גור אריה על רש"י ויקרא א

גור אריה · על רש"י ויקרא · א · >>

גור אריה על רש"י · ויקרא · א · >>

פסוק א

[א] ויקרא. לכל דברות – פירוש, מה שקראו ולא דיבר עמו פתאום, היינו דלכל הדברות היתה קריאה קודם שדיבר עמו, והיה קורא לו "משה משה" (שמות ג', ד') ודיבר עמו. ומה שהוצרך לומר 'לכל הדברות', דמאי נפקא מיניה אם לכל דברות היה קריאה, היינו מפני שאמר שהוא לשון חיבה, ומאחר שהוא לשון חיבה ראוי שתהיה לכל הדברים, דאם לא כן, מאי שנא כאן שקראו לשון חיבה ממקום אחר:

[ב] לכל דברות וכו'. בתורת כהנים מפיק ליה מדכתיב כאן "וידבר" שהוא דיבור, "לאמור" דהוא אמירה, "דבר" היינו ציווי, ולפיכך מרבינן כולם. ואף על גב דקרא צריך לגופיה כמו שאר "וידבר", דרשינן כך, דהוי למכתב 'ויקרא מאוהל מועד וידבר ה' אליו', שהרי הקריאה גם כן מאוהל מועד היה, ומדסמך "וידבר" אל "ויקרא" לומר שכל "וידבר" היה קריאה קודם. וכיון ד"וידבר" לדרשה לומר דכל "וידבר" קדמה קריאה לו, דרשינן נמי דלכל "לאמור" היה קריאה, ולכל "דבר" שהוא ציווי קדמה [קריאה]. ואף על גב דממלת "לאמור" מפקינן (רש"י ד"ה לאמור) 'צא ואמור להם דברי כבושין', דרשינן נמי להך דרשה, דכיון "וידבר" לדרשה, "לאמור" נמי לדרשה:

[ג] לכל דברות ואמירות כו'. ובתורת כהנים קאמר דלא נוכל למילף מסנה (שמות ג', ד'-ה') וסיני (שם כד, טז) דכתיב בהו "ויקרא", דאי מסנה, הווה אמינא שאני התם דהוי ראש לדברות, שלא נדבר עמו, ולכך קראו, מה אין כן באוהל מועד. ואי מסיני, הווה אמינא מה לסיני דהיה הדיבור לכל ישראל, ולכך קרא הקב"ה למשה להודיע לכל שהוא נביא להשם יתברך, מה שאין כן באוהל מועד. ובמה הצד לא אתי, דמה להצד השוה שהיו שני הדבורים באש, לכך הקדים קריאה כדי שיקרב אל האש, שהיה ירא מן האש, מה שאין כן באוהל מועד, לכך צריך למכתב באוהל מועד, ומיניה ילפינן [ל]כל הדיברות והצווים:

ואם תאמר, דלכתוב באוהל מועד ולא איצטריך בסנה ובסיני (קושית הרא"ם), ויש לומר דהתם אין שום כתוב מיותר, דהא מה שנאמר בסיני "ויקרא" (שמות כ"ד, ט"ז) לא בא לאשמועינן שקראו הקב"ה, דלא אתא קרא ללמוד רק שקראו ביום השביעי, כדכתיב בקרא (שם) "ויקרא אל משה ביום השביעי". וכן בסנה שנאמר (שמות ג', ד') "ויקרא אליו מתוך הסנה ויאמר משה" אין הקריאה מיותר כלל, רק ללמוד שקראו מתוך הסנה. אי נמי, שקרא אותו (שם) בלשון כפל "משה משה", ולפיכך אין קריאה מיותר. אבל כאן הכתוב מיותר לגמרי, דכתיב "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו", ולפיכך הקשו בתורת כהנים דלא הוי למכתב אי הוי ילפינן מסנה וסיני:

ואם תאמר, מנא לן למילף לכל דברות ולכל אמירות, שמא דווקא כאן, דהיה תחלה לדברות באוהל מועד - היתה קריאה, אבל במקום אחר, דלא היה תחלה, לא היה קריאה, ואין זה קשיא, דהא בתורת כהנים יליף [ל]כל דברות ואמירות וציווים היתה קריאה מדכתיב "וידבר" "לאמור" "דבר" כדלעיל (אות ב), אם כן בעלמא ילפינן דהוי נמי קריאה. וזה אין לומר דדוקא באוהל מועד היתה קריאה, לפי שמשה היה מתיירא לכנוס באוהל מועד, כי שכן עליו הענן (שמות מ', ל"ה), ולפיכך קראו כדי שיכנס, דאין זה קשיא, דהא ילפינן לכל דברות ואמירות היתה קריאה מדכתיב "וידבר" "לאמור" "דבר",ומשמע אף על גב שכבר היה באוהל מועד ודיבר עמו פרשה אחת, אם התחיל לדבר פרשה שניה קדמה קריאה, אף על גב שהיה באוהל מועד. ועוד, דעל כרחך לא הוי טעמא משום ששכן עליו הענן והיה ירא משה לכנוס, דאם כן מה חילוק יש בין אמירה וציווי, פשיטא כיון ששכן עליו הענן הוצרך לו קריאה, אלא בודאי לא משום הענן קדמה קריאה שהיה מתיירא משה, אלא [ל]כל התחלת דיבור קדמה קריאה. והרא"ם פירש בענין אחר, וזהו פשוט:

ואם תאמר, הרי הקול לא היה יוצא חוץ לאהל כדלקמן (רש"י ד"ה מאוהל), שהקול היה נפסק ולא היה יוצא לחוץ, ובמדרש תנחומא (סוף אות א) קאמר שלא היה משה נכנס עד שקראו לו הקב"ה, ואיך שמע הקול בחוץ (קושית הרא"ם ד"ה מאוהל), ויראה דאף על גב שהקול לא יוצא לחוץ, אפשר לשמוע בפתח אוהל, ושם עמד משה, עד ששמע קול הקריאה ואז נכנס לפנים מן הפתח, נמצא כי קול הקריאה בא אליו על הפתח, והדיבור באוהל מועד לפנים מן הפתח, ועוד יתבאר לקמן (אות יג):

[ד] לשון חיבה. פירוש, כאשר יקרא אותו בשמו הוא הוראה על שחפץ בנקרא וידוע אליו בשמו, שהרי קורא לו בשמו המיוחד לו. אבל כשמדבר עמו בלא קריאה, מורה כי אין מכירו ויודעו בשמו, ולפיכך הקריאה בשמו הוא חיבה. והשתא אין קשיא למה דרשו לשון חיבה, דמאי שנא "ויקרא אל משה" מכל שאר קריאה דכתיב (שמות ב', כ') "קראן לו ויאכל לחם", דהכא קריאה בשם בודאי הוא לשון חיבה, ואינו כך "קראן לו", דאין זה קריאה בשם. ומכל שכן כאשר יקרא אותו בכפל השם "משה משה" (שמות ג', ד') שהוא מורה על ידיעה והכרה יתירה כשכפל שמו. ולפיכך הקריאה היא לשון חיבה לאותו שנקרא אליו והוא ידוע אצלו. ואם לא יקרא אותו בשמו אין זה רק שהוא חפץ בדיבור מה שהוא רוצה לדבר אליו, אבל כשקרא אליו בשמו לומר "משה" מורה על שהוא מחבב הנקרא וידוע אצלו:

[ה] בלשון טומאה. אף על גב דכתיב (במדבר כ"ג, ד') "ויקר אלקים", והוא יתברך לא קבל טומאה (קושית הרא"ם), מכל מקום כתב "ויקר" מפני שהיה בא הדבור אל בלעם בטומאה, והוא יתברך בודאי קדוש, רק הדבור אשר קרא לבלעם בא אל בלעם בטומאה:

[ו] הקול היה הולך וכו'. נראה, מפני שהוקשה לרש"י אחר שהחיבה הוא שקרא הקב"ה למשה בשמו, הוי ליה למכתב 'ויקרא משה', כי זה עיקר החיבה כאשר יקרא אותו בשמו, ואם לא קראו אותו בשמו אין זה חיבה, רק קריאת השם מורה על שהוא חפץ בו בשם, ולפיכך לא הוי ליה למכתב "ויקרא אל משה", שזה אין משמע קריאה בשם, והרבה קריאות הם ואינם קריאה בשמו. והשתא יתורץ מה שרש"י פירש כאן "ויקרא אל משה" שכל ישראל לא שמעו, והוי ליה לגמור פירושו 'יכול אף להפסקות', אלא שבא ליישב פירושו - שאם הוא לשון חיבה הוי ליה למכתב 'ויקרא משה', אלא שבא ללמוד שהקול הולך ומגיע לאוזנו, ולפיכך כתיב "ויקרא אל משה" לומר שהקול היה הולך ומגיע אל אוזנו, וזהו "אל משה", שהקריאה היה הולך לאוזנו. וזהו הפירוש נכון מאוד מה שפירש במקום הזה על מילת "אל", אף על גב דכל התורה מלא מזה הלשון (קושית הרא"ם), מפני דכאן לא הוי למכתב רק 'ויקרא משה', לא "ויקרא אל משה":

[ז] יכול אף להפסקות וכו'. פירוש, במקום שאין כאן לא דבור ולא אמירה רק הפסקה, כמו בפרשה זאת (פסוק י) "ואם מן הצאן":

[ח] אם כן מה הפסקות היו משמשות. פירוש, בשלמא אם היה כל הפסקה והפסקה נבואה בעצמה - אין קשיא מה היו ההפסקות משמשות, כיון שכל אחת ואחת נבואה בפני עצמה - צריך להיות הפסק, אבל אם נאמר שלא היה כל אחד נבואה, אם כן מה ההפסקות משמשות:

[ט] קל וחומר להדיוט. דאם הלמד מפי גבורה, שהיה מלמדו בקלות, כמו שפירש רש"י "ויהי ככלותו לדבר אליו" (ר' שמות לא, יח) שהתורה ניתנה למשה במתנה, ואפילו הכי היה צריך הפסק, כל שכן הלמד מן ההדיוט, שאינו מלמדו בקלות:

[י] למעט את אהרן רבי יהודה אומר וכו'. נראה דרבי יהודה לא בא לאפלוגי על התנא קמא כלל, רק לפרושי מילתא דתנא קמא אתא. וכן משמע בתורת כהנים, דגרסינן שם 'אמר רבי יהודה וכו, משמע דלא הוי מחלוקת עמו. וכן פירושו; 'למעט את אהרן מן הדיבור', פירוש 'מן הדיבור' שלא היה הדיבור הזה אל אהרן, ולגופיה לא איצטריך, דפשיטא דהא כתיב "ויקרא אל משה", ומהיכי תיתי לן לומר שהיה הדבור אל אהרן, אלא למעט את אהרן אפילו במקום שנשתתף בדיבור עם משה. וכן כל המיעוטים שהם למעט את אהרן הם מיותרים, דלא הוי צריך למכתב. ובזה יתורץ דלא נוכל למעט את ישראל דלא היה הדיבור אליהם, דפשיטא מהיכי תיתי דיהיה הדיבור להם, דהא כתיב "ויקרא אל משה", אם כן לא היה הדיבור רק אליו. ואין להקשות דאחר שצריך מיעוט בפני עצמו לאהרן, כי ממעטינן שלא שמעו קול הקריאה מן 'קול לו' 'קול אליו', מנא לן למעט אהרן, אין זה קשיא, כיון דכבר מיעט את אהרן מן הדיבור - אין חילוק בינו ובין ישראל:

[יא] יכול ישמעו קול הקריאה. פירוש, אף על גב שלא שמעו הדיבור, שמא מכל מקום שמעו קול הדיבור. ו'קול הקריאה' דקאמר, אינו קול שהיה קורא למשה כדכתיב "ויקרא אל משה", דהא לא מייתי ראיה על זה רק מן קול הדיבור לא מן קול הקריאה, דהרי יליף ליה מן "הקול מדבר אליו" (במדבר ז', פ"ט). ועוד, קאי בדיבור "אליו" למעט את אהרן, וקאמר 'יכול ישמעו קול הקריאה'. ועוד, 'קול הקריאה' כבר מיעט למעלה, מדכתיב "ויקרא אל משה", 'הקול נכנס באוזנו וכל ישראל לא שמעו', אלא 'קול הקריאה' דקאמר היינו 'קול הדיבור', ונקרא 'קול קריאה' שכך נקרא הקול של הדיבור, כמו "קול קורא במדבר" (ישעיהו מ', ג'), שאין פירושו שהוא קורא אליו, אלא הקול המדבר נקרא 'קול קריאה' בכל מקום, וכן כאן נקרא 'קול הקריאה' קול מה שהשם יתברך היה קורא ומדבר. וכן נקרא 'קורא' מי שקורא בתורה (ברכות דף יג.), שמזה תראה כי לשון קריאה נאמר על הקורא דברים. ועל זה אמר 'יכול ישמעו קול הקריאה'. והשתא שפיר דלא מצי למילף מן "אל משה" שלא היו ישראל שומעין, דהווה אמינא התם שאני שקרא משה, וכל ישראל לא שמעו, כי הקריאה עיקרה הקול בלבד, "קול קורא", ודוקא הא מילתא אין סברא שישמעו, אבל 'קול הדיבור', שאין זה קריאה הווה אמינא ששמעו. ואי כתב 'הקול מדבר אליו', הווה אמינא ששמעו. ואי כתב 'הקול מדבר אליו', הווה אמינא קול הדיבור בעצמו לא שמעו, שזהו הדיבור עצמו, אבל קול קריאת שם 'משה', דלא היה זה דיבור כלל, הווה אמינא ששמעו, לכך כתיב "ויקרא אל משה", שלא שמעו אחר כי אם משה:

[יב] קול לו קול אליו וכו'. פירוש, דהוי מצי למכתב (בבמדבר ז, פט) 'וישמע הקול מדבר לו', וכתב "מדבר אליו", ללמוד שמשה שמע הקול וישראל לא שמעו (רש"י יומא ד ע"ב). ואף על גב דבשום דוכתיה לא דרשינן היכי שנכתב "אליו" למה כתב "אליו" ולא כתב "לו" (קושית הרא"ם), הכא דרשינן, דכתיב "הקול מדבר", המ"ם בחיריק, ופירש רש"י לקמן בפרשת נשא שהוא כמו 'מתדבר', שהיה הקול מדבר עם עצמו, ומשה היה שומע, וזהו דרך כבוד למעלה כאילו לא היה מדבר עם ההדיוט. והשתא הוי ליה למכתב 'וישמע הקול מדבר לו', כיון שלא היה מדבר אל משה, שכיון שלא היה מדבר אל משה צריך לפרש האי "אליו" כמו בשבילו, כלומר שהיה הקול מדבר עם עצמו כדי שישמע משה, ואם כן הוי ליה למכתב 'וישמע הקול מדבר לו', דכל מקום שלא היה הדיבור אליו כתב "לו", שפירוש "לו" 'לצרכו'. וכן פירש רש"י בפרשת ויצא (ר' בראשית כח, טו) "כי לא אעזבך עד אם עשיתי אשר דיברתי לך", ופירש 'לצרכך', שלא יתכן לומר "לך" ממש, שהרי לא ליעקב דיבר, ואם כן הכי נמי הוי למכתב 'מדבר לו', ולפיכך דרשינן שלכך כתב "אליו" שלא היה הקול שומע כי אם משה:

ואין להקשות מאי משמע מן לשון "אליו", דודאי משמע שפיר, דלשון "לו" לא משמע כלל על קבלת הקול כמו שאמרנו, דלא משמע רק לצרכו, ולפיכך כתיב "אליו" לדרוש שהיה משה מקבל הקול, ובא ללמוד שהוא היה מקבל בלבד. ועוד דע לך, שיש חילוק בין לשון "אלי" "אליו" "אליך" ובין "לי" ו"לו" ו"לך", לפי שכל דיבור או קריאה הולך מן המדבר אל אשר נדבר לו, וכאשר הולך מן המדבר אל אשר נדבר לו שייך לשון "אליו", וכאשר קיבל הדיבור שייך לשון "לי", כי הלמ"ד מורה על הקנין לגמרי, כמו "לי הוא זה" (ר' בראשית לא, מג), או "לו הוא". כן תמצא אצל לשון "לי" ו"לו". ולפיכך כאשר יכתוב "אל משה" או "וישמע את הקול מדבר אליו", משמע על הליכת הקול מן המדבר אל השומע, ובא ללמוד כי הלך הקול אל משה ולא שמע אחר. וכן אמרינן בתנחומא (כאן אות א) מלמד שעשה הקב"ה שביל לקול ולא היה הקול נשמע לכאן ולכאן. וכך משמע לשון "אל משה", שהקול היה הולך מן המדבר אל השומע, כמו שנתבאר למעלה. וזה נכון ואין קשיא כלל:

והשתא יתורץ מנא לן לומר שלא שמעו הקול מן קריאת משה, דכיון דכתיב "אל משה" שהיה הקול מגיע עד אזנו מן המדבר, ממילא לא שמעו הקול, שהרי לאזנו של משה נכנס, שכן משמע לשון "אל", וכיון שדרשינן לשון "אל" שלא שמע רק משה, יש לנו לפרש "אל" כמשמעו, שהיה הקול הולך מן המדבר אל הנדבר עמו. ואפילו אם לא למדנו ממלת "אל" שהיה הקול הולך ומגיע לאזנו, לא קשיא, כיון דגבי "אליו" דבא למעט שלא שמע רק משה - ממעטינן שאף הקול לא נשמע, שהיה הקול הולך ומגיע לאזנו, הכי נמי גבי הקריאה דממעט "אל משה" שלא שמע רק משה כך פירושו, שהיה הולך ומגיע אל לאזנו. והשתא יתורץ שלא תמצא בשום מדרש שדרשו "אל משה" שהקול היה הולך ומגיע לאזנו, וזה מפני שאין מוכרח לפרש כך, רק מדמעטינן כך גבי "אליו" כדלעיל, יש למעט כך גבי "אל משה" גם כן:

ועוד נראה לומר, דאף על גב דבכל מקום לא דרשו "אליו", וכן לא דרשו "אל", ובכמה מקומות הוי מצי לכתוב "לו" במקום "אליו", וכן "למשה" במקום "אל משה", מכל מקום היכי דמוכח ונוכל לדרוש דרשינן, וכאן מוכח שיש לדרוש שלא שמעו ישראל קול הדבור, דהא "אליו" מעוטי הוא, וממעטינן מיניה אהרן, יש לנו לדרוש לגמרי, דהוי מצי לכתוב 'קול לו', וכתב "קול אליו" למעט אותם שלא שמעו קול הדיבור. דהיכי דמוכח ונוכל לדרוש - דרשינן, אף על גב דבעלמא לא דרשינן. והכי נמי "אל משה", דהוי מצי לכתוב 'למשה' וכתב "אל משה", ללמד שלא שמעו קול הקריאה "משה משה". והשתא יתורץ מה שלא דרשו בתורת כהנים מידי על "ויקרא אל משה", דלא מוכח לדרוש רק מדכתיב מעוטא "אליו" ודרשינן למעט את אהרן, בשביל כך דרשינן 'קול לו' "קול אליו", ודרשינן נמי "אל משה":

ואין להקשות, תינח שלא שמעו הקריאה, אבל שמא שמעו הקול, שכבר אמרנו למעלה כי מלת "אליו" מורה על שהיה הקול הולך מן השם יתברך אל משה, ומלמד לך שלא הגיע הקול לאחר, וכדאיתא במדרש תנחומא (כאן אות א), והכי נמי יש לדרוש אצל "אל משה", ונכון הוא:

אי נמי, דכיון דגלי לך קרא דלא שמעו הקריאה כמו שלא שמעו הדיבור, שוב אין לחלק בין עיקר הדיבור ובין הקריאה, דאם אמרת שיש חילוק בין הקריאה ובין עיקר הדיבור, אם כן אפילו הקריאה בעצמו ישמעו, אבל כיון שלא שמעו הקריאה, אין סברא כלל לחלק מעתה בין הקריאה ובין הדיבור, שאם הדיבור לא שמעו אף הקול לא שמעו, ודבר זה פשוט מאוד:

אמנם בתורת כהנים לא דרשו כך, וכך איתא שם; יכול ישמעו קול הדיבור, תלמוד לומר 'קול לו', אוציא את ישראל ולא אוציא מלאכי השרת, תלמוד לומר 'קול לו' "קול אליו", עד כאן. ונראה לי, אף על גב דצריך למעט את אהרן מן "אליו", דרש מיניה שלא שמע הקול, והיינו מדכתיב כאן (במדבר ז', פ"ט) "וישמע את הקול מדבר אליו" יש למעט שלא שמע הקול, דהא כתיב 'וישמע הקול מדבר לו', ומשמע שלא שמעו הקול רק משה. ומכל מקום להכי לא אתא, דאם כן לא הוי צריך רק למכתב 'וישמע את הקול מדבר', ומשמע דוקא משה שמע הקול ולא אחר. וכן איכא במדרש תנחומא (כאן אות א) 'שמא תאמר ישראל שמעו, תלמוד לומר "וישמע את הקול", משה שמע וכל ישראל לא שמעו'. ורש"י נקט דרשה שהיא קרובה לפשוטו יותר, לומר דמן 'קול לו' ממעטינן את אהרן, ומן 'קול לו' "קול אליו" ממעטינן את קול הקריאה:

אך קשיא, שאמר (רש"י כאן) 'יכול ישמעו קול הקריאה', ועדיין לא למדנו שלא שמעו הדיבור, והוי ליה למימר 'יכול ישמעו הדיבור', ובתורת כהנים מייתי ליה הדיבור מדכתיב (שמות כ"ט, מ"ב) "לדבר אליך" ולא עם אחר, ויש לומר, שלא רצה להאריך ללמוד תחילה שלא שמעו הדיבור, ומייתי ליה הכל מן 'קול לו' "קול אליו", שלא שמעו הקול. והכל ניחא בלי קושיא כלל:

[יג] מלמד שהיה הקול נפסק וכו'. פירוש, מדכתיב "וידבר ה' אליו מאוהל מועד", ולא כתיב 'וידבר ה' מאוהל מועד אליו לאמור', שמע מינה שלא היה הדיבור בא אליו אלא מאוהל, אבל חוץ לאוהל לא היה שומע. ואם תאמר, אם כן למה הוצרך הכתוב למעט את ישראל שלא שומעין, כיון שהיה אסור לישראל ליכנס לאוהל מועד בשעה שדיבר הקב"ה עם משה, כדכתיב (ר' שמות כה, כב) "ונועדתי לך עמך", 'עמך ביעידה ולא עם אחר ביעידה', אם כן פשיטא שלא היו שומעים, ויש לומר, דהא דאסור ליכנס לאוהל מועד היינו כל הגוף או רובו, אבל אם הכניס מקצת הראש לא היה כאן איסור, דאין זה 'עם אחר ביעידה', שלא הכניס רק האוזן, והוי שפיר "ונועדתי אליך" 'ולא לאחר', כיון שלא היה שם אחר. ואפילו הכי - לא היו שומעין, שלא היתה השמיעה אלא למשה, ולא לשאר שום אדם:

והראב"ד (כאן בתו"כ) תירץ דקרא לא אתא רק לפני שהוקם המשכן, שלא היו ישראל שומעין הקול. ואין צריך, כמו שנתבאר. ועוד, כבר אמרנו למעלה שאין איסור יעידה אלא אם יבוא תוך אוהל מועד לגמרי, ששם היה הדיבור עם משה כאשר בא אל אוהל מועד, אבל הקול נשמע בפתח אוהל מועד, שהרי משה לא היה נכנס עד שקרא לו השם יתברך, ואיך שמע קול הקריאה מבחוץ, אלא אתה צריך לומר כי הקול נשמע בפתח, ושם אין איסור יעידה, אלא תוך האוהל, ולא קשיא:

[יד] לאמור כו'. בכל מקום לא דרשו במילת "לאמור" חוץ במקצת מקומות, וזה כשנכתב אחר "וידבר" לא דרשו בו, וזה כי "וידבר" בא על דיבור בלבד, בין שיש בו ענין ובין אין בו ענין - נקרא דיבור, אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב "וידבר ה' לאמור", שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה. אבל במקום שאין האמירה מחובר אל הדיבור, כמו כאן, דהוי למכתב 'וידבר ה' אליו לאמור מאוהל מועד', דרשו בו:

פסוק ב

[טו] כשיקריב וכו'. פירוש, מדכתיב "כי יקריב" דמשמע כשירצה להקריב. ואף על גב דכתיב (שמות י"ב, כ"ה) "כי תבואו", והתם לאו רשות הוא (קושית הרא"ם), התם כיון דיש זמן לזה שבאו לארץ, שייך שפיר "כי תבואו", ורוצה לומר כאשר יהיה הזמן שיהיה זה, שהרי לא היה זה רק פעם אחד שבאו לארץ. אבל קרבנות חובה, שהם נוהגים תמיד, לא שייך בהם "כי יקריב". ומה שהוכיח רש"י ד"כי תצא" (דברים כ"א, י') איירי במלחמות הרשות, דבמלחמות מצוה אין לומר "ושבית שביו" (שם), התם לא צריך לטעמא ד"כי תצא", דבלאו הכי מוכיח שפיר:

[טז] אדם למה נאמר. פירוש, דהוי ליה למכתב 'איש כי יקריב מכם קרבן'. ומה שאמר 'אדם למה נאמר', הלשון משמע אדלעיל קאי, היינו שמביא ראיה לדבריו דבקרבן נדבה איירי, דהא כתיב "אדם כי יקריב", ולמה נאמר "אדם", אלא 'מה אדם לא הקריב מן הגזל, אף אתם לא תקריבו'. ואי בחובה איירי קרא, פשיטא שאין לו להקריב מן הגזל, שאיך יפרע חובתו בדבר שאינו שלו. ויותר מזה, שאין יוצאין ישראל ידי חובותיהן בנדרים ובנדבות, ובודאי אינו יוצא ידי חובתו בקרבן גזול. ועוד, כיון שבא להקיש לאדם, על כרחך בנדבה איירי, דומיא דאדם שלא אתי קרבן חובה, שלא נצטווה עליו:

[יז] יכול אף חיה וכו'. פירוש, שנאמר דחיה בכלל בהמה (בבא קמא דף יז:), ומותר להקריב קרבן מחיה, תלמוד לומר "בקר וצאן". ואם תאמר, לכתוב "בקר וצאן" ולא לכתוב "בהמה", ואין זה קשיא, דהווה אמינא הוא הדין חיה, אלא שדיבר הכתוב בהוה, שהבהמה היא עם האדם, והחיה אינה במצוי, ולפיכך כתב כלל ואחר כך פרט ללמוד דדוקא הבקר והצאן, ולא מידי אחריתי:

[יח] את הרובע וכו'. ואין להקשות דאם להדיוט אסור, לגבוה לא כל שכן, דיש לומר שהכתוב בא לומר היכי שנרבע על פי בעלים, דנרבע על פי בעלים אינו חייב מיתה, דדרשינן (סנהדרין דף ב.) "השור יסקל וגם בעליו יומת" (שמות כ"א, כ"ט) כמיתת הבעל כך מיתת השור, מה מיתת הבעל על פי שני עדים דווקא (סנהדרין דף ח.), כך מיתת השור על פי שני עדים. וכהאי גוונא אינו אסור להדיוט, שאינו אסור להדיוט אלא אם כן נגמר דינו למיתה, ולגבוה אסור אפילו על פי בעלים וקודם שנגמר דינו. ובפרק כל האסורים (תמורה דף כח.) מקשה דלמה לי קרא, דהא בעל מום שלא נעבדה בו עבירה פסול להקרבה (רש"י פסוק ג), נעבדה בו עבירה לא כל שכן, ומתרץ לא אם אמר בבעל מום שמומו ניכר בגלוי, אבל רובע ונרבע שאינו בגלוי - צריך קרא:

[יט] להוציא את הנעבד. ובבריתא פרק כל האסורין (תמורה דף כח:) והלא דין הוא, ומה אתנן זונה ומחיר כלב שציפוי שלהן אינו אסור, שאם צפה האתנן אחר שנתן לה אינו אסור לעשות ממנו רקיעין למזבח, נעבד שציפוי שלו אסור, דכתיב (דברים ז', כ"ה) "לא תחמוד כסף וזהב עליהן", וילפינן מזה (תמורה דף כח:) דציפוי נעבד אסור, לא כל שכן שיהא אסור למזבח, ומתרץ דהווה אמינא שאין הציפוי נאסר אלא בעבודה זרה שאין בו רוח חיים, אבל ציפוי שיש בו רוח חיים שמא הנעבד אינו אסור, כיון שיש בו רוח חיים, וגם אין הציפוי שלו אסור, ולפיכך צריך קרא למעוטי נעבד שגם בעל חי דין נעבד יש לו. והשתא דממעטינן נעבד יש לומר דאף ציפוי שלו, דהא נעבד נקרא, שאסרתו תורה למזבח:

ובפרק כל האסורין (תמורה דף כח:) מפרש למה ממעט מיתורה ד"מן הבהמה" רובע ונרבע, ומיתורה ד"מן הבקר" להוציא הנעבד, וקאמר אצל רובע ונרבע כתיב (להלן יח, כג) "ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה", דרשינן "מן הבהמה" למעט רובע ונרבע, וגבי נעבד כתיב לשון בקר, "וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב" (תהלים ק"ו, כ'). והתם נמי מפרש דלכתוב רובע ונרבע ולא בעי נעבד, או לכתוב נעבד ולא בעי רובע ונרבע, ומתרץ דאי כתב רובע ונרבע, הווה אמינא דווקא רובע ונרבע, שבין הבהמה שלו ובין של אחרים נעשית הבהמה רובע ונרבע, לאפוקי נעבד, שדוקא אם הבהמה של עובד נעשית הבהמה נעבד, שאין האדם אוסר דבר שאינו שלו (פסחים דף צ.), ולכך כתיב נעבד. ואי כתב נעבד, הווה אמינא דוקא נעבד שציפוי נעבד אסור, אבל רובע ונרבע שאין ציפוי שלו אסור, קא משמע לן. ועל כרחך הך נעבד אינו אסור בהנאה להדיוט, דבעלי חיים אינם אסורים בהנאה, דאם לא כן, אם להדיוט אסור - לגבוה לא כל שכן:

ואין להקשות, כיון דיש ברובע מה שאין בנעבד, ויש בנעבד מה שאין ברובע, אם כן שקולים הם, ויבואו שניהם מן חד קרא, דאין זה קשיא, דאיך נאמר בזה שקולים, דחומרא דרובע דנאסרה הבהמה בין שלו ובין של אחר הוא חומרא מחוץ, שאינו ברובע ונרבע עצמו, וכן חומרא דנעבד דציפוי שלו נאסר הוא חומרא מחוץ. ואי כתב רק חדא, הווה אמינא דחומרא דנעבד - דציפוי שלו נאסר, דאין זה לנעבד גופיה רק לצפוי שלו, אינה נחשב חומרא, וחומרא דרובע שנאסר אפילו הבהמה של אחר - נחשב חומרא שפיר. אי נמי אפכא, דהווה אמינא דזה נקרא חומרא דלא מבעיא דהוא נאסר, אלא אפילו צפוי שלו נאסר, אבל דבר זה, שהבהמה נאסרת אפילו אינו שלו, אינו חומרא בגוף הוא. רק אם היו החומרות בעצמו של רובע ונרבע, ובעצמו של נעבד, אז שייך לומר שקולים, אבל היכי דהחומרות אינם בעצמו, אמרינן דהא הוי חומרא אבל אידך לא הוי חומרא. דגבי שן ורגל דאמרינן (בבא קמא דף ג.) שן יש הנאה להזיקו ורגל היזקו מצוי, בזה אמרינן שקולים הם ויבואו שניהם (שם), אבל לא בענין זה:

[כ] להוציא את המוקצה. שהקצוה לעשות ממנו תקרובת עבודה זרה. דמרובע ונרבע לא מצינו למילף, דרובע אף על גב שהקדישוה ואחר כך נרבעת פסולה, הקדישוה ואחר כך הקצוה לא נעשית מוקצה לעבודה זרה, שאין אדם מקצה דבר שאינו שלו. ומנעבד לא מצינו למילף, דצפוי נעבד אסור, וציפוי מוקצה אינו אסור. ולכך צריך קרא למוקצה. ואי כתב "מן הצאן", לא הוי מוקמינן קרא במוקצה אלא במאי דמסתבר יותר, דהיינו נעבד או רובע ונרבע, לכך איצטריך כולהו:

[כא] להוציא את הנוגח. ובפרק כל האסורין (תמורה דף כח:) מפרש דלא מצי למילף נוגח שהמית מכל הני, דמה להנהו שכן עשה בהם שוגג כמזיד ואונס כרצון, דאפילו אנסה האשה הבהמה והביאה בהמה עליה, הבהמה יש לה דין רובע, אבל בנוגח, דווקא שהמית מעצמו, אבל אם היה מגיחין אותו עד שנגח והמית פטור, דכתיב (שמות כ"א, כ"ח) "כי יגח" - מעצמו, ולא שמגיחין אותו אחרים (בבא קמא דף לט.). ואי הוי כתב מיעוטא דנוגח, לא הוי מוקמינן ליה בנוגח, אלא במסתבר:

[כב] כשהוא אמר למטה מן הבקר. פירוש, דהוי מצי למכתב (בפסוק ג) 'אם עולה קרבנו בקר זכר תמים יקריבנו', מאי "מן הבקר" (כ"ה ברא"ם):

[כג] להוציא את הטריפה. ואם תאמר, ומה בעל מום שאינו אסור להדיוט - אסור לגבוה (להלן כב, כ), טריפה שאסורה להדיוט (שמות כ"ב, ל') - אינו דין שתהא אסורה לגבוה, ומתרץ בגמרא בפרק קמא דמנחות (דף ו.) דמה לבעל מום שכן המקריב פסול כשיש לכהן מום כמו הנקרב, אבל טריפות אינו פסול בכהן המקריב. ואם אמרת יוצא דופן יוכיח, שפוסל לגבוה אף על גב שלא עשה המקריב כמו נקרב, שכהן יוצא דופן כשר, מה ליוצא דופן שאינו קדוש בבכורה, תאמר בטריפה שיש בה בכורה, בעל מום יוכיח, וחזר הדין, אף אני אביא טריפה. דאכתי איכא למיפרך, מה להצד השוה מומם ניכר, דבעל מום ניכר, ויוצא דופן נראה שיצא דופן, אבל טריפה הוא בבני מעים, לכך צריך קרא. ומקשה למה לי קרא, "ממשקה בני ישראל למנחה" (יחזקאל מ"ה, ט"ו) נילף דווקא מן המותר לישראל אבל לא מן האסור לישראל, ומתרץ בגמרא שם שמא דווקא כשנטרפה ואחר כך הוקדשה, שאין הקדש חל עליה, אבל אם הוקדשה ואחר כך נטרפה מותר, ד"משקה בני ישראל למנחה" איירי בתחלה:

ואם תאמר, אם כן ברובע ונרבע, ובנעבד, ובמקוצה, שמא אינם אסורין אלא דוקא כשנעשה הפסול ואחר כך הוקדש, אבל אם הוקדש ואחר כך נעשה הפסול שמא אינו אסור, ונראה לתרץ דבשום מקום אין לחלק בין נעשה הפסול ואחר כך הוקדש [להוקדש ואחר כך נעשה הפסול], דמאי שנא, אלא דלא נוכל למילף "ממשקה בני ישראל למנחה", דקרא דהתם איירי שאין קדוש, ולפיכך צריך קרא, אבל איסור נעבד, ואיסור מוקצה ורובע ונרבע, אין חילוק בהם:

והא דמעטינן מקרא אחריני בפרק יוצא דופן (נידה דף מא.) רובע ונרבע ונעבד ומוקצה בהקדישן ואחר כך נעשה הפסול, היינו לענין שאם עלו ירדו מן המזבח, אבל שלא יקרבו - זה פשיטא שאין חילוק בין שנעשה קודם ובין אחר כך. אבל "ממשקה ישראל" מיירי במקדיש דבר שהוא מותר לישראל, דזה הוא קודם הקדשן צריך שיהיה מדבר שהוא מותר לישראל. ובפרק יוצא דופן תרצו התוספות (שם ד"ה היינו) בענין אחר, דתרצו דהשתא דכתיב גבי טריפה דאסורה אפילו הקדישה ואחר כך נטרפה - ילפינן מזה גם כן לרובע, דהא בקרא כתיבי כולהו כחד. ולפי הנראה אין צריך:

[כד] מלמד ששנים וכו'. דאם לא כן, 'תקריב' מיבעי ליה, מאי "תקריבו" לשון רבים:

[כה] מלמד שהיא באה נדבת ציבור. אף על גב שכבר למדנו ששנים מביאין נדבה, ובודאי אין חילוק בין שנים ובין עשרת אלפים, דודאי בזמן שהם במספר נקראים 'קרבן יחיד', אבל ציבור, שאין להם מספר מפורש, לאו יחידים הם, והווה אמינא שאין עולה באה בציבור, דכתיב "אדם", דמשמע יחיד. ותרי קראי צריכי; דאי כתב רחמנא "תקריבו", הווה אמינא דווקא שנים או אלף מביאין קרבן נדבה, מפני כי דין שניהם שוה, ואין חילוק ביניהם, וכיחיד דמיא. אבל קרבן ציבור, דיש חילוק ביניהם, דהא בקרבן יחיד יש סמיכה, ובקרבן ציבור לא תמצא סמיכה חוץ מן פר העלם דבר דיש סמיכה, וכיון דלא דמיא לקרבן יחיד, והכתוב אמר "אדם כי יקריב" דמשמע יחיד, או דין קרבן יחיד, והיינו כשאינו נדבת ציבור, אבל נדבת ציבור לא, לכך צריך "קרבנכם" (כ"ה ברא"ם):

[כו] היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. פירוש, אין פוחתין מששה טלאים המבוקרים, וכשמגיע ראש חודש ניסן, וצריך להביא מתרומה חדשה, אין מביאין מאותם שהיו בלשכה, אלא מביאין מותרות קיץ המזבח. ופירוש 'קיץ' - תאיני חיוורתא נקראים 'קיץ', וזה המין מן התאנים האדם אוכל אותם בקנוח סעודה, לא לשם סעודת קבע. כך אלו המותרות אינם עיקר קרבן, שעיקר הקרבן הוא קרבן חובה, ואין זה רק לשם נדבה:

פסוק ג

[כז] ולא טומטום. דהא לא בעי למכתב "זכר" גבי צאן (פסוק י), דוי"ו מוסיף על ענין ראשון, וילפינן עולת צאן מעולת בקר לכל המפורש. ונראה דהאי דנקט 'ולא טומטום' כדי נסבא, דאם לא כן, וכי איצטרך קרא למעוטי ספיקא, אלא עיקר קרא אתיא למעוטי אנדרוגינוס, דהוא מין בפני עצמו, אבל למעוטי טומטום לא איצטריך קרא, וכך מוכח בפרק אלו מומין:

[כח] תמים בלי מום. ולא שיהיה פירושו שיהא "זכר תמים" לאפוקי אנדרוגינוס, דהאי מ"זכר" דכתיב למטה (פסוק י), שאין תלמוד לומר - נפקא. ואם תאמר, למה לי קרא, דהא קרא כתיב (ויקרא כ"ב, כ') "כל אשר בו מום לא תקריבו", ובתורת כהנים מתרץ דהאי "תמים" לא נכתב אלא להקיש, מה בעל מום פסול להקרבה ואינו לרצון כלל, ואפילו עלה, אף נקיבה פסולה ואינו לרצון כלל:

[כט] מלמד שכופין אותו. ובפרק קמא דר"ה (דף ו.) פריך; ולמה לי תרי קראי, דכתיב "יקריב אותו" מלמד שכופין אותו, והכי נמי כתיב (דברים כ"ג, כ"ד) "מוצא שפתיך תשמור ועשית" אזהרה לבית דין שיעשוך על כך, כמו שפירש רש"י בפרשת כי תצא, ואם כן תרי קראי למה לי, ומתרץ דתרי קראי צריכי; חד, היכי דאמר ולא אפרש, וחד, היכי דאפרש ולא ולא הקריב. ותרווייהו צריכי, דאי כתב 'אמר ולא אפרש', משום דלא אפרש לא קיים נדרו, אבל כשהפריש - כל היכי דאיתי ברשות רחמנא איתא, לכך צריך 'אפרש ולא אקרב'. ואי אשמעינן 'אפרש ולא אקרב', דמשהה גביה, אבל לא אפרש דלא משהה גביה, אימא דדיבור לאו כלום הוא, קא משמע לן. אף על גב דבשני המקראות כתיב נדבה, ואמרינן (מגילה דף ח.) איזה נדבה כל שאינו חייב באחריותו, והיינו כגון שאמר הרי זו עולה, דאז אינו חייב באחריותו, ואם כן איך מוקמינן קרא ד'אמר ולא אפרש', ומתרץ בגמרא (ראש השנה דף ו.) דיש לפרש קרא כגון דאמר הרי עלי עולה על מנת שאיני חייב באחריותו, ולא הפרישה, ונקרא נדבה כיון דאינו חייב באחריותו:

והקשו בתוספות (שם ד"ה יקריב) דלמה לי קרא שבית דין יכול אותו להקריב, תיפוק ליה דכל מצות עשה דאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו, כדאיתא בפרק הכותב (כתובות דף פו.), ותרצו בתוספות דהווה אמינא דהכא שאני דכתיב "לרצונכם", משמע דוקא לרצונו, ולכך צריך קרא "יקריבו אותו":

[ל] מלמד שכופין אותו. לא מ"יקריב" דריש, דהא הך קרא כבר מפקינן ליה דאם נתערבה עולה בעולה דמקריב אותה כדלעיל (רש"י ד"ה אל פתח), אלא מ"אותו" קדריש, דהוי מצי למכתב 'יקריב לרצונו לפני ה (כ"ה ברא"ם). ויראה שאין הפירוש שדרשו "יקריב" פעל יוצא לאחר, שבית דין מכריחים אותו עד שיקריב, ויהיה "אותו" קאי על האדם המקריב, אלא "יקריב" קאי על הנודר, ומדכתיב "אותו", הכתוב רוצה לומר שאותו שהוא הקרבן יהיה נקרב על כל פנים, אפילו אם אינו רוצה יקריב אותו. כי אם כתב 'יקריב' היה תולה באדם המקריב, דהיינו מדעתו, ומדכתיב "אותו", כלומר בקרבן תליא מלתא, אף על גב שאין רוצה הנודר להקריב כלל:

[לא] עד שיאמר רוצה אני. ואם תאמר, סוף סוף הוא מוכרח, ואם כן בלא שיאמר 'רוצה אני' יכפוהו להקריב, ותירץ הרמב"ם (הלכות גירושין פ"ב ה"כ) שכל מי שהוא מחוייב לעשות מן התורה ואינו עושה, יצרו הוא שמתגרה בו, אם מכין אותו עד שנסתלק יצרו הרע עד שחזר אל הדעת הראוי לו - אין זה כפיה, אלא שעל ידי הכאה מסלקין ממנו שטות, עד שיחזור לדעתו:

פסוק ד

[לב] להביא עולת חובה לסמיכה. דאם לא כן, 'וסמך ידו על ראשו' מבעיא ליה, וממילא על העולה לפני זה קאי, אלא "העולה" ריבוי, להביא עולת חובה. ומדהוי למכתב 'וסמך ידו על ראש עולתו', וכתב "וסמך ידו על ראש העולה" בה"א, משמע עולה מיוחדת, להוציא עולת עוף. ואיפכא ליכא למימר - לרבות עולת עוף ולמעט עולת חובה, דמרבה אני עולת חובה שדומה לה בכל שאר דברים, לאפוקי עולת עוף שיצאת לידון במליקה (ר' מנחות ה.). ואין להקשות דמהיכי תיתי לרבות עולת עוף עד דאיצטריך קרא למעוטי, דאין זה קשיא, דמייתורא ד"עולה" הוי מרבינן כל עולה:

[לג] ונרצה לו על מה הוא מרצה. והקשה הרמב"ן, דהא קרבנות באים לכפר בשוגג, ומיתה בידי שמים ומלקות - במזיד דוקא, ואם כן יש לומר דהעולה בא על חייבי מלקות שוגגין או חייבי מיתות שוגגין, ותירץ הרמב"ן בעבור שפירש הכתוב כל חייבי מיתות וכל חייבי כריתות עונשין אשוגג ואמזיד, ופירש בחייבי מיתות עונשין למיתה ובמלקות למלקות, נראה לחכמים אם ענש לשוגג בחייבי מיתה בידי שמים ובחייבי מלקיות - למה לא פירש הכתוב כמו שפירש הכתוב המזיד, ונאמר שחייב להביא עולה, עד כאן. וקשה על פירושו, דשמא אין מחוייב להביא עולה, לכך לא פירש הכתוב שהוא מחוייב להביא עולה, ומכל מקום אם מביא - מרצה, ויראה דהכתוב אומר "ונרצה לו לכפר עליו", משמע חטא המפורש, ולכך מקשה אי אחטא מיתה ומלקות וכרת - הלא עונשן מפורש, ואין לומר אחיוב מלקיות בשוגג או חייבי מיתה שוגגין, דאין זה עונש מפורש שיאמר הכתוב "ונרצה לו לכפר עליו", דשמא אין כאן עונש כיון דלא נמצא חטא זה בתורה כלל העובר בשוגג לאו או מיתה בידי שמים, לכך אמר דהוא על עשה ולא תעשה, דאזהרתן וחטא שלהן נתבאר במקום אחר, ולא נזכר כפרה, אמר הכתוב "ונרצה לו לכפר עליו" על חטא, ופשוט הוא פירוש זה למאוד, ונכון:

ועוד נראה, שאם היה העולה באה על שוגג מלקות או מיתה בידי שמים, קשיא דהא עולה חמורה, שהיא כולה כליל, וכיון דלא חייבה התורה בשום מקום בשוגג שיהיה חייב קרבן זה, דאדרבה, קרא בנדבה איירי, דכתיב (פסוק ב) "כי יקריב" ולא כתיב שחייב להקריב (רש"י שם), ואם כן חטא זה יותר קל בשוגג, כיון שלא קבעה עליהם קרבן בשוגג בחיוב. [ו]בלאו הכי, בודאי שגגת מלקות או מיתה בידי שמים קל משגגת כרת (ומלקות) [ומיתה], ואם כן למה אמרה תורה עולה, שהיא יותר חמורה, שהיא כולה כליל, שיכפר על זה, והלא מסתבר על חטא שהוא יותר חמור יביא קרבן חמור, ולמה יביא קרבן שהוא כליל - על קל, אלא בודאי מכפר על מזיד, ולפיכך אמרה תורה להביא עולה מפני שמכפר על מזיד. וכאן אין להקשות, כיון דהתורה לא חייבה קרבן על עשה, אם כן החטא יותר קל, ולמה תכפר עולה, דודאי עשה במזיד קל מצד אחד וחמור מצד אחד; קל הוא, שאין כאן אלא עשה, וחומר, שהרי במזיד עשה. לכך קל, שלא חייבה התורה עליו קרבן, שהרי אין עבירה חמורה. אבל חמור הוא, שהוא במזיד, ואם ירצה כפרה - יביא עולה על המזיד. אבל אם היה מכפר על מיתה בידי שמים או מלקות בשוגג, כיוןשהחטא הזה בשוגג - קל לגמרי, ואינו חמור בשום צד, למה אמרה תורה שעולה תכפר על זה:

ועוד נראה, כי ברור לרז"ל (כאן בתו"כ) כי העולה תכפר דוקא על המזיד, כי אשר חטא במזיד הוא חוטא כשהוא בדעתו ושכלו, שהוא כולו קודש לה', לכך תהא העולה כליל לה'. וכך מוכח במדרש רז"ל (ויק"ר ז, ג), שאמרו כי העולה באה על המחשבה, והביאו ראיה מדכתיב (יחזקאל כ', ל"ב) "והעולה על רוחכם וגומר", וכל זה מפני שהעולה כליל לה'. ומזה הטעם סבירו להו גם כן דהעולה באה על המזיד שהוא עושה בדעתו ובמחשבתו. וכל זה נכון וברור, ואין להאריך:

פסוק ה

[לד] מקבלה ואילך מצות כהונה. מדכתיב "ושחט" סתם, ואצל הקבלה כתיב "הכהנים", משמע אבל שחיטה כשירה בזר (ברכות דף לא:):

[לה] לפני ה' בעזרה. לא באוהל מועד, שהרי שחיטת העולה לא באהל היתה, אלא על ירך המזבח, כדכתיב בפרשה שלאחריה (פסוק יא), וזה הוא מזבח החיצון, דהא כתיב בתריה (שם) "וזרקו בני אהרן את דמו על המזבח", ולא היתה זריקה על המזבח הפנימי כי אם חטאת:

[לו] והקריבו זו קבלה וכו'. הרא"ם פירש בזה, וסתר בעצמו פירושו. ונראה דהכי פירושו, דודאי האי "והקריבו" הוא קבלה, דהולכה ליכא למימר, דודאי ההולכה לא היה מהכרח העבודה, שאם היה נשחט אצל המזבח עד שלא היה צריך להולכה - לא היה צריך הולכה (זבחים דף יג.), וכן בפירוש פירש רש"י בפרק קמא דזבחים (שם) כפירוש הזה אהא מילתא גופיה, עיין שם. והכתוב שאומר "והקריבו", דמשמע שאי אפשר בלא הולכה, אם כן צריך לומר דקרא ד"והקריבו" היינו קבלה, שהיא היתה מצוה, ואי אפשר בלעדה. ואם כן למה כתב לשון "והקריבו", אלא דמשמע נמי הולכה, ולמדנו שניהם שלא יהיה אלא בכהן. ולפיכך אתי שפיר בתורת כהנים, דקאמר "והקריבו" זו קבלת הדם, וקאמר 'או אינו אלא זריקה כו, ולא מקשה 'או אינו אלא הולכה', משום דלא שייך לומר הולכה, דהולכה אינו כאן בודאי, שאם שחטו אצל מזבח עד שלא היה צריך הולכה כלל - אינה מצוה, וכאן משמע מצוה, וזה נכון:

[לז] בני אהרן יכול חללים וכו'. ואם תאמר, אם כן לכתוב "הכהנים" וולא בעי "בני אהרן", ותרצו בתורת כהנים, דאם כן הוי משמע אפילו בעלי מומין, לכך כתב "בני אהרן", מה אהרן כשר, אף בניו כשרים. ובפרשת אמור (תו"כ להלן כא, א) "בני אהרן" יכול חללים, תלמוד לומר "הכהנים", ומנין לרבות אף בעלי מומין, תלמוד לומר "בני אהרן" אף בעלי מומין במשמע, וזה הפך מה שכתב כאן, ועיין בפרשת אמור. ואם תאמר, ולמה לי קרא לפסול בעלי מום, תיפוק ליה דכתיב (ר' להלן כא, יז) "כל איש אשר מום בו וגו'", ויש לומר דהתם בעבודה במזבח, כדכתיב (ר' שם שם כא) "לא יגש להקריב אשה ה'", וכאן מרבה קבלה ושאר עבודות כולם. אי נמי, לומר שעובר בעשה ולא תעשה, דכך משמעו - "בני אהרן", מה אהרן בלא מום, אף כל כהן בלא מום מותר בהקרבה, אבל לא כהן בעל מום. ולאו הבא מכלל עשה - עשה (פסחים סוף מא ע"ב), לאשמועינן דעובר בלאו ועשה. ובפרשת אמור (להלן פכ"א אות ב) הארכנו מאוד, עיין שם:

[לח] יכול אף בפסולין. אבל לעיל (רש"י פסוק ג) כשנתערב עולה בעולה ממעטינן כשנתערב בכשירה רק שאינה מינה, והכא מרבינן אינה מינה, רק ממעטינן פסולה, דכל הניתנים שהן ארבע - אם נתנן במתנה אחת כיפר (זבחים דף לו:), ולפיכך אף על גב שנתערבו - ינתנו במתנה אחת. אבל איפכא ליכא למימר - ינתנו בשתי מתנות שהן ארבע, דגם כל הניתנין מתנה אחת - אם נתנו בשתי מתנות שהם ארבע כיפר, דאם כן היה עובר בלאו ד"לא תוסיפו" (דברים ד', ב') להוסיף במעשה, אבל אם נתן במתנה אחת, אף על גב דעבר על "לא תגרעו" (שם), לא עשה מעשה. אבל כשנתערבה עולה בשאינה מינה, ויש תקנה ברעיה, דהיינו שירעה עד שיסתאב, כיון דיש תקנה, לא אמרינן שיקרבו ויתנו במתנה אחת:

[לט] נותן שתי מתנות שהן ארבע וכו'. פירוש, במזרחית צפונית ובמערבית דרומית (תמיד דף ל:). אבל לא בדרומית מזרחית ובמערבית צפונית, אף על גב שבמזרחית דרומית פוגע ברישא כאשר היה עולה בכבש בדרום והולך לסובב פגע ברישא בדרומית מזרחית, משום דצריך דיתן הדם נגד היסוד (זבחים דף נא.), וקרן דרומית מזרחית לא היה לה יסוד (שם נג ע"ב), שלא היה יסוד אלא בג' קרנות (מדות פ"ג מ"א), הלכך בקרן מזרחית צפונית היה מתחיל, ובקרן שכנגדו היה נותן המתנה השנית:

[מ] ולא בזמן שהוא מפורק. דאם לא כן "פתח אהל מועד" למה לי, דאין לומר שכתב לאפוקי מזבח הפנימי, דסתם "מזבח" - מזבח העולה הוא:

פסוק ו

[מא] לרבות כל העולות. דלא כתב הפשט וניתוח אלא בעולת נדבה, ומדכתיב "העולה", ולא כתב 'והפשט אותה', מרבינן כל עולה להפשט וניתוח, וה"א של "העולה" ממעט שאם נשחטה חוץ למקומה, והיא פסולה, שאין צריכה הפשט:

[מב] ולא נתחיה לנתחים. ועשרה נתחים היו לה, ואלו הן; הראש, והרגל, ושתי ידים, והעוקץ הוא האליה, והרגל, החזה, והגירה, ושתי דפנות, הרי הן עשרה, חוץ מן הקרבים כדאיתא ביומא (דף כה.):

[מג] אף על פי שהאש יורד מן השמים וכו'. לא שהיה האש תמיד יורד מן השמים, אלא שהאש יורד מן השמים בימי משה, והיה שם כל ימי המשכן עד שנבנה הבית. והאש שירד מן השמים בימי שלמה, היה כל ימי מקדש ראשון, ובכל יום היו מביאין אש מן ההדיוט להוסיף על המערכה:

[מד] הא אם עבד כו'. דאם לא כן, למה איצטריך, פשיטא שאהרן כהן היה, וכן "בני אהרן הכהנים" (פסוק ח), למה צריך למכתב, אי למעוטי חללים, השתא קרא (פסוק ה) מעטינהו לקבל את הדם (רש"י שם), דהיא ראשונה לזריקת דם, שאר עבודות שאחריה לא כל שכן, אלא לומר שיהא כל עבודת כהן גדול דרך כהן גדול, וכל עבודת כהן הדיוט דרך כהן הדיוט; כהן גדול בשמנה בגדים (יומא דף עא:), שהוא כהונתן, וכהן הדיוט בארבע בגדים, שהוא כהונתן, ואם שינו - עבודתן פסולה:

ובפרק שני דזבחים (דף יז:) יליף ליה התם מחוסר בגדים פוסל את העבודה מקרא בפרשת תצוה (ר' שמות כט, ט) "וחגרת להם אבנט וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה" - 'בזמן שבגדיהם עליהם יש להם כהונה, אין בגדיהם עליהם אין להם כהונה'. ופריך עליה, והא מהכא יליף, מהתם נפקא - מחוסר בגדים שחלל מנא לן, נאמר בשתויי יין (להלן י, ט) "חקת עולם", ונאמר בבגדי כהונה "והיתה להם כהונה לחקת עולם", מה שתויי יין אם עבד חלל, דכתיב (שם פסוקים ט, י) "יין ושכר אל תשת ולהבדיל בין הקדש ובין החול", הא אם נכנסו שתויי יין אין חילוק בין קדש ובין חול, דאף עבודה שהיא קדושה חלל, ומתרץ אי מהתם הווה אמינא דוקא עבודה שיש בה מיתה, כדכתיב בהדיא בשתויי יין "ולא תמותו" (שם), ואין זה אלא בארבע עבודות; זריקה והקטר וניסוך המים והיין, אבל בשאר עבודות לא, לכך צריך קרא "והיתה להם כהונה". ואם תאמר, ולמה לי גזירה שוה ד"חקת עולם", דזה לא קשיא, דהתם מוקי ליה לההיא קרא למילף שתויי יין מן מחוסר בגדים, מה מחוסר בגדים אחיל עבודה - בין עבודה שחייב עליה בין בעבודה שאין חייב עליה, אף שתויי יין אחיל עבודה - בין עבודה שחייב עליה מיתה, בין עבודה שאין חייב עליה מיתה:

ומקשה שם אקרא דהכא, 'והא מהכא נפקא - מהתם נפקא, דכתיב "ונתנו בני אהרן וגו'"', ומתרץ, אי מהתם הווה אמינא עבודה דמעכבא כפרה, אבל בעבודה דלא מעכבא הכפרה - לא, ופירש רש"י אי מהתם דכתיב "והיתה להם כהונה", הווה אמינא היכי דמעכב הכפרה, אבל כגון נתינת אש, דלא מעכבא הכפרה, ואינה אלא למצוה, לא, לכך צריך קרא "ונתנו בני אהרן". והא ליכא להקשות דלא לכתוב "והיתה להם כהונה", דאם כן לא הוי ידעינן לפרש קרא "ונתנו בני אהרן" בזמן שהם בכהנתם הם כהנים, דלא הוי ידעינן דבבגדים תליא מילתא, אבל השתא דכתיב "והיתה לו ולזרעו כהנת עולם" אצל בגדי כהונה, ידעינן דקרא "ונתנו בני אהרן" וכן "וערכו בני אהרן הכהנים" (פסוק ח) דאיירי קרא בבגדים. וקרא ד"וערכו בני בני אהרן הכהנים את הנתחים", אף על גב דאיירי האי קרא בעריכת נתחים, והוא מעכב הכפרה, ואם כן למה לי קרא למעכב הכפרה, דמעכב הכפרה ילפינן כבר מן "והיתה להם כהונה", ומתרץ בגמרא דהווה אמינא הני מילי מחוסר בגדים, אבל "וערכו בני אהרן הכהנים" דאיירי בכהן הדיוט שלבש שמנה בגדים, דהוא ייתור בגדים, אימא לא, [לכך] צריך קרא דמחלל העבודה בייתור בגדים:

פסוק ח

[מה] שאין הראש בכלל הפשט. דכתיב (פסוק ו) "והפשיט את העולה ונתח אותה [לנתחיה]", והווה אמינא גבי עריכה דכתיב גם כן "נתחים" - בנתחים שהם צריכים הפשט איירי, והווה אמינא כיון דהראש אינו בכלל הפשט, שכבר הותז בשחיטה, שלא נתנה התורה שיעור שיכול לחתוך כל הראש, והווה אמינא שכמו שאינו בכלל הפשט - הכי נמי אינו בכלל "וערכו אותו", לכך צריך לחזור הראש לכללו, שיהא בכלל הקטרה (חולין דף כז.):

[מו] הפדר למה לי. בשלמא "הראש" איצטריך כדלעיל, אבל "הפדר" למה לי:

פסוק ט

[מז] לשם עולה יקטירנו אשה לשם האש ישחטנו. ומה שלא פירש נמי 'לשם עולה (יקטרנו) [ישחטנו]', דעולה גבי הקטרה הוא דכתיב, ומנא לן למילף לענין שחיטה, וקרא אחריני הוא דילפינן מינה דצריך לשחוט לשמו, דכתיב בשלמים (להלן ג, ה) "והקריב מזבח השלמים אשה [לה']", שיהא זובחו לשם שלמים, והוא הדין שצריך לשחוט לשם עולה. והכי פירש רש"י בהדיא בזבחים בשלהי בית שמאי (מו ע"ב). אבל באשה, שנותנו על האש, לא שייך לומר 'לשם האש יקטרנה', דהא כתיב "והקטיר", אם כן מקטיר ושורף אותו, שזהו לשון הקטרה, ובודאי הוא לשם האש, ועל כרחינו אנו צריכין לפרש דאין "אשה" דבוק אל "להקטיר הכל המזבח", ומילתא בפני עצמו, שיהיה שחיטתו לשם האש. אבל עולה, ליכא למימר דהוא מילתא באנפי נפשיה, דמנא לן לומר כך, שמא הוא כמשמעו, שיקטיר אותו לשם עולה. ועוד, דאם כן, למה כתב זה כאן, הוי ליה למכתב גבי שחיטה (פסוק ה), אבל השתא דכתיב "עולה" אצל הקטרה ללמוד על כוונת המקריב, שיהיה מקטיר לשם עולה, כתב גם כן כאן שאר כוונה, שיהיה שוחט לשם האש, והוי שפיר:

ובפרק בית שמאי (זבחים דף מו:) דריש "ריח" לשם ריח, "לה'" לשם ה', אבל רש"י לא הביא זה, מפני שהוא רחוק מפשוטו, בשלמא "עולה" וכן "אשה", מאי בא ללמדנו שהוא עולה, דכל המקרא (פסוקים ג, ד, ו) מלא הוא דעולה הוא, וכן שהוא נתון על גבי אש (פסוקים ז, ח), אבל "ריח ניחוח" - דרך הכתוב לכתוב בקרבן, לומר כשיעשה הקרבן כמו שציוה אז הוא עולה לריח ניחוח, ולכך צריך לפרש "עולה" וכן "אשה" לפי פשוטו, שיקטיר אותה לשם עולה, וישחט אותה לשם האש, ופירוש 'לשם האש' שיהיה כוונתו שהוא שוחט להעלותו במערכת של אש בוערת, וישרוף אותו האש לגמרי, ולא שיהיה נעשה על המזבח בשר צלי, ולא יהיה נשרף לגמרי:

פסוק י

[מח] וי"ו מוסיף על ענין ראשון. שגם עולת צאן צריך סמיכה וניתוח, וכל הדברים האמורים למעלה:

[מט] למה הפסיק. אף על גב שבלאו הכי צריך ליתן טעם זה, כמו שכתב רש"י בתחלת הפרשה (פסוק א), הכי פירושו, בשלמא אי לא ילפינן תחתון מעליון, לכך צריך הפסק בין פרשה לפרשה כדי להתבונן בהבדלת הפרשיות, שזה החילוק יש בפרשה הזאת מה שאין כן למעלה, אבל אחר שהוא מוסיף על ענין ראשון, אם כן הוי כמו פרשה אחת, ואין הבדל דין בין פרשה לפרשה, אם כן למה הפסיק, ותירץ דאפילו הכי צריך להתבונן בין פרשה לפרשה - במאי פרשה ראשונה מדברת, ובמאי פרשה שניה מדברת (כ"ה ברא"ם):

[נ] הרי אלו שלשה מעוטין. דאין למעט רובע ונרבע, דכבר מיעט אותו הכתוב בעולת בקר (רש"י פסוק ב), וילפינן עולת צאן מיניה:

[נא] לחולה ולזקן. אבל אין לומר למעט רובע ונרבע, דכבר מיעט הכתוב אצל בקר (רש"י פסוק ב), וילפינן תחתון מעליון. ומפרש במסכת בכורות (דף מא.) דלא מצי למכתב חד מנייהו ולמילף אינך מיניה, דאי כתב חולה, הווה אמינא דלאו אורחיה, אבל זקן דאורחיה הווה אמינא דלא, ומהני תרתי לא אתי מזוהם, דהווה אמינא דוקא הני דכחישי, ומזוהם לא כחיש, ואי כתב מזוהם, הווה אמינא דוקא מזוהם דמאוס, אבל הנהו לא מאיסי, קא משמע לן:

פסוק יא

[נב] על צד המזבח. לפי שהצד נקרא 'ירך', שהירך עומד בצדו של אדם:

פסוק יד

[נג] לפי שנאמר זכר תמים בבקר וכבשים וכו'. הקשה הרא"ם, מנא לן דאין תמות וזכרות בעופות, אי משום דלא כתב רחמנא גביה "זכר תמים", נאמר שהוא מוסיף על ענין ראשון, וילפינן עולת עוף מן עולת צאן, ותירץ הרא"ם משום דהכתוב מיותר, דלא הוצרך למכתב "זכר תמים" בבקר וכן "זכר תמים" בכבשים, ושמע מינה דהכי קאמר, בבקר ובצאן צריך "זכר תמים", אבל בעופות אין צריך זכר תמים. וכן משמע לישנא דנקט 'לפי שנאמר "זכר תמים" בבקר ובכבשים'. ותימה, דהא רש"י מפיק לעיל (פסוק ג) לדרשה אחריתי, כמבואר בדבריו למעוטי אנדרוגינוס, ואם כן מהיכי תיתי למעט עופות:

ויראה דמהא לאו קשיא כלל, דמדאיצטריך "מן העוף" למעט מחוסר אבר, שמע מינה דוי"ו אינו מוסיף על ענין ראשון, דאם הוי"ו מוסיף על ענין ראשון, וצריך "תמים" לגמרי, אם כן מאי בא למעט "מן העוף" דמשמע מחוסר אבר, הא אפילו תמות לגמרי צריך, ומד"תמים" לא בעינן גבי עופות - "זכר תמים" נמי לא בעינן, דהא לא נכתב רק ללמוד על "זכר" כמו שפירשנו למעלה (אות כח), שיהא זכר כמו תמים, מה תמים בעל מום פסול, אף זכר אם הביא נקיבה פסולה, והוא הדין נמי מה תמים לא פסול בעוף רק בבהמה, אף זכר לא פסול בעוף. והא דקאמר 'לפי שנאמר זכר תמים וכו, לא שיש כאן יתור, רק שהאמת הוא כך שאין זכרות ותמות בעוף, והיינו מדאיצטריך "מן העוף":

אבל בתוספות בחולין (סוף כג.) הביאו שם ת"כ דילפינן מדכתיב "זכר תמים" בבקר ובכבשים, אבל בעופות אין צריך "זכר תמים". והקשו שם, דלא לכתוב קרא בבקר ובכבשים, וידעינן שאין מום בעופות, מדכתיב "מן העוף" ולא כל העוף, לאפוקי מחוסר אבר, ומדמחוסר אבר פסול שמע מינה שאין שאר מום פסול בו, ומתרצין בתוספות ד"מן העוף" לא הוה ילפינן מחוסר אבר, אלא הוי אתי לשאר מום שאינו שייך בבהמה, שכמה מומין יש בעוף שאינם בבהמה, ואפילו הכי פסולין. וקשיא לי, הא "תמים זכר" בבקר ובכבשים כבר ילפינן מיניה כמו שפרשנו, ויראה דאפילו הכי לא קשיא, דשפיר יש ללמוד מדכתיב "זכר תמים" בבקר ובצאן, דהוי למכתב (בפסוק ג) 'אם קרבנו מן הבקר לעולה זכר תמים יקריבנו', כדכתיב (פסוק י) "אם מן הצאן קרבנו לעולה זכר תמים יקריבנו", דהא "אם" על כרחך קאי על בקר, רוצה לומר אם בקר קרבנו, ולכך הוי למכתב 'אם בקר קרבנו', דהא כתיב בפרשה שאחריה "אם מן הצאן קרבנו", הוי ליה למכתב גם כן 'אם מן הבקר קרבנו', אלא על כרחך דלכך כתב בהך לישנא כדי שיהיה קאי "זכר תמים" על הבקר, ללמוד זכר תמים בבקר ולא בעוף. ולא מצי למכתב 'אם מן הבקר זכר תמים לעולה', דצריך לכתוב "קרבנו" גם כן, ולפיכך אי אפשר לכתוב רק כך, ונכון הוא זה:

אמנם נראה דמעיקרא לאו קושיא, דרש"י פירש דילפינן זה מדכתיב בפרשת אמור (להלן כב, יט) "זכר תמים" בבקר ובכשבים ובעזים, דלא הוי צריך למכתב האי קרא כלל, דכבר ידעתי שצריך "זכר תמים" בבקר (פסוק ג) בכשבים ובעזים (פסוק י), ומזה ילפינן דוקא בבקר ובכשבים ובעזים צריך תמים, ולא בעוף. וכן מוכח דמהאי קרא יליף, דנקט קרא דפרשת אמור, ופשוט הוא ואין להאריך:

הקשו התוספות (קידושין סוף כד ע"ב) דהאיך סלקא דעתך לומר שיהא מחוסר אבר שרי להקריב, והלא אפילו לבן נח אסר, כדדרשינן "מכל החי מכל הבהמה" (ר' בראשית ו, יט) הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה, כדאיתא בפרק קמא דע"ז (דף ה:) ובפרק בתרא דזבחים (דף קטז.), ותרצו שם התוספות דהווה אמינא דהאי קרא איירי בבהמה, דהווה אמינא גבי ישראל פוסל מום בבהמה (רש"י פסוק ג), וגבי בן נח פוסל מחוסר אבר, אבל גבי עוף הווה אמינא דכשר אפילו מחוסר אבר אפילו לישראל, ומכל שכן לבן נח. ובעניותי לא הבנתי זה, דאם כן לפי המסקנא לא יהא אסור לבן נח קרבן מחוסר אבר רק בהמה ולא עוף, דאיצטריך קרא גבי עוף אצל ישראל, שמע מינה דלבן נח שרי, והתם (זבחים דף קטז.) אמרינן שכל מחוסר אבר אסר להקרבה לבן נח, ויראה דאי הוי ילפינן מבני נח, לא נוכל למילף רק שהקרבן פסול, אבל לא הוי ילפינן דכל האזהרות שהם על מי שמקדיש בהמה שיש בה מום, או ששחט אותה, או שזורק - הכתובים בפרשה אמור (להלן כב - כ, כב, כד) - קאי על עוף שהוא מחוסר אבר, ובשביל כך הוצרך למכתב כאן דנקרא בעל מום, וכל האזהרות הם עליו, כך יראה נכון:

[נד] תורים גדולים ולא קטנים. דמדאקיש קרא לבני יונה, דכתיב "או מן בני היונה", דרשינן בהיקשא מה בני יונים קטנים ולא גדולים, אף תורים - גדולים ולא קטנים (חולין דף כב:). דלאקשינהו לגמרי ולומר מה בני יונה קטנים אף תורים קטנים - ליכא למימר, דמדשני בלישנא לכתוב "בני יונה" דמשמע קטנים, ולא כן גבי תורים, שמע מינה דתורים אפילו גדולים, ועל כרחך היקישא אתא לומר דמה בני יונה קטנים ולא גדולים, אף תורים גדולים ולא קטנים. וקאמר בגמרא בפרק קמא דחולין (שם) דאין לומר הא דכתיב "בני יונה" הוא למצוה, אבל לא לעכובא, ובדיעבד כשר אף אם הם גדולים, דאם כן לא לישתמוט בכל מקום שהזכיר תורים ובני יונה, כגון בזב (להלן טו, יד), ובזבה (שם שם כט), יולדת (שם יב, ו), ומצורע (שם יד, כב) לכתוב 'מן היונה', רק תמיד "בני יונה" כתיב, שמע מינה קטנים אין - גדולים לא:

[נה] פרט לתחלת הציהוב. ואין להקשות וי"ו של "ומן" למה לי, דהא אצל העולה דרשינן "ומן" (פסוק ב) להוציא הנוגח (רש"י שם), דהכא בא למעוטי רובע ונרבע (חולין דף כג.). ולא יליף מן וי"ו "ואם מן העוף" המוסיף על ענין ראשון, ללמוד מן עולת צאן, משום דכתיב (להלן כב, כה) "משחתם בהם מום בם", "ומשחתם" הוא ערוה, שכל מקום שנאמר השחתה הוא ערוה, כדפירש בפרשת נח (רש"י בראשית ו, יא), ומכיון דמום אינו פוסל - ערוה נמי אינו פוסל, קא משמע לן "ומן העוף" למעוטי רובע ונרבע (חולין ריש כג.):

[נו] אפילו פרידה אחת. ולא תאמר כיון דכתיב (ר' פסוק יד) "והקריב מן בני היונה" משמע דוקא שנים, כמו קיני חובה שצריך שנים:

[נז] שלא תהא מליקה וכו'. דהווה אמינא דמליקה דומיא דשחיטה, ושחיטה דוקא בכלי, לכך כתב "הכהן ומלק", דלא צריך, דאי ללמד שזר פסול במליקה, דזה פשיטא, דהא "והקריבו אל המזבח" כתיב, וישראל לא קרב, אלא ללמד שיהא המליקה דווקא בגופו של כהן, ולא בכלי (זבחים דף סה.):

[נח] ממול ערפו. פירוש, "עורף" נקרא מה שאחורי הראש, ו'מול ערפו' רוצה לומר הרואה את העורף, והוא כל מה שכנגד הצואר מאחריו, כך פירש רש"י לקמן (ה, ח):

[נט] וחותך המפרקת וכו'. מפרש בפרק קמא דחולין (ריש כא.) שחותך המפרקת ולא רוב בשר עמה, שאם היה רוב בשר עמה הוי לה כבר נבילה, ומה מועיל קציצת סימניה שאחר כך. בשלמא אי לא הוי רוב בשר עמה, אף על גב דהוי טריפה אפילו בלא רוב בשר, המליקה כשרה, מידי דהוי כל שחיטה, שנקב בוושט כל שהוא טריפה (חולין דף מב.), ואפילו הכי לא אמרינן כי שחט נעשית (נבילה) [טריפה] מיד בנקיבת הוושט כל שהוא, אלא כיון שהוא הכשר שחיטה לא נעשית בזה (נבילה) [טריפה], הכי נמי כיון שהוא הכשר מליקה לא נעשית בזה טריפה, אבל אם רוב בשר עמה, כבר נעשית נבילה, ומאי מועיל מליקה בנבילה:

[ס] ההקטרה הראש בעצמו. דקרא כתיב (ר' פסוק יז) "והקטיר אותו המזבח", והוא הקטרת הגוף, אם כן מה שכתב "ומלק את ראשו והקטיר" הוא הקטרת הראש, שהקטרת הגוף כבר כתיב, ואם כן הקטרת הראש בעצמו והקטרת הגוף בעצמו (תו"כ כאן):

[סא] אף מליקה וכו'. פירוש, מפני שכתב במליקת חטאת העוף (להלן ה, ח) שלא יבדיל, והווה אמינא דנילף מליקה מליקה מחטאת העוף. ופירוש הכתוב לפי דרש רז"ל (תו"כ כאן) - "ומלק את ראשו" עד שיהא ראוי להקטרה, וההקטרה אינה אלא הראש בעצמו, וזהו ההיקש שלמדו 'מה הקטרה וכו:

פסוק טז

[סב] בנוצתה וכו'. נראה שלפי דעת רש"י שמפרש דעת אונקלוס ודעת אבא יוסי כי "בנוצתה" הוא אוכליה, ולא כמשמעו השיער שלו, מפני ש"נוצתה" משמעותה הדבק לזפק, ואין הנוצה מחובר לזפק עד שיהא שייך לומר "בנוצתה", דהא הנוצה של עוף - בעור הוא, ולפיכך פירש "בנוצתה" באוכלין שהוא בזפק:

וקשה לי לפירוש רש"י שמפרש שכך הוא דעת אונקלוס, אם כן לא יהיה כאן זכר כלל לקורקבן, דהא קרא כתב 'זפקיה עם אוכליה', והוא הזפק עם האוכל, דלא כתיב 'עם אוכלין של בני מעים', ואם כן קשה, מנא ליה לאבא יוסי שיקח הבני מעים עם הזפק, ולא נזכר כלל הבני מעים, רק הזפק עם האוכל. ואם נאמר כיון שהם תלוים ומחוברים בזפק - הוי כאילו הם זפק, ויקח אותו עמהם, אם כן מה זה שאמר (רש"י) 'וזהו מדרשו של אבא יוסי וכו, דאפילו אם יהיה נוצתה כמשמעו - כיון שנוטל הזפק נוטל הקורקבן עמו, ויש לתרץ דהכי פירושו, כיון דכתיב "בנוצתה" דמשמע מאוס, גם הקורקבן בכלל, שהרי שם יותר מאוס, וכיון דבמאוס תליא רחמנא - צריך ליקח הקורקבן:

אבל קשה לי, מנא ליה לרש"י לומר שכך היה כונת אונקלוס, דשמא אונקלוס תרגם 'זפקיה' - דבלשון [אונקלוס] 'זפקיה' הוא המראה עם הנוצה, ובלשון הקודש דנקרא "מראתו" על שם הראיה, אין כאן רמז לנוצה, הוצרך הכתוב לומר "בנוצתה", ולא הוצרך לפרש 'אוכלים', כי "מראתו" על שם הראי נקרא (רש"י כאן), והיינו אוכלים. אבל בלשון התרגום שתרגם 'בזפקיה' הווה אמינא דלא צריך ליקח האוכל, דאין כאן זכר לאכול, לכך הוצרך לומר 'באוכליה':

אי נמי, מה שהכתוב אומר "בנוצתה", רוצה לומר כמו שהמראה הוא בשלימותו, ולפיכך אמר "בנוצתה", והתרגום תרגם 'באוכליה' לומר כוונת הכתוב שאמר "בנוצתה", דאין ענין מגונה בנוצה, דמשום הנוצה לא היה צריך לזרוק, אלא משום אוכליה, ולא אמר הכתוב "בנוצתה" רק שבא לומר שיקח הכל ביחד. וזהו בעצמו דעת אבא יוסי שאמר שנוטל בני מעים עמו, שכיון שהכתוב שאמר "בנוצתה", כלומר שיקח הכל, יקח גם כן בני מעים עמה. והרמב"ן ז"ל פירש בענין אחר, אך זה נראה לי פשוט:

[סג] במזרחו של כבש. פירוש, מדכתיב "אצל המזבח קדמה", ולא כתיב 'קדמה למזבח', על כרחך "קדמה" קאי על האדם העולה בכבש ועושה אותה עולה, וכשהכהן עומד על הכבש נמצא שזורקה במזרחה של כבש. והכבש היה בדרום (מדות פ"ג מ"ג), שהמזבח ל"ב [אמה] על ל"ב [אמה] (שם שם מ"א), והכבש בדרום י"ו אמה (שם), וכשהוא עומד על הכבש זורקו אצל הכבש בדרומו:

[סד] מקום שנותנין שם תרומת הדשן וכו'. אף על גב דבקרא לא כתיב בפירוש רק דשן מזבח החיצון, דכתיב (ר' להלן ו, ג) "והרים את הדשן ושמו אצל המזבח" בפרשת צו, מכל מקום למדו רז"ל במסכת מעילה בפרק דם חטאת (ריש יב.) דקרא דהכא יתירה, דלמה למכתב "אל מקום הדשן", אם אינו ענין לגופיה - תניהו לדשן מזבח הפנימי. ואין לומר דצריך למכתב "אל מקום הדשן" ללמוד שיהיה מקום הדשן במזרחה של כבש, דזה לא נוכל למילף מן "והרים את הדשן ושמו אצל המזבח", דלא הוי ידעינן לאיזה מקום יתן, דאף אם לא כתב כאן "אל מקום הדשן" ידעינן דמקום הדשן הוא במזרחו של כבש מגזירה שוה ד"אצל אצל", נאמר שם "ושמו אצל המזבח (קדמה) ", וכאן "אצל המזבח קדמה", ואם כן "מקום הדשן" למה לי, אלא 'אם אינו ענין וכו. ודשן המנורה יליף מדהוי מצי למכתב 'אל מקום דשן', וכתב "הדשן", ללמוד על דשן המנורה גם כן:

[סה] וכולם נבלעים במקומן. בסוף פרק קמא דיומא (דף כא.), ואם לא היו נבלעים במקומם יהיה אשפתות הרבה בעזרה:

פסוק יז

[סו] אין צריך למרוט וכו'. והא דאמרינן בתורת כהנים "בכנפיו" להכשיר העור, אינו רוצה לומר שהכנפים אינו הנוצה, אלא הכי פירושו; שהכתוב שהוא אומר "בכנפיו" אתיא להכשיר העור, רוצה לומר מצוה להקטיר העור, שהכתוב משמע מצוה, אבל נוצתה אין מצוה, אלא אין צריך להסיר. ויליף זה מדכתיב "ושסע אותו בכנפיו", משמע שיקטיר כנפיו עמו, ובשביל העור כתב כך, כאילו כתיב שיקטיר כנפיו בשביל העור שהוא צריך להקטיר. דאם לא כן, לא הוי למכתב "בכנפיו", כיון שצריך למרוט הנוצה, אלא שאין צריך למרוט הנוצה, ופשוט הוא זה מאד:

[סז] אלא קורעו מגבו. מדכתיב "ושסע אותו בכנפיו", שרוצה לומר בין כנפיו, והיינו מגבו. ומכל מקום ילפינן למעלה שאין צריך למרוט כנפיו, מדכתיב בתוך כנפיו, שמע מינה שהכנפים הם עדיין מחוברים בו. והא דכתב רש"י למעלה "בכנפיו" 'עם כנפיו', אין פירוש "בכנפיו" 'עם כנפיו', אלא מדכתיב "בכנפיו" שמע מינה שעדיין הכנפים מחוברים עמו. ומה שכתב הרא"ם אם פירוש "בכנפיו" דהיינו הנוצה, אם כן מהיכן למדו שישסענו בין שני כנפיו, לא דקדק בדברי רש"י, שהוא מפרש כי הנוצות עם עצמות של הכנפים יקראו 'כנפים', ולמדנו מזה שהנוצה מחובר עמו ואין צריך למרוט, וילפינן נמי שצריך לקורעו בתוך הכנפים. ומה שדרשו בתורת כהנים להכשיר העור, ולא דרשו שישסע בתוך כנפיו, דאם כן קשיא לכתוב 'בגבו', ולמה ליה לקרא למתלי "בכנפיו", ופשוט הוא. ומה שהקשה הרמב"ן דלא מצאנו כנפים על הנוצה, אין זה קשיא, דרז"ל מפרשים כי העצמות עם הנוצות ביחד נקראו בכנפים, וכיון דכתיב "ושסע אותו בכנפיו", אם כן הכנפים כמות שהם בעוף, ואין צריך למרוט אותן: