גור אריה על רש"י במדבר טז
<< · גור אריה על רש"י · במדבר · טז · >>
[א] ויקח קרח פרשה זו יפה נדרשת וכו'. מפני שקשה לו לשון "ויקח", שלא היה לו לכתוב כאן, ומתרץ 'פרשה זו יפה נדרשת וכו, ואגב דרשה דהתם נדרש לשון "ויקח", כמו שמפרש (רש"י) אחריו:
[ב] לקח עצמו לצד אחר להיות נחלק מתוך העדה וכו'. כלומר, שלכך קאמר לשון "ויקח", לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד - בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל. והשתא יתורץ נמי, דמאי מלמדינו הכתוב בלשון 'לקיחה' הכתוב כאן שלקח עצמו לצד אחר, אלא להשמיענו שהיה נחלק מתוך כלל ישראל:
והרמב"ן הקשה על זה, דאין פירוש המדרש (תנחומא קרח ב) שלקח עצמו לצד אחד, רק כוונת המדרש שלקח עצה בלבו מה יעשה, כי הלקיחה יאמר על העצה ועל המחשבה וכו'. ואין דבריו נכונים בזה, שלפי דבריו לא הוי ליה לומר במדרש 'שלבו לוקחו', רק הוי ליה למימר 'אין "ויקח" אלא שלקח מחשבה'. אמנם גם פירוש רש"י שפירש כי לקח עצמו לצד אחד להיות נחלק משאר העדה - אין זה משמעות לשון "ויקח", שלא כתב זה בקרא:
אבל פירוש "ויקח" שחשב מחשבה מה לעצמו, ועל זה שייך "ויקח", [ד]במחשבה המיוחדת שהיה לו נלקח לצד אחד. והיינו דקאמר במדרש 'שלבו לוקחו', כי המחשבה המיוחדת שהיה לו בזה - המחשבה לקחה אותו, ולכך כתב "ויקח". וזהו שתרגם אונקלוס 'ואיתפליג', רצה לומר שהיה נחלק במחשבה מיוחדת שהיה לו. וכן "מה יקחך לבך" (איוב ט"ו, י"ב), פירוש שהלב לוקח אותך לצד אחד במחשבה מיוחדת:
ותימה על רש"י, שהוא פירש "מה יקחך לבך" להפליגך משאר בני אדם, דמשמע שהוא מפרש הלקיחה היינו במחשבה המיוחדת שיש לו מופלג משאר בני אדם, וכך היה לפרש "ויקח קרח", שהיה לו מחשבה מיוחדת שאין לשאר בני אדם, ובזה נלקח הוא, ולמה צריך לפרש 'להיות נחלק מתוך העדה'. ואפשר לומר, כי גם "מה יקחך לבך" אין פירוש מה יקחך לבך להפליגך משאר בני אדם במחשבה, אבל "מה יקחך לבך" עד שאתה נחלק משאר בני אדם במעשה. אבל אין הפירוש כך, והפירוש הנכון הוא פירושינו:
[ג] לקחם בדברים וכו'. ושייך בזה לקיחה, לפי שהמפתה את האדם לוקח אותו ברשותו לגמרי, לפי שהוא נשמע לו. לאפוקי אם אדם לוקח אדם אחר, אין זה לקיחה, לפי שעיקר האדם - שהוא נפש המשכלת - אינו ברשותו, ואינו ציית לו, אבל כאשר מפתה אותו בדברים, הרי הוא לוקח את האדם עצמו:
[ד] ולא הזכיר בן יעקב. ואם תאמר, והלא אין צריך לכתוב "בן יעקב", שבכל מקום אינו מזכיר היחוס רק עד השבט, ומכאן ואילך הוא ידוע בעצמו, ולמה יש לכתוב יותר. והרא"ם פירש, מפני שמצאנו כזה בהתיחסם על הדוכן (דה"י א, ו, כג) "בן ישראל", לפיכך קשה, דגם כן כאן הוי ליה למכתב 'בן ישראל'. וזה אינו, דאדרבה, שם קשה למה ליה להתיחס על הדוכן עד ישראל. ונראה לי, דהכא לא בא הכתוב ליחס את קרח לומר מי הוא ובן מי הוא, שכבר ידענו שהוא בן לוי, דכתיב (שמות ו', כ"א) "ובני יצהר קרח ונפג וזכרי", אלא על כרחך קרא אתא לאשמועינן מעלתם, שהם מגדולים ומחשובים. וכן אצל מאתים וחמשים איש הזכיר מעלתם, "נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם" (פסוק ב). וכיון דקרא לא אתא רק לספר חשיבותם ומעלתם, היה גם כן ליחס אותם עד יעקב, שהוא עיקר החשיבות. ואף על גב דבלאו הכי ידענו שקרח מן החשובים ומיוחסים, אפילו הכי הכתוב בא לספר בגנותו, לומר מאחר שהוא כל כך חשוב - לא היה לו להיות נמשך במחלוקת, ובא הכתוב לספר בגנותו, שעם כל החשיבות הזה - נמשך במחלוקת. ולפיכך קרא דהכא פירושו "ויקח קרח", אותו קרח שהיה מגדולים ומחשובים, נמשך במחלוקת. ולפיכך מן הדין היה גם כן ליחס אותו אחר יעקב, אלא שבקש רחמים:
ואם תאמר, אם גנאי הוא שיצא מן הצדיק זרע רשעים, אף על גב דלא כתב בפירוש - וכי לא ידענו שהיה בן יעקב. ויראה דודאי צדיק שמוליד רשע יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו. והתפלל יעקב שלא יהיה לו חלק ברשע, שלא יהיה שום פסולת ממנו אצל הרשע, אבל פסולת של רשע הזה לא קבל מיעקב, רק מן לוי. ולפיכך לא כתב "בן יעקב", שאין ליעקב חלק במחלוקתו. והשתא אתא שפיר טפי שאמרו שם (סנהדרין סוף קט ע"ב) "בסודם אל תבא נפשי" (בראשית מ"ט, ו') אלו מרגלים, ופירש שם רש"י (סנהדרין דף קט:) 'דלא כתיב שם פלוני בן יעקב'. וקשה, הרי לא הזכיר שם כלל (לעיל יג, ד-טו) יותר מאביו, 'פלוני בן פלוני', ולמה יזכיר שם יעקב. וכן רש"י שפירש (בראשית מ"ט, ו') "בסודם אל תבא נפשי" 'זהו מעשה זמרי שלא כתב שם בן יעקב', והיכן היה להזכיר 'בן יעקב', שהרי לא הזכיר רק (להלן כה, יד) "זמרי בן סלוא" (קושיות הרא"ם), אבל הפירוש כמו שאמרנו, כי עיקר תפילתו היה שלא יהיה לו חלק בהם, כי הרשע נולד מפסולת שיש בצדיק, ובקש רחמים על הדבר שלא יהיה לו חלק בו:
ומה שפירש רש"י (בראשית מ"ט, ו') "בסודם אל תבא נפשי" 'זה מעשה זמרי', ובגמרא (סנהדרין דף קט:) קאמר 'זה מעשה מרגלים' (קושית הרא"ם), מפני דסבירא ליה דאי אפשר לפרש מעשה מרגלים, דאם כן מאי ענין זה לשמעון ולוי, דמרגלים שייך לכל ישראל, אלא דבגמרא בא ליישב לשון "בסודם", דשייך במרגלים דוקא זה, דהיו להם עצה ביחד איך יוציאו דבה, ולא היה זה אצל מעשה זמרי. ומכל מקום לא היו המרגלים לבד, דאם כן מה ענינו אל שמעון ולוי, רק ששמעון היה לו שני דברים; האחד במעשה זמרי, והשני מעשה מרגלים. לכך כתב "בסודם אל תבא נפשי", כלומר כל עצתם שהיה להם - הן במעשה זמרי הן במעשה מרגלים - "אל תבא נפשי":
[ה] והיכן מיחסו וכו'. פירוש, מנא לן להקשות, שמא אף על גב שהוא מייחס את האדם למעלתו וחשיבותו - אינו מיחסו אחר ישראל, עד שאני מקשה שהיה לו לייחס אותו במקום הזה אחר יעקב, שהרי כשהוא מייחס אותו על הדוכן - מייחס אותו אחר ישראל (דה"י א, ו, כג), ועל כרחך היינו טעמא מפני שבא להחשיבו, ולכך מייחסו אחר ישראל, אם כן אי לאו תפילתו ראוי לייחסו בכאן עד יעקב:
[ו] ודתן ואבירם בשביל וכו'. פירוש, דהוי לכתוב 'ויקחו', לכלול כולם יחד - קרח ודתן ואבירם, ולומר 'ויקחו קרח דתן ואבירם', ומתרץ 'בשביל שהיה סמוך לקרח בחנייתו וכו, והשתא אתא שפיר, שלא עשה דתן ואבירם עיקר, שלא היה דתן ואבירם רק נמשך אחר קרח, וקרח עיקר. והוקשה לרש"י, דאם כן מה ראה קרח שהיה חולק על משה, בשלמא בלאו הכי, היינו אומרים שקרח רשע היה, ומשום רשעתו היה חולק על משה. אבל השתא קשה, דעדיין הוי לכתוב ולכלול אותם יחד, דאם בשביל שהיו נמשכין אחריו, דמה לי מסית מה לי מוסת, שניהם רשעים, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (סנהדרין דף כט.). שראובן המפתה את שמעון לעבוד עבודה זרה, והולכים שניהם לעבוד עבודה זרה, שניהם שוים, ואין לחלק ביניהם. אלא 'מה ראה קרח, נתקנא על נשיאותו של אליצפן וכו, והשתא דהוי שפיר שעשה הכתוב קרח עיקר, לפי שעיקר המחלוקת בו היה נתלה, מה שנתקנא על נשיאותו של אליצפן, ולפיכך הוא עיקר, והמשיך אחריו דתן ואבירם. והשתא אין להקשות שיכלול את קרח ודתן ואבירם ביחד, שהרי סיבת המחלוקת היה דוקא בקרח, ולא בדתן ואבירם:
ומכל מקום עם טעם זה הוצרך לטעם הראשון - מפני שהיו דתן ואבירם שרויים אצל קרח, ולא סגי בלא האי טעמא. שאם באנו לומר דטעמא של דתן ואבירם משום רשעתם, וטעם קרח שנתקנא על נשיאות אליצפן, עדיין קשה דלכתוב 'ויקחו', דהא אין קרח סבה למחלוקת דתן ואבירם, ואין דתן ואבירם סבה למחלוקת קרח, אבל השתא כשקרח נתקנא על נשיאות אליצפן - היה הוא העיקר, ודתן ואבירם נשתתפו עמו בשביל שהיו שרוים בסמוכים להם, שייך שפיר "ויקח וכו'":
[ז] על נשיאותו של אליצפן. אף על גב דלא היו חולקים על נשיאותו של אליצפן, רק על הכהונה (רש"י ד"ה ויקח), היינו טעמא, שאילו היו חולקין על נשיאותו של אליצפן היו ישראל אומרים לכבודו עשה קרח זה, ולא היו ישראל נמשכין אחריו. לפיכך היו חולקים על כל דברי משה רבינו עליו השלום, ועל הכהונה בכלל, והיינו דסיים 'הריני חולק ומבטל את דבריו', כלומר אבטל את כל דבריו:
[ח] רובן משבט ראובן. דאם לא כן, למה חלקו הם ונכנסו עם קרח במחלוקתו, אלא שהיו משבט ראובן, והיו שרויים אצלו, כדאמרינן לעיל:
[ט] והלבישן טליתות שכולן תכלת. מסמיכות המקראות דרשינן (תנחומא קרח ב), שסמוכים פרשה זו לפרשת ציצית (לעיל טו, לז-מא). ואם תאמר, ולשאול כך בלא שילביש אותם. יש לתרץ, כדי שיראו ישראל חדוש, מאתיים וחמישים אנשים מלובשים בתכלת, וידעו הכל אשר חלק על משה. ואם לא היה רק בשאלה בלבד, אחד היה יודע המחלוקת שנחלק עליו, ועשרה לא היו יודעים:
[י] התחילו לשחק. ואם תאמר, וקרח מה היה סבור, אם טלית של תכלת פטורה מן הציצית - שמא משה גם כן ישיב שהיא פטורה, ואין כאן מקום למחלוקת שלהם. ואם היה סובר קרח שהיא חייבת, ואם כן מנא לן להם סברא זאת, [ד]אם יש סברא לחייב - אם כן שמא משה ישיב גם כן הסברא, ולא יהיה להם מקום לחלוק. ודוחק לומר שכבר שמעו ממשה שהיא (פטורה) [חייבת], ובאו לחלוק על משה, שהרי היו שואלים אם היא חייבת או פטורה, ולא חלקו מיד. ויראה שלא היה קרח עיקר כוונתו על הטלית בלבד, אלא שהיה סבור שמשה ישיב שטלית שכולה תכלת פטורה, והיה רוצה להשיב אם כן אין צריכין אנו לכהן גדול, [ד]כמו שטלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, הכי נמי "כל העדה כולם קדושים" (פסוק ג), ואין אנו צריכין לכהן גדול:
ונראה לומר, שלגמרי היה קרח מדמה אותם יחד, לפי שראה קרח כי שני אחים, משה ואהרן, האחד מיוחד בעבודת המקום בעד כל ישראל, והוא הכהן גדול, והוא מיישר מעשיהם של ישראל בעבודת המעשה, שהם הקרבנות. ומשה רבינו הוא היה שומע מפי הקדוש ברוך הוא התורה והמצות, ומלמד אותם לישראל. סוף סוף אהרן ממונה עיקרו על המעשה, ומשה על התלמוד. והיה קרח מביא זה ראיה שאין צריכין לשניהם, לא למעשה ולא לתלמוד. והביא ראיה מן טלית שכולה תכלת על אהרן, שהוא ממונה על המעשה, לפי שמצות ציצית גם כן נתנה לקיים כל המצות של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (לעיל טו, לט) "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם". ואמר קרח טלית שכולה תכלת פטורה או חייבת, וסובר שיאמר פטורה אחר שכולה היא תכלת, אינה צריכה חוט אחר לקיים בו "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'". הכי נמי כל ישראל כולם קדושים בעבודת הקדוש ברוך הוא, ואין אנו צריכין לכהן אחר גם כן, שעל ידו יהא מקוים עבודת המקום:
וכנגד התלמוד היו מביאין מן 'בית מלא ספרים וכו, כלומר שכמו שבית מלא ספרים פטור מן המזוזה, לפי שהמזוזה צוה המקום לקבוע על מזוזות ביתינו, כמו שנאמר (ר' דברים ו, ז-ט) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך ודברת בם בשבתך בביתך", כדי שיהיה האדם מדבר בדברי תורה תמיד. הרי כמו שנאמר בציצית "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'", נאמר במזוזה "ושננתם לבניך ודברת בם וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך", לומר שהציצית היא שגורם למצות המעשה, והמזוזה היא לקבוע בנו תלמוד תורה. ואם הבית מלא ספרים אין צריך למזוזה - הנה כל ישראל מלאים תורה וספרים, אין צריכין למזוזה. כלומר, שהם פטורים מאותו המלמד להם תורה, כי אינם צריכים שום אמצעי, שכולם חכמים ושמעו מפי הגבורה (שמות כ', ב') "אנכי" (רש"י פסוק ג), ומה צריך לאמצעי. ומה שפירש רש"י שלא היו חולקין על משה רק על אהרן, על כרחך היו חולקים גם כן על משה, שהרי אמרו אליו על דבר זה לא נצטוית. אלא על נשיאותו לא היה חולק, אבל היה חולק על תורתו. וזה פשוט שהיה חולק על תורתו:
ויש לפרש גם כן ששני הדברים היו על משה בלבד, והיו חולקים על המעשה, ועל התורה שהוא מלמד אותם לעשות. כלומר בשני חלקים - שהם התלמוד והמעשה - אין אנו צריכין למשה; אם לקבוע בנו מעשה לעשות התורה, אין אנו צריכין לו, כמו שהטלית שהיא כולה תכלת פטורה מן חוט ציצית המביא לידי מעשה. ואם לקבוע בנו תלמוד תורה, אין אנו צריכין, כשם שבית מלא ספרים אין צריך מזוזה לקבוע תלמוד תורה באדם. ופירוש זה נכון מאוד למבין יותר, כי אין ספק שמשה היה מיישר את ישראל בשני דברים אלו, בתורה ובמעשים. והיו סבורים הרשעים כי אינם צריכין לשום אמצעי להיישיר אותם בשני אלו דברים. ולפיכך הביאו ראיה מציצית ומזוזה:
והשתא יתורץ קושיא גדולה, מנא ליהו לרז"ל (תנחומא קרח אות ב) ששאל קרח על בית מלא ספרים, והשתא ניחא, דמסתמא אחר שהיה שואל השאלה של טלית כדי לכפור על המצות המעשה, ממילא גם כן היה מביא המשל מן המזוזה על תלמוד תורה, שדין אחד להם, דלמה לא היה חולק על זה כמו על זה:
[יא] דתן ואבירם ואון בן פלת. פירוש כי אין "בני ראובן" קאי על אליאב ועל פלת שהם האבות, כמו שהדרך בכל מקום לייחס האבות אחר השבט, כדכתיב "בן יצהר בן קהת בן לוי", ו"בן לוי" דכתיב - על קהת קאי, על שהוא בן לוי, אבל לא קאי על קרח שהוא הבן, וכאן אינו כך, אלא "בני ראובן" קאי על הבנים, דהיינו דתן ואבירם ואון בן פלת. וטעמא דמילתא דהכא לא מצי קאי על האבות, דכיון דכתיב "ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת", הרי "און בן פלת" קאי בודאי על דתן ואבירם. ופירושו, ויקח קרח, וכן דתן ואבירם גם כן התחילו במחלוקת, וכן און התחיל במחלוקת. אם כן הא דכתיב "ואון בן פלת" כבר הפסיק הכתוב מלדבר מן אליאב, והתחיל בענין אחר החוזר על דתן ואבירם, כי נשתתפו במחלוקתו, ואמר הכתוב כי הם "בני ראובן", אם כן "בני ראובן" קאי על (אליאב) [הבנים]. ואין להקשות, דהשתא כאשר אמר "בן פלת" הפסיק מלדבר מן און, דזה אינו, שהרי פלת לא נכתב רק לומר בן מי הוא און, ואם כן הכל באון מדבר. ומה שהוסיף "בן פלת" אצל און, דהוצרך להוסיף שם האב על פלת, שאם לא כן לא יתכן לומר "בני ראובן", שלא יתכן לומר על שנים או שלשה בנים, והם בני אב אחד כמו שהיה דתן ואבירם ואון כולם בני אליאב, לומר על זה "בני ראובן", דהוי לייחס האב, שהוא אליאב, אחר ראובן (ר' להלן כו, ז-ט), ולא הבנים, אבל אם הם מחולקים באבות יאמר "בני ראובן", שפירוש על הבנים שכתובים, רצה לומר כי דתן ואבירם ואון שהם מחולקים - כולם בני ראובן, אף על פי שהם מחולקים, שכל אחד יש לו אב בפני עצמו, כולם בני ראובן הם. ופשוט הוא:
[יב] כולם שמעו בסיני. דאין לפרש כמשמעו, כמו (ויקרא י"א, מ"ד) "והתקדשתם והייתם קדושים" (קושית הרא"ם), דלא שייך לומר אחריו "ומדוע תתנשאו על קהל ה'", וכי בשביל שהם צדיקים וקדושים אין להתנשאות עליהם, דשמא יש אחר יותר חשוב וקדוש, אבל אם פירושו 'כולם שמעו בהר סיני "אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ', ב'-ג') ', אם כן כל העדה במדרגה אחת, שהרי כולם שמעו מפי ה', ואין אנו צריכין לשום אחר שיהיה עומד בין ה' ובין ישראל, כי כל העדה שמעו "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה:
[יג] אם לקחת אתה מלכות. פירוש, הא דכתיב "ומדוע תתנשאו", דמשמע שגם היו חולקין על משה, ולא מצאנו זה בדברי משה, שהרי לא אמר רק "ובקשתם גם כהונה" (פסוק י), ולא היו מבקשים מלכות, אלא כך פירושו; "ומדוע תתנשאו" שניכם, דאם לקחת אתה מלכות - לא היה לאהרן ליטול הכהונה. והשתא יתורץ לשון "תתנשאו", מאחר שאתם שני אחים, אין לשני אחים ליטול כל הגדולה:
ואם תאמר, ואמאי לא היו חולקים על נשיאותו של משה. ויש לומר, דכל אומה ולשון צריכה שיהא להם מלך אחד שהוא נכנס ויוצא לפניהם, 'דבר אחד לדור ואין שני דברים [לדור]' (סנהדרין דף ח.). ואף על גב שכולם קדושים, צריכים למלך. ומה שלא היו חולקים דמנא לן שיהא משה המלך, שמא אחר, דזה לא קשיא, דמאחר שצריך להם מלך, היה משה כמו אחר, ולפיכך אין לחלוק. אבל על הכהונה היו אומרים שאינה צריכה להם כלל:
[יד] שזהו סיחון רביעי. וכתיב (ר' איוב לג, כט) "הן יפעל אל פעם ושלש עם גבר", אבל "על ארבעה לא אשיבנו" כתיב (עמוס א', ג'):
[טו] עתה עת שכרות. פירש הרא"ם, שכרות המחלוקת, וכמו (ישעיהו נ"א, כ"א) "שכורת ולא מיין". ובחנם פירש כן, כי 'עת שכרות' רצה לומר שכבר הכל אכלו סעודתן, ויש לחוש שמא אחד שתה רביעית יין, ולפיכך אין להראות לפניו, ולכך 'עת שכרות'. ולא אמר 'משוכרים אתם', אלא שהזמן הוא זמן של שכרות, שדרך בני אדם שאכלו ושתו להיות שכורים. ומפני שהוקשה לו מה היה לו להקפיד על הרשעים אם יכנסו בשכרות או לא יכנסו ויתחייבו מיתה (ויקרא י', ט'), ולמה הקפיד עליהם, דאין לומר כי משה ואהרן בשביל עצמם היו מונעים, זה לא יתכן, שהרי אהרן היה צריך להקריב קרבן של בין הערבים (שמות כ"ט, מ"א), ועדיין לא היה קרב, דאם היה קרב קרבן של בין הערבים - פשיטא שאין להקריב שום דבר אחריו, דאחר קרבן בין הערבים לא היה דבר קרב (רש"י ויקרא ו, ה). ומכל שכן משה שהיתה השכינה מדבר עמו תמיד, שלא שתה רביעית יין. אלא על כרחך לא היתה כוונתו של משה רק לדחותם, אולי יחזרו:
[טז] עבודת הלויה. אף על גב שלא היו חולקים על הלויה, כיון שהיו חולקים על הכהונה (רש"י פסוק א) - כאילו היו חולקים על הלויה, דכיון שאין כאן כהונה אין כאן לויה, דקיימא לן (גיטין דף נט:) נתפרדה החבילה. ואם תאמר, והיאך בירר להם משה הלויה - ששבט לוי הם יהיו לוים, בשלמא הכהונה בירר להם שפיר, אבל הלויה לא בירר להם. ויש לתרץ, דסברא הוא, כיון שאהרן הוא הכהן, אם כן שאר שבטו, שהם קרובים אליו יותר, הם לוים. ועוד יתבאר זה (להלן פי"ז אות טו):
[יז] והקריב אותם אליו. פירוש, שאין "והקריב" רצה לומר שיקריב מי שהיה נבחר לקדושת קרבנות, כדמשמע מלישנא "והקריב אליו", אלא "והקריב" רצה לומר הקדוש ברוך הוא יקריב אליו אותו שהוא נבחר לקדושה, להיות משמש לפניו. והשתא קאי "והקריב" על הקדוש ברוך הוא. ולפיכך אמר (רש"י) 'והתרגום מוכיח כן', שפירש והקריב הקדוש ברוך הוא את הכהנים אליו, דהא תרגם "יקריב" השני 'יקרב לשמושיה'. ועל "יקריב" הראשון גם כן תרגם 'יקרב לקדמוהי', ומדתרגם 'לקדמוהי', ולא תרגם 'יקרב קדמוהי' בלא למ"ד, שאז היה משמע יקריב לפניו קרבנות, אבל 'לקדמוהי' משמע יקריב אליו הכהנים, ושייך 'לקדמוהי'. וראיה לזה, שתרגם אונקלוס "יקריב לי במועדו" (ר' להלן כח, ב) 'יקריב קדמוהי', ולא 'יקריב לקדמוהי'. ועוד, דהא תרגם 'יקרב' בלשון קל, ולא הפעיל. ונראה דאונקלוס דייק זה מדכתיב "אליו", ולא כתב 'יקריב לו', שלשון "אליו" לא יתכן לומר כי אם על הכהנים המתקרבים ממקום אחר אל הקדוש ברוך הוא להיותם כהנים לו:
[יח] מה ראה לומר להם כך. פירוש, למה הצריך ליתן להם עצה להקריב קטורת ויהיו נשרפים על ידי הקטורת, כדי שלא יהיו חושדין אותו שבשביל דבר תחבולה בחר דוקא על דבר זה, ותירץ מפני שהם בעצמם רצו בזה, לפי שהיו רוצים שיהיו כולם כהנים להקריב, ואמר להם 'גם אני רוצה בזה', כלומר כמו שאתם רוצים גם אני רוצה, והשתא לא יהיה חשד כלל, אלא במה שהם
[יט] דבר גדול נטלתם וכו'. דאין לפרש 'יותר מדאי' כמו שכתב רש"י למעלה (פסוק ג) על "רב לכם", שלא יתכן לפרש על מי שהוא חולק על ה' 'יותר מדאי', דמשמע שאפשר שיהיו חולקים על ה' דבר מה. אבל למעלה פירש (רש"י פסוק ג) שפיר 'הרבה יותר מדאי', לפי שהיו מודים במלכות משה, ואמרו על אהרן שהכהונה שלו יותר מדאי:
[כ] התחיל לדבר עמו וכו'. דאם לא כן, כתיב "ויאמר אל קרח", דמשמע לקרח מדבר, וכתיב "שמעו נא בני לוי", דמשמע לכל בני לוי, אלא 'התחיל לדבר עמו דברים רכים וכו' [אדבר גם אל כולם]':
[כא] ויקרב אותך לאותו שירות וכו'. פירוש, הא דכתיב פעם שנית "ויקרב אותך", אף על גב שכבר כתב (פסוק ט) "כי הבדיל אלקי ישראל [אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו]", אלא פירושו 'ויקרב אותך לאותו שירות שהרחיק ממנו שאר ישראל'. וכך פירושו, שאותו שירות שאמרתי - לא הותר רק לכם, וזהו "ויקרב אותך", רצה לומר דוקא אותך ולא אחר. ואילו מקרא דלעיל הוה אמינא דשמא לאחר גם כן הותר, אלא שהלוים הקריב שהם יהיו עובדים בחיוב, וישראל אם ירצה מותר לו לעבוד:
[כב] בשביל כך. פירוש, כי הלמ"ד היא שמוש, ואינה שורש, ופירושה 'בשביל', שכן הרבה למדי"ן משמשין 'בשביל':
[כג] כך היא הגירסא בספר הרמב"ן לכן אתה וכל עדתך הנועדים על ה'. ולא הוסיף רש"י רק כתב לשון הכתוב, כי לא בא רש"י רק לומר - למה הם נועדים על ה' - כי בשליחות המקום עשיתי זאת. והפירוש, אתה וכל עדתך הנועדים אתך - נועדים על ה', כי אהרן מה הוא. ומצאנו הרבה כך, כמו "והנבואה עודד הנביא" (דהי"ב טו, ח), שפירושו והנבואה - נבואת עודד הנביא. וכך פירשו כאן; הנועדים אתך - נועדים על ה':
[כו] הדבר מוסב על לשון האמור למעלה. פירוש, כי הכתוב אינו רוצה לומר שנתת לנו שדה וכרם, שהרי לא נתן להם כרם ושדה, אלא קאי על מה שכתב לפני זה - לא הביאותנו ולא נתת לנו. גם הפך (רש"י) (ה) דבר הכתוב, שאמר תחלה 'לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו, אלא גזרת עלינו למות במדבר'. שהוקשה לו, איך יהיו מתרעמין אחר שאמרו (פסוק יג) "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר", ואמרו אחריו "אף לא אל ארץ וכו'", כי אחר שגזר עליהם שימותו במדבר, מה להם אל ארץ זבת חלב ודבש, על כרחך הלשון מוסב למעלה, קודם "להמיתנו במדבר", וכך פירושו; כלומר, לא הביאותנו ולא נתת לנו שדה וכרם, ולא עוד, אלא שגזרת עלינו למות במדבר. והשתא ניחא מה שהוצרך לומר 'ואמרת לנו אעלה אתכם', כדי שלא יקשה לך, שהתרעמו כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש ו"אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו", ולמה יביאם אל ארץ זבת חלב ודבש, כיון שלא הבטיחם, אלא שהבטיחם "אעלה אתכם וגו'" (שמות ג', י"ז). ואין להקשות, למה לא ערבינהו קרא לכתוב 'המעט כי העליתנו ואף אל ארץ זבת חלב ודבש לא הביאותנו', משום דכך פירושו, שאחר שגזר לנו למות במדבר, אם כן שוב לא יקיים להביא אותנו אל ארץ זבת חלב ודבש, כיון שכבר נגזר עלינו למות במדבר, ופשוט הוא:
[כז] אפילו אתה שולח לנו לנקר עינינו. שהרי לא היה מבקש משה לנקר עיניהם עד שיאמרו "העיני האנשים ההם תנקר לא נעלה", אלא כך פירושו; 'אפילו אתה שולח לנקר עינינו', לא שהיה משה מבקש לנקר עיניהם. והקשה הרא"ם, דבאיזה מקום מצאנו שתהיה הה"א משמש בלשון 'אפילו'. ואין זה קשיא, כי רש"י מפרש כי מצינו הה"א משמש בלשון 'אם', כמו "העוד לכם אב" (ר' בראשית מג, ו), וכן "העיני האנשים תנקר" פירושו אם עיני האנשים תנקר. וכדי שלא תפרש שפירושו אם ישלח לנקר עיניהם לא יעלו, אבל אם לא ישלח לנקר עיניהם יעלו, פירש הוא שאינו כך, רק פירושו 'אפילו ישלח לנקר'. ורש"י פירש כוונת הענין בלבד, ואין פירוש "העיני" 'אפילו', ופשוט הוא. ומה שכתב 'אפילו אתה שולח לנקר עינינו', שאם הוא בעצמו היה מנקר עיניהם לא יפול אחריו "לא נעלה", שהרי כבר הוא אצלם, ומאי "לא נעלה":
[כח] לפי פשוטו על הקטורת. והקשה הרמב"ן, הלא לדתן ולאבירם אמר זה, ודתן ואבירם לא היו מקריבים קטורת. ונראה לומר, שאף על גב שאין דתן ואבירם מקריבים קרבנות, אין זה קשיא, שהרי בכל מקום שלוחו של אדם כמותו (קידושין דף מא:), שהרי כל עצמו של מקריבי קטורת לומר ראוים הם להיותם כהנים גדולים, וכל כהן גדול מקריב בשביל הכלל (רש"י ויקרא ד, ג), לא בשביל עצמו בלבד:
אך קשה לי, למה לא הקריבו דתן ואבירם קטורת כמו שהקריבו מאתים וחמשים איש, וגם קרח הקריב (פסוק טז), ויראה שדתן ואבירם לא רצו להקטיר קטורת, דאף על גב שהיו אומרים דתן ואבירם שאין ראוי הכהונה לאהרן בלבד, מכל מקום היו אומרים החשוב החשוב קודם להקרבה, ודתן ואבירם לא היה בם שום גדולה - אין ראוי להקרבה כלל. אבל ר"ן איש, כולם נשיאי עדה הם (פסוק ב). וכן קרח, אין ספק שהיה חשוב בישראל מאד, שהרי היה לוי (פסוק א), וכל הלוים בכלל היו "שומרי משמרת הקודש" (לעיל ג, כח), אמר כי אלו הם ראוים לעבודה:
[כט] ומדרשו וכו'. דאם לא כן, לא הוי למכתב "מנחתם", אלא 'קטורת', דקטורת לאו מנחה. אלא קאי על התמידין, שיש שם בכל יום מנחה. ועוד, דאיך סלקא דעתך דיהיה הקדוש ברוך הוא מקבל קטורת שהקריבו זרים, שכולם זרים היו, ולא היה צריך לו לומר "אל תפן":
[ל] חמורו של אחד מהם. לא חמור אחד כמשמעו, ויהיה קאי "אחד" על החמור, דאם כן לא יתכן לומר "מהם", אלא 'מאתם', כי לשון "מהם" הוא קאי על ישראל בעצמם, כמו כל "אחד מהם", אבל על החמור לא יתכן לומר 'לא לקחתי חמור מהם', אלא 'מאתם'. אבל כאשר תפרש 'חמורו של אחד', הוי שפיר חמור של אחד מהם מישראל, ד"מהם" הוא כמו עצמם, אבל על חמור לא יתכן זה:
[לא] והם עדתך. אבל אין פירושו ד"והם" על אנשים אחרים חוץ מן עדתך, שהרי "עדתך" כבר כתיב בקרא, והוה אמינא "והם" קאי על דתן ואבירם, ואינם בכלל "עדתך", שכיון שאלו שנים נקובים בשמותם בפני עצמם (פסוק א), אינם בכלל "עדתך". ודווקא ר"ן איש הם בכלל, שאין נקובים בשמותם, אמר שיהיו לפני ה'. וכן למעלה משמע שאין בכלל עדתו רק הר"ן איש, דכתיב (פסוק ו) "זאת עשו קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו", ולא היה בכלל זה דתן ואבירם, שלא היה להם מחתות. מכל מקום לא נוכל לומר כך, שהרי אמר להם "היו לפני ה' מחר", והיינו להקטיר קטורת, ודתן ואבירם לא הקטירו קטורת. ומה שכתיב "אתה והם ואהרן", כלומר שתהיו אתה והם ואהרן בזמן אחד ובשעה אחת לפני ה' מחר, ואם לא היה כן, אפילו אם לא היה נשרף אהרן יאמרו לא בכל שעה הקדוש ברוך הוא עושה נס (פסחים דף נ.), ושמא אם באותו שעה היה מקטיר כשהקטירו הם - היה גם כן נשרף, או אם הם היו מקטירים בשעה שהקטיר אהרן - לא נעשה להם דבר גם כן, לכך אמר שיהיו ביחד הכל בשעה אחת:
[לב] החמשים ומאתים שבכם. פירוש, שאין "והקרבתם איש מחתתו" קאי על קרח גם כן, כמו שהוא משמע לשון "והקרבתם" לנכח קרח, דמשמע אתם כולם, דאם כן קשה "ואתה ואהרן איש מחתתו" למה לי, אלא פירוש "איש מחתתו" הר"ן איש דוקא, והשתא אתא שפיר דצריך למכתב "אתה ואהרן איש מחתתו":
[לג] בדברי ליצנות. דאם לא כן, למה היה מקהיל עליהם קרח כל העדה, דסתם הכתוב בזה וכתב "ויקהל", ולא כתב למה היו נקהלים, אלא שפירושו 'ויקהל בדברי ליצנות'. והשתא לא הוצרך הכתוב לפרש, דסתם מעשיהם היו בדברי ליצנות, שכן היו כל מחלוקת שלהם; בטלית שכולה תכלת (רש"י פסוק א), ובית מלא ספרים (תנחומא כאן אות ב), כדי להלעיג על משה ואהרן, ולא הוצרך לפרש:
[לד] בא בעמוד ענן. דכמשמעו לא יתכן לפרש, שהרי כבר כתיב (שמות ל"ג, כ') "לא יראני האדם וחי", אלא שראו עמוד הענן, ושם היה כבודו:
[לה] יודע מחשבות וכו'. דאם לא כן, למה הזכיר שם זה עתה. ופירוש "רוח" 'מחשבה', כמו (ר' יחזקאל כ, לב) "העולה על רוחכם היה לא תהיה":
[לו] האיש אחד הוא החוטא. ולא "יחטא" דמשמע לעתיד, שאין הקדוש ברוך הוא כועס על החטא שלעתיד, אלא 'איש אחד הוא החוטא':
[לז] הסתלקו מסביבות משכן. פירוש, שאין "העלו מסביב למשכן" שיהיו עולין למשכן קרח, דזה לא יתכן, שלמה יהיו עולין, אלא שיסלקו ממשכן קרח, כי כן משמע לשון נפעל של עליה, כמו "ונעלה הענן" (לעיל ט, כא), שהוא סילוק הענן (אונקלוס שם). ולמ"ד של "למשכן" כך פירושו, שיסתלק ממקום שהם עתה סביב למשכן. ומה שמפרש הרב 'הסתלקו מסביבות משכן', אינו רוצה לומר שיהיה הלמ"ד נוסף כמו שפירש הרא"ם, דזה לא יתכן, דהוי ליה (לרש"י) לפרושי שהלמ"ד נוספת, אלא שרש"י מפרש הענין, שיסתלקו מסביבות המשכן, דהוא המקום שהוא סביב למשכן. והלמ"ד כמשמעה, שרוצה לומר העלו ממקום שאתם שם, דהיינו סביב למשכן:
[לח] בקומה זקופה לחרף ולגדף. דאם לא כן, כל איש אשר יוצא - הוא הולך נצב - לא נופל ולא יושב, אלא 'בקומה זקופה לחרף ולגדף', כמו שמצאנו אצל גלית הפלישתי, דכתיב (שמואל א י"ז, ט"ז) "ויתיצב הפלישתי", ושם היה מחרף ומגדף. אבל ב"נצבים" דבפרשת שמות (שמות ה', כ') "ויפגעו את משה ואת אהרן נצבים לקראתם", משום דהאי "נצבים" רצה לומר נצב נגד משה ואהרן, והיו מחרפין את משה ואת אהרן. אבל כאן דכתיב "יצאו נצבים פתח אהליהם", לא קאמר 'נגד משה ואהרן', על כרחך נגד הקדוש ברוך הוא קאמר, שיצאו נצבים לחרף ולגדף:
[לט] בא וראה כו'. אף על גב דקרא דהכי לא איירי בבליעת הבנים והטף, אלא איירי במה שיצאו נצבים, ומנא לן ללמוד מזה שאף הקטנים נענשו (קושית הרא"ם), מכל מקום על כרחך יש ללמוד מזה שהקטנים נענשו, דאי לאו הכי, למה הכתוב מספר חטאם, והלא קטן אינו בר עונשין הוא, וכאילו לא עשה כלום, שאינו בר דעת (גיטין דף כג.), אלא על כרחך קרא דהכא לא אתא אלא ללמוד שכולם - כמו שהיו מתאספין יחד ויצאו נצבים - כך נענשו, אף על גב שהיו קטנים:
ואם תאמר, מאי שנא חטא זה מכל חטאים בעולם, שאין הקטן נענש. ויש לך לדעת עיקר הטעם, כי מה שאין הקטן נענש, כי אין הקב"ה מביא עונש על קטן. אבל במחלוקת, שגוף הגיהנום דבק במחלוקת, כי הגיהנום והמחלוקת נבראו ביום שני למעשה בראשית (ב"ר ד, ח), להודיע כי המחלוקת הוא גוף הגיהנם, ולכך נענש אף הקטן, כי העונש בא מעצמו. כי השם יתברך אין מעניש הקטן להביא עליו עונש, אבל עם המחלוקת עצמו הוא העונש, ואין צריך להביא עליו, והוא נענש. המשל; אם אמר אחד אני לא אהרוג אותך, אבל אם תהרוג את עצמך - אני לא עשיתי זה. כך ענין המחלוקת, כיון שנברא הגיהנום עם המחלוקת, הוא מביא עצמו לעונש, כי לא נקרא זה מביא עונש עליו, רק כל בעל מחלוקת מקומו המיוחד לו הוא הגיהנם, שהרי נברא עמו, אם כן הוא שייך לו:
ועוד יש בזה דבר מופלא, והוא ענין ברור, וזה מפני כי יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו אנשים מחלוקת. ויש מעמידין דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת. ויש עוד שאפילו אינו בדין להם, רק שיש להם שום ערעור, נכנסים במחלוקת, ואינם מוותרים. נמצא בעלי המחלוקת הכל דין. ומפני כך בית דין של מעלה דנין אותו בדין, כפי המדה אשר מחזיק בה בעלי מחלוקת. ואין לפטרו מפני כי אין דין על קטן ואין נוהגים עם הקטן בדין, אבל במקום שהוא מחזיק במחלוקת, שאינו מוותר, והוא כולו דין, אף בית דין של מעלה מענישין. והיינו דקאמר 'כמה קשה מחלוקת', כלומר שהמחלוקת דבר קשה, שאין ויתור לו, במה שהוא הכל דין. וכיון שהוא הכל דין, גם כן קטן חל עליו הדין. ודברים אלו ברורים אמתיים:
[מ] שעל פי הדבור וכו'. מה שהוצרך להוסיף 'ובניו שני סגני כהונה ואליצפן בן עזיאל וכו, אף על גב דלא נזכר (כ) שהיו חולקין על משה בדבר זה, דייק ליה רש"י, דלמה הוצרך לומר "כל המעשים האלה", אלא בא לרמוז על כל אשר עשה משה, דהיינו מה שעשה בניו סגני כהונה, ואליצפן בן עזיאל נשיא הקהתי:
[מא] לא ה' שלחני אלא עשיתי מלבי וכו'. פירוש, מה ענין זה לזה "אם כמות כל האדם ימותו" לא שלחו ה', למה תלה זה בזה, אלא כך פירושו, אם ימותו כדרך כל הארץ - לא ה' שלחני, כי אני עשיתי הכל מלבי, ובדין הוא חולק עלי. לכך הם מתים כדרך כל הארץ, שהרי כדין עשה:
[מב] ואם בריאה חדשה יברא ה' להמית אותם וכו'. פירוש, הרי כל יום בורא הקדוש ברוך הוא בריאות, ומאי זה שאמר "ואם בריאה יברא ה'", אלא 'בריאה חדשה'. וכדי שלא יקשה לך למה הוצרך בריאה חדשה, אמר כדי להמית אותם במיתה משונה שלא מת בה אדם, כדי שידעו שהאנשים נאצו את ה':
[מג] ורבותינו ז"ל פירשו וכו'. שהוקשה להם כפל לשון "בריאה יברא ה'", דהוי למכתב 'ואם יברא ה' ופצתה'. ובגמרא פרק חלק (סנהדרין דף קי.) הקשה, והא כתיב (קהלת א', ט') "אין חדש תחת השמש", ומתרץ 'לאקרובי פתחא'. והכי פירושו; אם נברא פה של גיהנם במקום הזה - מוטב, ואם לאו - יברא הקדוש ברוך הוא במקום הזה פה הגיהנם: