא המשפיע בנביאים הוא עצמות השפע המשפיע הוא זולת השפע והפועל זולת הפעלה. ולמה אם כן לא זכר הרב השתופים האלה בהיותם צריכים אליו מאוד כפי עניני ספרו ומפני זה כלו היותר נכון בעיני לומר כי שתוף שם רוח יאמר על ב' פנים. הא' הוא גשמי מותש נמצא חוץ לנפש כמו הרוחות הנושבות שהם גשמים דקים מתילדי' מהאדים והעשנים עד שמפני זה יאמר עליות מרווחות על הבתים הנעשים לימי הקיץ שיכנס בהם הרוח מכל צד. ומזה הסוג גם כן הוא הרוח החיוני ובעבור שעם הכעס יתלהב הרוח החיוני נקרא הכעס על שם נושאו בדרך השאלה רוח. וכן הדבור מפני שיצא ברוח הנשימ' יקרא רוח. וגם מזאת הבחינה אמרו שנקרא הריח ריח לפי שענינו האיד והרוח הדק העולה מהדבר המורה אל החוש. ומזה גם כן ריוח והצלה כי היתה הרוחה ודומיהם שחשב הרד"ק שהוא ענין אחר ואין הדבר כן אלא שהאדם בהיותו במצוקה ובמרוצה לא ישאף הרוח הקר אשר מחוץ לקרר ולפשר חום לבבו וכאשר יהיה בשובה ונחת יקח מהרוח הקר כחפצו ויאמר מפני זה שירוח לו שהוא גם כן מלשון רוח גשמי מוחש ונמצא חוץ לנפש זהו האופן הראשון מזה השתו' שהוא רוח מוחש. והאופן הב' מהשתוף הוא מושכל ר"ל שיאמר רוח עלהדברים השכליי' אם על השכל הנבדל שמשפיע ואם על שכל האדם המושפע. ומקבל השפע ואם על השפע עצמו המגי' מהמשפיע אל המושפע בנבוא' שכל אח' מהם קרא רוח שכלי כמו שהוא מבוא' מהפסוקים כי אמרו רוח ה' דבר בי הוא השכל המשפיע. ואמרו כנוח עליהם הרוח הוא השפ'. ואמרו והרוח תשוב אל האלהים אש' נתנ' הוא השכל מקב' השפע ומזה תדע שלא יקר' הרצון והכוונ' רוח כדברי הרב ושאר המדקדקים אבל מחשבת האדם ודעתו הוא הנקר' רוח וזהו כל רוחו יוציא כסיל כלומר כל העולם במחשבתו ודעתו. וכן הניחו את רוחי בארץ צפון כלומר גזרת חכמתי והסכמת דעתי וכן השאר. ויצא לנו מזה שמאמ' ורוח אלהים מרחפת על פני המים. יסבול א' מב' פרושי' אם שיהיה רוח גשמי נושבת שהמצי' הקב"ה אז רוח גדולה וחזק ליבש את המים שהיו מכסים את הארץ. וזה הפי' איננו אמתי לפי שזה הפועל היה ממעשה היו' הג' בהגלו' היבשה. וישאר אם כן אמתי הפי' השני והוא שרוח אלהים הוא רוח שכלי שהם השכלי' הנבדלים כי הנה פעמים יכנה אותם הכתוב בש' אש כמו שזכרתי בשתוף שמים ופעמים בשם רוח וכמ"ש עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. ואמר מדבר על הנבדל ורוח על פני יחלוף וגו'. יעמוד ולא אכיר מראהו. ולא יכנה אותם הכתוב בשם מים ולא בשם ארץ שהם היסודות הכבדים והגסים אלא בשני היסודות הקלים והבלתי מוחשים אלינו שהם ספיריי' זכים וכדוריי' בטבע' שהם האש והאויר ולרמוז לזה אמר הנביא יחזקאל (יחזקאל א׳:כ״ז) בסוף המראה הראשונה כשהשג הנבדל ואראה כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש ונוגה לו סביב. ואחר זה אמר ותבא בי רוח כאשר דבר אלי ותעמידני על רגלי ואשמע את מדבר אלי. הנה יראה מדבריו שהנבדלים כנה בשם אש וגם כן בשם הרוח יעליהם נאמר כאן ורוח אלהים מרחפת וגו'. ולהיות נשמות בני אדם השכליות מטבע השכלים הנבדלים דרשו חז"ל בב"ר כפי האופן הזה מהשתוף ורוח אלהים זה רוחו של אדם הראשון. ומהם דרשו זה רוחו של משיח כוונו בזה להודיע מה שקבלו חז"ל שהיו הנשמות בריאות ביום הראשון ושבמציאות המין האנושי אדם הראשון היה התחלתו בשלמות. ומשית בן דוד יהיה בו סוף השלמות האנושי ואלה יהיו התכלית האתרון שעלה במתשבתו יתברך בבריאת שמים וארץ:
ביאור מלת מרחפת
מרחפת המלה הזאת פירשה הרלב"ג מענין מנוחה והביאו לזה מענין שפירש רוח אלהים על יסוד האויר כדרך הרב המורה. ובעבור שהיה האויר נח על פני המים לא מתנועע במקומו הטבעי' הוצרך לפרש מרחפת לשון מנוחה. ואין הענין כן כי הוא נגזר מלשון רחפו כל עצמותי שענינו הרעש וההתנועעות הבלתי מסודר. וכן על גוזליו ירחף הוא ענין תנועה ונדנוד כדברי המדקדקים וענין הכתוב יורה שאמר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו שהם כלם תנועות לא מנוחת וכלל הענין שמרחפת מורה על התנועה או על ההנעה וההתעוררות לתנועה והוא אמרו כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף שבבא הנשר עליהם ינשב ברוח כנפיו באופן שיעירם ויקיצם משנתם כדי שיוכל ללקחם ולשאת אותם על אברתו. כן אמרו שהיה הרוח מרחפת על פני המים ענינו שהיה מניע את המים ומעירם שזהו הפועל המיוחס לנבדלים ר"ל ההנעה לא התנועה כי אינם גשמים ומסכים לזה ארז"ל בב"ר והוא גם כן במסכת חגיגה ששמעון בן זומא דרש ורוח אלהים מנשבת אין כתוב כאן אלא מרחפת כעוף הזה המרפרף בכנפיו נוגעת ואינה נוגעת וכמו שיתבאר אחר זה והיוצא מזה כלו הוא שכאשר נפרש ורוח אלהים על השכלים הנבדלים תהיה מלת מרחפת מורה על ההערה וההנעה שעושה במים שהוא רמז לעלול:
ביאור מלת מים
המים השם הזה ראוי לפרש שנאמר בכלל וביחוד בשם ארץ כי הנה מים נזכר במעשה בראשית פעם על כל גשם ספיריי אם עליון כגרמים השמימיים וכמ"ש המים אשר מעל לרקיע וכמו שיתבאר בפרש' היום השני. ואם על המים התחתונים הספיריים גם כן ועל המים העליונים אמר המשורר (תהלים קמ"ח ד') והמים אשר מעל השמים. ובדברי חז"ל נקראו ג"כ המים עליונים כי הנה לקוצר דעתנו להשיג טבע הגרמים השמימיים כנה אותם הכתוב בשמות הגשמים המוחשים אלינו. ומפני שכנה השכלים הנבדלים בשם אש ובשם רוח כמו שזכרתי כנה את הגשמים הנכבדים ההם בשם מי' אם להיות' במדרגת המציאות למטה מהנבדלים כמו שהמים המה למטה מן האויר. ואם להיותם מתנועעים תמיד מהנבדלים כמו המים שהם מתנועעים מהאויר המקיף בם גם להיותם ספיריים בטבעם כמו המים בערך אל הארץ. ואני אחשוב שנקראו הגשמים העליונים מים מלשון שמים ותפול השי"ן עם היותה אות שרשיית במלת שמים כמו אם לא שריתיך לטוב ששרשו שאר ותפול בו האל"ף. ויהי א"כ מים כמו שמים והעלימה התורה האלהים השי"ן בשם מי' כדי להעלי' מהות המים העליונים ההם. ואין להפלא שיכנה הכתוב בשם מים מה שאינו מים יסודיים כי הנה מצאנו שם מים נאמר על דברים אחרים שאינם מים ממש וכמו ומימי יהודה יצאו. אזי עבר על נפשינו המים הזדונים. שתה מים מבורך. הוי כל צמא לכו למים וארז"ל אין מים אלא תורה. וכיון ששם מים כפי עדות הכתובים האלה וזולתם יאמר על כל דבר גדול ועצום בכלל מי המונע שיאמר ג"כ מזאת הבחינה על הגרמים העצמיי' והנכבדים ההם. ויאמר שם מים ביחוד על הגשם הספיריי התחתון והוא יסוד המים. ישרצו המים. ויגברו המים ודומיהם. אלה נקראו מים מים בלשון רבים אם שם המים הנאמר בכלל לפי שהם טבעי' רבים מתחלפים העליונים והתחתונים הנכללים בשם מים. וגם המים העליונים בפני עצמם הם מתחלפים בטבעיה' לגלגלים והכוכבים ולכן נקראו גם כן מים בלשון רבים ואמנם המים התחתונים נקראו ג"כ מים בלשון רבים מפני חלקיה' וטפותיה' ותנועותיה' בהגרה אלו עם אלו וכן ולמקוה המים קרא ימים בלשון רבים עם היות שמצאנו ים בלשון יחיד אם שהם ימים מתחלפים נכנסים זה בזה כדברי האפודי ואם מפני רבוי חלקיהם ותנועותיה' תמיד ולפי שבחל' האויר הלא יתילדו גשמי המטר אמר ראש המשוררים המקרה במים עליותיו. ובעבור שיקרו סכנו' עצומות בימי' ובמי' הושאל בכתו' שם מים לצרה. באנו באש ובמים. באתי במעמקי מים ושבול' שטפתני. עד שמפני זה הושאל ג"כ על העצה הנכונה להנצל מהצרה שם מים. אמר מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונו' ידלנ'. הנה התבאר מזה על מה יורה שם מים ושהוא יאמר פעם בכלל על הגשמים כלם עליונים ותחתונים יחד פעם על הגשמים השמימים בלבד. ופעם על ד' היסודו' ופעם על המים היסודיי' בלבד. ולכן נאמר ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע. ואחרי ביאו' שתופי המלו' האלה ועניניה אבא בגבורות ה' אלהים לבא' פסוקי הפרש' הזאת על פי דרכים עם התר' שאלותי':
ועתה בא לבא' הפרש'
בראשית ברא אלהים וגו'. כפי מה שביארתי בשיתוף מלת בראשית שיאמר אם על ההתחלות והיסוד שהוא חלק מהדבר כדברי הרב המורה. ואם על העתה שהיא התחלת הזמן ואם אינה זמן ראוי לבאר הפסוק הזה באחד משני דרכים. הראשון שבית בראשית ישמש מקום עם ויאמר הכתוב השמים והארץ עם הראשית וההתחלה שלהם הכל ברא להמצי' ר"ל מהאין הגמור שהוא מה שיורה לשון בריאה כפי הנחתי הראשונה. אלהים המשפיע הראשון ביכולת מוחלט. והנה הוצרכה התורה האלהית להניח המאמר הזה בהתחלתה לפי שהכופרים בחדוש העולם מהם כחשו אותו מעיקרו. ואמרו שהשמים וארץ הם קדמונים לפי מה שהם מבלי היות להם התחלה זמנית וזהו דעת ארסטו ותלמידיו. ומהם הודו בחדש השמים והארץ אבל אמרו שנתחדשו מחמר קדום והוא דעת אפלטון ושארהקודמים. וכדי לבטל שני הדעות הקודמים הכוזבים האלה העידה תורת האל בראשית ברא אלקים וגו'. ר"ל עם הראשית ועם ההתחלה שלהם שהוא חמרם ברא אלהים את העליונים ואת התחתונים מבלי היות שם דבר קדום כלל זולתו וזהו הפירש הראשון. והדרך הב' מהפירוש הוא שהתורה האלהית הניחה בפסוק הזה ג' שרשים סותרים והורסים שלש דעות בלתי אמתיות שהיו לפלוסופים. הא' שהם חשבו שהזמן לא ישוער בו התחלה כי כל עתה שנרמז ממנו להתחלת הזמן העתיד היה סוף הזמן העובר וא"א להיות עתה שתהיה ראשית זמן ולא תהיה גם כן תכלית הזמן החולף. והתורה העידה שאינו כן אבל שכבר היה שם עתה שהיתה ראשית והתחלה לזמן בהחלט מבלי שתהיה תכלית זמן עובר והיא העתה שבה התחיל מציאות הזמן ובה ברא ית' את השמים ואת הארץ ועל זה אמר בראשית ברא אלקים כי הראשית הוא העתה הראשונה ונקראת ראשית לפי שהיא בלבד היתה ראשית בזמן הבא ולא תכלית זמן עובר מה שאין כן בשאר העתות שכל אחד מהם הוא ראשית ותכלית מבחינות שונות כאלו אמר באותה שעה שהיתה ראשית ולא תכלית ברא אלהים את השמים וגו' וזהו השרש הא', והשרש הב' הוא בענין הבריא' ואמתתה וזה שהפלוסופים לא הגיעה דעתם לצייר שיתהוה הדבר אלא מדבר והיה אצלם התהוות מוגשם לא מדבר שקר. והתורה האלהית העידה על מציאת זה במה שאמרה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ר"ל שעם היות שבהמשך ההויה הטבעית לא יתהוה דבר כי אם מדבר שכבר היה בראשית הזמן והתחלתו שהמציא הקב"ה לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט שהוא מה שיור' עליו לשון בריא' כפי הנחתי הראשונה את העליונים ותחתונים כי כל' נמצאו ונבראו ביכלתו המוחלט ואח' האפס הגמו'. וכבר ביארתי אני בספר מפעלות אלהים שהתהוות יש מאין כפי העיון אינו דבר נמנע בעצמו בחק הפועל האלהי ית'. ושאינו מן הנמנעות המצא עתה ראשונ' תהיה התחלת הזמן מבלי שתהיה תכליתו. והשיבותי דברים נכוחים כפי העיון הפלוסופות על הטענות שעשה הפלוסוף לבטל השרשים האלה וזהו השרש הב'. והשרש הג' הוא שהפלוסופים חשבו שהאל ית' להיותו אחד לא יבוא ממנו אלא אחד ושהוא ישפיע העלול הראשון מהנבדלים וממנו יבא העלול השני והגלגל ושע"ד ההשתלשלות נתרבו הנמצאים בהמשכם זה מז' וכמו שזכרו הרב המורה בשמם בפ"ב ח"ב גם לדעת ב"ר שנתרחק בענין ההשתלשלות מדרך ב"ס אין ספק שישגיח הק"בה וישפיע ראשונה בעולם הנבדלים וישפיע בשניות ובאמצעותם בעולם הגלגלי' ובשלישי' באמצעו' כלם בעול' השפל. והי' אצל כלם מהשקר המשך דבר בשמי מהראשון יתברך מבלי אמצעי ולבטל הדעת הזה העידה התורה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ר"ל שהאלהים המשפיע הראשון ביכולת מוחלט בראשית רוצה לומר בעצם וראשונה לא בשניות ולא בהשתלשלות זה מזה ברא את השמים שהוא שם כולל לנבדלים כפי מדרגותיהם ולכדור השמימיי שהוא משכן הרוחניים. וגם את הארץ החמרית מאד כוללת לארבע היסודות והיה א"כ אופן יחס הארץ אל המשפיע הראשון ית' בהשפעה וההמצאה אחר ההעדר ממנו בלי אמצעי באופן יחס השמים השכליים המניעים והמתנועעים הראשונים אליו ית' בבריאתם בשאלו ואלו המציא בעצמו מהאין המוחלט בלי אמצעי הנה אם כן כפי הפירוש הזה תפור' מלת בראשית על עתה הראשונה שהית' התחלה לא תכלית לזמן. וגם יפורש יחס הפעול' אל הפועל ר"ל שנמשכה ממנו בעצם וראשונה בלי אמצעי. ומלת ברא תור' על המצאת היש מאין. ועל התהוות הדבר הפעליי אחר האפס הגמו' שהיא הנחתו הראשונ'. ושם אלהים יורה על המשפיע הראשון בעל היכולת המוחלט והכחות כלם. והשמים יורה על השכלים הנבדלים למדרגותיהם והגרם השמימיי המתנועע הראשון. והארץ תכלול הגשם המוקף הכולל ד' היסודות הקלים והכבדי' שכלם יכנה בשם ארץ. ועם מה שפירשתי בזה הפסוק הותרה השאלה הראשונה, לפי שאמרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אינו כולל העליונים והתחתונים כלם פשוטי' ומורכבי'. ולא נאמר ג"כ על חמרים כחניים שנבראו ראשונה אבל בא הכתוב הזה להודיע שבתחלת הזמן המציא הקב"ה מהאין הגמור השכלים הנבדלים והכדור השממי וכן הד' יסודות אשר הם בתוך הכדור כלם בערבוביא מבלי הבדל. אמנם שאר הגלגלי' והמאורות וכן המורכבים מהיסודות לא נבראו בפעליותם ביום הראשון אבל נתן ית' באותן ההתחלות הראשונות שברא בתחלה כח להוציא מהם בשאר הימים שאר ההויות כמו שיתבאר. וכן הותרה השאלה השנית במה שבארתי ששם שמים יכלול השכלי' הנבדלי' כלם והגלגל העליון שהוא משכן להם. וכבר הוכחתי שהיה זה דעת קצת חכמי ישראל ויצא מזה שנזכרה בתורה בריאת המלאכים ביום הראשון קודם כל שאר הדברים עם היות שקצת החכמים חשבו שנבראו בב' או בה' והביאם לדעת ההוא סבה שלא יאמרו שסייעו במעשה שמים וארץ כמו שהודעתיך. וכן הותרה השאלה הג' שלא נכתב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים לפי שהם נבראו מהאין ומפני שלא היה נושא בהויתם לא נאמר בה ויאמר אלהים. אמנם במלאכת שאר הימים שהיה יש מיש בהיות שם נושא מקבל גזרת השם ורצונו הפיל הכתוב בו לשון אמירה כי גזר על מה שכבר נברא שיעשה ממנו כך וכך כפי הכח שנתן בו ולזה גם כן לא נאמר בבריאת שמים וארץ ויהי כן לפי שאותו מאמר לא יאמר אלא על קיום הדברים והתמדתם באותו אופן שנבראו מבלי שנוי. אבל השמים עשה מהם הרקיע כמו שיתבאר ומהארץ נבדלו היסודות ובעבור שלא נשארו שמים וארץ באותו אופן כמו שנבראו ביום הראשון לא נאמר בבריאתם ויהי כן כי הוא מורה על ההתמדה מבלי שנוי כאלו יאמר ויהי כן תמיד. ובזה הותרה ג"כ השאלה הד' שלא זכר הכתוב בריאת הד' יסודות ולא אמר יהי ארץ ומים ושאר היסודות כמ"ש יהי רקיע יהי מאורות לפי שכל הד' יסודות נכללו בשם ארץ בפסוק הראשון הזה ולא היה צריך לזכור עוד בריאתם בפרט כי אם להודיע מה שקרה בהם אחר הבריאה. והנה לא אמרה תורה אלהים ברא בראשית ואמרה בראשית ברא אלהים לשתי סבות האחת שהאל ית' אינו ניכר ולא נודע אצלנו כי אם מפאת פעולותיו לכן אמר בראשית ברא ואחר כך זכר שם אלהים כי על ידי שברא את העולם נודע כי הוא האלהים המשפיע כמאמר הנביא (ישעיה מ"ה יח) כה אמר ה' בורא השמים הוא האלהים והשנית שאם אמרה תורה אלהים ברא בראשית את השמים היינו טועים לחשוב שבראשית היה דבר נברא כאלו תאמר החומר ההוא שתשב הרמ"בן שקדם בבריאה שלהיות התחלה יקרא ראשית ויאמר שנתהוו ממנו שאר הדברים ושהיה פי' הכתוב אלהים ברא את בראשי' את השמים ואת הארץ שהכל ברא אז כדי להסיר הטעו' הזה שלא ברא הק"בה לא חומר ולא חמרים קודם בריאת שמים וארץ אמר בראשית ברא אלהים וגו'. ואמנם למה אמר את השמים ולא אמר שמים וארץ מבלי את אמרו בב"ר ששאל אליו רבי עקיבא את רבי ישמעאל והוא השיבו משם נחום איש גם זו אלו אמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים אף שמים וארץ אלוהות הם אמר לו כי לא דבר רק הוא מכם ואם רק הוא מכם שאין אתם יודעים לדרוש אלא את השמים לרבות חמה ולבנה וכוכבי' ומזלות. ואת הארץ לרבות אילנו' ודשאי' עכ"ל. הנה ר' עקיבא נתן באמת בדבר טעם נאה והוא שאלו אמר הכתו' בראשית ברא אלהים שמים וארץ אולי יטעו בני אדם לחשוב שהיו שלשתם אלהות המה היוצרים ר"ל אלהים שברא את השמים והשמים שבראו את הארץ והארץ שבראה אחר כך את מורכביה והיינו מפרשים בכתוב כן בראשית ברא אלהים והשמים והארץ שכל א' מהם היה בורא גבוה מעל גבוה זה באמצעות זה. וכדי להסיר הטעו' הזה ולהודיע שהדברים כלם נבראו מכחו ית' מבלי אמצעי אמר את השמים ואת הארץ להגיד ששמים וארץ נבראים היו לא בוראים. אמנם רבי ישמעאל נתן בדבר טעם אחר. והוא שלא לבד ברא הקב"ה ביום הראשון השמים המקיפים בכל והארץ שהיא כללות הד' יסודות אבל גם נתן בהם אז כח להוציא תולדותיהם כשאר הימים במאמרו וגזרתו לא שנבראו בפעל או חמה ולבנה ושאר הדברים שזכר כי אם ששם בהם כח להולידם זהו פי' הפסוק הזה על בוריו עם היות שפירשתי אותו באופן אחר בפירושי למסכת אבות כי שם נסמכתי על דעת הרמב"ן וכאן דקדקתי הדבר כפי אמתתו:
והארץ היתה תהו ובהו וחושך וגו' עד סוף הפסוק. אחרי שביאר הכתוב בריאת השמים והארץ בא לבאר עתה איך היה ענינם בבריאתם האם היה הגלגל עם המאורות והכוכבים כלם מאירים ומזהירים כאשר הם היום. והיסודות נבראו גם כן עם מורכביהם כלם על שלמותם והבדלי מקומותיהם או איך היו כל אלה בעת הבריאה ועל זה אמר שהארץ היתה תהו כי הנה לא רצתה התורה האלהית לבאר מדרגות השכלים הנבדלים ומחנותיהם מספרם והבדליהם והשתלשלותם ומה הם המניעים בהנעת השמים ומה הם נותני הצורות ומה הם המשפיעים הנבואה בנביאי' והחכמה בחכמים וגם לא ביארה עניני הכדור השמימיי וצדדיו הנחתו ומרכזו ואופן תנועתו נפשו וחשוקו לפי שהדברים האלה כלם וזולתם מהדומים להם הם קשים על השכל האנושי לציירם ולכן לא חששה התורה להרחיב הדבור בהם אחרי אשר העידה על בריאתם בכלל. אבל עשתה הרחבת הביאור בדברים המוחשים אלינו אם מהמורכבים השפלים הקרובים אלינו בטבע ובמקום ואם מהמאורות והכוכבים המושגים לחושינו. ולכן התחילה לבאר עניני הארץ דסמיך ליה בפסוק הראשון שלמעלה באמרו והארץ היתה תהו ובהו. ואפשר לפרשו כפי שני הפירושים שזכרתי במלות תהו ובהו. הראשון הוא שקרא תהו לחומר הראשון ובוהו לצורה. ותהיה כוונת הכתוב שהיסודות הנכללים בשם ארץ בהוייתם הראשונה היה בהם ובכל א' מהם החומר והצורה המיניית והמבדלת כל יסוד ויסוד כפי מה שהוא כי זה לבד היה עצם ההויה והבריא' הראשונה בהם לא הבדליהם במקום ולא הרכבותיהם כי זהו מה שנעשה בהם אחר כך בשאר הימים כמו שיתבאר. וכן הודיע שעם היות שזכר הכתוב שברא הקדוש ברוך הוא את השמים לא היו הגלגלים עדיין בשלמותם בהבדליהם ולא היו בהם מאורות ולכן לא היה עדין אור בעולם והוא אמרו וחשך על פני תהום ואין הכוונה בפני תהום הארץ ולא המים המכסים אותה אבל קרא פני תהום קערורי' הגלגל שהוא פני הכדור הפונים לתהום. והודיענו הכתוב בזה שתי הודעות האחת שעדין לא היה אור בעולם כי גם על קערורית הגלגל היה חשך כל שכן בארץ ובמים כיון שלא היה ניצוץ יורד עליהם. והשנית שהיו היסודות מעורבים זה בזה בלתי נבדלים במקומותיהם כי היו האויר והאש שני היסודות הקלים מעורבים זה בזה וכן הכבדים מים וארץ שהם היותר מורגשים לנו היו בערבוב ובלבול שהיה הכל תהו שהוא שם למים המכסים את הארץ ולכך קרא קערורית הגלגל הפונה לצד התהום פני תהום. וזכר שעם היות השמים מבלי מאורות ואור הנה רוח אלהים שהוא שם לשכלים הנבדלים היתה מרחפת מעוררת ומניעה השפעתה על פני המים ר"ל השמים העליונים שהם נקראו מים כמו שביארתי בשתופו ויתבאר עוד אח"ז ואמר זה להודיענו שהכדור השמימיי שנברא ביום הראשון הוא היה מתנועע מאז שנברא על היסודות ורוח המניע הנבדל היה עליו להניעו כי באותו עת שנברא בכדוריותו היה מתנועע אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת. והיה כפי זה הפי' תהו ובהו החומר והצורה שנבראו יחד ביסודות וחשך הוא העדר האור כי לא נברא עדין האור ופני התהום הוא השטת הקערורי מהגלגל הפונה אל התהום ורוח אלהים הוא שם לשכלים הנבדלים לענין ההנעה קראן רוח לדמיון הרוח החיוני המניע את הגוף ומרחפת הוא רמז להנעה שכמו שהעוף ירחף על האפרוחים או על הבצים לתת להם חיות כן הנבדל בהשפעתו והנעתו לגלגל מחיה ומקיים אותו וכל מה שבתוכו ונקרא שטח הכדור פני המים לפי ששטחיותו היותר נגלה הוא אשר ראוי שיכונה בשם פנים וכמו שביארתי בשתופו וכאשר ביאר הכתוב שהיו העליונים והתחתונים בלתי נשלמים ולא היה בעולם אור נכר איך הקדוש ברוך הוא השלים ענינם באור ובמלאכת שאר הימים. והאופן הב' מהפירוש הוא שתהו ובהו שניהם מורים על השממון ושבא הכתוב הזה להודיע שהארץ שהיא כוללת ד' היסודות כשנבראת היתה שממה וחרבה גם היתה מכוסה ממים ואולי שלזה אמר בה תהו ובהו שתהו נגזר מתהום שהיה כל העולם כלו מים ולא היו בה עדין הויות כלל וגם לא היה בה אור מתפשט על פני אותו תהום כי עדין לא נבראו המאורות ולכן רוח אלהים שהוא כנוי לרצונו ולגזירת חכמתו היתה מרחפת ומשפעת על פני המים אם המים העליונים כדי לברא אחר כך הרקיע מהם ואם המים התחתונים להקוותם ולגלות היבשה ולפי שהיה צריך לעשות כל זה בימים נבדלים אמר יהי אור להבדיל בו ימים זהו פי' הפסוק הזה לדעתי. ויש מי שפירש עליו שפני תהום הוא עומק המים והפנים הם למטה במרכז ובעוד שלא נתגלית היבשה נקראת הארץ בשם חשך לחשכת' וכן קרא הכתוב מרכז הארץ אבן אופל וצלמות. ובספר הזוהר כתוב ומנלן דחשך הוא עפר שנאמר ובחשך שמו יכוסה. ואמרה תורה כי כמו שעומק המים קבל צורת החושך כן עליוני המים קבלו צורת הרוח וזהו ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהם הפנים העליונים נמצא שלאותו חומר א' ראשון נתן בו צורת לחלק האמצעי צורת מים ולעליון צורת רוח ולתחתון צורת החשך ויחס הרוח אל האלהים לגדלו כי הוא הגדול שביסודות וגם לדקותו. ואמנם למה לא זכר כאן כפי זה הפי' יסוד האש הנה הוא לפי שהיה דעת הקדמונים שאין שם יסוד האש אבל היו היסודות שלשה ארץ ומים ואויר חלוק באיכיותיו זה חם מזה ולכן נמצאו שיתערבו שלשת היסודות ההמה זה בזה ושיתהוו בעלי חיים בכל אחד מהיסודות ההם בארץ ההולך ובמים השח ובאויר המעופף אמנם ביסוד האש לא נמצא ב"ח כי לא תתהוה שם הויה ולכן זכרה התורה שלשת היסודות המוחשים שאין מי שיכחיש מציאותם ולא דברה מהאש להיות ענינו מסופק ובלתי מאומת וכבר יבאר זה יותר אחר כך. ולכן כשנזכרו היסודות בכתבי הקדש לא נזכרו כי אם שלשתם ארץ ומים ורוח תראה זה בישעיה שאמר (מ' י"ב כ"ח) מי מדד בשעלו מים וגומר וכל בשליש עפר הארץ וגו' מי תכן את רוח ה'. וכן באיוב באותם הפסוקים כי הוא לקצות הארץ יביט:
מלבי"ם
• לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק •
ועפ"ז נבוא אל הבאור, ספר שהארץ בצאתה מן האין אל הישות יצאה חסרה, והיתה תהו ובהו, אולם מה הם התהו והבהו פי' הרמב"ן ורוב הקדמונים שתהו הוא החומר ההיולי ובהו הוא הצורה שבהיות החומר ההיולי קשה הציור נקרא תהו שתוהים עליו ואינם יודעים מהותו, והצורה נקראת בו הוא, שע"י נודע מהותו, וכ"כ בס' הבהיר תוהו דבר המתהא בני אדם, בהו דבר שיש בו ממש בו הוא, וכבר הביא הרמב"ן והרי"א סיוע לזה ממ"ש עוד בס' הנ"ל עשה תהו ושם מקומו ברע, עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע, כיצד רע מתהו ושלום מבהו, ולא ידעתי איך יפרשו מ"ש ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, ודברי ס' הבהיר הי' יותר טוב לפרש שמפרש תהו על כח ההעדר הכרוך בחומר ובהו על הצורה שלובש לפי שעה שצורה זאת ג"כ מציאותה חלוש אחר שהתהו מנגדה, וכן משמע בס' יצירה, ועשה מתהו ממש ויעשה מאינו ישנו שהוא מבואר על ההעדר וההויה, אולם ע"ד הפשט הפשוט העקר כדעת אונקלוס, שפי' צדיא וריקניא. וההבדל בין תהו ובהו, כי כל גשם יושקף בו שני ענינים, א' תארו החיצוני מחודד משולש או מרובע, ב' בנין גופו בפנימיותו, רך או קשה נוזלי או מוצק וכדומה, ואם אין בו ממש בחיצוניותו נקרא תהו שתהו הוא ריע של אין ואפס, מאפס ותהו נחשבו לו, הנותן רוזנים לאין שופטי ארץ כתהו עשה, ואם בנין גופו בפנימותו צלמות ולא סדרים נקרא בהו, וע"ז אמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הבנאי נוטה הקו להגביל חיצונית הבנין, והאבנים הם מיסדים פנימית הבנין, לעומת זה אמר שהקו יהיה תהו והאבנים יהיו בהו, ור"ל ששלשה היסודות שמהם נבנית הארץ שהם עפר מים רוח, היו מעורבים זה בזה ולא נפרשו עדיין זה מזה, בענין שיסוד המים שהוא היסוד האמצעי בין יסוד העפר שתחתיו ובין יסוד הרוח שעליו היה מעורב בתחתיתו עד יסוד העפר שתחתיו, ובעליונותיו היה מעורב עם יסוד הרוח שעליו, וא"כ היתה הארץ (שכולל כל הג' יסודות) חסרה בין בחיצוניותה שהי' תערובת מים ורוח וזה נקרא תהו, בין בפנימיותה הי' תערובת עפר ומים וזה נקרא בהו, וכן אמרו בחגיגה תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חושך (הוא ההיקף סביבות הכדור שהי' איד מימי אוירי כעבים ועננים שמוציא חשכת מים עבי שחקים) בהו אלו אבנים מפולמות שמהם יוצאים מים (מפולמות כמו דגים מפולמים אבנים מפולמות שפי' הערוך לחותי שהאבנים של יסוד העפר היו לחות ומעורבות ביסוד המים), ומפרש תחלה מה הי' הבהו, שהי' חשך על פני תהום תהום הוא המצולה הסמוכה להעפר שבקרקע הים, ור"ל שהמים בתחתיתם שהיו קרובים לתהום שהוא יסוד העפר היו מעורבים עם העפר עד שהיה חשך, ר"ל שגם אחרי יתהוה האור לא יוכלו ניצוצי האור לעבור שם כמו שעוברים דרך יסוד האויר והמים, כי המים המעורבים בעפר הם עכורים ומונעים ניצוצי האור מעבור בתוכם וכן אמר בזהר שחשך פה הוא יסוד העפר, ונגד תהו מפרש ורוח אלהים מרחפת על פני המים, שיסוד המים למעלה הי' מעורב ביסוד הרוח עד שהי' כקיטור וכענן שהוא תערובת אויר ומים, ויסוד הרוח הי' מרחף על פני המים, וכמ"ש במדרש מרחפת כיונה על הקן נוגעת ואינה נוגעת, שהיו המים אידיים והאויר שוכן בם שהאויר דרכו להתפשט, והמים האידיים נוגעים ואינם נוגעים, (ומה שהקשה על הרמב"ם שכתב במורה ח"א פ"י שרוח אלהים היינו יסוד האויר, שרוח שבתנ"ך בא תמיד על רוח הנושב ולא בא בשום מקום על יסוד האויר והאריך להפליא על הרמב"ם בזה אינה קושיא כלל, כי נמצא בכ"מ שקורא יסוד האויר בשם רוח כמו במשלי למ"ד, שחשב הד"י מי עלה שמים מי אסף רוח מי צרר מים מי הקים כל אפסי ארץ, קרא להאויר בשם רוח, וכן (איוב כ"ח כ"ה) לעשות לרוח משקל, וישעיה (מ"ם י"ב) מי תכן את רוח ה' שפי' יסוד הרוח, ששם חשב ג"כ הד"י כמ"ש בפי' שם, וכן בראש קהלת חשב הד"י, ואמר סובב הולך הרוח על יסוד האויר, ועקר שם רוח הונח על יסוד האויר ונקרא כן בעת שנח ובעת שנושב ובפרט שבב"ר (פ"ב) מרחפת וכו' ר' חגי בשם רבי פדת ברית כרותה למים שאפי' בשעת שרב רוחו שייפא, פי' הרוח נושבת על פני המים, וא"כ רוח מרחפת פי' רוח נושבת) ולא נזכר פה יסוד האש. מזה מבואר כמו שהסכימו כל החוקרים האחרונים שאין ממש במה שהאמינו מקצת הראשונים שעל יסוד הרוח יש יסוד אש, ויסוד האש אצלנו נמצא בניצוצי האור המתפשטים מן השמש שיש בם שני יסודות האור והחום, ואז לא היה נמצא לא האור ולא החום הנקשר עמו (הגם שכבר נמצא יסוד האש שהוא גנוז גם ביסוד האויר כנודע מן העלעקטרי, וגם ביסוד המים שמורכב משני יסודות אוירים, ויסוד המימי כשנפרד לבדנה הוא אש בוער ומתלקח, וכן טמון ביסוד העפר בצורי החלמיש והברזל) אבל יסוד האש המפוזר ברחבי הבריאה עם האור לא נברא עדיין ולתקן כל אלה החסרונות בא מאמר יהי אור לתקן יסוד האש ולהאיר החושך, מאמר יהי רקיע לתקן יסוד הרוח וערובו עם המים, ומאמר יקוו המים לתקן יסוד המים המעורב עם העפר:
אלשיך
אך התחתונים הם מים הגשמיים וזהו אומרו מים במים. אך טיפת המים שבין העליונים לחצי התחתונים, היתה בעלת מיצוע, שהיה בם בחינת רוחניות מעין שלמעלה מהן, ובחינת גשמיות מעין התחתונים. על כן ממנה נעשו שמים שהם גשם זך ממוצע בין רוחניות לגשמיות, וזהו גלה טפה האמצעית וברא את השמים. אך אשר היו למעלה שרוחניים היו, על כן הם מעל לרקיע.
וכהפרש שבין מי תהום של מטה אל הרקיע כן יש ממנו אל העליונים. וזה כוונו ז"ל באמרם (בראשית רבה ד, ב) ששיעור שבין הרקיע למים עליונים כשיעור שבין התחתונים לרקיע:
ונבא אל ענין הכתוב, והוא כי למה שחצי המים שהיו בתחלה לצד מעלה לא היו מאיכות של מטה רק רוחניים, וזהו אומרם מים במים שהיו מין מים במין מים אלה על אלה, וכאשר באמצען נברא הרקיע הבדיל בין מים למים ונמצאו הרוחניים למעלה.
ועל פי הדברים האלה יאמר כי המים שהיו תחלה כלפי מעלה יקרא "פני המים", והנשארים אחרי כן למטה יקרא את פניהם "פני תהום". ובזה יהיה ענין הכתוב כי "תהו ובהו וחשך" שהיה, על "פני תהום" הוא - על פני המים התחתונים. אך "ורוח אלהים" שנהורא עמיה שרא היה "על פני המים" שהוא על המים שמעל לרקיע. ועל שלמטה הוא מה שהוצרך ליברא אור שויאמר אלהים יהי אור כו'. ובדרכנו זה אפשר יובן לשון רש"י ז"ל שאומר, על פני תהום פני המים שעל הארץ, שהוקשה לו שאחר שרוח אלהים מרחפת על פני המים איך היה חושך. אך הוא על פני המים שעל הארץ לא על פני המים העליונים, אלא על פני תהום שהם פני המים התחתונים. ולא נצטרך לומר שיכוין על מה שבין המים לארץ כאשר שמעתי, כי שם אין מקום להתהוות שם אור:כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
תולדות אהרן
• לפירוש "תולדות אהרן" על כל הפרק •
- חגיגה יב א – ואמר רב יהודה אמר רב: עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן: שמים וארץ, תֹהוּ וָבֹהוּ, אור וחשך, רוח ומים, מדת יום ומדת לילה... אור וחשך, חשך דכתיב: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם.
- תמיד לב א – ונימרו ליה: חשך נברא תחילה, דכתיב: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, והדר "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"? סברי, דילמא אתי לשיולי מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור.
ילקוט שמעוני
• לפירוש "ילקוט שמעוני" על כל הפרק •
והארץ היתה תהו. מכדי בשמים פתח ברישא, מאי טעמא מפרש מילי דארץ ברישא? משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: תשכימו לפתחי. השכים ומצא אנשים ונשים, למי משבח? למי שאין דרכו להשכים והשכים:
דבר אחר: "את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו". למה הדבר דומה? למלך שהיו לו שני שמשים, והתחיל אחד מזמר ואחד בוכה. אמר המלך: למה אתה בוכה? והלא השויתי שניכם כאחד. אמר ליה: אדוני, חבירי שרוי אצלך ונהנה מן שולחנך, דין הוא שיזמר; אבל אני שרחקתני ותלית מזוני בידי אחרים, לכך אני בוכה. כך הקב"ה, שמים וארץ [לפניו] שוים, דכתיב: "קורא אני אליהם יעמדו יחדו". השמים מזמרים, שנאמר: "השמים מספרים כבוד אל", והארץ בוכה. אמרה לפניו: רבונו של עולם! שמים וכל אשר עליהן נהנין מזיו שכינה, ואין מלאך המות שולט בהן, לפיכך הן מזמרין. אני, שתלית מזוני ביד אחר, וכל מה שעלי מלאך המות שולט בהן, לפיכך אני בוכה. אמר לה הקב"ה: אל תיראי, אף את עתידה לזמר, שנאמר: "ה' מלך תגל הארץ", וכתיב: "מכנף הארץ זמירות שמענו":
רבי ברכיה אמר: גם במעלליו יתנכר נער. עד דהיא פגה, אפקת כובה. הוא שהנביא עתיד להתנבאות עליה בסוף: "ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו".
והארץ היתה תהו. רבי אבהו אומר: משל למלך שקנה שני עבדים באוני אחד ובטימי אחת. על אחד גזר שיהא אוכל מטמיון, ועל אחד גזר שיהא יגע ואוכל. וישב לו אותו שגזר עליו שיהא יגע ואוכל תוהה ובוהה, אמר: שנינו נקנינו בטימי אחת ובאוני אחד, זה ניזון מטמיון, ואני אם איני יגע איני אוכל! כך ישבה לה הארץ תוהה ובוהה, ואמרה: העליונים והתחתונים נבראו כאחת; העליונים ניזונין מזיו השכינה, והתחתונים אם אינם יגעין אינן אוכלין. רבי יהודה בר סימון אומר: משל למלך שקנה שתי שפחות באוני אחד ובטימי אחת, על אחת גזר שלא תזוז מפלטין, ועל אחת גזר טירודין. ישבה לה נטרדת תוהה ובוהה, אמרה: שנינו באוני ובטימי אחת, זו אינה זזה מפלטין, ועלי גזר טירודין! כך ישבה לה הארץ תוהה ובוהה, אמרה: העליונים חיים והתחתונים מתים! לפיכך "והארץ היתה תהו".
אמר רבי תנחומא: לבן מלכים שהיה ישן על גבי עריסה, והיתה מניקתו תוהה ובוהה, שהיתה יודעת שעתידה ליטול את שלה מתוך ידו. כך הארץ צפתה ליטול את שלה מתוך ידיו של אדם, שנאמר: "ארורה האדמה בעבורך"; לפיכך "והארץ היתה תהו ובהו".
רבי יהודה בר סימון פתר קריא בדורות: "והארץ היתה תהו" – זה אדם הראשון, שהיה ללמה ולא כלום. "ובהו" – זה קין, שבקש להחזיר כל העולם לבהו. "וחשך" – זה דור אנוש, שנאמר: "והיה במחשך מעשיהם". "על פני תהום" – זה דור המבול, שנאמר: "נבקעו כל מעינות תהום". "ורוח אלקים מרחפת על פני המים", על שם "ויעבר אלקים רוח על הארץ". אמר הקב"ה: עד מתי יהיה העולם מתנהג באפלה? תבא אורה! "ויאמר אלקים יהי אור" – זה אברהם, שנאמר: "מי העיר ממזרח". "ויקרא אלקים לאור יום" – זה יעקב. "ולחשך קרא לילה" – זה עשו. "ויהי ערב" – זה עשו, "ויהי בקר" – זה יעקב. "יום אחד" – שנתן לו הקב"ה יום אחד, ואי זהו? זה יום הכפורים.
ריש לקיש פתר קריא במלכיות: "והארץ היתה תהו" – זה בבל, דכתיב: "ראיתי את הארץ והנה תהו". "ובהו" – זה המן, דכתיב: "ויבהילו להביא את המן". "וחשך" – זה יון, שהחשיכה עיניהן של ישראל בגזרותיה, שהיתה אומרת להן: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל. "על פני תהום" – זו מלכות הרשעה, שאין לה חקר, כתהום הזה שאין לו חקר. "ורוח אלקים מרחפת" – זה רוחו של משיח, דכתיב: "ונחה עליו רוח ה'". באיזה זכות ממשמשת ובאה? בזכות תשובה שנמשלה למים, שנאמר: "שפכי כמים לבך".
דבר אחר: "ורוח אלקים" – זה רוחו של אדם הראשון, דכתיב: "אחור וקדם צרתני", אחור למעשה יום אחרון, וקדם למעשה יום ראשון. ר' חגי בשם רבי פדת אומר: "ורוח אלקים מרחפת", ברית כרותה למים, אפילו בשעת שרב רוחא שייפא. וכבר היה רבי שמעון בן זומא עומד ותוהא, עבר רבי יהושע ושאל בשלומו פעם ושתים ולא השיבו. שלישית השיבו בבהילות. אמר ליה: מה זו בן זומא? מאין הרגלים? אמר ליה: מעיין הייתי. אמר ליה: מעיד אני עלי שמים וארץ שאיני זז מכאן עד שתודיעני מאין הרגלים. אמר ליה: מסתכל הייתי במעשה בראשית, ולא היה בין מים העליונים למים התחתונים אלא שלש אצבעות בלבד, שנאמר: "ורוח אלקים מרחפת", מנשבת אין כתיב כאן אלא "מרחפת", כעוף זה שהוא מרפרף בכנפיו ונוגעות ואינן נוגעות, כדכתיב: "על גוזליו ירחף". נהפך רבי יהושע ואמר לתלמידיו: הלך לו בן זומא. ולא היו ימים מועטים ובן זומא בעולם.
מכדי "ורוח אלקים מרחפת" אימת כתיב, ביום ראשון, והבדלה ביום שני הוא דהוה, דכתיב: "ויהי מבדיל בין מים למים".
ר' אבהו אמר: מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב"ה מעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים. "והארץ היתה תהו", זה מעשיהן של רשעים; "ויאמר אלקים יהי אור", זה מעשיהם של צדיקים. אבל איני יודע באי זה מהן חפץ? ממה דכתיב: "וירא אלקים את האור כי טוב", הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים. רבי חייא רבה אומר: מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב"ה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי. "בראשית ברא אלקים" וגו' – הרי בנוי, כמה דאת אמר: "לנטוע שמים וליסוד ארץ". "והארץ היה תהו" – הרי חרב, כמה דאת אמר: "ראיתי את הארץ והנה תהו". "ויאמר אלקים יהי אור" – בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, כמה דאת אמר: "קומי אורי כי בא אורך" וגו':בעל הטורים
• לפירוש "בעל הטורים" על כל הפרק •
<< · מ"ג בראשית · א · ב · >>