ערוך השולחן אורח חיים תלא

אורח חיים · יורה דעה · אבן העזר · חושן משפט · העתיד
צפייה במהדורה המקורית להגהה ולהורדה

<< | ערוך השולחן · אורח חיים · סימן תלא | >>

סימן זה בטור אורח חיים · שולחן ערוך · לבוש · שולחן ערוך הרב

דיני בדיקת חמץ וזמנה
ובו שלושים ואחד סעיפים:
א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט | י | יא | יב | יג | יד | טו | טז | יז | יח | יט | כ | כא | כב | כג | כד | כה | כו | כז | כח | כט | ל | לא

סימן תלא סעיף א

יש בכלל הפסח שלוש מצות עשה; וארבע מצות לא תעשה, ולדעת הרמב"ם חמישה. והיינו מצות עשה:

• לאכול מצה בלילה הראשון,
• ומצות עשה לספר ביציאת מצרים אותו הלילה,
• ומצות עשה להשבית חמץ ושאור ביום ארבעה עשר.

וארבע לא תעשה:

• שלא לאכול חמץ כל שבעה,
• ושלא לאכול תערובות חמץ כל שבעה,
• ושלא יראה חמץ כל שבעה,
• ושלא ימצא חמץ כל שבעה.

ולדעת הרמב"ם יש לאו על אכילת חמץ בערב פסח מחצות היום ולמעלה. אבל לשארי פוסקים – אינו אלא בעשה, והוא עשה ד"תשביתו". ואיסור החמץ ואיסור השאור – אחד הוא, דשאור הוא מה שבו מחמיצין. והאוכל חמץ או שאור בשבעת ימי הפסח, אם אכל כזית ובמזיד – חייב כרת, שנאמר: "כי כל אוכל חמץ – ונכרתה". ואם בשוגג – חייב חטאת; אחד האוכל, ואחד הממחה את החמץ ושותה. אבל על תערובת חמץ אינו בכרת, אלא בלאו.

(רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו בחמץ לפני זמנו ואחר זמנו. דרבי יהודה סבירא ליה בלאו, ורבי שמעון פליג. ובלאחר זמנו – פסק רבא בפסחים ל א כרבי שמעון. וסבירא להו לרוב הפוסקים דגם בלפני זמנו – הלכה כרבי שמעון. והרמב"ם סבירא ליה דבלפני זמנו – הלכה כרבי יהודה.)

סימן תלא סעיף ב

החמץ בפסח – אסור בהנאה, שנאמר: "לא יאכל חמץ" – לא יהא בו שום היתר אכילה, כלומר: לא יהא בו שום היתר המביא לידי אכילה. וסתם הנאות – לידי אכילה הן באות, שלוקח בדמים דבר מאכל (רש"י כא ב).

וזה אנו צריכים למאן דסבירא ליה ד"לא תאכל" – הוא רק איסור אכילה. אבל כבר פסק הרמב"ם בפרק שמיני ממאכלות אסורות דין טו כמאן דסבירא ליה דכל מקום שנאמר בתורה "לא תאכל" – אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרוט לך הכתוב להיתר, כדרך שפרט בנבלה לגר: "אשר בשעריך תתננה ואכלה". ובחמץ – אין פרט להיתר הנאה, וממילא שאסור בהנאה.

(ומה שהרמב"ם ריש חמץ ומצה כתב טעמו דחזקיה: לא יהא בו היתר אכילה, שהטעם מהשינוי, דכתיב "לא יֵאָכל" בציר"י וקמ"ץ, כמבואר בגמרא שם. ולרבי אבהו, דקיימא לן כוותיה – אינו צריך לזה. אך דנקיט הדרשא הפשוטה, ולא רצה להאריך, וכן דרכו בכמה מקומות.)

סימן תלא סעיף ג

וזה לשון הרמב"ם בפרק ראשון דין ח:

אסור לאכול חמץ בארבעה עשר מחצות היום ולמעלה, שהוא מתחילת שעה שביעית ביום. וכל האוכל בזמן זה – לוקה מן התורה שנאמר: "לא תאכל עליו חמץ", כלומר: על קרבן הפסח. מפי השמועה למדו: לא תאכל חמץ משעה שראוי לשחיטת הפסח, שהיא בין הערבים, והוא חצי היום.

עד כאן לשונו. ואף על גב דהפסח היה קרב אחר תמיד של בין הערבים, שהוא קרב אחר חצות, ואם כן נמשך זמן הפסח להלן מחצות – דאין זה ענין להכשר הפסח. דוודאי גם הפסח, כששחטו מיד אחר חצות – כשר, שהרי גם בפסח נאמר "בין הערבים". אלא שמקדימין התמיד מטעם המבואר בפסחים (נט א), מפני שבפסח נאמר גם כן "בערב" – לכך מאחרין אותו אחר התמיד. ועוד: דתמיד תדיר (תוספות שם).

אבל אם בדיעבד הקריבוהו קודם התמיד – כשר, כמו שכתב הרמב"ם בפרק ראשון מקרבן פסח. ואם כן, התורה כשאמרה שלא לאכול חמץ מזמן שחיטת הפסח – הוי מחצות, שזהו עיקר הזמן. והראב"ד ושארי הפוסקים חלקו עליו, וסבירא להו דליכא לאו מן התורה על אחר חצות, אלא עשה ד"תשביתו", כמו שכתבתי.

סימן תלא סעיף ד

וממילא דלהרמב"ם גם אחר חצות אסור בהנאה, דכיון שיש פסוק ד"לא תאכל" – ממילא דנכלל בזה גם איסור הנאה, כמו שכתב בעצמו סוף פרק שמיני ממאכלות אסורות, שהבאנו בסעיף ב (כסף משנה ריש פרק ראשון).

ולהחולקים עליו – אין אסור בהנאה עד הלילה, וכזה תפסו רוב הפוסקים. ומיהו מדרבנן אסור בהנאה, כמו שיתבאר לקמן סימן תמג. ולענין ביטול – גם להרמב"ם קיל בערב פסח אחר חצות מבכל ימי הפסח; דאילו כל ימי הפסח האיסור במשהו, אבל בערב פסח – בטל בששים, כיון שעדיין אין בו איסור כרת, כמו שיתבאר בסימן תמז בסייעתא דשמיא.

סימן תלא סעיף ה

וכתב הרמב"ם בפרק ראשון דין ז:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא – הרי זה אסור מן התורה, שנאמר: "לא יאכל". ואף על פי כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור, שהוא כזית. והאוכל פחות מכזית במזיד – מכין אותו מכת מרדות.

עד כאן לשונו. ופירש המגיד משנה: משום דחצי שיעור אסור מן התורה.

אבל אם כן תמוה: דלמה לו לבאר זה בחמץ? הלא זהו ככל המאכלות אסורות. ועוד: דמקרא שהביא הוה ההיפך, שהרי אכילה בכזית (כסף משנה). ויש מי שרוצה לומר: דמשום דחמץ אין איסורו רק בימי הפסח, הייתי אומר דאינו בכלל כל האיסורים שחצי שיעור אסור מן התורה – הוצרך הרמב"ם לפרט בחמץ קרא בפני עצמו (משנה למלך בשם רלנ"ח).

אבל אינו מובן, דהא בריש פרק בתרא דיומא (עד ב) הובא בש"ס הך דחצי שיעור לענין יום הכיפורים, ויום הכיפורים גם כן אין איסורו רק ביומו. ועוד: דמקרא הוי ההיפך.

ויש מי שאומר דסתם אכילה הוה בכל שהוא, ושיעור כזית הוא מצד הלכה למשה מסיני (שם בשם הרא"ם). וזה יותר תמוה, דבכל הש"ס הוה סתם אכילה בכזית. והאמת ששיעורים הוה הלכה למשה מסיני, אבל מכל מקום דההלכה גילתה דכוונת התורה בלשון "אכילה" – הוא בכזית. ולכן רגיל הש"ס לומר סתם "אכילה" בכזית.

סימן תלא סעיף ו

ולעניות דעתי נראה כוונת הרמב"ם: דבחמץ יש פסוק מיוחד לחצי שיעור. דהנה לחזקיה בגמרא (כא ב) דאיסור הנאה למדנו מ"לא יֵאָכל" דכתיב בציר"י וקמ"ץ. ורבי אבוה סבירא ליה דכל לשון "אכילה" כולל גם הנאה. והרמב"ם פוסק כרבי אבוה, כמו שכתבתי בסעיף ב. ואם כן קשה לרבי אבוה: למה הוצרך קרא לשנות לשון "לא יאכל" בחמץ? ולזה אומר: דאתי לרבות חצי שיעור. וכוונת הרמב"ם, שאומר שנאמר "לא יאכל" – היינו על שינוי הלשון, דמשמע ריבוי.

ואי קשיא: דמה לנו בחמץ, הא בכל האיסורים כן הוא?! דוודאי יש נפקא מינה גדולה, דהנה טעם האיסור דחצי שיעור – אמרינן ביומא משום דחזי לאיצטרופי. ולפי זה כשאוכל בסוף יום השביעי ממש חצי זית – תו לא חזי לאיצטרופי, דהא יהיה אז מותר לאכול חמץ. אבל כשיש פסוק על זה – גם בכהאי גוונא אסור מן התורה. ומכל מקום אין בזה כרת או חטאת. כיון שזהו רק מריבויא דקרא, ולא מפשטיה – הוי ככל חצי שיעור של שארי איסורים.

סימן תלא סעיף ז

כתב הראב"ד בפרק שלישי דין ח בהשגות, וזה לשונו:

אולי תפס זה המחבר שהוא עובר משש שעות ולמעלה ב"לא יראה ולא ימצא". דאינו כן, ד"שבעת ימים" כתיב.

עד כאן לשונו. הרי דלהראב"ד אין עוברים ב"בל יראה ובל ימצא" עד הלילה. והמגיד משנה כתב דגם הרמב"ם סובר כן. אבל כבר האריך אחד מהגדולים (נודע ביהודה קמא, אורח חיים סימן כ) דאינו כן, ובוודאי הרמב"ם סובר כפי שתפס הראב"ד בדבריו. ולשיטתו של הרמב"ם בוודאי כן הוא, דכיון דסבירא ליה דיש לאו על אכילה אחר חצות, וממילא נכלל אחר חצות גם לענין "בל יראה" בשבעת הימים כמו לאכילה דהשבתה – הוי דומיא דאכילה; אם כי במהות העונשין אין שוין – מכל מקום סוף סוף יש לאו על אחר חצות, כמו לכל שבעת ימי הפסח.

ולהראב"ד דאין לאו באכילה – פשיטא דאין כאן "בל יראה". וכיון שרוב הפוסקים סבירא להו באכילה כהראב"ד, ממילא דגם לענין "בל יראה" קיימא לן דאין איסור "בל יראה" עד הלילה.

סימן תלא סעיף ח

כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין ג:

אינו לוקה משום "לא יראה ולא ימצא" אלא אם כן קנה חמץ בפסח, או חמצו כדי שיעשה בו מעשה. אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח, ובא הפסח ולא ביערו, אלא הניחו ברשותו, אף על פי שעבר על שני לאוין – אינו לוקה מן התורה, מפני שלא עשה בו מעשה. ומכין אותו מכת מרדות.

עד כאן לשונו, דכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. והכי תניא בתוספתא דמכות (פרק רביעי הלכה ה): המשייר בחמץ, והמקיים כלאים – אינו לוקה, לפי שאין בזה מעשה.

סימן תלא סעיף ט

והקשו עליו: דאפילו קנה חמץ בפסח או חימצו, שעשה מעשה, למה לוקה? הא להדיא אמרינן בפסחים (צה א) ד"בל יראה" הוי לאו הניתק לעשה. ופירש רש"י דכל ימי המועד ב"עמוד והשבת" קאי, וכן כתבו התוספות (כט ב). וטרחו הגדולים הרבה בקושיא זו, ולא מצאו תירוץ ברור (עיין משנה למלך שם בשם כמה גדולים).

ולעניות דעתי לא קשה כלל. דהנה ידוע הפלוגתא במכות (טז א) אי בעינן קיימו ולא קיימו, או ביטלו ולא ביטלו. והרמב"ם בפרק שמונה עשר מסנהדרין פסק כמאן דסבירא ליה "קיימו ולא קיימו". ובארנו בחושן משפט סימן צז סעיף ה דלהרמב"ם, כשאין בידו לקיים העשה, אף שלא ביטלה בידים – הרי זה לוקה, עיין שם. ואם כן ממילא כשיגיע שביעי של פסח, ברגע האחרונה של סוף היום שאין עוד שהות לבערו – הרי אז לא מקרי "ניתק לעשה" ולוקה, שהרי ביטול לא מהני ביום טוב. וכל מין ביעור, כמו שריפה, או מפרר, וזורה לרוח – צריך מעט זמן. וברגע האחרונה – אי אפשר לו, ולכך לוקה.

(ומצאתי להשאגת אריה סימן פ, שכתב כעין זה. ודחה, דאם כן הוה ליה לפרש, עיין שם. ואין זה דיחוי.)

סימן תלא סעיף י

ונראה לי דגם אם נהנה מחמץ בפסח – אינו לוקה, כיון שלא אכל. דאף על גב דגם הנאה כלול בלשון "אכילה", מכל מקום אין בו מלקות, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שמיני ממאכלות אסורות דין טז, וזה לשונו:

כל מאכל שהוא אסור בהנאה, אם נהנה ולא אכל... אינו לוקה...

עד כאן לשונו. וטעמו של דבר ביאר בספר המצוות לאוין קפז, וגם שם אינו מובן. והרמב"ן שם (בשורש ב) כתב דלוקין על הנאה, וכן משמע מתוספות חולין (קב ב דיבור המתחיל "אלא") ומסמ"ג לאוין רנט, וכן כתב בשלטי גבורים בשם ריא"ז (פסחים פב). וכבר טרחו הגדולים בטעמו של הרמב"ם (פרי חדש לקמן סימן תמב, ומשנה למלך פרק חמישי מיסודי התורה).

ואנחנו בארנו בסייעתא דשמיא טעמו של הרמב"ם ביורה דעה סימן פח סעיף לז, מפני שהנאה הוא חלק מחלקי המצוה, דבכל אכילה יש הנאה, ועיקר קרא הוא לאכילה. והרמב"ם לשיטתו בספר המצוות שורש יב, דאין לוקין רק על עיקר המצוה, ולא על חלק ממנה. דבשם כתב שאין לחשוב חלק למצוה בפני עצמה, וממילא דאין לוקין עליה, עיין שם.

ושארי דינים הנוגעים לאכילת איסור – ביאר הרמב"ם בפרק ארבעה עשר ממאכלות אסורות, ואנחנו בארנום בסייעתא דשמיא ביורה דעה שם. ופשוט הוא דאיסור "בל יראה" – אינו בפחות מכזית. וכן אין שום חילוק בין חמץ לשאור. ודיני תערובות חמץ, וחמץ נוקשה, אם יש בהם איסור "בל יראה" אם לאו, וכן שארי דינים שלהם – יתבאר בסייעתא דשמיא בסימן תמב ובסימן תמז.

סימן תלא סעיף יא

כתב הרמב"ם ריש פרק שני:

מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו, שנאמר: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". ומפי השמועה למדו ש"ראשון" זה הוא יום ארבעה עשר. ראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה: "לא תשחט על חמץ דם זבחי", כלומר: לא תשחט הפסח, ועדיין חמץ קיים. ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות.

עד כאן לשונו. וקבלו חכמינו ז"ל דאך חלוק, כלומר שמחלק היום: דעד חצות – מותר בחמץ מן התורה, ולאחר חצות – אסור. וממילא דכיון דההשבתה צריך להיות קודם זמן איסורו – צריך להיות ההשבתה קודם חצות. ומדרבנן יש עוד הרחקה, כאשר יתבאר בסייעתא דשמיא.

סימן תלא סעיף יב

ומה היא ההשבתה האמורה בתורה? ואמרו חכמינו ז"ל (ד ב) דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי. ופירש רש"י: מדכתיב "תשביתו" ולא כתיב "תבערו", שמע מינה דהשבתה בלב – הוה השבתה. עד כאן לשונו. ואונקלוס תרגם: "תבטלון". ובספרי תניא: "לא יראה לך שאור" – בטל בלבך. ורבותינו בעלי התוספות כתבו שם דמאחר שביטלו – הוי הפקר, ויצא מרשותו, ומותר. מדקאמרינן: שלך – אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. והא דאמרינן בנדרים: הפקר בפני שלושה – מדאורייתא אינו צריך. עד כאן לשונם. וכן כתב בסמ"ג לאוין עח, עיין שם.

אבל דעת הרמב"ם בפרק שני מנדרים דגם מן התורה – אין מועיל בינו לבין עצמו; רק בפני אחד צריך להפקיר, ומדרבנן צריך בפני שלושה, כמו שבארנו בזה בחושן משפט סימן רעג סעיף ז, עיין שם. ואם כן לא מהני ביטול זה מטעם הפקר, כשמבטל החמץ בינו לבינו. ועוד: דהפקר בלב – לא מהני, דדברים שבלב אינם דברים (ר"ן ריש פסחים). ועוד: הרי יש מי שסובר בנדרים (מג ב) דהפקר הוי כמתנה, ועד דאתי לרשות זוכה – עומדת ברשות המפקיר. ואם כן עדיין החמץ עומד ברשותו (שם).

סימן תלא סעיף יג

אמנם כוונת רבותינו כן הוא: דוודאי בשארי דברים ביטול אינו כהפקר, מהטעמים שבארנו. אבל חמץ שאני, דהא חמץ בפסח אינו ברשותו של אדם. דאפקעתא דמלכא הוא, שאסרו בהנאה, ובעל כרחו הוציאו מרשותו של האדם. אלא דלענין איסור "בל יראה" – העמיד התורה את החמץ ברשותו, וכמו שאמרו בגמרא (ו ב): שני דברים אינן ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו: בור ברשות הרבים, וחמץ משש שעות ולמעלה, עיין שם.

ולכן בגילוי דעתא בעלמא – סגי. דכיון שמגלה דעתו שאינו רוצה שתהיה ברשותו, ומבטלו שתהא כעפרא דארעא – ממילא יצא מרשותו לגמרי (שם). וזהו שרגיל בלשון חכמים: מבטלו בלבו, ודיו. כלומר: שהרי אינה ברשותו שהתורה אסרה עליו. ולכן גם בביטול בלב – יצא מרשותו, ונעשה כהפקר.

סימן תלא סעיף יד

וגם אין לומר שלא התירה התורה רק ביטול, ולא בדיקה. שאינו מהסברא כלל: והרי בכל איסורי הנאה, כמו באשרה ועבודת כוכבים – צותה התורה רק בדיקה, כדכתיב: "אבד תאבדון...". אלא ודאי דלהקל בחמץ באת תורה, שדי בביטול.

אבל פשיטא שגם בדיקה הוא בכלל "תשביתו", שמי שאינו רוצה בביטול, או שאינו יכול לכוין לבו לביטול – יבדוק כל המקומות שמכניסין בהם חמץ, ויבערם מן העולם: או בשריפה, או בשארי דברים, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. ואחר שבדק כל המקומות, אפילו אם אחר כך נמצא חמץ – אינו עובר מן התורה. שהרי סמכה תורה על החזקות (ר"ן שם), ועשה כל מה שצריך, ואינו אלא כאנוס.

ונמצא שמן התורה יכול לעשות אחד משני הדברים: או הבדיקה או הביטול, ויוצא ידי חובתו.

סימן תלא סעיף טו

אבל חכמים הצריכו שני הדברים: בדיקה וביטול. שלא רצו לסמוך על הביטול בלבד, שמפני שביטול זה תלוי במחשבתו של אדם, ואין דיעותיהן שוות, ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאו מלבן לגמרי (שם). ולכן הצריכו בדיקה.

ועל זה שנינו: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ. כלומר: שלא לסמוך על הביטול. ומכל מקום גם להבדיקה הצריכו את הביטול, כדאמרינן בגמרא (ו ב): הבודק צריך שיבטל מטעם דשמא ימצא אחר כך חמץ. ונהי דמן התורה אינו עובר למפרע, כמו שבארנו, מכל מקום הא צריך תיכף ומיד לבערה. וחיישינן שמא תהא גלוסקא יפה, ויחוס עליה איזה זמן מועט מלבערה, ויעבור ב"בל יראה".

סימן תלא סעיף טז

כפי שבארנו, זהו דרך רוב רבותינו דמן התורה מועיל או ביטול או בדיקה; בין בחמץ הידוע לאדם, ובין בחמץ שאינו ידוע לאדם. ומדרבנן צריך שני הדברים: בין בחמץ ידוע, ובין בשאינו ידוע.

אמנם בדברי הרמב"ם ריש פרק [שני] (קמא) יש מקום עיון, שכתב:

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה? שיבטלו בלבו, ויחשוב אותו כעפר. וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו – הרי הוא כעפר, וכדבר שאין בו צורך כלל. ומדברי סופרים לחפש אחר החמץ במחבואות ובחורים, ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו.

עד כאן לשונו. ולכאורה כוונתו דמן התורה הוי רק ביטול. אבל אין זה סברא, כמו שכתבתי. אמנם כוונתו כן הוא, דמן התורה סגי בביטול, ומדברי סופרים להצריך בדיקה. ולא ביאר כאן כוונתו באריכות. וראיה: שהרי מלשונו משמע דמדברי סופרים סגי בבדיקה, שהרי לא כתב "ומדברי סופרים צריך גם לחפש...". ובאמת אינו כן, דלהדיא אמרו: הבודק צריך שיבטל, וכן כתב הרמב"ם עצמו בפרק שלישי דין ז, וזה לשונו:

וכשגומר לבדוק... צריך לבטל...

עד כאן לשונו. אלא שלא חשש להאריך, ודעתו כדעת כל הפוסקים.

סימן תלא סעיף יז

ודע שיש נוסחא ברמב"ם, הביאה הכסף משנה בלשון זה:

ומהו ההשבתה האמורה בתורה? שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו. ושאינו ידוע – מבטלו בלבו...

דמשמע דרק לחמץ שאינו ידוע – מהני ביטול. אבל לחמץ ידוע – גם מן התורה לא מהני רק בדיקה. וכבר דחה הכסף משנה גירסא זו, דלהדיא מוכח בגמרא דעל כל מין חמץ – מהני ביטול, שהרי לשון הגמרא בכמה מקומות מדאורייתא – בביטול בעלמא סגי, דלהדיא משמע דעל כל מין חמץ קאי. ועוד יש ראיות ברורות, וברור הוא דנוסחא מוטעת היא. או אם היתה נוסחא זו – חזר הרמב"ם ותקנה. וראיה ברורה: שהמגיד משנה לא הזכירה, ומי היה בקי בדברי הרמב"ם יותר ממנו? ולכן, אף על פי שגם בכלבו נמצא סברא זו בשם גאון, מכל מקום אין לנו לחדש דבר שרוב רבותינו לא סבירא להו כן. ומהש"ס לא משמע כן, כמו שכתבתי (וכן כתב הפרי חדש).

ויש מן הגדולים שרצו לקיים דברים אלו על ידי דוחקים רבים, ולא ידעתי מי המריצם לזה. ואי איכא לאפלוגי בין חמץ ידוע לאינו ידוע – לאו מדאורייתא איכא לאפלוגי, אלא מדרבנן, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

סימן תלא סעיף יח

דהנה בסעיף טו כתבנו דלכן הצריכו חכמים בדיקה, משום שלא רצו לסמוך אביטול התלוי בלב, שמא לא יבטלנו כראוי. וזהו מדברי הר"ן ז"ל ריש פסחים. ולפי זה אף אם אין לו חמץ ידוע – לא מהני ביטול אם ימצא אחר כך חמץ. וכן מבואר מלשון הרמב"ם, שכתב דמדברי סופרים – מחוייבים לחפש אחר החמץ במחבואות ובחורים.

אבל רבותינו בעלי התוספות כתבו ריש פסחים, דלכן הצריכו חכמים בדיקה: שמא יבוא לאכול מהחמץ, עיין שם. ואם כן, לא שייך אלא כשהחמץ לפנינו במקום ידוע. אבל במקום שאינו ידוע – לא שייך שמא יבוא לאכול.

ואם כן לפי זה אדם שאין לו חמץ ידוע – תסגי ליה בביטול. ואולי דעל זה אמר הגאון שהובא בכלבו, דבחמץ ידוע לא מהני ביטול, כלומר: מדרבנן. ואין ספר הכלבו בידי לעיין בו. אמנם גם לדעת התוספות, מקומות שמכניסין בהן חמץ והולכין שם – פשיטא שיש חשש, שמא יש שם חמץ ויבוא לאוכלו.

סימן תלא סעיף יט

וכן ראיתי מחלוקת אם עוברים ב"בל יראה" על חמץ שאינו ידוע. ויש ראיות לכאן ולכאן.

ולעניות דעתי נראה דאין כאן מחלוקת, ושני מדרגות יש בחמץ שאינו ידוע:

• האחת במקומות שדרכן להכניס בהם חמץ, אלא שאינו ידוע שיש בהם עתה חמץ, ובזה וודאי עוברים ב"בל יראה" כשימצא בהם חמץ.
• והשנית: מקומות שאין מכניסין בהם חמץ, ואירע שנמצא שם חמץ. ובכהאי גוונא פשיטא שאין עוברין עליו ב"בל יראה", שבוודאי מן התורה אינו מחוייב כלל לבדוק בשם. ובמשנה ד"אור לארבעה עשר" תנן: דכל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אינו צריך בדיקה. ופשיטא שאינו עובר על "בל יראה" אם תמצא שם חמץ.

סימן תלא סעיף כ

ויש מביאים מפירוש רש"י (ו א) אהך דהמפרש והיוצא בשיירא, ודעתו לחזור – חייב לבדוק אפילו יצא בתחילת השנה. ופירש רש"י דכי הדר בימי הפסח עבר עליה, וההיא שעתא לאו ברשותיה היא דלבטלה... וכשרואיהו – עובר עליה. עד כאן לשונו, דמשמע דכל זמן שאינו רואה – אינו עובר.

וחלילה לומר כן, דוודאי אם יודע שיש חמץ בביתו – עובר גם אם לא ראה. והכא מיירי שפירש מביתו ולא בדק, ואינו יודע אם יש שם חמץ אם אין שם חמץ. ולכן לא שייך שיעבור וכשראהו – וודאי עובר עליו למפרע. וכוונת רש"י ז"ל דכשיתוודע – יעבור, ואורחא דמילתא קאמר: לכשיראה את החמץ.

וכן יש שמביאים ראיה מתוספות ריש פרק "כל שעה", לענין שאמרו בגמרא: דלכן צריך למיתני דכל שעה שמותר לאכול – מאכיל לבהמה ולחיה. דאי אשמעינן חיה – משום דמצנע לה. וכתבו התוספות: דאין עובר משום בל יטמין, דנפקא לן מ"לא ימצא", ואין זה מצוי, כיון שאין ידוע היכן הוא. עד כאן לשונם.

וגם רש"י כתב דאי מצנעא – אינו עובר ב"בל יראה", עיין שם. ודקדקו מזה דסבירא ליה דכשאינו רואה – אינו עובר. ותמיהני על ראיה זו, דהא כאן מיירי שבדק כראוי, אלא דקא משמע לן דלא חיישינן שתצניע כדרכה (וכן כתב הפני יהושע). ואם היה בהכרח שתצניע – בוודאי היה עובר. אך כבר כתבו התוספות בעצמם שם שיש חילוק בין חיה לחולדה, וחיה לא מצנעא כולי האי, עיין שם. והוא כמקום שאין מכניסין בו חמץ, שאינו עובר אפילו נמצא שם חמץ, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם.

סימן תלא סעיף כא

ועל שינוי הלשונות שבתורה, דבפרשת ה"חדש הזה" כתיב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", ובפרשת "קדש לי כל בכור" כתיב "ולא יראה לך חמץ, ולא יראה לך שאור בכל גבולך". והשינוים הם שאצל "לא ימצא" כתיב רק "שאור" ולא כתיב "לך", וכתיב "בבתיכם". וב"לא יראה" כתיב חמץ ושאור, וכתיב "לך", וכתיב "בכל גבולך".

והנה לדינא: חמץ ושאור – הכל אחד, שהרי מצינו שני פסוקים המתחילים ב"שאור" ומסיימים ב"חמץ", דכתיב: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כי כל אוכל חמץ...". וכתיב: "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת...".

הרי שדין אחד להם, ואצטריכו תרווייהו דמחמץ לא ידענו שאור, שאינו ראוי לאכילה, ולכן על אכילה כתיב "חמץ" ולא "שאור". ומ"שאור" לא ידענו חמץ, מפני שחימוצו קשה, וראוי לחמץ בו גם עיסות אחרות, מה שאין כן בחמץ. וכך דרשו במכילתא, והביאו רש"י בחומש שם על פסוק ד"לא ימצא בבתיכם", עיין שם.

סימן תלא סעיף כב

וטעם השינוים: נראה לעניות דעתי דהנה בגמרא (ה ב) ילפינן "בתים" מ"גבולין" ו"גבולין" מ"בתים", עיין שם. וקרא דשאור "לא ימצא בבתיכם" – דרשינן שם לחמצו של אינו יהודי שהפקידו ביד ישראל, והישראל קיבל עליו אחריות, שעובר ב"בל יראה" ו"בל ימצא", עיין שם. ולכן לא כתיב "לך", דאפילו אינו שלך – הוי כשלך. ולכן כתיב "בבתיכם", דדרך הפקדון להפקיד בבית, במקום השמור. ולכן כתיב "לא ימצא" ולא כתיב "ולא יראה", משום דדרך הפקדון להצניעו במקום שאינו נראה לעין.

ולכן כתיב "שאור", משום דלחם חמץ שנצרך לאכילה – אין דרך להפקידו ביד אחרים, מה שאין כן שאור. ושלא לטעות דאיסור "בל יראה" ו"בל ימצא" אינו אלא בבתים, ולא בגבולין, לכן כתיב: "ולא יראה לך... בכל גבולך".

כלומר: אם הוא שלך – אסור לא לבד בבתיכם, אלא בכל מקום גבולך, באיזה מקום שהוא. ושלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה – אפילו בבתיכם, אם לא קבלת אחריות. דלמדנו זה מזה. ושלא תאמר: דדוקא בראייה תליא מילתא, להכי כתיב "לא ימצא" – דאפילו אין אתה רואה, אלא הוא מצוי בגבולך, אתה עובר.

ובדין אין חילוק בין חמץ לשאור, ובין בתים לגבולים, והכל אחד. ודיני פקדון יתבאר בסימן תמ בסייעתא דשמיא.

(ובזה ביארה התורה כל הדינים של איסור חמץ. ולכן ב"משפטים" ו"כי תשא" וב"אמור" שהזכירה המועדים – לא הזכירה ענין חמץ כלל. ורק במשנה תורה, שהיא חזרת הדינים, כתבה בקיצור בסוף "ראה": "לא תאכל עליו חמץ, ולא יראה לך שאור", והזכירה שניהם, ואיסור אכילה ואיסור "בל יראה". וזה שבגמרא ובמכילתא הקדימו "לא יראה" קודם "לא ימצא", אף שלא ימצא כתיב קודם, אך זהו דרך לא זו אף זו: "לא יראה" אפילו "לא ימצא". ובזה בארנו בסייעתא דשמיא כל דיני בל יראה. ודייק ותמצא קל.)

סימן תלא סעיף כג

והנה בסעיף יח בארנו שני טעמים על מה שהצריכו בדיקה:

• האחד שמא לא יבטל כראוי;
• והשנית שמא יבוא לאכלו. ואין לשאול לטעם זה: דאם כן למה לא חששו לזה בשארי איסורים? דלא דמי, דחמץ כיון דלא בדילי מיניה כולי שתא – יש לחוש יותר. ועוד: דכיון דהתורה החמירה בחמץ לעבור עליו ב"בל יראה" – לכן חששו חכמים בזה יותר (תוספות ריש פסחים).

ויש נפקא מינה בין הטעמים: דלטעם דלא בדילי – צריך לבדוק גם חמץ שאין עוברין עליו ב"בל יראה", כמו נוקשה ותערובות, למאן דסבירא ליה כן, כמו שיתבאר בסימן תמב. אבל לטעם משום שעוברין ב"בל יראה", וכן לטעם הקודם שמא לא יבטלו כראוי – אינו צריך לבדוק רק לחמץ שעוברים עליו ב"בל יראה".

אך בגמרא (י ב) מוכח להדיא שיש לחוש לאכילה, עיין שם, ולכן העיקר לדינא שכל מין חמץ צריך בדיקה. אך יש לומר שלא חששו רק לחמץ שחייבים עליו כרת, ולא לחמץ שאין בו רק לאו בעלמא. והא דאמרינן ביבמות (פב א) דלא שנא איסור לאו, ולא שנא איסור כרת – כבר פירש רש"י (שם קיט א) דזהו לענין הספק. אבל לענין הרחקה דרבנן – שפיר יש לומר דלכרת עבדו הרחקה, ולא ללאו, עיין שם ברש"י שפירש להדיא כן.

סימן תלא סעיף כד

אימתי היא שעת הבדיקה? שנו חכמים במשנה:

אור לארבעה עשר – בודקין את החמץ לאור הנר.

ופירשו בגמרא הטעם: דאף על גב דהאיסור מתחיל מחצות היום, ואם כן היה די לבדוק בשחרית כזריזין המקדימין למצות, דכתיב: "וישכם אברהם בבקר" – ולא בלילה שלפניו. אך הטעם הוא מפני שאור הנר יפה לבדיקה.

ואף על גב דלפי זה הלא יכול לבדוק בלילה אימתי שירצה, ולמה הצריכו בתחילת הלילה? משום שאז בני אדם מצויים בבתיהם, שבאים מעסקם לביתם להתפלל ערבית ולאכול, והוי זמן מסויים לבדיקה (עיין ט"ז סעיף קטן א).

סימן תלא סעיף כה

ודקדק הראב"ד ז"ל מלשון "אור" שהבדיקה צריך להיות בעוד שיש אור קצת, והיינו בתחילת הלילה, אבל לא בין השמשות (ח"י סעיף קטן א ואליה רבה סעיף קטן ה). ויש אומרים דזמן בדיקה הוא קודם צאת הכוכבים (ב"ח ומגן אברהם סעיף קטן ה), והעיקר כדיעה ראשונה (מקור חיים סעיף קטן א, וכן כתב הט"ז סעיף קטן ה, וכן כתב הראב"ד עצמו בס' ת"ד).

ולכן בתחילת ליל ארבעה עשר בניסן – בודקין את החמץ לאור הנר, בחורין ובסדקין, ובכל המקומות שדרך להכניס שם חמץ.

סימן תלא סעיף כו

ויזהר כל אדם שלא יתחיל בשום מלאכה בסוף יום שלושה עשר, והיינו חצי שעה קודם הלילה (מגן אברהם סעיף קטן ג).

וכן אסור לאכול סעודה עד שיבדוק. אבל טעימת פירות או כביצה פת – מותר (שם). וזהו פת שמברכין עליו "מזונות". אבל ליטול ידיו, ולאכול פת שמברך עליו "המוציא" – אפילו כזית אסור. ואפילו אותו שמברכין עליו "מזונות" – אינו מותר רק כביצה, דחשוב אכילת עראי גבי סוכה. אבל יותר מכביצה – אסור.

וזהו רק בפת, אבל פירות ושארי מאכלים – יכול לאכול יותר. וכל שכן שתייה, דכולהו עראי מקרי לגבי סוכה.

וכן אסור ליכנס למרחץ, ולכל הדברים שאסור קודם מנחה, כמו שכתבתי בסימן רלב.

סימן תלא סעיף כז

ואפילו ללמוד אסור משהגיע זמן הבדיקה, ולא קודם הזמן. ובזה לא דמי לאכילה, שהרי גם לענין תפילת ערבית הדין כן, כמבואר בברכות (ד ב). ואפילו אם יש לו עת קבוע ללמוד – לא ילמוד עד שיבדוק.

ויש מי שאומר דאפילו ללמוד אסור חצי שעה מקודם, ולא דמי לתפילת ערבית (ט"ז סעיף קטן ב). ואינו עיקר, דאיך אפשר לאסור תלמוד תורה קודם הגעת הזמן (ח"י סעיף קטן ה, ומגן אברהם סעיף קטן ו).

וזה שכתב הרמב"ם ריש פרק שני דאין קובעין מדרש בסוף יום שלושה עשר, וכן החכם – לא יתחיל לקרות בעת זו, שמא ימשך וימנע מבדיקת חמץ בתחילת זמנה. עד כאן לשונו. אין הכוונה דסתם לימוד אסור קודם זמנה, דאם כן הוה ליה לומר בקיצור שאסור ללמוד בסוף יום שלושה עשר. אלא דהכי פירושו: לימוד שמכינין את עצמו לזמן רב – אסור. וזהו קביעת מדרש, שלומדין ברבים ומפלפלין זה עם זה, דזהו לזמן ארוך. וכן החכם המלמד לתלמידים – אסור, דזהו לזמן רב. אבל ללמוד ביחידות – אין איסור רק בהגיע הזמן.

(והגר"ז בסעיף ה כתב כהט"ז, ונראה שמפני שתפסו כן בדברי הרמב"ם. אבל לפי מה שכתבתי – אדרבא ראיה להיפך, ואין להתבטל מתלמוד תורה רק בהגיע הזמן. ודייק ותמצא קל.)

סימן תלא סעיף כח

יש מי שכתב דאותן האנשים האומרים דבר הלכה בבית הכנסת אחר התפילה – מותרין לומר השיעור. דדווקא מי שלומד בביתו אסור, שאינו מוכרח לקום ממקומו. אבל זה בוודאי ילך לביתו. ודווקא דבר הלכה בלא פלפול, אבל בפלפול – אסור לעסוק אפילו אינו בביתו, דבזה וודאי יש לחוש דילמא אתי לאמשוכי (מגן אברהם סעיף קטן ה).

ולעניות דעתי נראה שזהו נגד דברי הרמב"ם שהבאנו, שהרי זהו קביעת מדרש שאוסר הרמב"ם. וצריך לומר דהרמב"ם – כוונתו בביתו ולא בבית המדרש. ולא משמע כן, דלשון "קביעת מדרש" הוא בבית המדרש.

(והרמב"ם נראה לי שדקדק מלשון הש"ס ד א: האי צורבא מרבנן לא ליפתח... ולמה לא אמר סתם דאסור ללמוד? אלא זהו קביעת מדרש, או הגדת החכם לפני תלמידים, דבזה יש חשש המשכה.)

סימן תלא סעיף כט

וכתב רבינו הבית יוסף דאם התחיל ללמוד מבעוד יום – אינו צריך להפסיק. ורבינו הרמ"א כתב דיש אומרים שצריך להפסיק, וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו.

ואף על גב דבהתחיל בהיתר – גם בדברי הרשות אינו פוסק, כמו שכתבתי בסימן רלה; מכל מקום בלימוד התורה, שאין לה קץ וסוף, ולא שייך בה גמר, ובעל כרחו יצטרך להפסיק, ולכן יפסיק עתה (ח"י).

ולפי זה נראה לעניות דעתי דלא פליגי כלל. דוודאי מדינא אינו צריך להפסיק, קל וחומר מדברי הרשות במנחה. האמנם להיפך בדברי הרשות יש גמר, ובדברי תורה אין גמר, ובעל כרחו שיפסיק. ולכן אם צריך לגמור עד הפרק, או לגמור הענין – נראה לעניות דעתי דהכל מודים שאינו צריך להפסיק.

סימן תלא סעיף ל

ואם התחיל ללמוד משהגיע זמנה – וודאי שצריך להפסיק, דהא התחיל באיסור. ואם התחיל בדבר הרשות מבעוד יום בהיתר – יש אומרים שצריך להפסיק (מגן אברהם סעיף קטן ו).

ואף על גב דבמנחה אינו פוסק, זהו מפני שהוא תדיר, לא חיישינן שישכח. מה שאין כן בדיקת חמץ פעם אחת בשנה – חיישינן שישכח (ב"ח).

ואף על גב דגם בלולב קיימא לן דאם התחילו אין מפסיקין, כמו שכתבתי בסימן תרנב – לא דמי. דלולב הוי על כל פנים שבעה ימים בשנה. ועוד: דלולב זמנה כל היום, ובדיקת חמץ עיקר זמנה הוא בתחילת הלילה (מ"ח). ועוד: דלולב הוי טלטול כרגע ויצא, ואין חשש דבוודאי יעשה כן, מה שאין כן בדיקת חמץ.

ומכל מקום יש מי שאומר שאינו צריך להפסיק כמו במנחה (ח"י). ונראה לי שיאמר לאשתו או לאחר להזכירו לבדוק חמץ, ויכול לגמור מה שהתחיל. דגם בלא זה יש מי שאומר שאם מעמיד מי שיזכרנו לבדוק – מותר בכל דבר (אליה רבה סעיף קטן ח, ומק"ח סעיף קטן ח). ולכן בכהאי גוונא – פשיטא שיש לסמוך על זה.

סימן תלא סעיף לא

ומי שלא התפלל ערבית עם הציבור – יש אומרים דיבדוק, ואחר כך יתפלל; אם לא שרגיל להתפלל בעשרה בבית הכנסת – יתפלל תחילה, מפני שטורח לקבצם אחר כך. ומי שמתפלל לעולם ערבית בביתו – יבדוק ואחר כך יתפלל (מגן אברהם סעיף קטן ה). אבל יש אומרים דלעולם תפילת ערבית קודמת (ח"י), וכן עיקר לדינא (מק"ח סעיף קטן ו). דלעולם לא היתה התקנה לבדוק קודם תפילת ערבית.