נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סימן נא - ק

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נא

בע"ה פראג ה' י"ט אלול תקמ"ב לפ"ק.

תשובה

ושלום תניינא. וכתיבה וחתימה לחיים טובים לאלתר בראש השנה. לכבור אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול הגאון נ"י ע"ה פ"ה כבוד שמו מוה' אלעזר נ"י אב"ד דק"ק קעלץ:

על דבר שאלתו בנידון מדידת התחום אם יכולים לרבע העיר שלא ברבוע העולם כדי שיהיה הזוית מגיע למקום אחד הרחוק יותר מאלפים שאם ימדדו ברבוע העולם יגיע מקום זה נגד צלע התחום והרי הוא חוץ לתחום אבל אם ירבעו העיר שלא ברבוע העולם יגיע מקום זה נגד האלכסון. הנה לא מצאנו חולק על הפרישה שפירש בדברי רבינו יונתן שזה שאמרו שמרבעין ברבוע העולם אינו מעכב וא"כ למה לא נסמוך עליו בזה. אבל הדבר תמוה מה תחלה ודיעבד שייך כאן ותמיד הוא מיחשב לכתחלה. אבל הנלע"ד פירוש הדברים בזה לפי שכל העיר צריך תחום אחד לכל יושביה ולא שזה ימדוד לו כך וזה כך ויהיה התחום משתנה לכל אחד כרצונו. ובזמן חכמי הגמרא היו מציינין תחומי העיר ובודאי שהיה ציון אחד לכולם ולכתחלה נותנים להם עצה שירבעו לרבוע העולם אבל אם כבר ציינו הרבוע שלא לרבוע העולם והסכימו כל בני העיר לזה נשאר הרבוע כמו שציינו ושוב כל בני העיר תמיד לכל השבתות מחויבים להשאר במדה זו. וזה כונת הפרישה. אבל לא שיחיד אומר אני אחשוב לי כרצוני וזה יחשוב כן וזה לרוח אחר וכל זמן שלא הסכימו כל יושביה וציינו באופן אחד כל אחד לעצמו מחויב לילך לפי המדידה אם נרבע ברבוע העולם. ושוב מצאתי לבעל מרכבת המשנה בפ' כ"ז משבת ג"כ כזה. ולרוב הטרדה אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נב

בע"ה פראג ז' אב תקמ"ב לפ"ק

תשובה

שלום לכבוד אהובי הנעלה התורני האלוף מוה' נתנאל מו"ץ דק"ק מארשינא י"ץ.

אתמול סמוך לערב קבלתי מכתבו. וע"ד אשר שאל בהל' תחומין שיש חצר ובו בית דירה אחד והוא סמוך לכפר תוך קמ"א אמה ושליש אם למדוד תחום הכפר מן החצר והלאה כדין ב' עיירות המבואר בסימן שצ"ח ס"ד. וכתב מעלתו והנני מעתיק הלשון לפי שאף שיש בדבריו הרבה שגיאות אעפ"כ ראה באספקלריא שאינה מאירה וז"ל. לפי דברי רמ"א שם שכתב אבל בית אחד אפילו גדול הרבה אין לו דין עיר לתת לו שבעים אמה ושיריים לפ"ז אין מקום להיתר זה. אבל אחר עיון בגמרא ק"ק לדברי רמ"א הנ"ל דנקט לישנא בית אפילו גדול הרבה וכו' דמחמיר טפי מברייתא וקי"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב דאיתא שם דף ס' ע"א רש"א ג' חצרות של ב' בתים בעינן לשיור ר' יצחק אמר אפילו בית א' בחצר אחת. ופסק הרי"ף והביאו הרא"ש שם הלכה כר' יצחק בית וחצר הוה כעיר לתת לו שבעים אמה לפי זה הוה ליה לרמ"א למימר אפילו בית בחצר אחת לא נחשב כעיר לתת לו שבעים אמה ושיריים ולאפוקי מדר' יצחק ודלא כרי"ף אעפ"כ אפשר לומר דרמ"א פסק ג"כ כר' יצחק כמו שפסק הרי"ף לכך נקט לישנא בית אפילו גדול הרבה משמע בית בלא חצר אבל בית וחצר אפשר דמודה לדברי הרי"ף לפסוק כר' יצחק כמו שפסק הרי"ף כי קי"ל הלכה כדברי המיקל ע"כ דבריו. ומלבד סכסוך לשונו הנה העיד עדות שקר בשם הרי"ף שכתב שהרי"ף פסק הלכה כר' יצחק בית וחצר מיחשב כעיר לתת לו שבעים אמה ושיריים ואולי בחלומו ראה כן כי לא נזכר בדברי הרי"ף כלל דהוה כעיר וגם לא נזכר לתת לו שבעים אמה ושיריים וגם בדברי הרא"ש לא נזכר רמז מדברים הנ"ל. אבל שם בגמרא דף ס' ע"א לענין שיור בעיר של רבים קאי כמה יהיה שיור וסבר ר"ש ג' חצרות של שני בתים ור' יצחק אמר אפילו בית אחד בחצר אחת ועל זה כתב הרי"ף והלכתא כר' יצחק ולא נזכר שם תחומין ומדידה כלל רק לענין עירובי חצרות לענין שיור לעיר. והנה העיד שני שקרים. האחד בגוף הדין בנותנין לו שבעים אמה. ושנית שהעתיק בית וחצר הוה כעיר ולא נזכר שם כלל לא בגמרא ולא ברי"ף ורא"ש דהוה כעיר ומי הגיד לו נביאות זה דשיור בעי דבר הנקרא עיר. ואף דלר' יהודה דאמר כעיר חדשה וכו' אפשר לומר כן עכ"פ בדברי ר"ש ור' יצחק לא נזכר עיר ואולי בהא פליגי דר"י סבר דהשיור יהיה מה שתחשב עיר והם ר"ש ור' יצחק סברי דלא בעינן עיר. ובדברי ר' יהודה ג"כ אין כל כך הכרח ולסימנא בעלמא נקט עיר חדשה שמעשה שהיה כך היה שהיה בה חמשים דיורים. וגם לפי טעותו לא הועיל כלום דבאמת שיור סגי בבית בלא חצר וכמבואר בדברי רמ"א בסימן שצ"ב ס"ג שכתב ואפילו הוא רק בית אחד וכן הוא לשון הטור שם וכבר הרגיש בזה הדרישה שם שרשם על דברי הטור אפילו אינו אלא בית אחד. ובגמרא פרק כ"מ אמר ר' יצחק אפילו בית אחד וחצר אחת וגם הרמב"ם וש"ע כתבו ג"כ חצר ורבינו הטור ס"ל דהגמרא דקאמר חצר לאו דוקא וגם רמ"א ז"ל כתב בית כלשון רבינו עכ"ל הדרישה. ואני אומר שהדבר מוכרח מדברי הרא"ש שכתב טעמו של הרי"ף שפסק כר' יצחק לפי שסמך עצמו אההיא דאביי לעיל דבי תיבנא לחוד הוה שיור יע"ש ברא"ש. א"כ מוכח דאף בלא חצר הוה שיור דאין לומר דבההיא דבי תיבנא היה שם גם חצר אף שלא נזכר בגמרא א"כ אין משם שום ראיה דהלכה כר' יצחק דדלמא היו שם ג' חצרות וכמו שפירשו התוס' באמת שם בד"ה ושויה שיור וכו' יע"ש. אלא על כרחך שהרא"ש ס"ל דכיון שלא נזכר רק בי תיבנא לא היה שם יותר א"כ גם חצר לא בעינן. וא"כ לפי העולה על דעתו דמה דהוה שיור מקרי עיר גם לענין קרפף א"כ לא הועיל בדבריו כלום דאכתי קשיין דברי רמ"א אהדדי דבסי' שצ"ב פסק דבית לחוד הוי שיור ובסימן שצ"ח פסק דבית אפילו גדול הרבה אין לו דין עיר לתת לו שבעים אמה ושיריים:

ונחזי אנן דעת הרי"ף מה היא אם השיור תלוי במה שנקרא עיר או לא ועל זה רמזתי שראה באספקלריא שאינה מאירה וניבא ולא ידע מה ניבא. והנה בדף נ"ה ע"ב אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להם אלא מפתח בתיהן אמר רב חיננא בר רב כהנא אמר רב אשי אם יש שם שלש חצרות של שני בתים הוקבעו והרי"ף השמיט הך מימרא דרב חיננא והב"י בסימן שצ"ח כתב והרי"ף השמיט מימרא זו דאם יש ביניהם ג' חצרות ולא ידעתי למה. ואני אומר טעמא דרבינו הרי"ף דהנה רש"י פי' בד"ה ג' חצירות של ב' בתים בהכי חשיבא עיר וקובעת את כולן וכדתנן לקמן ר"ש אומר ג' חצרות של שני בתים עכ"ל רש"י. וכמה הלכתא גבירתא למדנו מלשון רש"י. חדא דהשיור דמשיירין לעיר של רבים צריך השיור להיות מה שנקרא עיר. ועוד למדנו שזה דקאמר כאן ג' חצירות היינו כר"ש וא"כ לדברי ר' יצחק דלקמן דסגי בבית א' א"כ גם בית אחד נקרא עיר וא"כ גם יושבי צריפין הוא דוקא בכולם יושבי צריפין אבל אם יש בית אחד כבר מקרי עיר שוב לא גרעי יתר הצריפין מבורגנין. וא"כ הרי"ף לשיטתו דפסק לקמן לענין שיור כר' יצחק וממילא גם ביושבי צריפין מהני בית אחד ולכן השמיט מימרא דרב חיננא. ואין להקשות היא גופה קשיא איך פסק לקמן דלא כר' שמעון וסמך על ר' יצחק הגם דיהיבנא ליה שסמך על דברי אביי כמ"ש הרא"ש מ"מ איך שביק דברי רב אשי כאן ורב אשי הוא חותם התלמוד ומדבריו אין לזוז. ונראה דלא גרסינן כאן רב אשי ובהרא"ש הגירסא אמר רב חיננא ב"כ אמר רב ובב"י הגירסא רב אסי בסמ"ך וכן נראה דר"ח בר רב כהנא היה בדורות הקודמים ואיך יאמר הוא בשם רב אשי ואף שמצינו בקידושין דף ס"ה ע"ב רב כהנא שהיה בתרא בימי רב אשי מ"מ נלע"ד שהרי"ף גורס כאן רב אסי ולכן שפיר סמך על אביי שהיה בתרא וגם עבדי עובדא כותיה בפומבדיתא כמבואר שם דף ס' ע"א. היוצא לנו מזה דלהרי"ף בית א' ג"כ מיחשב עיר וא"כ גם לענין נתינת קרפף היה לנו עמוד לסמוך עליו. ואמנם חזינן להרמב"ם פ"ה מעירובין הל' כ' שפסק כר' יצחק שאפילו בית אחד בחצר אחת סגי ואפ"ה פסק בפ' כ"ח משבת הל' י' ביושבי צריפין כרב חיננא דבעינן ג' חצירות של שני בתים וכן הרא"ש בדף ס' החליט כהרי"ף דפסק כר' יצחק ובדף נ"ה ע"ב פסק דבעינן ג' חצרות וכו'. וכן הטור וש"ע כולהו פסקינהו לתרווייהו וקשה לסמוך על הרי"ף בדבר שאינו מפורש בדבריו כנגד כל הני רבוותא והדבר מפורש בדבריהם:

ולא עוד אלא שאני אומר דגם לדעת הרי"ף אפ"ה לענין נתינת ב' קרפיפים לא מיחשב כעיר ואף דמיחשב כעיר לענין יושבי צריפין. ואל תתמה שהרי כתבו התוס' במסכת סוכה דף ג' ע"ב בסוף ד"ה ואין עושין אותו וכו' ומיהו אין נראה שיחשב בית כעיר לגמרי ליתן קרפף לבית אחד בפ"ע לר"מ ולר"ה אליבא דרבנן ליתן לשני בתים בלא עיר קרפף לזו וקרפף לזו אף שלר' חייא בר רב הוה בית כעיר לגמרי ליתן לבתים בלא עיר קרפף דאל"כ עיר שאין לה חומה במה יתחברו הבתים וכו' וע"ש. נמצא אף שיש לבית דין עיר לחד מלתא אפ"ה למה דלא מסתבר למחשביה כעיר דהיינו לענין ב' קרפיפים אין דינו כעיר וה"נ להרי"ף:

ועוד אמינא שהדבר מוכח מדברי הרי"ף ולא זו בלבד אמינא דבית וחצר לא מהני למיחשב עיר לשני קרפיפים אלא אפילו שתי חצרות ובכל אחת שני בתים לא מהני לענין זה ובעינן ג' חצרות של שני בתים. דהרי יש להפליא בדברי הרי"ף דלקמן בדף ס' ע"א כתב רש"א שלש חצרות של שני בתים אמר רב חמא בר גוריא אמר רב הלכה כר"ש ר' יצחק אמר אפילו בית אחד בחצר אחת וכו' והילכתא כר' יצחק. והדבר תמוה כיון דמסיק הילכתא כר' יצחק למה העתיק דברי רב חמא בר גוריא אמר רב. וראיתי שהרגיש בזה בחבור חדש הנקרא עצי אלמוגים בסי' שצ"ב סעיף ג' ודבריו מה שרצה לחדש פירוש חדש בדברי הגמרא אף שהוא מחודד אינו אמת דלדבריו חילק עלינו את השוים ויהיה הרמב"ם חולק בדין זה על הרי"ף שהרי הרמב"ם לא הזכיר שלש חצרות כלל. ועוד לפי פירושו ר' יצחק לא בא לחלוק רק לפרש או להוסיף קולא לענין דיעבד ולא ה"ל למימר ר' יצחק אומר אלא אמר ר' יצחק:

והנלע"ד דבמשנה קאמר ר' יהודה שצריך בעיר חדשה שיש בה חמשים דיורין ושורש דבריו דלא מיחשב שיור אלא מה שנקרא עיר ופחות מחמשים לא נקרא עיר שהעיר היותר קטנה שביהודה היה בה חמשים דיורין ועיין ברטנורא. ור"ש חולק עליו וסובר דגם ג' חצרות של שני בתים מקרי עיר ממש לכל דבר ור' יצחק בא לחדש דכיון לענין שיור סגי בבית וחצר אחת דמקרי לדבר זה עיר אבל מודה ר' יצחק דלדבר דבעינן עיר ממש דהיינו לענין קרפף לשתי עיירות למיהב לכל אחת קרפף בפני עצמה לא מהני אלא מה דמקרי עיר ממש לכל מר כדאית ליה לר' יהודה חמשים דיורים ולר"ש ג' חצרות וכו'. והביא הרי"ף דברי רב חמא בר גוריא להכריע כר"ש נגד ר"י ונ"מ בדבר דבעינן עיר ממש אבל כאן בשיור סגי בחצר ובית. העולה מדברינו דלענין ב' קרפיפים בעינן עיר ממש ובעינן ג' חצרות של שני בתים. דברי ידידו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נג

תשובה

שלום וישע רב. לאור נערב. הוא כבוד אהובי הרב הגדול המופלא כבוד מוה' ליזר קרפלס נ"י. אשר כעת הוא אב"ד דק"ק ליבנא וגליל קוירשם:

מכתבו קבלתי והנאני שאני רואה שהוא שוקד על חיבורי. ומה שהקשה על מה שהעליתי בחיבורי צל"ח למסכת פסחים דף ס"ד ע"ג בד"ה ועוד נלע"ד כו' לתרץ קושית הכ"מ בפ"א מחמץ הל' ד' דיליף הרמב"ם דאוכל כל שהוא מן החמץ בפסח אסור מן התורה שנאמר לא יאכל ותמה הכ"מ למה הוצרך בחמץ לימוד ע"ז הלא כל איסורין ילפי' מחלב לאסור חצי שיעור מן התורה. וע"ז כתבתי שם בצל"ח דביומא מפרשין טעמא דר"י דאמר ח"ש אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי ולפ"ז באיסור התלוי בזמן כמו חמץ בפסח אם אכל ח"ש בסוף יום שביעי ש"פ ששוב אין פנאי לאכול יותר לא חזי לאצטרופי ואי אפשר למילף מחלב להכי יליף הרמב"ם מלא יאכל. ועל חידוש זה שחדשתי דבאיסור התלוי בזמן אם הגיע סוף הזמן שאין פנאי להשלים השיעור אין ח"ש אסור מן התורה. הקשה מעלתו מדברי התוס' במסכת שבועות דף כ"ב ע"ב דשם בעי ר"א נזיר שאמר שבועה שלא אוכל חרצן בכמה כיון דכזית איסורא דאורייתא הוא כי קמשתבע אהיתרא קמשתבע ודעתיה אמשהו כו'. וכתבו התוס' בד"ה אהיתרא קמשתבע אפילו לר"י דאמר ח"ש אסור מן התורה כו' שלא כדרך הנאתו כו'. והקשה מעלתו דלפי חידוש דין שלי הוה להתוס' לתרץ דאיבעי' קאי בסוף יום ל' לנזירותו ודעתיה אמשהו לאכול סמוך לערב שאין שהות לאכול כזית ואינו אסור מן התורה משום נזירות. והנה נדחק מעלתו בזה דוחק גדול דהא ודאי דבעיא זו מיירי באומר בפירוש שבועה שלא אוכל היום דאל"כ פשיטא שדעתו אכזית ודהיתרא שנשבע שגם אחר השלמת נזירות לא יאכל אלא ודאי דמיירי שאומר היום. ולפי דבריו לא משכחת לה אלא בעומד ביום שלשים עצמו ואיך יאמר ר"א סתם נזיר שאמר כו' וה"ל למימר נזיר שאמר ביום אחרון לנזירותו שבועה שלא אוכל חרצן:

חדא ועוד קאמינא שאף שאני בחיבורי שם כתבתי שגם נזיר בסוף יום ל' לא חזי לאצטרופי היינו משום ששם עיקר חידוש הזה חידשתי לתרץ דברי הרמב"ם ואגב גררא תירצתי שם קושית מהרש"א על התוס' ולדברי הרמב"ם אין שום הכרח לחלק בין חמץ בסוף יום שביעי ש"פ ובין נזיר בסוף יום שלשים. אבל באמת אם היה לנו איזה הכרח לחלק ביניהם שפיר יש לחלק דחמץ בסוף יום שביעי לא חזי לאצטרופי כלל שהרי כלה זמן איסורו ואם ישלים לשנה הבאה ודאי לא מצטרף שהרי אפי' אם שהה בין אכילה לאכילה כדי אכילת פרס לא מצטרף ק"ו אם שהה קרוב לשנה בין אכילה לאכילה אבל נזיר אף בסוף יום ל' חזי לאצטרופי אם יאמר תיכף הריני עוד נזיר וא"כ התוס' אפשר שסברי כן:

ומה שהקשה מריש פרק יוה"כ דמוקי המשנה לח"ש א"כ לדעת הרמב"ם דכל ה' ענויים אסורים מן התורה א"כ למה נקטה מתני' אכילה ושתיה בהדי אידך בחד בבא והרי הני אסורים מן התורה עד ערב ואכילה ושתיה ח"ש אינו אסור מן התורה סמוך לערב. הנה קושיא זו אינה ראויה אפילו להשיב עליה ואטו בשביל דתנינהו במשנה צריכין להיות שוים לכל דבר והרי לריש לקיש מתרץ התם דמודה שח"ש אסור מדרבנן וא"כ איך שנינהו יחד במשנה והרי הני שאר ענויים אסורים מן התורה להרמב"ם. ואשר הקשה מפ' כלל גדול דף ע"ד דמתקיף רב יוסף וכי מותר לאפות פחות מכשיעור כו' ופירש"י איסורא מיהא איכא דקי"ל ח"ש אסור מן התורה ולקח מעלתו מדברי רש"י הללו דהקושיא דוקא מאיסור תורה ולפ"ז מאי מקשה דילמא מוקי הברייתא סמוך לערב ואין לו זמן עוד להשלים השיעור אלו הם דברי מעלתו. ושלש תשובות בדבר. חדא דאטו אם הוא אסור מדרבנן שייך למתני בורר לכתחלה ורש"י עצמו מסיים והיכי קתני בורר לכתחלה ומה שפירש"י דקי"ל ח"ש אסור מן התורה האמת נקט רש"י שהאמת הוא כן. הא חדא. שנית ואף אם היה מוכח מדברי רש"י כדבריו מאי איכפת ליה להרמב"ם בפירש"י אם דברי הגמרא אתיין כהוגן. שלישית מה דפשיטא ליה כל כך דבמלאכות האסורות בשבת אם עשה ח"ש סמוך לערב לא שייך חזי לאצטרופי קמיבעיא לי טובא שאם בירר כחצי גרוגרת בשבת זה במזיד גמור ושוב בירר כחצי גרוגרת בשבת הבא בזדון אני מסופק מאוד אם לא מצטרפי לסקילה אם קיבל התראה בכל פעם ולמ"ד התראת ספק שמה התראה וכמה עקולי ופשורי יש בעושה כן בשגגה במס' כריתות דף ט"ז ע"ב דאיתא התם שתי ברייתות בכותב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת דתני חדא פטור ותני חדא חייב ע"ש בסוגיא. וכל זה בשגגת שבת או שגגת מלאכות לענין חיוב חטאת דשייך לומר ידיעות מחלקות וכן ימים שבינתיים הוה ידיעה לחלק ושייך לומר אין ידיעה לח"ש ע"ש בסוגיא. אבל בזדון גמור אני נבוך ואפילו אם נימא התראת ספק לא שמה התראה מ"מ חיוב סקילה יש וכן חיוב כרת לשמים במזיד בלא התראה ועיין בירושלמי בפ' כלל גדול ובפרק האורג וא"כ שפיר בכל היום ח"ש אסור מן התורה דחזי לאצטרופי. וכ"ז אני כותב דרך ספק כי אין לי פנאי כעת לקבוע מסמרות בצירוף שני ח"ש בשני שבתות לענין זדון ובשגם שאין בו צורך לדינא דחיוב ב"ד ליכא משום התראת ספק וחיוב כרת לשמים קמי שמיא גליא. ויותר מזה אין הפנאי מספיק ולהראות לו חבה פניתי מעט להשיב את כל הנ"ל. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נד

תשובה

לכבוד אהובי ידידי האלוף בתורה הרבני המופלא ומופלג חריף ושנון חציו שנונים. על אפיקי הש"ס עיניו כיונים. כבוד שמו מוה' יוסף דוד נר"ו:

הגיעני מכתבו קונטרס מלא השגות על חיבורי נודע ביהודה. ודין הניין לי כי מתוכו ראיתי ששוקד על חיבורי בהתמדה. ואף כי ידו הדה וחרבו חרב חדה כוונתו רצויה אצלי כי ראיתי שכל קושיותיו על אדני היושר בנוים לא כמבקש לקנטר בדברים דחויים וכל קושיותיו לפום רהיטא קושיות עצומות ופיו פתח בחכמות. ואף כי באמת יש פירכא לכל דבריו כך דרכה של תורה וממילא רוחא שמעתתא ויוצאת הלכה ברורה. והנה רציתי להשיב תיכף בשבוע העבר ולא היה באפשר כי היה לי איזה מיחוש בט"ת וכעת יקבל תשובתי. ראשית דבריו על מה שכתבתי בחלק א"ח סימן כ"א דמי שסובר נוקשה דרבנן אז אין איסור נוקשה אלא בפסח עצמו אבל בע"פ מותר לגמרי כל היום. ועל זה השיב מעלתו שהרא"ש סובר נוקשה דרבנן כאשר העיד עליו בנו רבינו הטור בא"ח סימן תמ"ב שהרא"ש הסכים לדעת הרי"ף והרי הרא"ש פסק שהמקדש בחמץ נוקשה מתחלת שבע ולמעלה אין חוששין לקידושיו כמו שהביא הטור בשמו באה"ע סימן כ"ח ואם הוא מותר אז באכילה ובהנאה למה אין חוששין לקדושיו ע"כ דברי מעלתו בהשגתו:

והנה מה שכתב שהרא"ש והטור פסקו שהמקדש בחמץ נוקשה בשעה ז' אין חוששין לקדושיו במחילה מכבודו שגה ברואה לא נזכר נוקשה בדבריהם אלא כך אמרו המקדש בחמץ דרבנן בשעה ז' ואטו לדידי ליכא שום חמץ דרבנן בע"פ וחמץ שנתערב מין במינו לח בלח פחות מששים אסור מדרבנן כמו בכל איסורין שבתורה שנתערבו מין במינו שמדאורייתא חד בתרי בטל ומדרבנן בעי ששים וכדומה ובודאי חמץ משש ולמעלה אף שאינו בכרת מ"מ כיון שאסור בלא תעשה לא גרע משאר איסורים שבתורה. ואף שברמזים ריש פ' כל שעה סימן ב' כתב המקדש בחמץ דרבנן כגון משש ולמעלה בחמץ נוקשה כו' ע"ש. היינו משום שדברי הרא"ש בפנים באריכות מעתיק כאן בקצרה והרא"ש בפנים מדבר מחמץ נוקשה ושם מפורש ברא"ש דנוקשה בע"פ מדרבנן ובפסח מן התורה. ואדרבה על מעלתו קשה מדברי הרא"ש הללו וכן על הטור בסימן תמ"ב שהחליט שהרא"ש הסכים עם הרי"ף (ומעלתו נדחק בזה). ונראה דהרא"ש קאמר כאן אפילו לשטת הסוברים נוקשה דאורייתא דלכ"ע עכ"פ לפני זמנו הוא דרבנן. וכיון שהרמזים הועתקו מדבריו בפסקיו הועתק גם כאן נוקשה וג"כ קאי לשטת הסוברים נוקשה דאורייתא בפסח. ולפי שלא מיירי כאן בדיני קידושין לא דקדק לשנות לשון הרא"ש. ואמנם בסוף פ' ב' דקידושין דשם מיירי בדיני קידושין באמת לא נזכר נוקשה לא בגוף פסקי הרא"ש ולא ברמזים רק נזכר חמץ דרבנן. ואדרבה מכאן ראיה לדברי דהא גופא קשיא למה נקט הרא"ש בקידושין חמץ דרבנן וכן הטור באה"ע סימן כ"ח וכי מה חסר להו לומר בחיטי קורדנייתא כלישנא דרב גידל או יאמר המקדש בנוקשה וכדבריו ברמזים בפ' כל שעה. אלא ודאי שבדקדוק לא נקט נוקשה משום דזה אינו אסור ממש ולמעלה כלל:

ומדברי הר"ן שהביא לא ידעתי מנין לו שהר"ן אוסר נוקשה בע"פ למאן דסבר נוקשה דרבנן ואף שפירש דברי רב גידל דמיירי בנוקשה רב גידל אמר רב ס"ל נוקשה דאורייתא ולכן אסור בערב פסח ולא משום גזירה דחמץ אלא משום גזירה דנוקשה תוך הפסח וכמו שכתבתי בחיבורי לדעת התוס'. ועל מה שכתבתי דלרב נחמן דאמר לאיסור כרת חששו לאיסור לאו לא חששו א"כ גם גבי נוקשה בע"פ לאיסור לאו לא חששו. ועל זה השיב מעלתו דדברי רב נחמן נדחו לגמרי מכח דברי רבא שהשיב מכדי הא דאורייתא כו'. זה לא מסתבר ואנן מסברא דנפשין נכריע לומר דדעת רב נחמן בטילה מכח סברת רבא. פוק חזי בדף פ"ב דקאמר והא את הוא דאמרת דמשמע שאין זה מוסכם אלא מדידיה לדידיה מקשה. ועוד הלא הבאתי ראיה מסנהדרין דג"כ מחלק בין לאו וכרת ובין מכות. ומ"ש מעלתו שאין לדמות בגזירות חכמים זו לזו, לא ידעתי מה אענהו ואם נרצה לומר כן בטלו כל הראיות:

ומה שהביא ראיה מיבמות דף צ"ח מאיסור חמותו לגרים שמוכח מדברי התוס' דאפילו לאיסור כרת לא עבדי הרחקה רק לאיסור שריפה. הנה אני תמה עליו למה לא הרגיש בפליאה רבה שיש שם על פשטן של דברי תוספו' דמחמת שהוא רק בכרת לא גזרו והרי גזרו בגרים באחותו מן האם משום אחלופי והרי גם אחותו היא רק בכרת. אבל אם יעיין מעלתו בחיבורי נודע ביהודה (קמא) חלק אה"ע סימן כ"ו בד"ה הכי נמי שם יראה ע"ש וממילא נדחו דבריו. ומ"ש שלא מצאנו לרש"י חבר בכל הפוסקים המפורסמים במה שסבר שמי פירות חמץ נוקשה וממהרים להחמיץ, וכתב מעלתו שיש הרבה גדולי פוסקים שסוברים כרש"י. הנה אף שמעלתו הראה כחו ועוצם שקידתו ורבותא למחשב גברי הרבה מגדולי הפוסקים שלדעתו המה עומדים לעזרת רש"י. אני בדברי כל הפוסקים שהביא לא מצאתי חבר לרש"י ונחשבם כאן אחד לאחד. מדברי הראב"ד בפ"ה מחמץ ומצה הל' ב' אין ראיה כי הראב"ד לא השיג שם על הרמב"ם דרך השגה כדרכו במקום שמוצא מקום לחלוק עליו אבל כאן לא כתב דרך השגה רק כתב שאין הכל מודים לו. ולמה לא נימא שהראב"ד כיון בזה על רש"י שודאי רש"י קדם לראב"ד שהראב"ד עם הרז"ה כתבו תשובות זה לזה כמבואר בספרי הריבות שלהם ובשיטה מקובצת במסכת ב"מ מבואר תשובותיהם באריכות והרי הרז"ה מביא את רש"י הרבה פעמים. ומה שאמרו שהרמב"ם חזר בו וכתב מעלתו כמ"ש הרשב"א בתשובה סימן ד'. אני תמה וכי הרשב"א כתב שהרמב"ם חזר בו. הרשב"א השיב לאלו ששאלו לו שאמרו להם שמצאו כתוב שהרמב"ם חזר בו על איזה מהם יסמכו והשיב להם הרשב"א שודאי שעיקר שמי פירות אין מחמיצין. אבל שיסכים הרשב"א שרמב"ם חזר בו ליתא ואדרבה אנן אמרינן כיון שהעיקר שאין מחמיצין לא חזר בו הרמב"ם כלל ומה שאמרו שמצאו כתוב לאו הרמב"ם חתום עליו:

ומ"ש שיש גירסא ברמב"ם שאין חייבים על חמוצו כרת והביא גירסא זו בש"ג פ' כל שעה. אני תמה הלא הש"ג כתב שנוסחא מוטעת היא ע"ש. ולא עוד אלא שאני תמה איך אפשר לקיים נוסחא זו בדברי רבינו ומה יענה בדברי רבינו שם הל' ד' ע"ש הא ודאי שנוסחא זו טעותא היא ודברי הר"ן בהלכות ידועים. ומה שהביא מעלתו תשובת הר"ן הנה אין לי תשובת הר"ן. אבל לפי הנראה גם בתשובה לא יסכים עם רש"י רק שכתב לחוש לדברי רש"י גם הסמ"ג אדרבה מסיק שר"י ותוספות מתירין. גם דעת ריב"ש שמביא שם תחלה ג"כ מבואר שלדעתו מותר אלא שהיה מתירא להקל. ודעת הר"ש מאיברא וריב"א שמביא רבינו ירוחם אני תמה על מעלתו שתמורת סייעתא שרצה להביא הביא סתירה. שאני כל פלפולי בתשובתי הוא לענין מצה עשירה ועיקר החשש במצה עשירה הלא גם אם מי פירות מחמיצין לא יגרע ממים שעושים מצה ומשמרים מחימוץ אמנם החשש הוא לדברי רש"י שממהר להחמיץ וא"כ ריב"א והר"ש מאיברא שהביא רבינו ירוחם חולקים על רש"י בזה שהרי הם כתבו דמי פירות לבדן מחמיצין כששוהין זמן מרובה:

ומדברי הראב"ן שהביא. הנה מעלתו הביא מדברי הראב"ן דף ט' ומשם אין ראיה כלל דשם הביא דברי הירושלמי והירושלמי סובר שמי פירות מחמיצין ולמד הראב"ן ממנו שאסור להשהות משקה מחומץ בפסח אף שאין החמץ בעין. והדבר שמביא שם שהיה מחומץ ואסור להשהותו מיירי שהיה בו חיטים שכבר נתחמצו. ואמנם היה לו להביא מדברי הראב"ן דף ע"ג ע"א דשם קאמר ואין לשין המצות ביין שמן ודבש עם מים מפני שממהר להחמיץ עם מים אבל בלא מים מי פירות הן ואין מחמיצין חמץ גמור אלא חמץ נוקשה. אכן דברי הראב"ן שם ע"כ יש בהם עירובי דברים וכפי הנראה נפלו בדפוס כמה טעיות. ע"ש בראש העמוד מתחלה כתב שחומץ אינו מחמיץ בשביל שהוא מי פירות ואח"כ כתב מטעם שחומץ צומתן ואח"כ כתב והה"ד מכל יין שמן ודבש נהי דאין מחמיצין חמץ גמור אבל נוקשה הוה ואסור. ודברים הללו מרפסין איגרין שהרי מדכתב והה"ד יין ושמן משמע שגם יין ושמן אין מחמיצין כמו חומץ ושוב כתב נהי דאין מחמיצין חמץ גמור אבל נוקשה הוה. והנלע"ד שחסר כאן וקודם נהי ראוי להיות וי"א נהי כו'. וכך הם סידור דבריו שכתב חטה שנמצאת בחומץ כשר דמי פירות אין מחמיצין. וכתב דלא תקשה על זה מחומץ האדומי דשם מיירי שנתחמצו כבר השעורים ע"י מים. וכתב הוכחה על זה דע"כ מיירי שנתחמצו כבר דאלת"ה קשה אפילו אם נימא דמי פירות מחמיצין הרי חומץ ע"כ אינו מחמיץ דהרי חומץ צומתן אלא ע"כ מיירי שכבר נתחמצו במים וא"כ ממילא נשארים אנחנו בסברא הראשונה שמי פירות אין מחמיצין וכתב והה"ד מכל יין שמן ודבש דכולהו מי פירות נינהו. ואח"כ כתב וי"א נהי דאין מחמיצין כו'. באופן שהראב"ן לא הכריע לחלוטין כרש"י. ומדבריו בדף ע"ג ע"א שהבאתי יש עכ"פ אפילו סתירה מוחלטת לדעת רש"י שאני מדבר בה בחיבורי דהיינו מי פירות מחמיצין וממהרים להחמיץ שאם לא היה ממהרים להחמיץ למה תהיה מצה עשירה אסורה והרי הראב"ן כתב שממהר להחמיץ עם מים אבל בלא מים אין מחמיצין חמץ גמור אלא נוקשה כו' מכלל שגם אותו חמץ נוקשה אינו ממהר להחמיץ דאל"כ למה כתב שאין לשין ביין שמן עם מים הלא אפילו בלא מים אין לשין אלא ודאי שבלא מים לשין ושומר מחימוץ. ואם כן דברי הראב"ן סותרים לדברי רש"י:

ומה שכתבתי לדקדק למאי נ"מ נסתפק רש"י אם ביצה הוא מי פירות והלא אין לנו עתה נ"מ אם הוא אסור או אם הוא עונש כרת. וכתב מעלתו דהנ"מ הוא אם מותר ללוש וליזהר מחימוץ שאם הוא מי פירות ממהר להחמיץ ואם אינו מי פירות אינו ממהר להחמיץ. הנה עיין בהג"מיי שכתב ועל הביצים נסתפק רש"י אי הוה מי פירות אם לאו אמנם היה נוהג היתר בדבר מ"מ הלש בביצים טוב לשמרן ולמהר בו כמים עכ"ל. ונחזי אנן אם יש מקום לפירוש של מעלתו בספיקו של רש"י דלפירושו הפירוש שרש"י היה נוהג היתר בדבר היינו שלא היה מחזיקו למי פירות והתיר ללוש בו ולשמור מחימוץ כמו מים א"כ מה זה שמסיק מ"מ הלש בביצים טוב לשמרן כו' מאי מכל מקום שייך כאן הלא זה עצמו דעת רש"י. א"ו שהפירוש האמתי שרש"י נסתפק אם הוא בכלל מי פירות לקולא שאינו מחמיץ והיה נוהג היתר בדבר ומסיק הגמי"י אע"פ שרש"י נוהג היתר טוב לשמרן כו'. ולפי זה קמה קושיתי כחומה למאי הלכתא נסתפק רש"י. ועוד היכי נהג היתר וכי מותר לאכול נוקשה. א"ו כמ"ש בחיבורי שנהג היתר בע"פ. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נה

תשובה

מבן המחבר ה"ה הרב המאה"ג החריף ובקי מוה' יעקבקא נ"י מק"ק בראד לאחיו לק"ק פראג:

רב ברכות. ושובע שמחות. לאהובי אחי ידידי וכו' כבוד מוה' שמואל סג"ל נ"י:

שפתי לא אכלא מהודיעך את אשר הקרה ה' לפני מקרה טהור גברא דחזי למוקיר הוא הרבני נגיד וקצין מוה' משה מק"ק וואייריסלוב היה פה מדי עברו יסור אלי. הוא אמר עם הספר צל"ח פסחים כ"ט ע"א ד"ה ויליף כתב דלר"י אליבא דר"א בר יעקב דיליף שאור דאכילה כו'. הנה מה שאמרו אבל אתה רואה של אחרים הוא לאו דוקא נכרי דגם של ישראל אי לא קיבל עליו אחריות אינו עובר עליו ומינה דגם באכילה מותר אחר הפסח ע"ש בדברי מרן. ועל זה הקשה ה"ה מהר"ם הנ"ל מאי משני התוס' ד"ה הדר ביה רב אחא ב"י תימא כו' וי"ל דבפ"ק דחולין סברוה אזיל כס"ד דהכא לרב אחא מעיקרא כו' ע"ש. ולפ"ד הצל"ח הנ"ל קשה ל"ל התם לומר הטעם מפני שמחליפין תיפוק ליה דחמצן של עוברי עבירה עצמו מותר לאחרים לאחר הפסח משום דיליף שאור דאכילה משאור דראיה ושל אחרים לא מיתסר ודו"ק. כה דבר אלי האיש משה הנ"ל:

ואני עניתי ואמרתי לשיטת אאמ"ו שם במקומו ד"ה ועוד היה נלע"ד כו' כתב אף אם נימא דגם בחמץ של ישראל אינו עובר רק בעל החמץ לבדו ולא אחר מ"מ חמץ זה עצמו הוא אסור לכל ישראל מפני שנעבדה בו עבירה עכ"פ והוה ק"ו מערלה. וזה אפילו לראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראי' מ"מ כיון שבעל החמץ עצמו ודאי עבר עליו הרי נעבדה בו עבירה ע"ש בדבריו. וא"כ הא דתנן התם חמצן של עוברי עבירה מותר הוא ע"כ רק מטעם מפני שמחליפין הא אי לא מחלפי הוה אסור מן התורה עכ"פ מכח ק"ו הנ"ל ובזה סרה תלונת המקשה הנ"ל:

ובר מן דין אני אומר כי לכאורה הוא שם בחולין שפת יתר במה שאמרו שם סברת הא מני ר"י שהרי לסוף מסיק דלר"ש הוי יותר תנא דמסייע ע"ש בסוגיא דחולין. אך האמת יורה דרכו דהתנא דמסייע לא הוה מסתבר ליה לומר שעוברי עבירה יחושו להחליפו משום איסור דרבנן ואם לא יחליפנו ולא ימיר אותו נהי דלראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראיה חמצן מותר לאחרים היינו מן התורה אבל מדרבנן עכ"פ אסור משום קנסא והכא תניא מותר משמעותו הוא שאין בו שום איסור אפילו מדרבנן לכך הקדים סברוה הא מני ר' יהודה הוא ואיכא איסורא דאורייתא דרביע על עוברי עבירה ובזה הוא נלחץ להחליפו וכיון שמחליפין תו מותר לגמרי ואפי' איסור דרבנן לית ביה. ודוק כי ברור הוא לענ"ד. דברי אחיך הד"ש. הק' יעקבקא סג"ל לנדא:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נו

וזה דבר התשובה אשר השיב לאחיו על זה לק"ק בראד

תשובה

שלום וברכה. לעורך מערכה. משלחן גבוה זכה. ה"ה אהובי אחי הגדול ידידי וחביבי מרכז לבבי. הרב המאה"ג המפורסם החריף ובקי הנגיד כש"ת מוה' יעקבקא סג"ל:

הן היום האירו מול עבר פני דבריך הנאהבים והנעימים ושמחתי בשלומך ובשלום תורתך וטעמתי מנופת דבש אשר נטפו שפתותיך וברא מזכה אבא להצדיק הצדיק במ"ש אאמ"ו הגאון זצ"ל בספרו צל"ח למס' פסחים דף כ"ט. וראשית דברך אמת שאאמ"ו הגאון ז"ל לא החליט את דבריו מה שכתב מתחלה ומסיק לבסוף דעכ"פ נאסר חמץ שעבר על ב"י לכל ישראל מטעם שנעבדה בו עבירה וק"ו מערלה. אמנם אעפ"כ לא העלית ארוכה בזה והתמיה קיימת על ראש דבריו שלא הזכיר דברי התוס' בסוגיא זו עצמה שהם סותרים דבריו. והתמיה הוא ביותר דאאמ"ו בצל"ח שם בדף מ"ט ע"ד (בדפי הספר בדפוס הראשון) מביא דברי התוספות הללו וגם סוגיא דחולין בחמצן של עוברי עבירה ע"ש. ואיך לא חש לדברי התוס' בתחלת דבריו בסוגיא זו:

גם מה שכתבת ליישב דברי אאמ"ו דאף שראב"י יליף שאור דאכילה משאור דראי' ומותר חמץ אפילו של אחרים ישראל היינו מן התורה אבל עכ"פ איסור חמץ זה מדרבנן משום קנסא ולכך קאמר בברייתא דחולין מפני שהם מחליפין שיהיה מותר לגמרי ואפילו איסור דרבנן לית ביה:

אהובי אחי לדעתי גם הא ליתא דלפ"ז קשה למאי הוצרך המקשן שם בסוגיא דחולין להקשות ממאי דלמא ר"ש היא דאמר חמץ אחר הפסח דרבנן וכי מקילינן בדרבנן אבל בדאורייתא לא מקילינן למה ליה להקדים ולומר דלמא ר"ש היא הלא אפילו אם נניח להך סברוה דהא מני ר"י היא ג"כ קשה קושייתו דלמא כי מקילינן בדרבנן ולא בדאורייתא דהא גם לר"י ליכא איסור תורה בחמץ של אחרים ישראל לדברי אאמ"ו הגאון ז"ל:

גם בהעתק אשר שלחת לי מדברי כבוד הגאון המפורסם החריף ובקי מוה' זלמן מרגליות נר"ו אשר ברוחב שכלו ועוצם בינתו כתב לסקל תמיה זו מדברי אאמ"ו הגאון ז"ל ולחלק יצא אם החמץ הוא של אחרים ישראל בשעת אכילה נתפס האיסור חמץ שהיה עליו בשעה שהיה ברשות מי שהיה עובר עליו על בל יראה ושוב לא פקע האיסור ונמשך אף על מי שקונה מיד עוברי עבירה ולכך צריך בחמצן של ע"ע לטעמא משום שהם מחליפין. אבל בצל"ח מיירי שגם בשעת אכילה הוא של אחרים והאריך הגאון מוהר"ז הנ"ל לעשות מטעמים לסברתו הזאת בפלפולא חריפתא. אעפ"כ אני אומר להגאון מוהר"ז אהבה דוחקתו ומתוך חיבתו לאאמ"ו הגאון ז"ל לא נפל דבר מחריפותו ובקיאותו למצוא מענה לתרץ הדברים. אמנה אעפ"כ לדעתי אינו שוה לכל נפש להעמיד דברים אשר עמידתם בסברות דקה מן הדקה בכוונת אאמ"ו הגאון ז"ל ובפרט שאין משען ומשענה להעמיד סברא זו:

אמנם אני לעצמי לא ידעתי מה הרעש הגדול הזה ולענ"ד אין כאן סתירה כלל מדברי התוס'. דאף שכתבו התוס' שהשקלא וטריא במס' חולין אזיל לפי הס"ד מעיקרא דראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראי' ולדברי אאמ"ו הגאון גם של אחרים ישראל מותר באכילה אפ"ה אתי שפיר דתני בברייתא בחמצן של ע"ע הטעם מפני שהם מחליפין ונפקא מינה דאז מותר לאחרים להחזיר ולהאכיל אחר פסח מיד לעוברי עבירה בעצמם ואי לא הוה תני הך טעמא מפני שהם מחליפין לא היה מותר רק לאחרים באכילה משום דמעולם לא נאסר להם דיליף שאור דאכילה משאור דראיה אבל היה אסור להם להושיט ולהאכיל אותו חמץ לעוברי עבירה עצמם משום לפני עור דהא לבעל החמץ שעבר עליו בב"י איסורא דחמץ שעבר עליו הפסח רביע עליה ואסור לו מדאורייתא לר"י אף אחר פסח ולכך תניא בברייתא הטעם מפני שהם מחליפין דלא שביק היתרא וכו' ואז מותר לאחרים שקנו מע"ע חמץ אחר הפסח להאכיל לעוברי עבירה בידים ואין כאן משום לפני עור. ודברי הברייתא מתפרשים דתניא חמצן של ע"ע מותר מיד דהיינו שנעשה היתר גמור ואין בו משום לתא דחמץ שעבר עליו הפסח כלל מפני שהם מחליפין. ואף שרש"י בסוגיא דחולין לא מפרש כן ומפרש מותר לכשרים לאכול מחמצן מיד עכ"ל. רש"י לשיטתו דפסק שם בד"ה שהן מחליפין דלעוברי עבירה בעצמם אסור גם החליפין דקא מתהני מחמץ שעבר עליו הפסח ע"ש. אמנם אנן לשיטת התוס' קיימינן ולהתוס' לא ברירא להו אם החליפין נאסר לע"ע עצמו כמו שנראה מדבריהם שם בד"ה מותר מיד ע"ש. ושפיר יש לומר דלתירוץ קמא של התוס' במס' פסחים דמוקי להסוגיא דמס' חולין כס"ד דראב"י באמת סבירא להו דחליפי אסורי הנאה מותר אף להמחליף עצמו וכן הוא דעת הרמב"ן ור"ן וחידושי הרשב"א במס' חולין ע"ש. ודע דבדעת הר"ן בזה ליכא הכרע דבמס' חולין מסיק לדינא לדעת הרמב"ן דחליפי אסורי הנאה מותרין אף להמחליף ובמס' נדרים דף מ"ז ע"א באבעיא דרמי ב"ח בקונם פירות מהו בחילופיהן סתם וכתב דעכ"פ מדרבנן אסורין להמחליף. ותו מפני הטרדה לקצר אני צריך. וה' שנותיך בטוב יאריך. כנפשך ונפש אחיך השמח בשלומך ובשלום תורתך.

הק' שמואל סג"ל לנדא:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נז

תשובה

להרב המופלא המחבר מראה כהן:

מה שהקשה מעלתו על מה שכתבתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ"ב דמי שסובר דמי פירות ומים הוה נוקשה ודאי שסובר שנוקשה דאורייתא דאם נוקשה דרבנן איך מרבה ר' עקיבא מנחות ונסכים לחימוץ והלא מי פירות הם ואף שמגבלה במים אכתי מי פירות עם מים הם ואינו רק חמץ נוקשה ואם נוקשה דרבנן לא מקרי חמץ למנחות, והבאתי ראיה מדברי תוס' במנחות דף נ"ד ע"א בסוף ד"ה אין מחמיצין דשיאור דר"י לר"י לא חשיב חמץ למנחות. זה תורף דברי בנ"ב בקיצור. ועל זה הקשה מעלתו דחזינן דהרא"ש פסק שנוקשה הוא דרבנן כאשר העיד עליו הטור בסימן תמ"ב והרי הרא"ש פסק דמי פירות עם מים הוא נוקשה כמבואר בדבריו פרק כל שעה סימן י"ג, ולכן כתב לדחות דברי תוס' הנ"ל דעד כאן לא אמרו שם בדף נ"ג ע"א דשיאור דר"י לר"י לא חשיב חמץ אלא לפי הס"ד שם אבל למסקנא דמצה תהי' לחובה שיאור דר"י פסול למנחות:

ואני אומר מה שהקשה מדברי הרא"ש מזה נדבר אח"כ אבל מה שהרים ראש נגד רבותינו בעלי התוס' לדחות דבריהם הגיס דעתו ביותר ומה ענין שמטה אצל הר סיני. וכי רצו התוס' לומר דשיאור דר"י לר"י כשר למנחות. התו' ר"ל שאינו מקרי חמץ דהיינו שיהיה עובר בלאו דלא תעשה חמץ ולכן הוצרך ריש לקיש לומר שמגבלה במים. וזה ודאי מוכח ממה שאמרו בדף נ"ג ע"א ואימא לא תאפה חמץ אלא שיאור ומוקי לה בשיאור דר"י לר"י ש"מ דשיאור דר"י לר"י לא מקרי חמץ ואף דמסיק במסקנא דמצה תהי' לעכובא היינו שפסול למנחות מטעם שאינו מצה אבל אכתי אינו נקרא חמץ ואינו עובר בלאו דלא תעשה חמץ וזה ברור. ודברי תוס' בפסחים דף ל"ה ע"ב שכתבו וזה לשונם והשתא אי ס"ד דר"ל מיירי בלי מים ואפ"ה כרת ליכא אבל מלקות איכא דחמץ נוקשה הוה אמאי איצטריך למימר התם מגבלה במים בלא גיבול מים נמי איצטריך קרא דלא תאפה חמץ דהוה חמץ נוקשה וחמץ נוקשה פסול למנחה כדמשמע התם בריש פירקא דקאמר התם שיאור דר"י לר"י דפסול למנחות כו' עכ"ל. דבריהם תמוהים ולדעתי טעות המעתיק הוא וצריך לומר דר"מ לר"מ פסול למנחות וכונתם דפסול משום חמץ והוא מה שאמרו בגמ' דף נ"ג ע"א אי דר"מ לר"מ מדלקי עלה חמץ הוא. ובזה דבריהם בפסחים מכוונים ממש עם דבריהם במנחות דף נ"ד ע"א שכתבו ואפילו לא הוה אלא חמץ נוקשה חשיב חמץ לענין מנחות כדאמר לעיל מדלקי עלה חמץ הוא:

ומה שהקשה מדברי הרא"ש. הנה מדברי הטור נדבר אח"כ אך מדברי הרא"ש הנה שני הצדדים לא נתפרשו. הן אם החליט שחמץ נוקשה הוא מדרבנן והן אם מי פירות עם מים חשיב נוקשה. כי הצד הראשון הרי בפ' כ"ש סי' ב' כתב ומפרש ר"ת מסוף שש ולמעלה ומשוה יחד חיטי קורדנייתא דהוה חמץ דרבנן דחמץ נוקשה אינו אסור אלא מדרבנן משש שעות ולמעלה דהא דמרבינן לקמן חמץ נוקשה מקרא היינו דוקא תוך זמנו אבל לפני זמנו לא אסור אלא מדרבנן כו' ע"ש ברא"ש. והנה זה שכתב הרא"ש שאינו אסור אלא מדרבנן משש שעות ולמעלה הך משש שעות ולמעלה כו' הוא לשון הרא"ש בעצמו לא לשונו של ר"ת דר"ת כתב סתם שאינו אסור אלא מדרבנן עיין בתו' דף ו' ע"ב ד"ה משש כו'. וא"כ שזהו לשון הרא"ש עצמו הרי מבואר ההיפוך שסובר נוקשה בפסח הוא מן התורה ואמנם בפ' אלו עוברין בראש הפרק שמביא שם שהלכה כחכמים הלא מסיים שם זו סברת רב אלפס שפוסק כחכמים עכ"ל הרא"ש שם. אבל אין שם הכרע שהוא מסכים עם רב אלפס. ואמנם בתשובות אשר נתחדשו אצלי אחר שכבר נדפס חיבורי נ"ב שם הסכמתי לדברי הטור שהרא"ש מסכים עם פסק הרי"ף וישבתי דבריו בפ' כ"ש. והצד השני שכתב מעלתו שהרא"ש פסק שמי פירות עם מים הוא רק נוקשה אני אומר שאין לנו הכרע מדברי הרא"ש בזה. ומ"ש הרא"ש בפ' כל שעה סימן י"ג שם לפרש דברי רשב"ל ורשב"ל ודאי סובר שנוקשה מדאורייתא כמו שהוכיחו התוס' והרא"ש מדקאמר אין חייבין על חימוצו כרת דמשמע כרת הוא דליכא הא מלקות איכא ועיקר פלפולו של הרא"ש הוא שלא נימא דכונתו אף בלי מים וגם זה הוא נוקשה וא"כ הי' לדידן מי פירות אסורים עכ"פ מדרבנן דאף דלא קי"ל בהא כרשב"ל דסובר שאסור מן התורה מ"מ הי' אסור לדידן עכ"פ מדרבנן לכן פלפל הרא"ש והוכיח דרשב"ל כונתו עם מים ובלא מים מותר לגמרי. ולדידן דסבירא לן דנוקשה מדרבנן לא ס"ל כרשב"ל בהא דמי פירות עם מים נוקשה הם אלא ס"ל דזהו חמץ גמור וכמו שהוכחתי בנ"ב. אלא שלפי שלדידן אין נ"מ אם הוא איסור כרת או לא וכיון שגם לרשב"ל הוא אסור מן התורה לא ביאר הרא"ש לסתור דעתו בזה ולבאר שחייב גם כרת:

והטור בסימן תמ"ב שכתב ומי פירות עם מים הוה חמץ נוקשה ואין בו כרת אבל ממהר להחמיץ משאר עיסה כו' ג"כ מטעם הנ"ל לא דקדק בזה ועיקר כונתו על דברי רשב"ל דעם מים הוא דאוסר וכונתו למה שמסיים שממהר להחמיץ. ותדע שדברי הטור אינם בדקדוק שהרי כתב ואין בו כרת והרי הטור החליט בסי' תמ"ב דנוקשה אין בו איסור תורה כלל רק איסור דרבנן. ולכן מחוורתא שהטור לא רצה לדקדק בזה כיון שאין לנו נפקותא אם חייב כרת או לא, דברי ד"ש:

תשובה

מבן המחבר. את חג המצות. יחוג בחדוה ובדיצות. ה"ה א"נ ידידי וחביבי הרב המופלא החריף ובקי כש"ת מוה' דוד קיצע נר"ו:

מכתבו הנעים הגיעני ועל דבר חכמה אשר שאל אם שומן דגים מחמיץ אם הוא בכלל מי פירות או אם הוא כמים הואיל ולענין מקום מיחשב מים כמו שפסקינן בש"ע י"ד סימן ר"א סעי' ל"ג. הנה ביומי דניסן אני טרוד מאוד בטרדות הציבור העמוסים עלי להורות לעם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשים אשר יעשון בהלכות חג הפסח אשר נפישין מיליה ורבו השואלים זה בא בכדו וזה בא בחביתו ונוסף לזה אין לי מקום פנוי ואני מטולטל מחדר לחדר ומזוית לזוית כי מגרדין הכתלים ומכבדין את הבית לכבוד החג. לכן אני בא בקצרה מה שנראה לענ"ד:

ובהשקפה ראשונה נראה לי דדבר זה תלוי באשלי רברבי בפלוגתא שבין הטור והר"ן במלח. דהנה הטור פסק בסימן תס"ב שהמלח אף שהוא בא ממים אינו מחמיץ ומביא ראי' מגמרא דשרי ותיקא במשחא ומלחא. והר"ן דחה ראיה זו וסובר דמלח מחמיץ ומה דשרינן ותיקא במשחא ומלחא היינו משום דהמלח מועט ואין בו כח עם השמן להחמיץ ע"ש בב"י. ומעתה אני אומר לדידן דפסקינן דמלח הואיל והוא מתולדה דמים מחמיץ א"כ נוכל לומר דגם שומן דגים מחמיץ. אבל לדעת הטור דפסק דמלח הוי מי פירות (ואפילו מלח שלנו שנתבשל במים כמ"ש המג"א בסי ' הנ"ל) לענין חמץ מכ"ש דשומן דגים נחשב מי פירות ואינו מחמיץ. אמנם אחר העיון נ"ל דאין לדמות מלח לשומן דגים דאף שמלח נחשב למי פירות אפ"ה אפשר דשומן דגים אינו נחשב למי פירות ומחמיץ. ולהטור לשטתו יש חילוק בין מלח לשומן דגים דאיתא בפ"ו דמקואות משנה א' אלו מעלין את המקוה ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד ומלח והרמב"ם והסמ"ג הביאו הך משנה לפסק הלכה. אמנם הטור י"ד סימן ר"א מביא הך מתני' והשמיט מלח וכתב הב"י לא ידעתי למה השמיט רבינו מלח ע"ש. ובאמת תמיהת הב"י היא תמיה גדולה. ול"נ לתרץ דהטור לשטתו אזיל דפסק בהל' פסח דמלח הוי מי פירות והביא ראי' מסתם גמ' דפסחים דותיקא במשחא ומלחא שרי הרי מוכח מסתם גמרא דאין הלכה בזה כסתם משנה דמקואות ומלח הוי מ"פ ואינו מעלה את המקוה ולכך השמיט הטור מלח הואיל ומסתמא דתלמודא מוכח דמלח הוי מי פירות ומיושב תמיהת הב"י על הטור. ואם כי קשה לומר להוכיח מסתם גמרא נגד סתם משנה צריכין אנו לומר עכ"פ דמסתם גמרא מוכח דלא גרסינן במשנה דמקואות מלח ועכ"פ דברי הטור מיושבים דהשמיט מלח גבי מקוה. וכן ראיתי בהראב"ד בספרו בעל הנפש בשער המים גם כן השמיט מלח:

היוצא מזה דלדעת הטור ע"כ צריכין לומר דהא בהא תליא כל שלא הוי מים לענין חמץ לא הוה מים גם לענין מקוה. ומעתה יש לומר גם להיפך הא בהא תליא דמה שנחשב מים לענין מקוה גם לענין חמץ נחשב מים והרי שומן דגים נחשב מים לענין מקוה כדאיתא בגמ' דזבחים דף כ"ב ע"א מטבילין בעינו של דג וכ"פ הרמב"ם בפ"ח מהל' מקואות הל' י"א וכן פסקינן בש"ע וממילא גם לענין חמץ נחשב למים ונפשטה ספיקא של מעלתו דשומן דגים מחמיץ:

ובגוף הדבר למה מסקינן בגמרא דותיקא שרי דמלח הוה מי פירות י"ל דהואיל ובתוספתא במס' מכשירין משמע דמלח לא הוה כמים אלא מ"פ דאמרינן בתוספתא דמלח שנימוח אינו מכשיר האוכלין וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהל' טומאת אוכלין שהמלח אינו מכשיר ואף שהמלח הוא מתולדה דמיה וכל דבר שהוא מתולדה דמים מכשיר כמו דאיתא במס' מכשירין פ"ו משנה ה' ואם כן מוכח מהתוספתא דמלח אף שהוא מתולדה דמים אפ"ה הוה מי פירות וא"כ סתמא דתלמודא במס' פסחים בהאי דינא דותיקא פסק כתנא דתוספתא ולכך לא גרס במשנה דמקואות מלח. ודע דהפ"ח בא"ח סימן תס"ב מביא ראיה דמלח הוי מי פירות מתוספתא הנ"ל ע"ש ונעלם ממנו משנה דריש פרק ז' ממקואות דמוכח להיפך דמלח הוי מים ומעלה את המקוה וצ"ע:

אמנם קשה לי על הרמב"ם דסותר עצמו בהאי פיסקא. דבפ"י מטומאת אוכלין פסק וכתב דמלח הוה מי פירות ואינו מכשיר ובפ"ז מהל' מקואות הל' ג' פסק כסתם משנה דמקואות דמלח מעלה את המקוה דנחשב כמים, ועדיין לא מצאתי לאחד מהמחברים שהרגיש בסתירה זו ולדעתי הוא תמיה גדולה על הרמב"ם. ואין לתרץ דהרמב"ם בהלכות מכשירין מיירי במלח שחופרין מן הקרקע דזה נחשב מ"פ ולא הוה תולדה דמים כלל ובהלכות מקואות מיירי במלח שלנו שנתבשל ממים דזה הוה מים וכדעת הד"מ בא"ח ס"ס תס"ב דמחלק בכך לענין חמץ. דכל כי האי מילתא ה"ל להרמב"ם לחלק בין מלח למלח ולא ה"ל לסתום בשני מקומות בהל' מקואות ובהל' מכשירין למנקט סתם מלח וה"ל לפרש בכל מקום באיזה מלח הוא מדבר כיון שחלוקי' בדין. ועדיין צ"ע. ומפני הטרדה אין הפנאי מסכים להאריך. כ"ד אוהבו נאמנו המוכן לטובתו וכל אשר יקראני אענה הנני הנני:

הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מפראג.

שנית על הנ"ל

כאשר עסקתי בסידור הספר בהעתקת תשובה הנ"ל אירע לביתי הרב הגדול המופלג בתורה מוה' איסרל ליסא וראה דברים האלה וכתב לי באריכות קצת מה שנראה לו בזה הענין. וזה שהשבתי לו ומתוך דברי יובן מה שעלה בדעת הרב מוהר"א הנ"ל:

שוקל בכף הדמיון. בזך הרעיון. מכלכל דבריו במתק הגיון. ה"ה א"נ ידידי הרב הגדול החריף ובקי כש"ת מוה' איסרל יצ"ו:

מעשי ידיו הנחמדים האירו מול עבר פני וראיתי כי בנה דייק ליישר המסילה ולסקל האבן ולעשות העקוב למישור ליישב סתירת הרמב"ם אשר הראיתיו. אמנם לא העלה ארוכה. וראשון נאמר מה שתמה מעלתו ולזר נחשב בעיניו לומר דמלח שחופרין בקרקע יהיה נחשב למים הלא הוא כאבן מאבני המקום ואיך יעלה את המקוה. אני אומר הא לפי דעת הד"מ בא"ח סימן תס"ב דסובר דמלח שמבשלין ממים ליכא פלוגתא כלל ולכ"ע מחמיץ והפלוגתא של הר"ן והטור הוא במלח שחופרין מקרקע ויעיין במג"א סימן תס"ב א"כ התמיה של מעלתו קיימת על הר"ן למה יהי' מלח שחופרין מקרקע נחשב מים להחמיץ הלא הוא אבן מאבני האדמה. אמנם ישמע נא מעלתו ואסביר לי' מלתא. הנה לפי המתבאר בספרי חכמי הטבע יש מיני אבנים אשר תחלתן היו מים הנגרים ובבטן הארץ כאשר סגר עליהם האדמה מכל צד מבלי הגיע להם אויר הטבעי הם נקפים ונקרשים ונתהפכו ונעשו אבן והאבנים האלה נקראים טראפף שטיין ורבים מחכמי הטבע אשר מונים גם אבני האחלמה ממין הזה והוא אבן קריסטאל הידוע אצלנו וכאשר נתהפכו ונעשו אבן שוב אינם חוזרים לברייתם ולא נימס בשום אופן להיות חוזר עוד למים. ומעתה גם המלח שחופרין מקרקע לדעת הר"ן ג"כ תחלתו היו מים מלוחים ובתחתיות הארץ נתהפכו במקרה הטבעי לקבצם ולהפכם לחומר האדמה להתקשה כאבן אמנם אם יבוא להם איזה לחלוחית מחזירו למה שהיה מקדם ונמס וחוזר להיות מים. ומה שמצינו בגמרא במס' מנחות ובמס' ב"ב ובמס' ביצה הפרש וחילוקים בין מלח סדומית למלח איסתרוקנית הוא מצד תמונתם שזה הוא בתולדה דק דקה מן הדקה כאבק פורח וזה הוא גוש קשה. גם זה נימס ונימח מהר וזה אינו נימח כי אם ע"י פעולה אחר איזה שעות. אבל ביסודתם ובתחלת הוייתם הם מסוג אחד והם שוים ונמנים ליסוד מים. וא"כ גם מלח שחופרין מקרקע הוא מתולדה דמים ומעלה את המקוה:

ומעתה מה שעמד מעלתו על דברי הרמב"ם בהל' ט"א דנקט לענין הכשר מלח שנמחה. ומזה רצה מעלתו לעייל פילא בקופא דמחטא ולהכניס בדברי הרמב"ם כונה רחוקה. הנה לבי לא כן ידמה ולדעתי הדבר פשוט דצריך למנקט שנמחה דאם הוא נגב ויבש במה יכשיר האוכלין ולא יעלה על הדעת שאם נפל על האוכלין דבר יבש שיהי' מכשיר ובודאי אינו מכשיר עד שיהיה משקה טופח על האוכלין דומיא דכי יותן מים על זרע וכל זמן שהוא יבש וגוש אין המשקה טופח עליו ואפי' מלח שנעשה ממים דודאי דין מים יש לו לכל מילי לפי דעת הד"מ בא"ח סימן תס"ב אפ"ה כל זמן שאינו נימח ונעשה מים אם נפל על האוכלין לדעתי אינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה. וראיה לזה מתוס' במס' חולין דף ל"ג ע"א בד"ה נאכלין בידים מסואבות שכתבו לצלי איירי דלא בעי הדחה א"נ לקדירה והודח במי פירות עכ"ל. ולכאורה קשה מאי אהני להו דהודח במ"פ הא לקדירה בעי מליחה וא"כ אכתי הוכשר ע"י מליחה ואי מיירי שנמלח במלח שחופרין מקרקע וס"ל להתוס' דמלח שחופרין מקרקע אינו מכשיר עכ"פ ה"ל להתוס' לפרש כן דכמו שכתבו שהודח במי פירות ג"כ ה"ל להתוס' לכתוב שמיירי שנמלח במלח שחופרין מקרקע. ודוחק לומר דהתוס' נקטו רק הדחה לאשמעינן דמותר להדיח הבשר במי פירות ועיין בש"ך י"ד סימן ס"ט סק"ל מ"מ ה"ל להתוס' להזכיר גם מליחה דאם נמלח במלח שנעשה ממים הוכשר. א"ו דמלח כל זמן שלא נתרסק ונעשה כמים אינו מכשיר דאין זה בכלל נתינת מים על זרע אם בשעת הנתינה על אוכל אין המשקה טופח עליו. ומעתה אני אומר דהרמב"ם נקט מלח שנמחה לרבותא דכל זמן שאינו נמחה פשיטא שאינו מכשיר אלא אפילו אם נמחה ונעשה כמים הנגרים בזה ה"א דהוה הכשר בזה אתי הרמב"ם לאשמעינן דאפ"ה אינו מכשיר משום דנחשב למי פירות. ועוד ראיה לזה דהא שלג בודאי מים הוא לענין מקוה ואפ"ה אמרינן במסכת נדה דף י"ז ע"א שלג אינו לא אוכל ולא משקה ואינו מטמא טומאת משקין עד שחישב עליו למשקה ע"ש:

ועוד ראיה לזה נראה לי דבפ"ז מהל' מקואות הלכה ג' פסק הרמב"ם השלג והברד וכפור והגליד ומלח מעלין את המקוה ואח"כ כתב דאם הביא ארבעים סאה שלג והניח בעוקא וריסקו שם ה"ז מקוה שלס ולדעת הרבה פוסקים האי ריסקו הפירוש שנמס ונעשה מים וכן הוא מסקנת הש"ך בי"ד סי' ר"א ס"ק ע"א דצריך להיות מרוסק למים אבל אם הוא עדיין שלג לא עלתה הטבילה במקוה שכולה שלג. ולכאורה יש לדקדק למה לענין להעלות את המקוה לא התנה הרמב"ם תנאי זה שצריך להיות מרוסק ונהפך למים בתוך המקוה ומשמעות הרמב"ם שמעלין את המקוה אף אם טבל במקוה תיכף אחר נפילתן לתוך המקוה ולא היה להם עדיין שעות לימס למים ובמקוה שכולה משלג התנה שצריך להיות מרוסק ונהפך למים. אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי דאף שהדבר נחשב למים מ"מ אין שם מים נופל עליו עד שנעשה כמים הנגרים. והנה בטבילה בכתוב נזכר ורחצו במים ולפיכך לענין להעלות את המקוה דהיינו דאיכא מים במקוה ושלג וברד וכפור ומלח משלים לשיעור מקוה לא צריך להיותן מרוסק דכיון דנחשבו כמים מעלין את המקוה ואיכא הטבילה במים דהא עיקר המקוה הוא ממים אבל כשעושה כל המקוה משלג אף שנחשב כמים מ"מ אין שם מים נופל עליו וכל זמן שאינו נגר אינו נופל בו שם טבילה ולכך כתב הרמב"ם שריסקו שם:

מעתה יצאנו לדון על מה שעמד מעלתו לדקדק דלמה בהל' מקואות במלח שמעלה את המקוה לא הזכיר הרמב"ם מלח שנמחה ובהלכות ט"א הזכיר הרמב"ם מלח שנמחה. ולפמ"ש הוא נכון מאוד דבהלכות מקואות לענין להעלות את המקוה לא צריך להיות נימח הואיל והוא במים דין מים יש לו וגם שם טבילה שייך בו הואיל ויש כאן מים מלבד המלח רק המלח משלים לשיעור מ' סאה ומעלה את המקוה. אבל בהלכות ט"א לענין הכשר כתב שנמחה דאם אין המלח נמחה לא צריך לאשמועינן דאינו מכשיר דאם נפל על האוכלין יבש כמו שהוא פשיטא דאינו מכשיר אף אם מיחשב מים לכל מילי במה יוכשרו האוכלין אם אינו טופח עליו ואינו נופל עליו הדמיון דכי יותן מים על זרע אם הוא נגב ויבש ולכך צריך הרמב"ם לאשמעינן דאף שנמחה והוא צלול ונגר ונעשה מים אפ"ה אינו מכשיר משום דהוה מי פירות. ולפי זה נדחים דברי מעלתו ואין כאן הכרע מדברי הרמב"ם באיזה מלח הוא מדבר בשני המקומות בהלכות מקואות ובהל' ט"א. והתמיה קיימת אי ס"ל להרמב"ם לחלק בין מלח הנעשה ממים למלח החופרין מקרקע דלא הוה ליה לסתום אלא לפרש בכל מקום באיזה מלח הוא מדבר כמ"ש בתשובה:

ומה שכתבתי בתשובה לתרץ דברי הטור שהשמיט בהל' מקואות מלח דאזיל לשטתו דס"ל בהל' פסח דמלח הוה מי פירות. ועל זה תפס עלי מעלתו מדברי הפ"ח בא"ח סי' תס"ב דהרא"ש ס"ל כשטת בנו הטור דמלח הוה מי פירות א"כ נשאר קושיא על הרא"ש למה העתיק הרא"ש בהלכות מקואות המשנה כהווייתה ולא השמיט מלח כמו שהשמיט בנו הטור. אהובי ידידי דברי הפ"ח אינן מוכרחים ואין הכרע בדברי הרא"ש אי ס"ל מלח הוי מי פירות לענין חמץ ודבריו משתמעין לתרי אפי כמו שמדחיק הפ"ח בעצמו בדברי הרא"ש. ובלא"ה ע"כ היה נעלם מהפ"ח שם המשנה והרמב"ם בהלכות מקואות כמ"ש בתשובה וגם מעלתו הרגיש בזה:

ועל מה שהקשה בפירש"י. דבמס' ב"ב דף כ' ע"ב כתב דמלח סדומית היא עבה וקשה ובמס' ביצה דף ל"ט ע"א פירש"י סדומית היא דקה מאוד. הנה האמת יורה דרכו שהוא טעות המדפיסים ורש"י לא נרשם במקומו ורש"י מציין על מלח איסתרוקנית שהיא עבה וקשה. ובש"ס שלי מחקתי מלח סדומית וכתבתי איסתרוקנית בדברי רש"י. אמנם גם בגמרא צריכין אנו להגיה דלפי המסקנא במס' ב"ב דקורה מעמיד את המלח אפילו מלח אסתרוקנית ג"כ הוא טעות הדפוס וצריך להיות במקום אסתרוקנית סדומית ואף שקשה למחוק ולהגיה בספרים מכל מקום זה הוא טעות דמוכח. דברי ידידו:

הק' שמואל סג"ל לנדא

שלישית על ענין הנ"ל

אחר זה ראה כבוד מחותני ידידי הרב הגדול החריף ובקי מוה' משה פישר בן הגאון מוה' מאיר פישלס זצ"ל המשא ומתן של הלכה הנ"ל אשר יש לי עם הרב הגדול מוה' איסרל הנ"ל וגם ראה הסתירה אשר הקשיתי על פסקי הרמב"ם הנ"ל. ואחר איזה שבועות בא אלי הרב הגדול הנ"ל ואמר לי שנראה לו ליישב שדברי הרמב"ם אינם סותרים זא"ז. והוא ע"פ מה שנדפס בטור א"ח דפוס דיהרנפורט בהגהת הגאון מהר"ל חנליש ליישב דברי הטור בסי' תנ"ה שכתב הרבה נוהגין שלא ליתן מלח בפת בפסח ואין טעם ברור לאסרו. ורבים ראו כן תמהו לפמ"ש הטור לקמן סי' תס"ב דמלח הוי מי פירות א"כ פשיטא דאסור דהוה מ"פ ומים. וע"ז מתרץ מהרל"ח דכל שאין המלח עם מים הוי כמ"פ אבל אם נתערב במים חוזר להיות מים ממש לכן כתב הטור שאין טעם ברור לאסור מליתן מלח בפת ע"ש. ולפ"ז אמר הרב הגדול מוה' משה הנ"ל דדברי הרמב"ם אינן סותרין דמ"ש לענין הכשר דהוי מלח מ"פ הואיל ומיירי במלח בלא תערובות מים אז דין מי פירות יש לו משא"כ לענין להעלות את המקוה להשלים לשיעור מקוה ע"כ המלח נתערב במים שבמקוה ואז שפיר דינו כמים כסברת מהרל"ח הנ"ל:

והנה דברים האלה נוחים וראוים למי שאמרן אבל השבתי להרב מהר"ם הנ"ל דמלבד שאין דעתי נוחה בסברת מהרל"ח דלא מצינו שדבר שנתערב יתהפך למה שנתערב ואף שבכל מקום המיעוט בטל ברוב היינו הואיל ואינו נרגש מחמת מיעוטו אבל לא לומר שנתהפך במהותו וטבעו. ואין לדמות זה למ"ש הרא"ש בתשובה כלל כ"ד בשם הר"ר יונה באיסור שנתערב בדבש שמותר דדרך הדבש להפך מה שבתוכו לדבש. הכונה לענין איסור שנתהפך ואינו נרגש כלל ונעשה בטעם ובמראה כמו דבש אבל מצד פעולת ומהות הדבר לא שמענו מעולם ואף גם זאת רבים חולקים על סברת הר"ר יונה ועיין במג"א סי' רט"ז סק"ג ובחק יעקב סי' תס"ז ס"ק ט"ז. לכן דברי מהרל"ח הנ"ל בטלים ואין להעמיד זה בכוונת הטור דאיך יכתוב הטור דאין ברור לאסור ליתן מלח בפת בפסח מכח סברא קלושה זו. ומעתה בהתרועע היסוד נפל הבנין:

ועוד אני אומר הוכחה נגד סברת מהרל"ח דהא הרא"ש בפ' תינוקת בהל' מקואות מביא שלג וברד וכפור וגליד ומלח מעלין את המקוה ומסיים שם אע"פ שהן שאובין דלא שייך פיסול שאובין אלא במים ואפילו עשה כל המקוה מאלו והביאו לתוך המקוה בכלי כשר עכ"ל. הרי דסתם וכתב על כל אלו שהזכיר מקודם ואף מלח בכלל שאם עשה כל המקוה ממלח כשר, הרי אף שאין בו תערובת מים דינו כמים לענין מקוה והוא דלא כסברת מהרל"ח הנ"ל. ומעתה ממילא נשאר הסתירה הנ"ל מדין מקוה לדין הכשר (ודע דבקיצור פסקי הרא"ש סוף מס' נדה בהל' מקואות סימן י"ח כתב הברד השלג וכפור וטיט הנדוק מותר להניחם בכלי ולעשות מהם מקוה והשמיט מלח. הנה אין מזה סתירה לדברי דידוע דקיצור פסקי הרא"ש חברו בנו רבינו יעקב בעל הטורים והטור אזיל לשטתו דפוסק בא"ח סימן תס"ב דמלח אינו מחמיץ דהוה מי פירות ולכך השמיט מלח כמ"ש לעיל בתשובה ודוק). ואף דיש לומר דלהרמב"ם דכתב בפ"ז ממקואות הל' ג' אם עשה כל המקוה משלג כשר ולא הזכיר שאר דברים דס"ל להרמב"ם סברת מהרל"ח הנ"ל. אמנם הוא דוחק דהרי גם כפור וברד וגליד וטיט הנדוק לא הזכיר הרמב"ם ובאלו לא שייך סברת מהרל"ח הנ"ל וע"כ צריכין לומר דאיכא טעם אחר על מה שלא הביא הרמב"ם הדין דאם עשה מקוה מכל אלו והיינו כמ"ש הכ"מ שם מדלא הזכיר במשנה כי אם שלג במעשה דאנשי מידבא:

ואני לעצמי נ"ל דלהכי נקט הרמב"ם דאם עשה כל המקוה משלג והשמיט אינך משום דמצינו פלוגתא בפוסקים בכונת הרמב"ם שכתב בשלג דאם הניחו בעוקא וריסקו ועשה ממנו מקוה כשר דהב"י בי"ד סימן ר"א מפרש ריסקו היינו שמעך חללו. אמנם השפתי כהן שם ס"ק ע"א מפרש דהאי ריסקו היינו עד שנעשה מים ע"ש בשפתי כהן. והנה השלג הוא בטבע רך ושייך בו טבילה אף שלא נמס למים משא"כ בכפור וברד וגליד ומלח שהוא קשה וכל זמן שלא נמס ונעשה מים לא שייך בו טבילה שהם נגובים ויבשים. ומעתה אני אומר דלדעת הב"י נקט הרמב"ם דוקא שלג דיכול לטבול בו כמו שהוא קודם שנמס למים אבל באינך בכפיר וברד וגליד ומלח אי אפשר לטבול בהן כמו שהן עד שנמס ונעשה מים וזה לא צריך הרמב"ם לאשמעינן דממילא נלמד שאין שאיבה פוסל בהם ויכול לטבול בהם אם הם כמים הנגרים. ולדעת הש"ך ג"כ יש לומר דהרמב"ם נקט שלג לרבותא דאפילו שלג שהוא רך בטבע ודומה למים אפ"ה אין לטבול בו עד שנתרסק ונעשה מים ממש אבל באינך בברד וכפור וגליד ומלח לא צריך לאשמעינן דממילא נשמע דכל זמן שלא נתרסקו הם קשים ויבשים ולא שייך טבילה ואם נתרסקו ונעשו מים לא גרעו משלג. דברי הטרוד:

הק' שמואל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נח

נשאלתי מהאלוף מוה' פייביל כ"ץ מבלאוויץ.

על מעשה שאירע שם במקומו באחד שמכר חמצו בערב פסח לנכרי ומכר לו החדר עם החמץ שבתוכו בשעה שעדיין לא נאסר החמץ ומכרו כדת וכהלכה ונתן שטר להקונה וגם קיבל ממנו דרויף געלד ושוב אחר חצות בע"פ בא הנכרי הקונה ואמר שחוזר בו ממה שקנה והחזיר השטר להמוכר והמוכר החזיר לו הדרויף געלד ושוב אחר איזה שעות חזרו ונתרצו שישאר המכר כבראשונה והחזיר היהודי השטר להנכרי והנכרי החזיר לו הדרויף געלד ונשאלתי אם מותר החמץ הזה עכשיו שעבר הפסח:

וזה אשר הוריתי לו, שאם היה החזרה שחזר בו הנכרי מועיל לבטל המקח אז שוב לא הוה מהני מה ששוב מכרו היהודי שנית אח"כ לאותו הנכרי שכיון שהוא כבר אחר זמן איסורו כשם שאינו בידו לבטלו כך אינו בידו למכרו והכתוב עשאו כאילו הוא ברשותו ועובר עליו בבל יראה ושייך בו קנס אחר פסח לאסרו בהנאה. ואמנם גוף החזרה שחזר בו הנכרי אינו חזרה ואין בידו לחזור מה שכבר קנאו כי אם למכרו שוב מחדש להישראל והישראל יזכה בו מחדש וכיון שהנכרי לא הקנהו לישראל רק חזר בו מהמקח אין כאן שום קנין להישראל ואף שהחזיר השטר לישראל אינו מועיל שיקנהו הישראל כמבואר בח"מ סוף סימן קפ"ט בהג"ה ובדברי המחבר סימן ס"ו סעיף י"ג. ואף שהיהודי החזיר הכסף להנכרי לא קנאו היהודי כי לא נתן בתורת קנין כסף כי אם בתורת חזרה מהמקח הראשון שהיה סבר שמהני החזרה. ואף המפתח שהחזיר לו הנכרי לא מהני שאפילו אם נימא שמסירת המפתח הוי קנין היינו במכוין זה להקנות וזה לקנות אבל כאן לא היה הכונה לקנין חדש. ואף אם נימא שבשעה שחזר בו הנכרי היה עכ"פ הפקר כמבואר בח"מ סימן רמ"ה סעיף יו"ד שכתב המחבר המקבל את המתנה וזכה בה ואחר שבאה לידו והוא שותק חזר בו ואמר איני רוצה בה או איני מקבלה או הרי היא בטילה כו' לא אמר כלום לענין שתחזור לבעלים אלא הרי היא הפקר וכל הקודם בה זכה כו' וא"כ גם כן כאן נימא שזכה מהפקר. הא ליתא דבמה זכה מהפקר ומה שום דבר עשה הישראל שזכה בו מהפקר. וגם הסמ"ע שם בס"ק י"ז סובר דדוקא באומר איני רוצה הוי הפקר אבל בשאר לשונות נשאר ברשות המקבל. דרך כלל איני רואה כאן שום סברא שזכה בו הישראל כלל והרי הוא חמץ של הנכרי או של הפקר שעבר עליו הפסח שמותר לישראל אפילו באכילה אחר הפסח. אלא לעשות גדר שלא להקל בפני עמי הארץ לא יזדקק בו הישראל רק הנכרי ימכרנו לנכרי והדמים מותרים לבעליו. ולהיות הדברים פשוטים קצרתי כל כך. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נט

תשובה

לה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול ליהודים. כלו מחמדים. הגאון המפורסם פ"ה ע"ה ב"ש מוה' אלעזר נ"י בעל החבור אור חדש:

מכתבו הגיעני ואשר שאל במילי דפסחא באחד ששכר חזקת היין שרף מן העצה (ראטההויז) וזכות חזקה זו שלא יוכל שום אדם להביא מחוץ להעיר שום יי"ש כ"א זה השוכר או ברשותו והעובר ומביא יי"ש מן החוץ יוקנס בקנס ממון להעצה וגוף היי"ש המובא שייך לזה ששכר החזקה, ועתה ביום הראשון של פסח בא השופט אצל היהודי ששכר החזקה הנ"ל והודיעו כי נכרי אחד הביא כמה מדות יי"ש מחוץ לעיר להעיר והשיב לו היהודי עכשיו אין לי עסק בזה שאיני רשאי לך אתה ועשה כחק ומשפט העובר והשופט החזיק היי"ש תחת ידו ובאחרון ש"פ סמוך לחשיכה בא השוכר ושאל אם מותר לו לקחת היי"ש מן השופט אם דינו כחמץ שעבר עליו הפסח. והשוכר אומר שבערב פסח כאשר מכר החמץ שהיה לו מכר באותו שטר להנכרי שקנה חמצו גם הזכות שיש לו מהעצה. וכתב מעכ"ת וז"ל מה שיש לי לספוקי בזה הוא מה שאמר שמכר גם הזכות זה הוי דשלבל"ע ואולי לא טוב עשה בזה אם לא הקנה כראוי דהוה מקנה ביחד אשר יש בזה שלש דעות אם גם דבר שבא לעולם לא קנה וקיי"ל כר"ש עכ"ל מעכ"ת:

והנה אם מטעם דשלבל"ע א"כ גם השוכר מתחלה לא זכה כלל בהשכירות ששכר מהעצה שהרי שכר מהם דשלבל"ע ואולי כיון שכן מנהג המדינה הוי דינא דמלכותא וקנה היהודי השכירות מטעם דינא דמלכותא. אבל שיוכל הוא להשכיר לאחר זה אינו דינא דמלכותא. והרי זה דומה למה שכתב הרשב"א הביא רמ"א בסי' ס"ו ס"ד בהג"ה שטר שנתן המלך רשות לגבות הכנסת כפר אחד ששטר כזה אינו נקנה אפילו בכתיבה ומסירה הואיל ואינו רק נתינת רשות ע"ש. הרי שאף שהמלך נתן רשות ובודאי זוכה הוא מאת המלך ואף עפ"כ אינו מוכר זכות זה לאחרים דהוי מוכר דבר שאין בו ממש ה"נ לענין דשלבל"ע. ואמנם מה ששדא מעלתו נרגא גם במכירת חמצו ממש מטעם שהקנה ביחד שיש בזה ג' דעות וסיים מעלתו וקי"ל כר"ש אם הראשי תיבות של כר"ש הוא כרב ששת והיינו במס' ב"ב דף קמ"ג דס"ל דקנה הכל אני תמה היכן קי"ל כרב ששת. ורמ"א בסי' ר"ג סעי' יו"ד הביא ג' דעות ובסי' ר"י החליט המחבר כרב נחמן ורמזו רמ"א בסי' ר"ט ס"ד בהג"ה. ואולי הראשי תיבות של כר"ש שכתב מעלתו היינו כרבינו שמחה הביאו הסמ"ע בסי' ר"ג שם. וג"כ אני תמה דדברי רבינו שמחה היינו בהקנה מעות ומטלטלים ושם טעמא דמעות אף שאינן נקנין בחליפין מ"מ יש להם קנין במשיכה ובהגבהה ובהקנאת מקום מש"ה אינו דומה לקני את וחמור אבל דשלבל"ע הוא דומה לחמור. מ"מ בגוף הדין כבר כתבתי בנ"ב חלק ח"מ סי' כ"ו דאפילו לרב המנונא שסובר שלא קנה כלום מ"מ במקנה דבר שאינו בעולם עם דבר שיש בעולם אם בשעת הקנין לא היה ברור לו שיבא הדבר לעולם לא ביטל קנין דשלבל"ע את קנין דשב"ל והרי כאן גם כן אין הדבר ברור שיזדמן איזה זכות בזה בימי הפסח. באופן שעל מכירת שאר החמץ אין לפקפק. ואמנם ע"ז היי"ש שבא בפסח שפיר דן מעכ"ת שמה שמכר בערב פסח זכות שיש לו מהעצה לא מהני דהוי דבר שלבל"ע. ואמנם אעפ"כ היין שרף מותר מטעם שלא זכה בו הישראל כלל כמ"ש גם מעלתו והרי זה דומה לשוכרי הרחיים שמביא הט"ז בס"ס ת"ן ואף לדברי המג"א שמחמיר שם שלא יפרישו המדות בפסח ג"כ אני מסופק אם מחמיר בדיעבד. ואפילו אם נימא שמחמיר היינו שם שמפרישו רק בשביל הישראל אבל כאן השופט צריך ליקח היי"ש בשביל לדון עליו הקנס שמגיע להעצה. לכן נלע"ד שיפה דן רום מעלתו להתירו. ואמנם זה השוכר לא טוב עשה ששתק כל ימי הפסח ולא בא לשאול רק באחרון ש"פ סמוך לחשיכה ועל איסור תורה של ב"י לא חש לשאול אם צריך לבערו ובא אחרון ש"פ. ואולי הוא קצת יודע ספר ובטח שאחר הפסח הוא רק איסור דרבנן ויתירו לו משא"כ תוך הפסח היה מתיירא שיחמירו עליו באיסור תורה. ועכ"פ טוב עשה מעלתו לקנסו איזה קנס לעניים. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ס (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ס · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ס

תשובה

להרב הגדול המופלג בפלפול ובקיאות כבוד שמו מוה' וואלף נ"י באסקעוויץ:

מכתבו הגיעני בחוה"מ העבר ואז היה ידי עצורות מחמת המועד ועכשיו אף כי כבר סבבוני התלמידים בני הישיבה בלימוד הלכה ותוס' כדרכנו כאן להתחיל תיכף אחר המועד שלא לבטל התלמידים כלל כי רבים המה ה"י. אבל לכבוד מעלתו אמרתי אחוז בזה בלימוד התלמידים וגם מזה לא אניח ואשיבנו בלי איחור. וזה יצא ראשונה. מה שפקפק מעלתו לומר דעשה דהשבתת שאור לא שייכא בפסח רק בע"פ. הנה מעולם לא נסתפק אדם בזה דעשה זו שייכא כל ימי הפסח ומה דהוכיח זה מדפסק הרמב"ם שלוקה על בל יראה ואם איתא שיש בו עשה א"כ הוא לאו הניתק לעשה בשביל קושיא זו לא נחליט דבר המנגד לכל הראשונים וכבר נתלו בו שלטי הגבורים על קושיא זו. ומה לי לפלפל אם עשה זו שייך בכל החג אשר זה פשוט ואין צריך ראיה ואעפ"כ להפיק רצונו אביא ראיה מדברי רבינו הרמב"ם עצמו. והנה זה פשוט שלא נתקנה שום ברכה על מניעת איסור ואין אנו מברכין שום ברכה על שמירת לא תעשה כמו שאין מברכין ברוך שאסר לנו אמ"ה או נבילות וטריפות. וכמו שמבואר ברא"ש ובר"ן בריש כתובות בברכת אירוסין. והנה זה לשון הרמב"ם פ"ג מחמץ הלכה ו' כשבודק החמץ בלילי י"ד או ביום י"ד או בתוך הרגל מברך קודם שיתחיל לבדוק ברוך כו' אשר קדשנו כו' על ביעור חמץ עכ"ל הרמב"ם. ולדברי מעלתו שאין שום עשה בביעור בתוך המועד מהו אשר קדשנו במצותיו שייך בזה והלא אין כאן אלא מניעת איסור בל יראה. ועוד אני אומר דלא די מה שהוכחתי בספרי שלהרמב"ם עובר בבל יראה מחצות ולמעלה אלא אפילו לוקה על ב"י מחצות ולמעלה והוא מפורש בדבריו בפי"ח מהל' סנהדרין במנאו קס"ח לאוין שלוקין עליהם ואין בהם לא כרת ולא מיתה בידי שמים שם בסימן צ"ז צ"ח צ"ט זה לשונו, האוכל תערובת חמץ בפסח האוכל חמץ אחר חצות המקיים חמץ ברשותו וכגון שחימץ עסתו. הנה מדכתב סתם המקיים חמץ ברשותו ולא כתב המקיים חמץ ברשותו בפסח מכלל דקאי אדלעיל מיניה האוכל חמץ אחר חצות וא"כ הרי מפורש בדבריו שלוקה עב"י מחצות ולמעלה. ואל תתמה שבהל' חמץ פרק א' הלכה ב' כתב והמניח חמץ ברשותו בפסח כו' שם כוונתו ג"כ על תחלת איסורו מחצי היום י"ד וגם זה לפעמים קוראו פסח וגם שם אדלעיל מיניה קאי שכתב החמץ בפסח אסור בהנאה כו' והמניח חמץ ברשותו בפסח כו' והרי מה שאמר החמץ בפסח אסור בהנאה היינו מתחלת שבע של יום י"ד כמבואר בדבריו הלכה ט' ועל זה קאמר והמניח חמץ ברשותו בפסח וכונתו ג"כ מתחלת שבע ועכ"פ מדבריו בהלכות סנהדרין היא ראיה ברורה שלוקה אפילו מתחלת שבע ומה יענה מעלתו בזה והלא אז ודאי יש עשה דתשביתו. ובגוף הקושיא למה לוקה הארכתי מאד בדרוש שדרשתי שה"ג העבר ואין כאן מקום להאריך:

ומה שרצה מעלתו לפרש הסוגיא בפסחים דף כ"ז ע"ב שמתחלה עשה ק"ו מה נותר שאינו בב"י וב"י כו' ולבסוף קאמר נותר ישנו בבל תותירו. ורצה מעלתו לפרש בתחלת הסוגיא הכונה שאינו בב"י וב"י היינו שני לאוין רק לאו אחד משא"כ חמץ עובר בב"י וב"י שני לאוין. הגם שדבר חכמה אמר ואפריון נמטיה מ"מ דברי התוס' שם דף כ"ח ע"א בד"ה וחמץ נראין יותר וראיה ששינה בלשונו בסוף ונקט בל תותירו ולדברי מעלתו היה לומר בתחלת הסוגיא מה נותר שאינו אלא בבל תותירו כו' חמץ שישנו בב"י וב"י כו' אבל מדאמר שאינו בב"י וב"י משמע שאינו בשום א' מהם לא בבל יראה ולא בבל ימצא. וגם אפי' לפי דבריו אכתי אינו מוכח בגמרא רק שעובר בשני לאוין והרמב"ם קאמר בשורש תשיעי רק היכא שהעידו בגמרא שלוקה שתים:

ומה שהקשה לפי דעת הרמב"ם דתשביתו היינו ביטול ומטעם הפקר נגעו בה וכמבואר בתוס' א"כ למה לי לך שלך אי אתה רואה השתא חמץ שלו מהני שהפקירו ק"ו מה שאינו שלו שלא יעבור עליו. אני תמה והלא כך הם דברי התוס' בדף ד' ע"ב בד"ה מדאורייתא דלהכי סגי ביטול שהרי הוא מפקירו ומהני מטעם שלך אי אתה רואה ע"ש. וא"כ אי לאו דכתיב לך לא הוי אמרינן דתשביתו היינו ביטול ואפילו לרש"י דתשביתו הוא ביטול מדלא כתיב תבערו אכתי אף דמוכח דמהני הפקר אכתי צריך לך להתיר פקדונות אף שיש עליו אחריות פשיעה להרבה פוסקים המתירים אם הוא שומר חנם אף שיש עליו אחריות פשיעה ומעכשיו קמה קושיתי כחומה אכתי מנ"ל דעשה אינו עובר אפי' בשל אחרים. ובאמת תשביתו לאו היינו ביטול אלא ודאי דגם שאור דכתיב גבי תשביתו ניתן לידרש לג"ש שאור שאור והיינו שקיבלו גם שאור זה לג"ש לכל מר כדאית ליה למאן דס"ל שקיבלו מסיני התיבות לבד א"כ כיון שקיבלו שאור לג"ש ממילא ילפינן גם שאור דתשביתו ולמאן דס"ל שקיבלו בפירוש באיזה תיבה קיבלו כאן בפירוש כל שאור בפני עצמו לג"ש:

ומה שתמה על מה שדקדקתי שם בתשובה ההיא על ג' מקומות בש"ס דפלפלו אם קנסו בנו אחריו מדוע לא הזכירו בשום מקום ספק זה לענין חמץ לר"ש דקנס הוא אחר פסח ועל זה תמה מעלתו הלא מרא דהך בעיא אם קנסו בנו אחריו הוא ר' ירמיה ור' ירמיה ס"ל בירושלמי פ' כ"ש הל' ב' דגם לר"ש אסור מדאורייתא דלא כרבא בתלמוד בבלי דס"ל דר"ש רק קנסא קניס. הנה מתחלה אני תמה על חכם כמותו שנותן לב על דברי בעל קרבן העדה בפירושו לירושלמי וכמה פעמים שגה בפירושו וגם כאן שגה שגיאה רבה ומעולם לא עלה על דעת שום אמורא לומר דלר"ש אסור מה"ת אחר הפסח. ומ"ש הקרבן העדה דלפני זמנו אסור מה"ת מטעם תשביתו ואחר זמנו כלפני זמנו הם דברים בטלים וא"כ יש עשה דתשביתו אחר הפסח אתמהה. ומעולם לא עלה זה על דעת שום אדם אפילו לר"י. ועל מעלתו אני תמה ביותר ואני מקשה למעלתו מדידיה אדידיה על תוך זמנו החליט מעלתו דלא שייך עשה דתשביתו ואיך יעלה על לבו שיהיה אחר זמנו עשה דתשביתו. אבל הפירוש בירושלמי שם הוא על לפני זמנו רבי ירמיה סובר איסורו דבר תורה וכדעת התוספות והרא"ש דתשביתו היינו שלא כדרך הנאתו דהיינו אכילה. ור' יונה ור' יסה אמרו איסורו מדבריהן אבל מן התורה מותר באכילה ובאכילתו משביתו וכדעת בעה"מ. אלא שאני תמה על בעה"מ שעכ"פ מבואר בירושלמי שעכ"פ אסור לר"ש למר מן התורה ולמר מדבריהן אבל לאחר זמנו מהי תיתי לאסרו כיון דליכא שום קרא ואינו אסור רק משום קנס. ויותר מזה אני תמה על מעלתו אפילו לפי מה שנמשך אחר המפרש שפירש פלוגתתן בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו אכתי מי דוחקו לומר דר' ירמיה פליג על רבא והיכן נזכר בדברי ר' ירמיה שאסור בהנאה והלא על האוכל חמץ קאי שם הירושלמי ורבא לענין איסור הנאה קאי לפרש משנתנו דחמץ של ישראל אסור בהנאה לאחר הפסח כר"ש ור"ש קנסא קניס וא"כ אכתי מדוע לא נסתפק ר"י לענין איסור הנאה של חמץ אם קנסו בנו אחריו:

ומה שהקשה על הדין שהחלטתי שם בתשובה ההיא שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח ואחר הפסח אומר להנגזל הרי שלך לפניך הרי הוא מותר להנגזל ולא נאסר עליו כלל. והקשה מעלתו מסוגיא דגיטין דף נ"ג ע"ב מתיב רב פפא גזל מטבע כו' חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך ואי אמרת היזק שאינו ניכר שמיה היזק האי גזלן מעליא הוא וממונא מעליא בעי שלומי תיובתא. והקשה מעלתו לסברתי מאי קושיא ודלמא הך מתני' אליבא דהלכתא כר"ש ולא נאסר על הנגזל ומשלם ממונא מעליא.

הנה כמדומה שהעביר מעלתו עיניו על תשובתי בהעברה בעלמא לראות רק חידושי דינין שחדשתי אבל לא קרא אותה כסדר מלה במלה כי אם היה רואה מה שכתבתי הטעם למה לא נאסר על הנגזל לא הי' מקשה כלום. והלא זה לשוני שם בדף ט' ע"ב בד"ה ועוד בשלמא כו'. ומעתה כיון שבארנו שאין הנגזל עובר על ב"י אף שהגזלן ודאי עובר כו' מ"מ כיון שאחר הפסח מותר מן התורה רק חכמים קנסו כו' וכיון שלהגזלן אין כאן קנס דהרי הוא אומר הרי שלך לפניך איך יהיה נאסר דבר של הנגזל כו'. וכן שם בסוף הדבור סיימתי וזה לשוני. לכן נלע"ד כיון דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ואין הקנס נוגע להגזלן לא נאסר על הנגזל עכ"ל שם. הרי דכל מה שאינו נאסר על הנגזל הוא עכשיו לפי הדין שאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך וא"כ אם היו קונסים לא היה הקנס נוגע להגזלן אבל אם הוי אמרינן היזק שאינו ניכר שמיה היזק ואז לא היו אומרים באיסור הנאה הרי שלך לפניך והיה הגזלן צריך לשלומי ממונא מעליא ודאי שהיה באמת חמץ זה נאסר על כל העולם מטעם שעבר הגזלן על ב"י ושפיר הקשה במס' גיטין. ואני תמה על מעלתו שלא השגיח היטב בזה ואקוה כי כאשר יעיין בדברי יראה שהם נכונים וישרים. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סא

שנית על ענין הנ"ל

תשובה

. להעומד על דעתו, וכן ראוי לו כי דעתו רחבה דילידא אימיה כוותיה תלד, ואע"פ שיש לו פירכא ותשובה. ידיו רב לו למשקל ולמטרא בהויות דאביי ורבא. ישבע בטובה. ה"ה כבוד אהובי וידידי וחביבי הרב המופלא חריף ובקי. כעמר נקי, המושלם במעלות ומדות, איש חמודות כבוד שמו מוה' וואלף נר"ו.

ברגע זו הגיעני מכתבו ורואה אני שחוזר על דברות הראשונות לחזק דבריו. ואף כי דבריו מתוקים וחריפים לחבבם מ"מ האמת אהוב ביותר ואותו אשמור. מה שהוכחתי במכתבי זה שבועים מדברי הרמב"ם שהבודק במועד מברך אקב"ו כו' ואם אין עשה דתשביתו במועד והביעור רק להנצל מאיסור בל יראה לא שייך ברכה ומהו אקב"ו והבאתי דברי הרא"ש והר"ן דלא שייך ברכה על שמירת לא תעשה ועל זה השיב מעלתו שעכ"פ מצוה דרבנן היא לבדוק תוך המועד ועל מצוה דרבנן מברך. אני תמה וכי הברכה שאנו מברכין היא על הבדיקה הברכה היא על הביעור ונוסח הברכה יוכיח על בעור חמץ והיכן מצינו שיהיה זה מצות חכמים לבער חמץ וגם לא שייך בזה שום תיקון מחכמינו שהרי בלא"ה צריך לבערו מן התורה שהרי עובר בכל רגע בב"י. ואף שאף אם ביטלו קודם הפסח חייב לבערו בפסח היינו שלא יבוא למיכל מיניה אבל לא שייך בזה תיקון חכמים שיהיה נקרא מצוה דרבנן. ומה שמברכין על ביעור חמץ אפילו כבר ביטלו כמבואר במג"א סי' תק"ו ס"ק א' נלע"ד כיון שיש מצוה דאורייתא דתשביתו ואף שביטל מ"מ כיון שתיקנו חכמים שהבטול לא יועיל א"כ מדבריהם נשאר מצוה דתשביתו. אבל לדברי מעלתו דתשביתו לא שייך בתוך הפסח ואין בזמן ההוא רק איסור לאו ב"י לא שייך ברכה ושום תקנת חכמים ליכא. ולכך באמת אחר הפסח אין מברכין על ביעור לפי שאין שום מצוה בביעורו ואפילו מצוה דרבנן לא מקרי שהביעור אז הוא רק שלא יאכלנו. וזהו כונת המגיד משנה שם בפ"ג הל' וי"ו שלכך אינו מברך על הבדיקה שאחר הפסח כיון שאין הבדיקה אלא להבדיל בין חמץ זה כו'. הכונה שכיון שאינו כי אם להנצל מאיסור ולא לקיום מצוה כלל לא שייך ברכה. ומה שסיים אבל בתוך הרגל שהיא מצוה שלא יראה חמץ ברשותו כו' ג"כ הכונה כיון שיש אז לאו דב"י ממילא יש עשה דתשביתו וכמו שביארתי בחיבורי נ"ב דגם שאור דאך ביום הראשון תשביתו ילפינן ג"ש שאור שאור משבעת ימים שאור לא ימצא וכן מקרא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וגו'. ובאמת תמהני על הכ"מ שם מה בונתו להשיג על הה"מ ואפילו לר' יהודה דחמץ אחר הפסח אסור מן התורה מ"מ לא שייך ברכה וכמ"ש. ואמנם מה שרצה מעלתו להקשות על הכ"מ דדלמא הרמב"ם סבר כהר"ן דלא מברכינן על דרבנן. תרתי תמיהי חזינא. חדא הר"ן לא כתב רק שעל נר חנוכה שמדליק בשני פתחים כיון שהוא רק מפני חשדא אין מברכין אבל שיאמר הר"ן שאין מברכין על מצוה דרבנן זה לא שמענו ועיין בפר"ח י"ד סי' י"ג ס"ק ה'. ועוד אפילו אם היה הר"ן סובר כן איך נימא שהרמב"ם יסבור כן ודבריו מפורשים בפ"ג ממגילה וחנוכה הל' ה' שמברכין על דרבנן. ואם היה רצון מעלתו להשיג כך הוה ליה למימר דבדיקה נקרא ספק דרבנן שהוא רק חשש שמא יש חמץ. ואעפ"כ אין בזה השגה שאם הכ"מ מחלק כן א"כ לא הי' מברך על הבדיקה שבתוך המועד אם כבר ביטל קודם המועד וא"כ הי' לו להרמב"ם לחלק בבדיקה שבתוך המועד גופא בין כבר ביטל או לא. ומה שכתב שלא מצא בשום פוסק שסובר עשה דתשביתו בימי הפסח הנה מה יענה בדברי הכ"מ בפ"ג הל' הנ"ל שכתב בשם הר"מ דלא שרינן לטלטלו משום דבעידנא דמטלטלו לא מקיים עשה דתשביתו ושם בי"ט קאי ומשמע דבשעת שריפה מקיים עשה דתשביתו ושם בי"ט איירי. וגם מאד אני תמה איך כתב שלא נמצא בשום פוסק רק בדברי רש"י. והרי גם בתוס' הדבר מפורש בפסחים דף כ"ט ע"ב בד"ה רב אשי בסוף הדיבור ומכאן אומר ר"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר כו'. וטעמו משום דלא יראה ניתק לעשה ע"ש:

ומה שכתבתי עוד במכתב ההוא דלהרמב"ם לא די שעובר בב"י מחצות ומעלה אלא אפילו נוקה אז על לאו דבל יראה והבאתי ראי' מדבריו בפרק ח"י מהלכות סנהדרין שכתב המקיים חמץ ברשותו כגון שחימץ עיסתו מדכתב סתם המקיים חמץ ולא כתב המקיים חמץ ברשותו בפסח וכמו שביארתי במכתב ההוא. ועל זה השיב מעלתו שהרי התראת ספק היא שמא ביטלו קודם שהחמיצו ואף דלהרמב"ם שמה התראה היינו בלאו המפורש בתורה כמבואר בדבריו בפ"ה מהל' שבועות וכיון דאף לפי מה שחידשתי שעובר בב"י בע"פ מ"מ היינו רק מג"ש א"כ לא מהני התראת ספק. אלו הם דברי מעלתו בקצרה. ואני תמה אם זה נקרא אצלו התראת ספק איך ילקה אפילו בתוך הפסח בזה וע"כ לא פליגי ר"י ור"ש בהתראת ספק אלא במה שהספק מתברר אח"כ כגון שוחט פסח על החמץ ואינו עמו בעזרה בפסחים דף ס"ג ע"ב שבשעת התראה הוא ספק שמא כבר כלה ונתבער אבל אח"כ רואים שעדיין בעין או כגון נותר עד בוקר שבשעת התראה ספק שמא יאכלנו קודם עלות השחר אבל אח"כ מתברר שהותירו ובזה פליגי תנאי ואמוראי. אבל ספק זה שהמציא מעלתו שמא ביטלו דבר זה לא יתברר לעולם דמי יודע דברים שבלב ואם הוא עצמו יודה אח"כ שלא ביטלו וכי על דבורו ילקה. אלא ודאי שאין זה חשש כלל שאנו רואים שהוא מחמיצו בידים איך נימא שהפקירו ולמה יעשה דבר בטל במה שאינו שלו ועוד שמתרים בו וקיבל התראה ולא השיב שביטלו אין זה ספק כלל * [הג"ה מבן המחבר עיין תוס' גיטין דף ל"ג ע"א ד"ה ואפקעינהו כו' דכתבו דמעמידין כל דבר אחזקתו כמו שהוא עכשיו. ובודאי אין סברא לחלק בין חזקה מעכשיו לעתיד להיות ובין חזקה מעבר לעכשיו ולפ"ז גם הכא ליכא התראת ספק דמעמידין על חזקתו ראשונה שלא ביטלו. ואין זה דומה לנותר דמיתשב התראת ספק שמא יאכלנו קודם עלות השחר ולא אמרינן שישאר אחזקה כמו שהוא עתה. זה אינו דגבי נותר גוף ההתראה היא שמתרים בו לקיים המצוה שהוא חייב בשעת התראה לאכול הקדשים קודם עלות השחר הוי התראת ספק שמא יציית לעדים המתרים בו ויקיים המצוה ויאכל ולא שייך לומר בזה חזקה שלא יאכל אדרבה כל זמן שיש שהות לאכול החזקה היא שיקיים המצוה ויאכל דהא עומד לאכילה. אבל הכא במחמץ אינם מתרים בו שיבטלו אלא שלא להחמיצו וכן בא"א אינם מתרים בה בעסק הגט אלא שלא תזנה תחת בעלה. וכן בנזיר אינם מתרים בו שישאל על נזירותו אלא שלא ישתה יין ותיכף כששותה איכא חזקה שישאר כמו שהוא. ועיין בתוס' במס' מכות דף ט"ו ע"ב ד"ה ועבר היום כו' שיש להעמיד סברתי הנ"ל בכוונת תירוץ התוס' שם ודוק. ובאמת תמיה לי על התוס' שם למה הקשו קושייתם על שבועה שאוכל כו' ולא הוקשה להם קושיא זו על נותר דלא יהיה התראת ספק אי עומד לעולם כמו שהוא עכשיו. ואין כאן מקומו להאריך:]

ומה שהשיב על מה שכתבתי במכתבי הראשון הלא אז ודאי יש עשה דתשביתו. והשיב מעלתו אדרבה מהכא מוכח דבז' ימי החג שוב ליכא עשה וכונת הרמב"ם המקיים שקיימו עד הלילה וביטל העשה. הנה שכח מעלתו דברי עצמו במכתבו הראשון שהרמב"ם שמחייב בלא קיום העשה טעמו דהתראת ספק שמה התראה ובערב פסח אין הלאו מפורש ולא שמיה התראה ודברי רבי ירמי' בירושלמי שאמר אליבא דר"ש אסורו מדברי תורה והביא מעלתו דברי הרמב"ן שנחלק על בעה"מ ופירש הרמב"ן דברי הירושלמי אחר הפסח וכתב מעלתו ואם אסור באכילה ממילא אסור בהנאה כמ"ש התוס' בפסחים דף כ"ח ע"ב. והנה דברי התוס' שם היינו לר"י דג' קראי כתיבי בחמץ גופא ועל זה כתבו התוס' שאם חד מהני קראי משמע הנאה הה"ד אידך אבל לר"ש הא ודאי דליכא קרא בחמץ גופא דאיהו דרש שם כל הני קראי. ואמנם הרמב"ן שפירש דברי הירושלמי על אחר הפסח צריכין אנו ליתן לב דאיזה איסור תורה יהי' שייך בו לר"ש וכיון שהרמב"ן רב גדול הוא חייבים אנחנו למשכוני נפשין אדרב. ורציתי לומר שהאיסור הוא מקרא דלא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל כדדריש רב אשי בחולין דף קי"ד ע"ב לענין בשר בחלב וגם חמץ שעבר עליו בב"י נכלל בכלל שתיעבתי לך. ואמנם הדרנא בי דא"כ הוא בלאו והרי ר"ש אמר בפירוש לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר בלא כלום. ולכן אמינא שהאיסור הוא מק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה אסורה חמץ בפסח שנעבדה בו עבירה כו' כמבואר בפסחים דף כ"ה ע"א בתוס' ד"ה מה לכלאי הכרם כו'. ואף דאיכא למימר חורש בשור וחמור וחוסם פי פרה ודש בה יוכיח ועיין בתוס' דף כ"ד ע"ב ד"ה אמרת כו'. נראה דלגבי חמץ אין זה פירכא דמה לחורש וחוסם שאין בו שום צד כרת תאמר בחמץ שיש בו צד כרת באכילה אבל הנאה אין למילף ק"ו מערלה דמעשה שבת יוכיח שנעבדה בו עבירה שיש בו כרת ומיתת ב"ד ואפ"ה מותר בהנאה. ולגבי אכילה י"ל דר' ירמיה בירושלמי סובר כר' יוחנן הסנדלר דמעשי שבת אסורין באכילה וכמ"ד מעשה שבת דאורייתא. זה הנלע"ד לפי דברי הרמב"ן ושפיר קאמר ר"ש שאינו עובר בלא כלום דאף דהוא ק"ו אין מזהירין מן הדין ואינו עובר בלאו רק איסור תורה לחוד ועכ"פ בהנאה אין שום ה"א לאסור לר"ש אחר הפסח מן התורה ור' ירמיה בירושלמי ורבא בגמרא דילן לא פליגי ור"ש קנסא קניס. וכל מה שכתבתי במכתב הראשון שריר וקיים: [הג"ה מבן המחבר הנה אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל כתב לישב דברי הרמב"ן שמפרש דברי רבי ירמי' בירושלמי דלר"ש חמץ לאחר הפסח אסור מן התורה והלא לר"ש ליכא קרא מיותר על אחר זמנו וכתב אאמ"ו הגאון דלר"ש יליף חמץ שעבר עליו הפסח אסור מדאורייתא בק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה אסור חמץ לאחר זמנו שנעבדה בו עבירה לא כ"ש שהוא אסור. ולכאורה איכא למיפרך מה לערלה שכן לא הי' לו שעת הכושר כמו שפריך בגמרא דחולין דף קט"ו ע"ב ובמס' פסחים דף כ"ה ע"א. אך יש לומר בשר בחלב יוכיח שהי' לו שעת הכושר ואפ"ה אסור. וכוונת אאמ"ו הגאון ז"ל דיליף איסור חמץ לאחר זמנו במה הצד מערלה ומבשר בחלב. אמנם אאמ"ו המחבר ז"ל כתב דאיסור הנאה ליכא למילף מערלה דיש לומר מעשה שבת יוכיח שנעבדה בו עבירה ואסור באכילה ומותר בהנאה וצריך לאוקמי דרבי ירמי' בירושלמי סובר כר"י הסנדלר דמעשה שבת אסור באכילה כו' ולפי הנ"ל לא צריך לזה דאיסור הנאה ליכא למילף בק"ו מערלה דעל ילפותא דאיסור הנאה יש לפרוך מה לערלה שכן לא הי' לו שעת הכושר תאמר בחמץ שהיה לו שעת הכושר ועל זה ליכא למימר בשר בחלב יוכיח דהרי אליבא דר"ש קיימינן ור"ש סובר בחולין דף קי"ו ע"א דבשר בחלב מותר בהנאה ועיין בצל"ח פסחים דף כ"ט (והוא בצל"ח דף מ"ח ע"ב) ברש"י ד"ה דישראל נמי. ועיין לקמן בדברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל בסוף סימן ע"ד. אמנם העירני הרב החריף ובקי מוה' איסרל ליסא דגם דברי אאמ"ו הגאון ז"ל צדקו ונכונים יותר דהרי בשיטת רבי ירמי' אליבא דר"ש קיימינן ובמס' ב"ק דף ע"א ע"א קא מוקי רבי ירמי' לר"ש כר' יוחנן הסנדלר דמעשה שבת אסור באכילה ומותר בהנאה ע"ש. ודוק:]

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סב

תשובה

אלהים יחנך אהובי תלמידי וחביבי הבחור כהלכה. ומשנתו סדורה וארוכה. המופלא והשנון כהר"ר וואלף ווירטהיים י"ץ:

מכתבך קבלתי והנאני בראותי שאתה שוקד על לימודך גריס ודייק. חזק ואמץ אהובי תלמידי וחפץ ה' בידך יצליח ותשכיל ותזכה לעלות במעלות ותקנה קנין תורה כו'. על דברי תורה אשר באת מה שרצית לחדש דברים על פי מה שבארתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ' שבחמץ בפסח ודאי קנסו לבנו אחריו אפילו אם נימא שבשאר דברים לא קנסו בנו אחריו שאני חמץ שהאיסור נקרא על גוף הדבר ועל פי זה חידשת אתה כמה חידושים:

דע אהובי תלמידי כי חידושיך טובים הם אם היה כוונתי בחיבורי כפי שהבנת אתה בכוונתי. וזה לשונך במכתבך. רבינו בספרו הגדול נ"ב כו' הוכיח דהרמב"ם סובר דוקא בחמץ שעבר עליו הפסח קנסו בנו אחריו מטעם שהאיסור על גוף הדבר נקרא ולא דמי לשאר דינא דגרמי כו' עד כאן לשונך. והנה אלו הדברים ולא דמי לשאר דינא דגרמי הוספת אתה מדעתך. אבל שגית בזה אני כתבתי שאף אם נימא במכוין מלאכתו במועד ובמוכר עבדו לנכרי ובצורם אוזן בכור שלא קנסו בנו אחריו מ"מ בחמץ בפסח אפילו לר"ש שאסור רק משום קנס הואיל ועבר בב"י אפ"ה אסור החמץ גם אם מת בעל החמץ שעבר בב"י, ונתתי הטעם שכבר חל שם האיסור על גוף החמץ, ומה ענין זה לדינא דגרמי והנוגע לדינא דגרמי הוא אם גזל חמץ ועבר עליו הפסח ולר' יהודה שהוא אסור מן התורה אלא שאומרים באסורי הנאה הרי שלך לפניך ובא אחד ושרף החמץ הזה והרי לרבי יהודה החמץ הזה אינו שוה כלום רק להגזלן גרם היזק שעל ידי זה ששרף החמץ אין הגזלן יכול לומר להנגזל הש"ל ומחויב הגזלן לשלם להנגזל דמי החמץ ע"פ דין תורה שבשעה שגזלו היה קודם פסח ודמים נתחייב ועתה אנו דנין על השורף אם מחויב לשלם להגזלן מדינא דגרמי. זה דומה ממש לשאר דינא דגרמי ואין חילוק בין זה לשורף שטרותיו של חבירו ואם בזה קנסו בנו אחריו גם בשורף שטרותיו הדין כן דשניהם מדינא דגרמי חייבים. דוק בחיבורי ותשכח. וממילא אין קיום לדבריך מה שרצית לדחות קושיית הש"ך. ואמנם מה שכתבת לענין מוכר שט"ח וחזר ומחלו שאף שצריך לשלם מ"מ אשה לא סמכה דעתה לפי שחוששת שמא ימות ולא יצטרך בנו לשלם יש מקום לדבריך. והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סג

תשובה

לגבר בגוברין גבר בכולא. העולה ברום המעלה. שמו נודע בגולה. נוראות הפלא. ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי. בר פחתי ובריבי. הרב המאור הגדול הגאון המופלא ומופלג החכם הכולל נ"י פ"ה ע"ה כבוד מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק רעכניץ מחבר ספרי אור חדש:

הייתי בשב ואל תעשה להשיב על אמרותיו הראשונים כי כן רימז לי שיכתוב עוד בנדון החמץ ואמרתי להמתין עד בוא אמרותיו השניים. והנה בגוף הדין בעובדא שאחד לא מכר חמצו ולא נזכר עד אחר חצות בערב פסח הוא ודאי שהמורה שהיה אז באותו שעה היה לו לגזור אומר לבערו תיכף והעבר אין. ולעת עתה נדבר בגוף הדין שהלך בעל החמץ ומכרו לנכרי בערב פסח אחר חצות וקודם ערב פסח עשה מעמד עם נכרי אחד שיבוא אליו קודם זמן איסורו לקנות החמץ אמנם היהודי הלך לדרכו ושכח הענין עד עת שבא הרב לאפות המצות אחר חצות היום ואז הזכירו הרב והלך ומכרו לנכרי אחר. זה שורש המעשה. הנה מעלתו סתם הדברים ולא ביאר לי איך ובאיזה אופן מכר ובמה קנה הנכרי החמץ. והנה אם היה הנכרי מושך החמץ לביתו אף שלא נתן מעות כלל היה אצלי פשוט שהחמץ יצא מרשות ישראל ולא עבר עליו הישראל בפסח בב"י ואף שאז כבר היה החמץ אסור בהנאה מן התורה ולא הועיל מכירת הישראל שהרי אינו ברשותו וגם קניית נכרי במשיכה יש בו פלוגתא בין הפוסקים וכמבואר בי"ד סימן ש"כ סעיף וי"ו ועיין במג"א סימן תמ"ח ס"ק ד'. אמנם נלע"ד דאדרבה כאן בהצטרף יחד שהוא אחר זמן איסורו ודאי מועיל משיכה לחוד דהרי עד כאן לא נחלקו בקניית נכרי אם בכסף אם במשיכה אלא במכר ששייך בו כסף אבל בזכיה מן ההפקר הא ודאי שבין נכרי ובין ישראל שוים שזכיותם הוא במשיכה או בהגבהה כל דבר לפי דרכו דהרי ודאי אחד ישראל ואחד נכרי יכולים לזכות מן ההפקר וכיון שחמץ אחר זמן איסורו אסור בהנאה הרי הוא הפקר ממש ואין לו בעלים כלל ואף שעשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו היינו לענין חיוב ב"י שבעליו הראשונים עוברים בב"י אבל עכ"פ לכל דיני ממון הוא הפקר ואפקעתא דמלכא הוא שהתורה אסרתו בהנאה ועשאתו הפקר. וכבר הארכתי בזה בספרי נ"ב לענין להורישו לבניו:

והנה מבואר אצלי בחידושי הלכה תוספות שלי למסכת פסחים וזה לשוני שם. אם אחד לא מכר חמצו קודם חצות ועבר ומכרו אחר חצות קודם הלילה לנכרי ומשכו הנכרי לרשותו לזכות בו והוציאו מרשות ישראל שוב אין הישראל עובר בפסח בב"י ואף דחמץ בלא"ה אינו ברשותו של אדם ואפ"ה לענין ב"י עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו נלע"ד דהיינו כל זמן שלא זכה בו שום אדם אחר והרי הוא הפקר אז עשאו הכתוב לענין ב"י כאילו הוא ברשותו כבראשונה אבל אם משכו הנכרי והוציאו מרשות ישראל לרשותו ונתכוין לזכות בו וזכה בו הנכרי מן ההפקר אפילו אם לא מכרו לו הישראל כלל והנכרי מעצמו לקחו ונתכוין לזכות בו זכה בו מן ההפקר וכיון שזכה בו הנכרי שוב אינו הפקר אז יצא מרשות הישראל לגמרי אפי' לענין ב"י ששוב אינו עובר. וסמך ראיה לדבר דברי חז"ל שאמרו שני דברים אינן ברשותו כו' בור בר"ה וחמץ משש שעות כו'. ונקטי חמץ דומי' דבור ברה"ר שעדיין הוא ברה"ר ולא זכה בו אדם וחייב החופר אף שאינו ברשותו וחמץ נמי דכוותיה כל זמן שרק אינו ברשותו ולא זכה בו אחר. וכל זה אם זוכה בו הנכרי במשיכה אבל אם זוכה בו נכרי בכסף שנתן לישראל ולא משכו לרשותו אפילו להנך פוסקים הפוסקים כרשב"ל דנכרי קונה בכסף מ"מ כאן ודאי לא קנה שהרי מה שקונה בכסף היינו בכסף שנותן להמוכר אבל חמץ זה אין לו בעלים שימכרנו בכסף שהרי בעל הראשון לא מיחשב בעליו שכבר הוא הפקר ודבר האסור בהנאה אין לו מכר וכמ"ש התוספות במסכ' סנהדרין דף פ' בד"ה בשור ושם כתבו התוס' והלוקח אינו יכול לזכות בו יותר משאר כל אדם. הרי בהדיא שהמוכר אינו יכול למכרו כיון שהוא הפקר אבל עכ"פ הזוכה יוכל לזכות בו אלא שהכל שוים לזכות בו ואין הלוקח עדיף משאר אדם שהרי אין קנייתו כקונה מהמוכר כלום שהמוכר אינו יכול למכרו שהוא הפקר. והנה שם כל אדם יכולים לזכות בו לפי ששם לדעת ר"ת אין השור נאסר בחייו בהנאה אלא שאף אם יזכה בו שוב הוא הפקר דבר קטלא הוא. והנה חמץ בע"פ אחר שש שכבר אסור בהנאה מן התורה יש מקום לומר שכשם שאין שייך מכירה בדבר האסור בהנאה כך לא שייך בו זכיה. אכן אמינא שודאי ישראל לא יוכל לזכות בו לפי שהוא אסור לו בהנאה אבל חמץ בפסח אין אסור לנכרי בהנאה. אמת שהישראל אסור ליתן חמץ בפסח לנכרי אמנם אין האיסור מצד הנכרי המקבל אלא מצד הישראל הנותן שאסור לו ליתנו שזה מיחשב לו הנאה אבל על הנכרי הזוכה לא מצינו שום איסור דאטו זהו ממצות בני נח. וא"כ שהוא מותר לנכרי יוכל הנכרי לזכות בו דהרי הוא שלו ממש ואחר שזכה בו הנכרי ממילא שוב אין הישראל עובר בב"י וכיון שאין הישראל עובר בב"י א"כ לדעת הפוסקים דקודם הפסח ליכא ב"י שוב החמץ זה אחר הפסח מותר לכל ישראל לקנות מן הנכרי ואינו אסור לדידן דקי"ל אחר זמנו כר"ש רק דר"ש קנסא קניס הואיל ועבר בב"י ובחמץ זה לא עבר על ב"י כלל. כל זה כתבתי בחידושי פסחים אשר כתבתי בילדותי. ולפי מה שביארתי בחיבורי נ"ב חלק א"ח סוף סי' כ' אפילו אם נימא דעובר גם משש ולמעלה בב"י לר' יהודה מ"מ אף דקי"ל כר"י בלפני זמנו היינו לענין איסור תורה אבל בזה שכבר עבר הפסח ואנו עוסקים באיסור חמץ שעבר עליו הפסח שאינו אסור לדידן רק משום קנס שפיר סמכינן על ר"ש ולא עבר על חמץ זה בב"י כלל:

וגם לפי מה שביארתי שם לא שייך בזה קנס אפילו עבר בב"י ואפילו לא זכה בו הנכרי רק בתוך הפסח מ"מ כיון שכבר זכה בו הנכרי לא חל עליו קנס חכמים כלל כמבואר בתשובתי שם. א"כ אם הנכרי היה מושך החמץ לרשותו היה מותר אבל אם מכרו בכסף לחוד כבר כתבתי שאפי' להפוסקים שנכרי קונה בכסף לא מהני בכאן שהוא אחר זמן איסורו אבל אם קנאו הנכרי עם מקומו שמכר לו הבית שבו החמץ עם כל מה שבתוכו צריכין אנו לברר מה דינו של החמץ הזה. דהנה בקניית מטלטלים עם קרקע יש שני מיני קנינים יש קנין אגב שקונה המטלטלין אגב קרקע וכמ"ש במס' קידושין דף כ"ו ע"א במשנה נכסים שאין להם אחריות נקנים עם נכסים שיש להן אחריות כו':

אמנם זה לא שייך רק בדעת אחרת מקנה כגון במכר או במתנה אבל בזוכה מן ההפקר לא שייך אגב. ועיקר קנין זה ילפינן מדכתיב ביהושפט ויתן להם אביהם כו' עם ערים כו' וזה כתיב בדעת אחרת מקנה שיהושפט הקנה לבניו מתנות אגב ערים בצורות וא"כ בחמץ בעובדא דידן שהיה לאחר זמן איסורו ואין להחמץ בעלים לא שייך שיזכה בו הנכרי בתורת אגב. אמנם אכתי זוכה בו כיון שקנה מקומו הרי הוא מונח בחצירו והוא הפקר וקונה לו חצירו. אך במה שחצירו זוכה לו לאדם יש בו שני מיני זכיות דחצר בתורת יד איתרבי וזוכה מתורת ידו וגם לא גרע משליחות וזוכה לו בתורת שלוחו כמבואר במסכת ב"מ דף י"ב ע"א. ובתורת יד אי אפשר לחצר לקנות אפי' בחצר המשתמר אלא בעומד בצד חצירו דהוי דומיא דידו דסמוכה לו אבל באינו עומד בצד חצירו אינו קונה בתורת יד כי אם בתורת שליחות כמבואר כל זה בסוגיא בתוס' ד"ה חצר וברא"ש שם. ולפ"ז נכרי אי אפשר שיקנה בתורת חצר כי אם בעומד בצד חצירו אבל באינו עומד בצדו אי אפשר לו שיזכה לו חצירו דאין שליחות לנכרי ואפי' אם עמד הנכרי בשעה שקנה החמץ בצד החדר אכתי יש לדון אם קנה החמץ מטעם שקנה החדר וזכה לו החצר שהרי בסימן ר"ב בחושן משפט סעיף ב' כתב רמ"א בהג"ה וי"א שאפי' הם צבורים בתוכה צריך שיאמר קנה אג"ק וכנ"ל עיקר עכ"ל רמ"א. ונתקשו שם הסמ"ע בס"ק ד' והש"ך בס"ק ג' בדברי רמ"א דלמה לא יקנה מטעם חצר אפי' בלי אגב והסמ"ע תירץ דמיירי שאינו משתמר והש"ך השיג עליו דאפי' בחצר המשתמר לא מהני צבורין לקנות בתורת חצר דאין חצר קונה אלא כשהוא כבר חצירו משא"כ הכא דחצר ומתנתו באים כאחד. ולפ"ז לדעת הש"ך כיון שזכיית החמץ עם זכיית החצר באים כאחד לא קנה מטעם חצר. ואמנם דברי הש"ך תמוהים דהרי ר"ג הקנה לר' יהושע ור"ע במסכת מעשר שני פרק ה' ואמר ומקומו מושכר לו ולקצת אוקימתות במסכת ב"מ דף י"א ע"ב בתורת חצר קנו והרי שם קנין החצר ומטלטלים היה כאחד. וכן מבואר ברמב"ם פ"ג ממכירה הל' ז' שכתב וכן השוכר המקום שאותן מטלטלים הנמכרים מונחים בו קנה וכן הוא בש"ע סימן קצ"ח סעיף ה' בדברי המחבר. ואם כן דברי הש"ך הנ"ל תמוהים. וכתבתי בגליון הש"ך שלי דאולי אם עיקר קנין המקום הוא רק כדי לקנות המטלטלים ואין כוונתו להחזיק המקום לחלוטין אז קונה המטלטלים. אבל אם הוא קונה גם הקרקע וכוונתו לקנות הקרקע והמטלטלים שניהם יחד לחלוטין בזה פסק הש"ך שאינו קונה המטלטלים. וכעין זה מצינו בש"ך סימן שי"ג בס"ק א' בסופו:

ומעתה סיומא דפסקא אם היהודי הלך אצל הנכרי ומכר לו שם החמץ עם החדר והקנה לו החדר בכסף ובשטר עם החמץ שבתוכו והנכרי לא בא כלל לאותו בית שהחמץ בתוכו אז לא זכה הנכרי בחמץ כלל שמטעם אגב לא קנה שאין כאן בעל דבר שיהיה מקנה לו ומתורת חצר לא קנה כיון שלא בא לשם אי אפשר לקנות מטעם ידו ומטעם שליחות לא קנה שאין שליחות לנכרי וממילא לא יצא החמץ מרשותו של ישראל לענין בל יראה ועבר על ב"י ואסור החמץ. אבל אם בשעה שמכר היהודי החמץ לנכרי בא הנכרי לאותו חדר שהחמץ בתוכו או בצדו אז זכה החדר החמץ לנכרי ויצא החמץ מרשותו והרי הוא מותר. זה הנלע"ד בזה. ומה שפלפל מר מטעם ביטול אין רצוני להאריך בזה כי כבר פירשתי בזה הרבה בחיבורי נ"ב ידרשנו משם:

ומה שכתב להקל ביי"ש מטעם זיעה בזה כבר דשו בי' קמאי ואני אין רצוני לתקוע עצמי בזה כי צריך בזה לברר כמה שיטות עמוקות בש"ס ואין דרכי להתחיל במלאכה ולא לגמרה עד תכליתה ולדבר זה צריך פנאי הרבה והרוצה לסמוך על דברי המקילים מי ימחה בידו. דברי אוהבו נאמנו דורש שלומו ושלום תורתו תמיד:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סד

תשובה

להגאון הנ"ל:

מכתבו קבלתי ועל דבר זה שלא מכר היי"ש קודם פסח הנה לסמוך על הביטול וגם אפילו נצרף לקרות שוגג בדברים הללו כבר הארכתי בחיבורי נ"ב חלק א"ח סימן י"ח י"ט שלא להתיר בשביל זה. ומה שמעלתו רוצה לסמוך על סוגיא דחולין ופסחים דסתרי אהדדי בדין משקין היוצאין מהם אין רצוני לתקוע עצמי כעת בהלכה זו כי לדבר זה צריך פנאי כמה שבועות להרחיב הדיבור ובפרט בחמץ לענין ב"י לא נזכר לשון אכילה ולא בעינן דרך הנאתן. גם כבר נתבאר אצלי שאביי בפסחים דף כ"ה ע"ש לא בא לחלוק על ר' יוחנן רק נחלק עם ר"ז בדברי ר"י דלר"ז אין לוקין אלא דרך תחילת עיקר הנאתן ואפי' אם האיסור כפי מה שהוא עתה כגון משקין היוצאין מן הפירות והרי כבר יצאו המשקין ואין בהם עתה שוב הנאה אחרת אפ"ה מקרי שלא כדרך הנאתן שתחילת הנאת הפירות אינו למשקין ואביי ס"ל בשלמא אוכל חלב חי הרי יכול גם עתה ליהנות בו כדרך הנאתו והוא אכלו שלא כדה"נ לכך פטור. וכן מניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהרי עדיין יכול למשוח בו עורות והוא נהנה ממנו שלא כדה"נ לכך פטור. אבל משקין היוצאין מן הפירות כמות שהן עתה הרי נהנה כדה"נ בזה לאביי מודה ר"י דחייב אלא דבערלה הטעם משום דזיעה בעלמא. ואמנם לדינא אין רצוני לדבר בזה כעת ורום מעלתו יוכל להורות בזה כפי מה שיראה בעיניו. והיה זה שלום. דברי א"נ הנאמן באהבתו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סה

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הבחור המופלא וחכים טובא החתן תמים הר"ר בצלאל י"ץ:

דבריך הטובים אשר אזרת חיל ללחום את המשיג ולהצדיק את אשר כתבתי בנ"ב חלק א"ח סי' כ' וחידשתי דין חדש שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שדין הוא שאומר להנגזל הש"ל. וחידשתי אני שאז אין החמץ אסור כלל להנגזל כאשר הרחבתי הביאור שמה. וקם אחד והשיג בגליון של חיבורי אחת עשרה השגות ונתפאר בהם מאוד. והנה ראיתי כל דבריך המה דברים טובים ואעפ"כ אני לעצמי אינני מסכים מטעם שיתבאר בסוף מכתב הזה. וכעת אדבר מהשגות המשיג שנחשבו בעיני המשיג לאחד עשר כוכביא. והנה לולא למענך אני עושה לא הייתי מזדקק להשגות הללו כי כולם חוץ משתי השגות אחרונות המה דברים בטלים ועצם עיניו מראות את דברי שם במקומם ולא ידעתי לו שום זכות בזה אם לא או שחשכו כוכבי נשפו או שהקשה ערפו להלחם נגד האמת או טינא היתה בלבו. ואמנם כעת שכבר הוא בעלמא דקשוט שרי לו מחול לו ואדבר מגוף ההשגות וגם שתים האחרונות שהיה לו מקום לומר שזו השגה ג"כ אינם מתקיימות אלא שנגד הראשונות אמינא שהמה עדיפי מקמייתא. והנה אעתיק כל ההשגות כפי אשר כתבת במכתבך שהעתקת מגוף כתב המשיג בגליון הנ"ב בדף ט' ע"א בד"ה באופן שיצא לנו מזה דין חדש כו'. כתב המשיג:

א אין דין זה אמת עיין בטוש"ע סימן שמ"ג ובסמ"ע סק"ו ובטור לא הזכיר לא איסורי אכילה ולא איסורי הנאה רק חמץ בפסח וכתב עליו הפרישה לרבותא נקט כו' דאפילו חמץ אם היה מחזירו בעין לא היה יכול ליהנות ממנו כו' ע"ש היטב:

ב ועוד סתירה מב"ק דף ק"ה ע"ב דאמר הש"ס א"ד השתא מיהת הא מנח ועפרא בעלמא הוא:

ג ועוד ראיה מש"ס דגיטין דף נ"ג ע"ב מתיב ר"פ גזל חמץ כו'. ע"ש היטב ודוק:

ד ועיין ביש"ש פ"ט סימן י"ט וכו' בשם הרא"ש והרמב"ן תמצא מבואר דאסור בהנאה לכל העולם. גם תמצא לתרץ קושית הגאון המחבר על הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו דין גזל ובא אחר ושרפו דלק"מ דלרא"ש הטעם הואיל ולא שוה ממון לאדם אחר רק להנגזל ליתי' בדינא דגרמי וכ"כ תוספ' בפ' מרובה ולהרמב"ן מבואר שם דבאמת חייב הוא ע"ש:

ה וגם ראיה ממשנה גופא דקתני חמץ דומיא דשאר איסורי הנאה שאסורים לכל העולם ואע"ג דתני נמי תרומה ונטמאה דשרי בהסקה ובהמה שנפסלה מע"ג המזבח דשרי אפילו באכילה. מ"מ לולא דהדין דבכל שלא נשתנה עיקר גוף הממון שאומר לו הש"ל לא היה די בהשבת בהמה שנפסלה מע"ג מזבח דא"א שלא יהיה חילוק בזמן המקדש בין בהמה ראויה או אינה ראויה למזבח. וכן תרומה שנטמאת דאסורה באכילה דפוחת הרבה מדמי טהורה וא"כ הוה שפיר דומיא. משא"כ חמץ לדעת הגאון המחבר לא דמי כלל לאידך ויצטרך לומר דמתני' ר"י ולא ר"ש היא א"כ אמאי לא פריך הש"ס לר"י דפסק בפסחים כר"ש והא אר"י הלכה כסתם משנה כדפריך בכל דוכתא בש"ס:

ו גם מגוף דברי הש"ע מבואר להדיא דלא כוותיה דאל"כ מה חידוש בחמץ דעלה נמי קאי בד"א כשהחזיר כו' וכל דברי ש"ע הוא לשון הרמב"ם פ"ג מהל' גזילה דדייק לישנא טובא כנודע וכלל חמץ עם אינך אסורי הנאה והרמב"ס והש"ע פסקו כר"ש וסיים הרמב"ם לפיכך אם כפר בו אחר שנאסר בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. העתקתי זה לפי שסותר עוד כמה דברים הבאים בדברי המחבר נר"ו ועיין עליהם:

ז ז"ל הרמב"ם פ"ח מהל' גזילה הכהנים בגזל הגר מקבלי מתנה הן לפיכך הגוזל חמץ מן הגר שאין לו יורשין ועבר עליו הפסח חייב ליתן להכהנים דמיו שאם יתנהו להן עכשיו אינו מתנה שהרי הוא אסור בהנאה:

ח גם מה שפלפל הגאון המחבר במי שעבר על ב"י ומת תוך הפסח. נ"ל ברור שאסור אף ליורשין מדבעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין כו' משמע דביורשין ממש פשיטא לן שאומר הש"ל אלמא לא פקע שם בעלים המורישים מממון זה רק בפסח אריה דאיסור רביע עליו. ובצאת החג שוב הוא למפרע להיות ממון בעלים. ודוק:

ט השיג הרב על דינא דרבינו שזכרתי באות ד'. וז"ל אם כן לא הוי להו להשתמט להש"ס ופוסקים להזכיר הדין הרי שלך לפניך במועד. והאמת דליתא דרש"י פי' דחמץ זה לא נשתנה משאר לחמים והובא בסמ"ע ופרישה והרי בתוך הפסח שינוייו ניכרין משאר לחמים שבבית ישראל הוא ומינכר דמהדר ליה עפרא בעלמא דבעמוד ושרוף קאי דכל שעה עובר בבל יראה ומכל צד לא דמי לשור הנסקל:

י שם (דף י' ע"ב שורה י"ד) והוא בתוך ד"ה ומה דבעי רבא כו' וז"ל. לי נראה לענ"ד דזכיית נכסי הגר בעי כוונה עיין ח"מ סימן רע"ה סעיף כ"ד וקי"ל איסורא לא ניחא לי' דליקני כ"ש ביודע הדין שמפסיד בזכיה זו דהרי כיון שע"י זכיה זו דהוה שלו לא מצי אמר הרי שלך לפניך א"כ ודאי ניחא ליה למקני ולא נתכוין לקנות:

יא ועוד בעיקר הדין אם הוא זוכה להיות שלו בזה לא מצינו דאומרים באסורי הנאה הש"ל דבמידי דאיכא קנין ע"י שינוי אין הדין הש"ל, שמעה עמי בינה זאת. נמצא דע"כ איירי הש"ס בלא נתכוין לזכות דאם נתכוין לזכות הוי ממונו ממש ואינו יכול לומר להכהנים הש"ל אלא במידי דאינו שלו, ועיין ב"ק דף ס"ו ע"ב בש"ס שם הכא זה מייאש וזה כו' ועיין גם בגיטין דף נ"ג ע"ב בתוס' וקצר המצע להאריך כאן. ודוק היטב:

אלה הדברים אשר דבר הרב המשיג ז"ל והמה בכללן י"א השגות כפי מה שחלקתים וסדרתים אני על סדר האותיות. אהובי תלמידי העתקתי ממכתבך כל ההשגות בכתבם ובלשונם. ועתה הבט וראה איך כל ההשגות האלה ינפצו כאבני גיר. ואבא על סדרך אשר סדרתם איש על דגלו באותיות:

א אומר אני על הטוב יזכר שם המשיג כי בא להשיג ואינו אלא מסייע. ומדברי הטור והפרישה שם יש הוכחה גדולה להדין שחידשתי דהרי דברי הפרישה לא יספיקו לתרץ דברי הטור דהרי אף הטור אומר סתם אבל אם נאבד חייב להחזיר דמיהם כשעת הגזילה ואז הוי קאי על כל מה שהזכיר לעיל ופשיטא שהוי קאי על חמץ שעבר עליו הפסח שהרי מיניה סליק אלא שהוי קאי גם אלפניו ולפני פניו דהיינו פירות ופרה. וא"כ איך כתב הדרישה דהטור כתב לרבותא דאפילו חמץ שאם היה מחזירו בעין לא היה יכול ליהנות ממנו אפ"ה כו' והרי רבותא זו ידענו גם אם היה אומר סתם כנ"ל ולמה הרחיב הטור לשונו ולומר אם נאבד אחר שנאסר בהנאה. א"ו דחמץ שעבר עליו הפסח דמיירי הטור לפני זה באמת מותר בהנאה ואין כאן חידוש שאם נאבד שחייב לשלם דמיו אבל כונת הטור ע"פ מה שביארתי שם בחיבורי (דף י' ע"א ד"ה ואמנם) דגם אם נשרף בפסח חייב לשלם אחר הפסח כפי מה שהיה שוה בשעת הגזילה ע"ש מילתא בטעמא. וזהו כונת הטור באמרו אפילו נאבד אחר שנאסר בהנאה דהיינו שנאבד בפסח שהי' אסור מן התורה לכל העולם ובזה היה מקום לומר שיהיה פטור שהרי אף אם היה מחזירו לו אז לא היה שוה מאומה אפ"ה חייב לשלם דמיו כשעת הגזילה:

ב סמיות עינים יש כאן שהרי אני בעצמי הבאתי מימרא זו תוך הג' מימרות שהבאתי שם שיש מהם סתירה לסברתי עיין בחיבורי (דף ט' ע"ד) בד"ה והרא"ש כו' בסוף הדבור וע"ש (דף י' ע"א) הישוב על זה:

ג לא ידע המשיג ולא הבין סברתי בחיבורי שם ולא שם עינו ולבו למה שכתבתי (בדף ט' ע"א) בסוף ד"ה והנה מקור הדברים כו'. דאחר שהדין שאומרים באיסורי הנאה הש"ל א"כ אין היזק לגזלן אם נאסר בהנאה וההיזק אם היה נאסר היה הפסדו של הנגזל והנגזל לא עבר בב"י לכן באמת לא אסרוהו חכמים בהנאה אבל אם הי' הדין נותן שאין הגזלן יכול לומר הש"ל ואז היה ההפסד להגזלן היה באמת נאסר החמץ בהנאה הן לגזלן והן לנגזל ולכל העולם וע"ש בחיבורי. וא"כ שפיר מותיב ר"פ שם בגיטין שאם היזק שאינו ניכר שמיה היזק ואז אם היה נאסר היה הגזלן צריך לשלם דמיו ולא היה יכול לומר הש"ל היה באמת חמץ זה אסור בהנאה:

ד מה שהביא דברי רש"ל ביש"ש בשם הרא"ש והרמב"ן ג"כ חשכו עיניו מראות, כי הלא אני הבאתי דברי הרא"ש שם בחיבורי (דף ט' ע"ד) בד"ה והרא"ש כו' וכשם שפירשתי דברי הרא"ש דריהטא דלישנא דרבה נקט ועל דברי רבה קאי דסבר כר' יהודה ע"ש בחיבורי. וכשם שפירשתי דברי הרא"ש כך יתפרשו דברי הרמב"ן. ואם המשיג הזה לא רצה לקבל הדברים אני לא באתי לבונן את האבנים ופשיטא למקשה לבו כאבן. גם מה שכתב המשיג דשם תמצא לתרץ על מה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה. איני יודע מה הוא שח שמה בכך שלהרא"ש פטור והרמב"ן דעתו לחייב מה יועיל זה לתרץ על מה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה לגמרי ולא הזכירוהו כלל לא לחיוב ולא לפטור:

ה ו הם דברים בטלים ואינן צריכין תשובה. ומ"ש הרמב"ם שנשבע אחר שנאסר בהנאה היינו שנשבע תוך הפסח:

ז לא ידעתי למה הביא דברי הרמב"ם ולא הביא דברי הגמ' דף ק"י ע"ב דג"כ לשון הגמ' שם מתנה אמר רחמנא דניתב להו והאי עפרא בעלמא הוא, וכבר ביארתי דבר זה בחיבורי (דף י' ע"ב) בד"ה ומה דבעי רבא. ולקמן בהשגה יו"ד וי"א יבואר יותר:

ח באמת אין ממש בדבריו אבל כאן שאין כאן השגה לדינא שהרי גם אני ביארתי שם שהיכא שנאסר החמץ אסור גם להיורשים ולכן אין רצוני להשיב על דבריו:

ט השיג המשיג על מה שכתבתי דגם תוך הפסח אומר לו הש"ל והשיג המשיג דלא לישתמיט הש"ס והפוסקים לכתוב דין זה כו'. ואני אומר שאין רצוני שמותר לו להגזלן לומר לו תוך הפסח הש"ל דודאי אינו רשאי ואמנם אין האיסור מצד דיני ממונות שלענין השבת גזילה היה יכול אבל יש בו איסור מטעם איסור ב"י כאשר יבואר כאן. ואמנם כוונתי בחיבורי שם שאם הוא מחזיר לו בתוך הפסח ואינו משגיח על איסור ב"י ואומר לו הש"ל נפטר מהנגזל דאומרים אפילו באיסורי הנאה של תורה הש"ל אבל בודאי אסור לו לעשות כן מטעם שהרי בכל רגע עובר בב"י ומחויב לשורפו בלי שהייה כלל ואם ישרפנו פטור למפרע מאיסור ב"י שהרי קיים עשה שבו דב"י הוא לאו הניתק לעשה ואם מחזירו ואינו שורפו לא קיים העשה ועבר למפרע על ב"י וגם על עשה דתשביתו ואיך יאמר הש"ס שתוך הפסח אומר לו הש"ל משא"כ אחר הפסח אפילו לר' יהודה שאסור מן התורה אומר הש"ל ששוב ליכא ב"י ומה שעבר תוך הפסח הוא מעוות לא יוכל לתקון ששוב אינו מקיים עשה דתשביתו. ואני לדינא אמרתי שאם הוא אומר לו הש"ל הוא פטור מלשלם אבל הוא עובר על ב"י ועל עשה דתשביתו. ומה שכתב שבפסח חמץ נשתנה משאר לחמים לא ראה דברי הגמר' בפסחים ז' ע"א דלא ידע בה אי חמץ היא אי מצה היא:

י יא מה שהביא מסי' ער"ה סעיף כ"ד למה לא שפיל לסיפיה שם בסעיף כ"ח שאם הוא בחצירו קונה שלא מדעתו. ומ"ש איסורא לא ניחא ליה דליקני לא ידעתי אם מחמת איסור ב"י הרי הוא עובר עליו בכל שעה מחמת אחריות שעליו ואם מחמת איסור גזילה הרי הוא גזלן ונשבע עליו. ומ"ש שאם קנאו לא יכול לומר הש"ל ומביא ראיה מדף ס"ו ע"ב. אין זה ראי' דשם להנגזל גזל ממון ואף שכשנאסר יאמר הש"ל מ"מ כיון שקנאו חייב דמים שהרי כן גזלו שהיה שוה דמים בשעה שגזל. אבל הכהנים אם יורשים הם מעולם לא נתחייב להם דמים ומחמת מורישם אין להם זכיה עד שיבוא לידם וא"כ מעולם לא נתחייב ממון רק התורה זכתה להם בשעה שיבוא לידם בתורת ירושה וגוף הגזל הם יורשים. וע"פ זה יתיישבו על נכון דברי הגמ' דסתרי אהדדי וגם דברי הרמב"ם דבגמ' דף ק"ה מבואר דבנשבע לא מצי שוב לומר הש"ל ובדף ק"י בגזל הגר דג"כ מיירי בנשבע קאמר דאי כהנים יורשים הוו יאמר להם הש"ל. וכבר האריך בזה המשנה למלך בפ"ג מהל' גזילה הל' ה'. ולענ"ד נראה דהא דבנשבע מתחייב ממון בשעת שבועה הוא דמתחייב בזה והשבועה מחייבתו בזה ושוב לא פקע חיובו ולא מצי אמר לו הש"ל. ובגר הנה במיתת הגר ראוי זה שיזכה במה שבידו מן ההפקר אלא שגזירת הכתוב בנשבע עליו והודה שזוכים הכהנים ואם לא נשבע אז בודאי זוכה במה שבידו וכיון שעל הממון בשעת שבועה כשנשבע הוא דמתחייב והרי ע"ז שוב לא נשבע ולכן אין הכהנים זוכים אלא בגוף הגזילה כמות שהיא בשעת השבועה שע"ז נשבע ולכן מצי למימר הש"ל. כן לדידי שזוכה בשעת מיתת הגר ושוב לא נשבע ולכן מצי לומר לכהנים הש"ל דבשעת הקנין שלהם הוא דמתחייב בדמיו ואז אינו שוה כלום משא"כ בנגזל עצמו אם הי' קונה ביאוש מתחייב בשעת קנין בדמיו כשעת הגזילה שפיר הקשה ר"פ בדף ס"ו ע"ב דאם יאוש קונה דמי מעליא בעי לשלומי ליה. ובזה ספו תמו כל ההשגות. ואהובי תלמידי כל דבריך טובים ואעפ"כ מה שתירצת קושיית המשנה למלך אם תשים לבך בחבורי שאמרתי שעבור זה לא נאסר בהנאה לפי שלא רצו להפסיד הנגזל וכאשר כתבתי גם כאן בדחיית השגה ג'. ואם תשים עיונך בדבר תראה שאין תירוצך מספיק. זולת זה אין בכחי להאריך. והי' זה שלום. דברי רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סו

תשובה

יהא שלמא רבא לגברא רבה, ה"ה כבוד אהובי ש"ב ומחותני זית שופכני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול המופלא ומופלג בתורה ובמעלות ומדות איש חמודות פ"ה ע"ה כ"ש מוה' בענדיט סג"ל.

מכתבו מן י"ב דנא הגיעני ושמחתי בראותי מעשה אצבעותיו וידעתי כי שלום באהלו. ייטיב ה' עמו בכל עת להרבות שלומו וכבודו. לגדלו ולברך חילו. אורך ימים ושנות חיים יוסיף לו. כמדת צדיקים זכה מוסיפין לו, אמן:

תוך דבריו בא בד"ת ושאל שאלת חכם ותשובתו בצדו מה שהורה שם בעובדא שבא לפניו אשתקד קודם חג הפסח להיות כי שם נשכר מכירת היי"ש מכל המדינה לשוכרים נכרים ששכרוהו מן השררה יר"ה שלהם לבדם ניתן הרשות למכור היי"ש ובלעדם לא ירים איש ידו למכור יי"ש או להביא ממקומות אחרים יי"ש להמדינה ובשנים העברו השתדלו תמיד היהודים מהשוכרים הנ"ל שנתנו להם רשות בכל חג הפסח שיוכלו להביא לצורך הפסח יי"ש מק"ק אמשטרדם שנעשה שם מדברים שאין בהם חשש חימוץ והמה נתנו מכס מזה וקודם פסח העבר הלך יהודי אחד להפאכטר ואמר לו שהוא יכתוב לק"ק אמשטרדם וישלחו משם חבית גדול של יי"ש העשוי בהכשר לפסח ויהיה החבית מחותם וגם כתב הכשר ע"ז מאמשטרדם הכל ליד השוכר הנכרי והוא יתנם בכלים קטנים והיהודי יניח חותמו על כל כלי וכלי וכך ימכור להיהודים כלי קטן מחותם, וכאשר שמע השוכר כן הוטב הדבר בעיניו ושוב אינו רוצה ליתן רשות ליהודים להביא לעצמם מאמשטרדם רק כל הרוצה יבוא ויקנה ממנו בכלים הקטנים עם החותם. ואמנם על הכלים הקטנים אין עליהם רק חותם אחד כי השוכר יכעס מאד אם ירצו לעשות חב"ח ויש לחוש שלא ימכור כלל בפסח וגם לא יתן רשות להביא לעצמם ושם במדינה אדוקים בשתיית היי"ש ויהיה להם ממש מניעת שמחת י"ט כל ימי הפסח וגם יגרום איבה מן השררה ובפרט שיד ישראל באמצע. ורום מעלתו העמיד צירי דלתות שערי היתר על שלשה קוטבים:

האחד אחת דבר ושתים השמיע, וזה כי בי"ד סימן קי"ח ס"א הביא המחבר וי"א שא"צ חב"ח אלא בשולח אבל במפקיד שעתיד לראות חותמו די בחותם אחד והפ"ח הסכים עם דעה זו. א"כ בנדון זה ג"כ די בחותם אחד. ועוד שנית שרמ"א בהג"ה שם הביא י"א דלא בעינן חב"ח אלא בישראל חשוד אבל בנכרי סגי בחותם אחד וכתב דבדיעבד יש לסמוך על זה וא"כ בנידון הנזכר שיש מניעת שמחת י"ט וחשש איבה הוי כדיעבד:

היתר השני כתב כי השוכר הוא שר וממונים העמיד שיושבים שם למכור היי"ש והמה בעצמם הם ממונים על כל דבר משפט על כל דבר פשע מי שעובר על חקים ומשפטים אשר בזה וא"כ כיון ששם הוא המשפט הוי כמו ערכאות דלא מרעי נפשייהו.

היתר השלישי שאף אם נימא שיש לחוש לזיוף עכ"פ א"א לזייף כלו או רובו שאז כל אדם מרגיש בו מכח הריח אלא שיש לחוש שיערב מעט יי"ש של חמץ תוך יי"ש הרבה של פסח א"כ מדאורייתא חד בתרי בטיל ולא נשאר רק איסור דרבנן ובאיסור דרבנן די בחותם אחד. ואף דיי"ש של חמץ עם יי"ש של פסח חלוקים בטעמם ומסקנת הש"ך בסימן צ"ח סק"ו דאזלינן בתר טעמא והיכא דחלוקים בטעם בעינן מן התורה ששים דטעם כעיקר וא"כ הה"ד בנידון דידן דהוה לח בלח ובעינן ששים מן התורה וממילא בעינן חב"ח דהרי לפ"ז הש"ך סותר ד"ע דהרי בסימן קי"ח ס"ק ח' הקשה למה סגי בחלב חותם אחד הא חלב טמא הוא איסור תורה. וניחא ליה כיון דחלב טהור חיור וחלב טמא ירוק אם הי' מחליף כולו או רובו מינכר וא"כ אינו אסור אלא מדרבנן דמין במינו בטיל ברוב מדאורייתא עכ"ל הש"ך. וקשה הרי חלב טמא משונה בטעמו מחלב טהור ואם כן צריך ששים מן התורה. א"ו הא דמסיק בסימן צ"ח דאזלינן בתר טעמא היינו אם הוא משונה הרבה בטעמו אבל אם הטעם משונה רק קצת אכתי מיחשב מין במינו וחלב טמא משונה רק קצת מטעם חלב טהור ולכן בטל ברוב מן התורה כמו מין במינו. וא"כ הה"ד יי"ש של פסח אם של חמץ הוא רק קצת משונה בטעם ושמם שוה הוי מין במינו. אלו הם שערי ההיתר שפתח כבוד מעלתו ומסיק שאעפ"כ לא יסכים לקנותו אחר זמן איסורו רק כ"א יקנה קודם זמן איסורו ויקחנו תיכף לביתו. והנה במה דסיים אפתח:

מה שהקשה על הש"ך בסימן קי"ח שכתב שחלב טמא בטל מן התורה ברוב חלב טהור דהוי מין במינו שסותר דברי עצמו שפסק דאזלינן בתר טעמא קושיא גדולה היא. ומה שרצה לתרץ שאינו משונה רק מעט בטעם לא ידעתי הפרש בין מעט לרב כיון דיהיב טעמא אמרי' טעם כעיקר אם לא שיאמר שאין בו כח ליתן טעם מרוב מיעוטו אבל מי הגיד לו זה. ואם יאמר תדע מן הקושיא מדהתירוהו חכמי התלמוד בחותם אחד ודאי ידעו שאינו משונה רק מעט. אני משיב אולי ידעו שאינו משונה כלל בטעמו. אמנם כל אלו דברי נביאות. ואעפ"כ נתתי לב לדברי מעלתו שמחלק בין שינוי טעם הרבה לשינוי טעם מעט ומצאתי שכיון לדעת הרב פרי תואר שבסימן צ"ח ס"ק ד' מסיק כן דכל דשוה בשמא אלא שחלוקים בטעם אם אינו שינוי טעם גמור רק קצת שינוי מקרי מין במינו לענין ביטול ברוב ע"ש. ואעפ"כ אמינא מי העיד לנו שינוי טעם חלב טמא אם הוא שינוי רב או מעט:

ובגוף הדין דחלב סגי בחותם אחד נלע"ד דיפה כיון הש"ך דמדאורייתא בטל ברוב אפילו אם נתן טעם גמור דאף דאנן קי"ל כר"ת וסייעתי' דטעם כעיקר דאורייתא מ"מ הרי ילפינן ממשרת או מגעולי נכרים לכל מר כדאית לי' בפסחים דף מ"ד ע"ב והיינו באיסורים דכוותייהו שהם לאוין שיש בהם מלקות אבל חלב טמא אף שהוא אסור מן התורה אין בו מלקות. וז"ל הרמב"ם בפ"ג ממאכלות אסורות הל' וי"ו אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מה"ת אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצים ועל החלב ע"ש. וא"כ אין ללמוד בחלב טמא שיהי' טע"כ מגיעולי נכרים. ואף ששם בפסחים בתוס' ד"ה אלא יליף מג"נ כו' הקשה הר"ר יוסף איך יליף נזיר מג"נ הא נזיר קל כו' ותירץ במדין היו נמי כליהם בלועים מיין ואסורים לנזיר וא"כ ה"נ י"ל דהיו כליהם בלועים מחלב טמא. אבל באמת אין הנידון דומה דהרי אף דברי הר"ר יוסף תמוהים דערבך ערבא צריך ומנ"ל דהוצרכו בכלי מדין להגעיל בשביל יין ודלמא בשביל שאר איסורים. ואמנם כבר הרגיש בזה בפני יהושע וכתב ליישב דבריהם דהרי כל הכלים הצריך הכתוב להגעיל וכלי כסף וזהב אין דרך לבשל בהם דבר הצריך בישול גמור רק דרך לחמם בהם יין או להכניס בהם יין ועומד מעל"ע וכן משמעות דברי תוס' במסכת נזיר דל"ז ע"ב וכ"ז לא שייך בחלב וא"כ גבי חלב טמא לא אמרינן טע"כ מן התורה רק מדרבנן ולכך סגי בחותם אחד אבל בחמץ שטע"כ מן התורה אין להתיר בחותם אחד. ולכך קשה לסמוך על ההיתר האחרון של מעלתו. ועוד אפי' לדבריו שהטעם בחלב לפי שאינו שינוי טעם גמור מ"מ בחמץ אין לסמוך על זה דהרי ארבעה מיני מדינה החמץ שבהם הוא לקיוהי בעלמא כמבואר בטור א"ח סימן תמ"ב ואפ"ה נחלקו בו ר"א ורבנן והרי הרמב"ם פסק כר"א וכן פסק בש"ע ריש סימן תמ"ב:

ההיתר השני מחמת דהוי כמו ערכאות דלא מרעי נפשייהו ג"כ אינו נכון ואטו אם השר יעמיד נתינה על הבשר ושלא ימכור בשר רק הפקיד והשר יעמיד פקיד למכור בשר ולקנוס העובר יהיו יהודים מותרים לקנות בשר מהפקיד ההוא אם יאמר ששחטו יהודי אתמהה. ועוד דאטו נאמנות ערכאות הוא בדבר שנוגע להם עצמם ואטו הערכאות נאמן לקיים שטר שלו שכתוב בו שפלוני חייב לו מעות, הערכי נאמן להעיד לאחרים לא לעצמו. ואמנם ההיתר הראשון לסמוך על הנכרי שהביא המחבר להקל במפקיד או לסמוך על רמ"א שמחלק בין נכרי לישראל חשוד. אלו הקולות יש להם סמיכה אם הוא בדיעבד. ואמנם כל זה אם היה גוף הדבר של ישראל אבל בעובדא דהכא שהוא של נכרי עצמו ה"ל כיינו של נכרי שמבואר בסי' קל"א שאפי' חב"ח אסור. אלא דכאן יש קולא כיון שהנכרי הוא קונה היי"ש ומביא מאמשטרדם הוא דומה להדין שהביא המחבר בס"ס קל"א שבזה שפיר מרתת. אך הש"ך כתב שם בס"ק ט"ז בשם הב"ח דבזה אין להתיר בחותם אחד. ואף שמסיים שם דבמקום שנהגו להקל גם בזה בחותם אחד נהוג ע"ש הרי בעובדא דידיה הוא דבר חדש ולא שייך היכא דנהוג נהוג. ולכן הדבר קשה להתירו ובפרט שאפשר לעשות חב"ח לכרוך נייר ע"פ הצלוחית וחוט סביב קשור ויחתום ושוב יכרוך נייר על נייר הראשון וחוט קשור סביב ויחתום בחותם אחר וכזה יכול לעשות בכל כלי וכלי אפילו בכלי היותר קטן. ואעפ"כ אם הנכרי השוכר מקפיד מאד והוא חשש איבה גדולה והוא גברא שיש לחוש על איבה שלו שלא יבוא מזה איזה רעות הנני מסכים עם רום מעלתו להתיר. ומפני חומר איסור חמץ ימחול מעלת מחותני נר"ו לכתוב גם לאמשטרדם להגאב"ד דאשכנזים שיסכים עמנו בזה. גם טוב להכריז בבה"כ ולהודיע לכל היהודים אופן החותם ושכל אחד ישגיח היטב בעת שיקח היי"ש מהנכרי אם החותם הוא כן וכן להודיע להשוכר שיודיע לכל היהודים אופן החותם איך הוא. ולרוב הטרדה אקצר. דברי ש"ב ומחותנו הדש"ת:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סז

תשובה

לכבוד אהובי ב"ד ידידי וחביבי הרב המאור הגדול החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות כ"ש מוה' יוסף נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש.

ע"ד קושיותיו. א' מה שהקשה על המרדכי בפ' כל שעה דצואת תרנגולים אינו מחמיץ כמו שגללי בהמה אינן מחמיצין כדאמרינן במנחות דף ס"ט ע"א חטין שבגללי בקר ושעורין שבגללי בהמה מהו כו' אלא למנחות כו' והא ליכא למימר לחמץ שבתודה דמנחות משמע כל המנחות. והקשה מעלתו דהרי שם ע"ב קאמר חטים שירדו בעבים מהו קאמר גם כן אי למנחות ושם ודאי בלחמי תודה מיירי דהרי מי גשמים מחמיצים ולאלתר מחמיץ דמי גשמים חמים הם ע"כ דברי מעלתו. ותרי תמיהי חזינא בדבריו חדא מה שכתב דמי גשמים חמים הם מנ"ל הא * [הג"ה מבן המחבר בתשובת מהרי"ו סימן קצ"ג בדיני פסח וכן הביא הרמ"א בסי' תנ"ה סעיף א' בהג"ה כתב כשהנהרות גדולות מהפשרות שלגים וגשמים טוב יותר לשאוב מן הבארות משמע דמי גשמים חמים הם קצת:] ושנית היכן נזכר שם שירדו עם הגשם והרי לא קאמר אלא שירדו בעבים ולדעת התוס' שם שירדו בנס א"כ מהי תיתי לומר שירדו עם גשמים דלמא לא ירד אז רק חטים לבד. ואף לדעת רש"י שכתב שירדו עם המטר כששתו העבים באוקיינוס בלעו ספינה מלאה חטים ג"כ לא ידעתי קושיא דאולי החטים היו במרצופים של עור וכך בלעום ואל תתמה שהרי בלעו הספינה ג"כ וא"כ כך ירדו החטים תוך המרצופים או תוך חביות:

ב מה שהקשה מעלתו ולמה לא הוכיח המרדכי דלא מיירי בלחמי תודה מדאמר דומיא דשעורים שבגללי בהמה ותודה ליתא בשעורים ע"כ דבריו. והמה דברים מחוסרי הבנה והרי לאיזה מנחה מן המנחות שתפרש בחטים אינו דומיא דשעורים דהרי כל המנחות שבאות חטין אינן באות שעורים דמנחת שעורים לא משכחת אלא מנחת העומר או מנחת קנאות והמה אינן באים רק מן השעורים ולא מן החטים ושאר מנחות שבאות מן החטים אינן באות מן השעורים כלל:

ג מה שהקשה על הרא"ה הובאו דבריו בר"ן פרק כל שעה דשעורים אינן אסורים אלא בנתבקעו משא"כ חטים דאית בהו צירי. והקשה א"כ מה מקשה בדף ל"ו ע"א מ"ש ממנחת העומר דלותתין אותה כו' ולדברי הרא"ה אין כאן קושיא דמנחת העומר שעורים היא ולותתין אותה כי סמכו שיראו אם נתבקעו אבל שאר המנחות שהם חטים אין לותתין כי אין הביקוע ראיה בהם ואף אם לא נתבקעו חיישינן לחמוץ ע"כ דברי מעלתו. לא ידעתי מה בעי מן הרא"ה למה לא קשיא ליה מסוגיא דפסחים דף מ' ע"א דקאמר שם בהדיא לחד לישנא דחיטי גריעי משעורים דקאמר לא מיבעיא חיטי דאית בהו צירי כו'. וא"כ מאי מקשה בדף ל"ו ממנחת עומר והרי עומר שעורים היה והמה קילי מחיטים. וכתבתי בחידושי לפסחים דסוגיא דלעיל על כרחנו אזלא להך לישנא דלקמן דף מ' דחיטי קילי משעורים דשרירי אלא דקשיא אי להך לישנא א"כ ע"כ לותתין חיטין בפסח דהרי תני בברייתא אין לותתין שעורים מכלל דחיטי לותתין. וא"כ קשה מ"ש חיטין דמנחות מחיטין דפסחא ומהרש"א לקמן דף מ' כתב דשמואל פליג על רבא דסבר מצוה ללתות. ולפי מ"ש דהך סוגיא בדף ל"ו אזלא כהך לישנא דחיטי עדיפי דשרירי א"כ הדבר מוכח מברייתא דלותתין חיטין וקשיא לשמואל מ"ש חיטי דפסחא ממנחות. וכתבתי בחידושי דשאני למסקנא דפסחים דף מ' דצריך קצירה לשמה א"כ משעת קצירה כבר דעתו עלייהו למצוה ונזהר בשמירתן לכן מצוה ללתות משא"כ מנחות דמביא סולת מביתו וקודם לכן אין מלאכתן מיוחד למנחות ולכך אין לותתין. והקשיתי על זה דאם כן מאי מקשה מעומר דלותתין והרי העומר צריך קצירה לשמה ולהכי דוחה שבת:

ולכן נלע"ד דהך סוגיא דף ל"ו אזלא כסוגיא דף מ' במסקנא דחיטי גריעי דאית בהו צירי וגם חיטין אין לותתין. והצעת הסוגיא דף ל"ו הוא על זה הדרך דודאי לישה בפושרין גרע מלתיתה דהרי לא נחלק שום תנא או אמורא להתיר לישה בחמין בפסח ובלתיתה מצינו מחלוקת אמוראי וא"כ לישה בחמין גרע מלתיתה ואם מועיל הזריזות במנחות להתיר הלישה בחמין ק"ו שראוי שיועיל להתיר הלתיתה ובזה לא הוה קשיא ליה מ"ש עומר דלותתין ומ"ש פסח ששנינו בהדיא דאין לותתין שעורים משום דמנחות שאני דכהנים זריזים. ולכן הקשה מתחלת הסוגיא דמילתת נמי לתית ומשני לתיתה ליתא במקום זריזין. הקשה ומ"ש מנחת העומר ועיקר הקושיא למה אין לותתין שעורים בפסח ומנחת העומר לותתין ואין לומר משום דכהנים זריזין שהרי לתיתה ליתא בכהנים ולא בעזרה. ומה דפירש"י ומ"ש שאר מנחות כו' הכונה מ"ש שאר מנחות דאין מועיל בהו זריזות הכהנים ללתיתה הואיל וליתא במקום דזריזין ומ"ש מנחת עומר דאמרינן בה גם בלתיתה זריזין הן דאי לאו משום זריזין לא היה מועיל מה שהיא שעורים שהרי שנינו אין לותתין שעורים בפסח ומשני צבור שאני. וממילא גם על הרא"ה לא קשיא. והיה זה שלום. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סח

תשובה

להגאון מוה' ישעיה אב"ד דק"ק ברעסלוי:

מה שהקשה על מה שכתב הרא"ש בפרק כל שעה סי' כ"ב בשם הרוקח בתרנגולים שישבו על שק שיש בו קמח דצואת תרנגולים אינו מחמיץ. והביא ראיה ממנחות דף ס"ט ע"א שאמר ואי למנחות הקריבהו נא לפחתך ואין איסוריה משום חימוץ. ועל זה תמה מעלתו שהרי הוצרך לומר הקריבהו כדי שלא נוקי בעיא דרמי לשתי הלחם או לחמץ שבתודה וניחא ליה למר דאכתי איך אפשר לאוקמי למנחות שהרי הזכיר רמי גם שעורים שבגללי בהמה ומנחת שעורים אינו רק העומר ומנחת קנאות ושניהם מצה וא"כ תיפוק ליה משום חימוץ אלא ודאי דצואה אינו מחמיץ. יפה כיון מעלתו אבל אני תמה על עינא פקיחא כמוהו שנעלם ממנו דקושיא זו הקשה המרדכי בפ' כל שעה שכתב מעשה ביהודי אחד שטחן והושיב השק קמח על צואת התרנגולים והורו חכמי מגנצא שאינו מחמיץ והכי אמרינן במנחות דף ס"ט ע"א שעורים שבגללי בהמה מהו ופריך למאי אי למנחות הקריבהו נא לפחתך אבל משום חימוץ לאו למנחות בעי מצה וליכא למימר לחמץ שבתודה דמנחות משמע כל המנחות עכ"ל המרדכי. הרי שהרגיש המרדכי דאפשר לאוקמי לחמץ שבתודה. ואמנם לדידי תמיהה לאידך גיסא על המרדכי דאיך אפשר לאוקמי לתודה דתינח חיטים שבגללי בקר אבל שעורים שבגללי בהמה מאי איכא למימר. והנלע"ד בזה דלכאורה עיקר ראייתו של הרוקח יש לדחות שהרי מפורש בפסחים דף מ' ע"א דאם לתת שעורים ונתבקעו אסורים לא נתבקעו מותרים וא"כ איכא למימר לעולם דצואה מחמיץ ורמי בר חמא דבעי למנחות היינו כשראינו שלא נתבקעו א"כ בודאי לא החמיצו:

ואמנם הפוסקים נתקשו מהאי ארבא דטבע בחישתא דאסרה רבא ולא חש לראות אם נתבקעו. והרא"ה תירץ דחיטי אסירי אפילו לא נתבקעו דאית בהו צירי ואין הביקוע ניכר בהם. והר"א הביאו הטור בסי' תס"ז חילק בין לתיתה דעסיק בה ולכך לא נתבקעו מותרת אבל הך ארבא דטבע דמינח נייחי אסירי אפילו לא נתבקעו וכן פסק השלחן ערוך בסימן תס"ז סעיף ב' ולדבריו אין חילוק בין חיטי לשערי ולדברי הרא"ה אין חילוק בין לתיתה למינח נייחא רק יש חילוק בין חיטי לשערי. ומדברי שניהם נלמד דעכ"פ בחיטי היכא דמינח נייחי לכ"ע אסירי אפילו לא נתבקעו. ומעתה סובר המרדכי דמשעורים שבגללי בהמה ליכא ראיה דאולי הוא כדעת הרא"ה וא"כ כשלא נתבקעו מותרים ומיירי בלא נתבקעו וא"כ עיקר הראיה מחיטי דהרי חיטי שבגללי בהמה מינח נייחי ואפילו לא נתבקעו אסירי וא"כ למה לא אמר ותיפוק ליה משום חימוץ ולמה הוצרך להקריבהו כו' אלא ודאי שאינו מחמיץ ושפיר הקשה המרדכי כיון שעיקר הראיה מחיטי דלמא מיירי לחמץ שבתודה. אך לא הונח לי בזה כי ראיתי במרדכי שהוא אינו מחלק לא בין חיטי לשערי ולא בין לתיתה למינח נייחי רק מחלק בין זליפה מועטת לשריה מרובה. ואם כן לדידיה קשה ממ"נ אם תבואה שבגללי בהמה מקרי זליפה מועטת בין חיטי ובין שערי ליכא חשש חימוץ כשלא נתבקעו ואם דומה לשריה מרובה אם כן גם בשעורים יש חשש חימוץ אפי' לא נתבקעו. והדבר צ"ע. וכעת לרוב טרדות אקצר. דברי א"נ הד"ש ושלום תורתו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · סט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סט

תשובה

להגאון הנ"ל.

מה שהקשה מר מדוע השמיטו הפוסקים לבאר דחמץ האסור בפסח אין חילוק בין נתחמץ מאליו לנתחמץ ע"י דבר אחר שהרי בגמ' דף כ"ח ע"ב ודף מ"ג ע"א הוצרכו למדרשיה ממחמצת מכלל שאינו בכלל סתם חמץ. וחכם אחד השיב לו כיון שביארו הפוסקים דחמץ ע"י תערובת אסור אתי נתחמץ על ידי דבר אחר בק"ו. ומר לא רצה לקבל סברת החכם בזה:

והנה אני תמה על החכם אפילו אם היתה סברתו נכונה מ"מ אליבא דמי אמר דבר זה ואת מי מהפוסקים רצה ליישב בזה. אם דברי הרמב"ם הלא גם לענין דין כרת הוצרכו בדף מ"ג למדרשיה ממחמצת ולמה לא ביאר הרמב"ם דבר זה גבי כרת ובזה לא שייך שסמך עצמו על הק"ו דתערובת שהרי בתערובת אין בו כרת. ואם לתרץ דעת הטור שאין דרכו לבאר חיוב כרת בכל פרטיו דמה נ"מ לדידן בזה. ג"כ לא תירץ כלום שהרי הטור פסק דנוקשה ותערובת באמת אינן מן התורה:

והנלע"ד ליישב דעת הרמב"ם בזה שהוא אינו סובר כסברת התוס' בדף כ"ח ע"ב בד"ה מחמת דבר אחר שכתבו דע"י שאור מקרי חמץ טפי כו' וסובר הרמב"ם דאי לאו דאיתרבו ע"י דבר אחר אז גם אם חימצו ע"י שאור לא היה בכלל חמץ. ומה שסובר ר' יהודה במנחות ריש פרק כל המנחות דמביא שאור ונותנו לתוך המדה דמשמע דגם ע"י שאור מיקרי חמץ שהרי בשתי הלחם נאמר חמץ תאפינה וסגי על ידי שאור היינו משום דכבר גילה קרא בחמץ שמיקרי חמץ ע"י דבר אחר שוב בכל מקום הוא כן. וא"כ כאן שפסק הרמב"ם בפ"ט ממה"ק ופ"ח מתו"מ כר"י לא הוצרך לבארו בהל' חמץ. ואף שהלכות חמץ קודם והוה להרמב"ם לבאר בהל' חמץ ולסמוך בשתי הלחם על מה שביאר בחמץ. זה אינו קושיא שאף שאם היה מבארו בהלכות חמץ היה צריך לכפלו בהלכות שתי הלחם שהרי ר"מ שם במשנה ריש כל המנחות חולק בשתי הלחם מטעם שהמדה היתה חסירה או יתירה והוצרך הרמב"ם עכ"פ לפסוק שם כר' יהודה ושוב סמך עצמו בהלכות חמץ על מה שביאר בשתי הלחם. ועוד אומר אני שגם בהלכות חמץ ביאר הרמב"ם שהרי הרמב"ם פסק בפ"א הל' ג' אינו לוקה משום בל יראה אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה כו' א"כ מכלל דלא בעינן נתחמץ מאליו. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ע (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ע · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ע

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי האלוף הרבני המופלא כבוד מוה' דוד נר"ו:

קבלתי מכתבך. ומאוד נמלצו אמרי יושר האמורים בכושר אשר העלית במצודת עיונך שאם נתערב חמץ נוקשה במאכל בפסח ואין ששים לבטלו שאסור בהנאה. גם לדעת המג"א בסימן תמ"ז ס"ק ה' ע"ש מותר למכרו לנכרי ואין זה נחשב הנאה שאין הנכרי משלם יותר בשביל זה. ואמרת הוכחה לזה שהרי הר"י מפריש (שהוא דעת המחבר בסימן תס"ז סעיף יו"ד) התיר למכור לנכרי תרנגולת שנמצא בה חטה בפסח משום שאין הנכרי משלם יותר בשביל החטה. והביא ראיה חזקה ממה שהתיר רבא במס' ע"ז דף ס"ה ע"ב למכור לנכרי חיטים דנפל עלייהו חביתא דיי"נ והרי יי"נ אסור בהנאה ואפ"ה מותר מטעם שאין הנכרי משלם יותר בשביל היין. המרדכי (והוא דעת רמ"א בסימן תס"ז) שם חולק עליו ודחה ראייתו דשם עובדא דרבא מיירי ביין נסך דרבנן כמבואר במרדכי פרק כל שעה סוף סימן תקכ"ח. וא"כ נוקשה דהוא גם כן דרבנן כמבואר במג"א ריש סימן תמ"ב ובסימן תמ"ז סק"ה שפיר נשאר דינו של הר"י מפריש שאין מקום לדחות ראיתו, ע"כ דבריך. והנאני מאד כי הסברא היא ישרה מאוד:

ואמנם אעפ"כ אין אני מחליט להסכים עמך. דהרי דברי המרדכי תמוהים דאיך דחה ראייתו של הר"י מפריש דמיירי בחטה שנמצאת בתרנגולת שאין כאן רק איסור משהו בטעם דרבא בהנהו חיטי מיירי ביי"נ דרבנן והרי גם הר"י מפריש מיירי בחמץ דרבנן שהרי מדאורייתא חמץ בטל בששים כמו כל האסורים, ודוחק לומר דשאני יי"נ מדרבנן שהוא מצד עצמו מדרבנן משא"כ חמץ שהוא מצד עצמו מן התורה רק ששיעורו גורם לו להיות דרבנן דמה בכך סוף סוף עתה לאחר שנתבטל דרבנן הוא ולמה יהי חמור מיי"נ דרבנן ואדרבה פעם אחת מצינו להיפך שהרי לדעת רמ"א בת"ח כלל פ"ה הביאו הש"ך בי"ד סי' צ"ח סק"ז דבאיסור שנתערב מין במינו בלח ונשפך תלינן להקל שהיה ששים מטעם ספק דרבנן מצד שעורו דמן התורה חד בתרי בטיל ובבשר עוף שנפל לתוך חלב ונשפך לא תלינן להקל אף שהאיסור דרבנן כיון ששעורו מן התורה דטעם כעיקר דאורייתא וא"כ יותר יש להקל בחמץ שנתערב במשהו מביי"נ דרבנן שנבלע בחיטי דעכ"פ הטעם שנותנים בחיטי הוא מן התורה, ואף שהש"ך באמת השיג על רמ"א היינו ששוים הם הן דבר שהוא מצד עצמו דרבנן הן שהוא מצד שעורו דרבנן וא"כ דברי המרדכי תמוהים. וצריך לומר דחמץ גזרינן דרבנן אטו חמץ של תורה דהיינו בפחות מששים ואף דגבי יי"נ יש ג"כ לגזור יי"נ דרבנן אטו יי"נ גמור יש לומר דיי"נ בדיל מיניה לכך לא גזרינן דרבנן אטו דאורייתא משא"כ חמץ דלא בדיל מיניה וא"כ ממילא גם בחמץ נוקשה יש לומר כן דמה קולא יש בחמץ נוקשה כשאין ששים מחמץ גמור ויש ששים אידי ואידי דרבנן וכיון דאנן קי"ל לשרוף התרנגולת שנמצא בה החטה ושלא למכרה לנכרי הה"ד נוקשה כשאין שם ששים זה וזה דרבנן הוא. ואדרבה חמץ במשהו לכ"ע דרבנן ונוקשה יש פוסקים הסוברים שהוא מן התורה ולכן אף שסברתך טובה ונכונה אעפ"כ אין לעשות מעשה כלל:

ואהובי תלמידי למען לא יהיה בה"מ בלי חידוש אמרתי דברי מרדכי הללו הואיל ואתא לידן נימא בי' מלתא. דלפי מ"ש המרדכי דעובדא דחבית יין שנשפך על החטים בשלהי ע"ז מיירי ביי"נ דרבנן א"כ תמוה מאוד שם דף ס"ה ע"ב דאותבי' רבה בר לואי לרבא מבגד שאבד בו כלאים דלא ימכרנו לנכרי שמא אתי לזבוני לישראל. ולדברי המרדכי אין כאן קושיא דבשלמא כלאים שהוא איסור תורה לכך חיישינן לספק שמא יחזור וימכרנו לישראל אבל הני חיטי שהמה רק איסור דרבנן שבלעו יי"נ דרבנן לכך לא חיישינן לספק שמא ימכרנו לישראל. ונראה ליישב ע"פ מה שכתב התוס' שם בד"ה איתיביה שרבה בר לואי לא אותבי' לרבא בפסחים דף מ' ע"ב בההוא ארבא דטבע בחישתא ובהנך חיטי בכל אחד בפני עצמו רק אחר שני המעשים הללו אותביה רבה והדר ביה רבא משניהם והתלמוד קבע הפירכא על שניהם. ובמ"א ריש סימן תס"ז מבואר יותר ששני המעשים באו כאחד בפני רבא וכן צריך להיות דאל"כ הוא גופיה קשיא למה המתין רבה בר לואי ולא אותביה תיכף במעשה שאירע ראשון א"כ גם דעת המרדכי נכון ורבה בר לואי אותביה עכ"פ על ארבא דטבע בחישתא שהוא ג"כ איסור תורה כמו כלאים ורבא מסברת עצמו כאשר שמע חששא דשמא ימכרנו לישראל חשש לזה גם באיסור דרבנן בעובדא דיי"נ דרבנן וע"פ דברי המרדכי הללו ניחא מה דהיה קשה לי בדברי הטור יו"ד בסימן פ"ו שפסק אין מוכרין ביצת נבילה וטריפה לנכרי שמא יחזור וימכרנה לישראל ותמהתי על זה בתשובה אחרת והלא בגמרא בחולין דף ס"ד ע"א לא שנינו בברייתא ביצת נבילה אלא ביצת טריפה שלא ימכרנה לנכרי ומנ"ל להטור למילף מזה גם ביצת נבילה והלא יש הפרש ביניהם דביצת טריפה אסורה מן התורה וביצת נבילה הוא רק איסור דרבנן וא"כ דלמא בדרבנן לא חיישינן לספק זה שמא ימכרנה לישראל. ובאמת גירסת הרי"ף שם בפרק אלו טריפות ביצת נבילה אבל גירסת הרא"ש הוא כמו שהיא נוסחתנו בגמרא שם ביצת טריפה. ולפי מ"ש ניחא דהטור יליף מדברי רבא בחיטין שבלעו יי"נ דרבנן שג"כ צוה דוקא למטחנינהו ולמיפינהו דוקא כדי שלא יהיה חשש שמא ימכרנו לישראל. ומה שהקשית על גוף הדין דנוקשה אסור בהנאה בפסח והלא בבשר עוף בחלב גזרו רק על האכילה ולא על ההנאה וכתב בעל לחם משנה בפ"ח מהל' מ"א הל' ד' הטעם דאכילה שהוא דבר שאדם תאב לו גזרו אבל בישול והנאה שהוא דבר שאינו תאב לו כ"כ לא גזרו א"כ למה גזרו כאן גם על ההנאה. והנה גם זה לא קשה ולא מידי דשאני בב"ח דבדיל מיניה לכך לא גזרו רק באכילה שתאב לו ביותר אבל בחמץ דלא בדיל מיניה גזרו אף על הנאה ועוד יש לחלק מפני חומר איסורו ואין להאריך:

ובני הרב החריף מוהר"ר שמואל סג"ל רצה לתרץ על קושייתי לשטת המרדכי דמיירי ביי"נ דרבנן א"כ מה אותביה מכלאים. ואמר בני שהמרדכי סובר כקושית התוספות שם בד"ה הבגד שהקשו דליבטל ברובא והמרדכי אינו סובר כתירוץ התוס' רק סובר הטעם דחיטין חשיבי ולא בטלי ועיקר דבר זה דדבר חשוב לא בטל הוא רק מדרבנן ושפיר אותביה. והנה דברי בני המה דברי פי חכם חן ואמנם הראיתיו במרדכי פרק כל שעה סימן תקנ"ה שכתב שאיסור כלאים הוא במשהו והיינו כתירוץ התוספות. דברי רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עא

תשובה

למדינת הגר להרב מוה' ליזר לונדן:

על דבר שאלתו בדבר פירות היבשים אם לקנותם ולעשות מהם יי"ש לחג הפסח. בודאי ראה מעלתו דברי רמ"א בסימן תס"ז סעיף ח' שכבר נהגו במדינות הללו שלא לאכול שום פירות יבשים וע"ש במג"א ס"ק ח' מ"ש על מנהג עירו ק"ק קאליש במשקה שעושין מפירות יבשים וכתב שם שאף שיש שמיבשים האגסים בתנור אחר שאפו בו לחם מ"מ הוה נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ואמנם בזה אני אומר אולי המ"א לא שם עינו לראות עסק אפיית הלחם שרגילים לפזר על הלחם בתחתיתו קמח הרבה שלא תדבק הפת בתנור וכן נראה לעינים בתחתית הלחם אחר אפייתו הרבה קמח דבוק בו וא"כ קרוב לודאי שגם בתנור עצמו נשאר קצת קמח בעין וכשנותנין הפירות בתנור מקבל הטעם מן הקמח שהוא בעין ולא שייך נ"ט בר נ"ט וגם אולי נדבק קצת קמח בעין על הפירות ונשאר דבק בהם. ואמנם כל זה באותם שמיבשים בתנור שאופים בו לחם אבל אותם שיש להם גנות מיוחדות ובו תנור מיוחד לייבש בו רק פירות ואין דרכם לאפות בתנורים ההם שום דבר ואולי אינם ראויים לאפות כלל רק לייבש הפירות בזה ליכא חשש הנ"ל. ואם מביאים בשוק פירות יבשים ואין אנו יודעים מי הביאם אם נימא בזה כל דפריש מרובא פריש ורוב הפירות הם מגנות של השרים שיש להם תנור מיוחד לזה כנ"ל אני אומר מאן יימר דניזל בתר רוב הפירות דלמא אזלינן בתר רוב המייבשים ואין אנו משגיחים על המייבש ההוא אם יש לו פירות הרבה או מעט. וכן משמעות לשון הברייתא תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה כו' הרי שחישב רק מספר החנויות ולא הזכיר מספר הבשר ואולי יש בחנות האחת הרבה מאד ובתשע חנויות יש בכל אחת רק מעט. וכן הוא לשון המשנה במסכת מכשירין פ"ב משנה טי"ת מצא בה בשר הולכים אחר רוב הטבחים אם היה מבושל הולכים אחר רוב אוכלי בשר מבושל. הרי שלא אמרה המשנה הולכים אחר רוב בשר הנאכל אבל אמרו הולכים אחר רוב האוכלים. ועם כל זה אינני תוקע עדיין יתד קבוע בדבר זה להקל אבל להחמיר ודאי יש לחוש. והנה בשזיפים שקורין במדינת פולין פלוימען ובמדינה זו שוועטקיס הזכיר הלבוש בסימן תס"ז עוד חשש חמור שמזלפים עליהם שכר שעורים או מי שעורים. אבל אחר החקירה לא שמענו דבר זה ואולי סמוך למקומו של בעל הלבוש או בזמנו היה נוהגים כן:

והנה דברתי עד כאן מצד הדין אבל מי יבוא אחר המנהג. והנה במדינת פולין כל ימי היותי שם הן בילדותי בהיותי בגליל קראקא והן אח"כ בהיותי בגליל לבוב והן במדינת וואלין לא ראיתי ולא שמעתי לנהוג היתר לא בשזיפים יבשים ולא בתפוחים ואגסים יבשים כלל רק מה שנתייבשו בבית יהודי בביתו ובתנורו לשם חג הפסח. ובבואי למדינה זו הנה נוהגים היתר בפירות שקונים מאותן התנורים העומדים בגנות של השרים שבאותן תנורים אינם אופים דבר אחר כי הם רחוקים מן הבתים, אבל לקנות מן אותן המביאים למכור לשוק אינם נוהגים היתר כלל. מעתה במדינתו לקנות מן המביאים לשוק אין שום היתר כלל אבל לקנות מן השרים בעלי הגנות מאותן פירות שבודאי נתייבשו בתנור שבגנה וגם ידוע שאין הממונה למכור קונה ג"כ מן הכפרים לקבץ יחד למכור ובודאי אינו מוכר רק פירות של השר ההוא היה מקום להתיר. אבל כיון שכבר נהגו בו שם במדינת הגר איסור קשה להתיר ובפרט שיש שם הרבה מקומות שאינן בני תורה ואתו לידי תקלה בשאר דברים לזלזל במנהגים וגם באיסורים. ואעפ"כ לעשות יי"ש מהם קודם פסח ושיקנה מאותן שבגנה כפי שהזכיר במכתבו יש מקום להתיר. ואת צנועים חכמה שלא להיות הדבר מפורסם. ואחרי שהוא דבר חדש שם במדינה אין אני מסכים למעשה עד יסכים עמי הגאון המפורסם אב"ד דק"ק פ"ב שהוא יושב שם במדינה והוא ישכיל אם יש לחוש בזה לאיזה חורבה ואם הוא יסכים עמו להתיר יכול לסמוך בזה. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עב

תשובה

צבי עדיו לגאון ולתפארת. אדרת צמרת. שמן תורק שמו נרדו כקטורת. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוה' צבי הירש נר"ו אב"ד דק"ק גלוגא:

מכתבו קבלתי ולבי שמח בשלומו ושלום תורתו. ועל דבר הפודר צוקר להשתמש בו בחג הפסח ויש בקהלתו שחוששין באלו שבאים בחביות לתערובות קמח. וחשש זה מתחלק לשני אופנים. האופן האחד להיות שבמדינה ששם הוא גידול הקנים שעושים ממנו הפודר שם אינו גידול תבואות ומוליכים הסוחרים חביות גדולות מלאים קמח ממדינות הללו שמה ויש לחוש שאח"כ כשהריקו הקמח מן החבית ממלאים אותן חביות בעצמן עם הפודר לשלחם למדינות הללו. והחשש השני שהסוחרים במדינות הללו מזייפים הפודר לערב בו קמח כי במדינות הללו הקמח בזול והפודר ביוקר. ובאמת כבר נזכר זה בחיבורי נודע ביהודה חלק א"ח סימן כ"ג ושם החלטתי להיתר לעשות מן הפודר הזה הוט צוקר קודם הפסח אבל להשתמש בפודר הזה בפסח לא הכרעתי שם לחלוטין לא לאיסור ולא להיתר. ומה שזכרתי שם שאסרתי להקצין ר' הירץ קוא ז"ל למכרו בעין רק לעשות ממנו הוט צוקר היה משום שבלא"ה היה הקצין צריך לפודר לעשות צוקער ולא היה שום צורך למכרו בעין ולא רציתי אז לתקוע עצמי למעבד עובדא. ואמנם עתה שרצונו של מעלתו לשמוע הכרעתי בזה להלכה למעשה הנני ממלא רצונו:

והנה על האופן הראשון לא מהני הקולא שכתבתי שם שעל הסוחרים הגדולים שייך לומר לא מרעי חזקתייהו דכאן אינם עושים בשביל לזייף ובפרט שבמקום גידולו של הצוקר לא שכיחי יהודים כלל ואם ימצא לפעמים שנתיישב שם איזה יהודי המה עמי הארץ ואינם ניכרים כלל ורוב הנכרים הסוחרים שמה לא שמעו כלל ממנהגי יהודים ואינם יודעים מאומה מחמץ ומצה ואמנם שייך מה שכתבתי דאנקיותא קפדי. אך שם כתבתי ההיתר דעכ"פ דבר מועט הוא ובטל קודם הפסח. וכ"ז כתבתי לעשות ממנו הוט צוקר ונעשה הבישול קודם פסח ונתבטל אבל להשתמש בפודר הזה בפסח אם לא נקרא לח בלח אשר לדעתי קשה מאוד לדונו כלח בלח והרי אפילו קמח בקמח איני מוסכם כל כך דמקרי לח בלח ועיין בש"ך סימן ק"ט סק"ג. ודעת מהרא"י וכן מהרש"ל מוכח דסברי דמקרי יבש ביבש כדמוכח שם בש"ך סק"י וק"ו קמח בפודר שלא מקרי לח בלח והוא מין בשא"מ ואפילו יבש ביבש צריך ששים כמבואר בי"ד סימן ק"ט סעיף א' בהג"ה. אלא אי משום הא אין כאן שום מיחוש דהך מעט קמח אם נשאר בדופני החבית בטל הוא בששים אבל החשש הוא כיון דיבש ביבש הוא הרי הוא חוזר וניעור היינו כשנתבטל קודם פסח אבל אם לא נתבטל קודם פסח ודאי חוזר וניעור. ואני חושש בקמח הזה אולי לא בא עליו מים כלל והרי מבואר בסימן תנ"ג סעיף ד' שבשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק ש"מ שאין מחזיקין קמח לחמץ ודעת הט"ז שאפי' במקום שלותתין ע"ש בסק"ג. ואפילו לדעת מג"א שם בס"ק ח' שבמדינותינו שלותתין מחזיקין הסולת בחמץ מ"מ נלע"ד דהקמח שמוליכין למדינות ההם אם הוא קמח שיפון מן הסתם אינן לותתין שרוצים שיתקיים זמן מרובה וקמח של מאגעצינין יוכיח שהוא הקמח שמכינים המלכים לחיילותיהן שנזהרים שלא תבוא מים על השיפון. וא"כ הקמח הזה כל זמן שאינו בא במים אפילו בפסח עדיין היתר גמור הוא והפודר ג"כ היתר הוא. וכבר הארכתי זה שנים רבות בתשובה אחת וכמדומה שלכבוד רום מעלתו כתבתי בהיותו בק"ק בראד לסתור דעת הסוברים דהיתר בהיתר בטל. וכתבתי ראיה לזה מדברי הרשב"א שכתב גבי צנון שחתכו בסכין של בשר דטועמו אם אין בו טעם בשר כו' כתב הרשב"א בתה"ב הביאו הב"י בסימן צ"ו דכיון שאין טעם בשר נרגש בו בידוע שלא בלע ממנו כלום ע"ש. ומדהוצרך לומר שבידוע שלא בלע כלום ולא סגי ליה למימר שנתבטל במיעוטו ש"מ שס"ל שאם נבלע אינו מתבטל דהיתר בהיתר אינו בטל. והארכתי לסתור הראיות שמביא האו"ה כלל כ"ד דין ח' דהיתר בהיתר בטל. ושתי ראיות מביא:

ראיה אחת מדברי הגהת סמ"ק דאמר בתוחב כף חולבת בקדירה חדשה של מים ולא היו במים ששים כו' מכלל שאם היו במים ששים היה בטל אף שהוא היתר בהיתר. ולדעתי אין זה ראיה דמה איכפת לן אם לא היה מתבטל מ"מ אח"כ כשנופל מן המים המעורבים עם חלב לבשר אינו נופל מן החלב אלא חלק ששים והרי יש עתה לאחר שנתערב בבשר ששים נגד החלב. ומצאתי אח"כ בפרי חדש ס"ק כ"ב שהרגיש בזה:

ראיה שניה הביא מחמץ קודם הפסח שבטל בששים. וגם זה אינו ראיה דקודם הפסח מה תועלת לנו בביטולו ועיקר ראיה שלו הוא שאם היתר בהיתר אינו בטל א"כ לא נתבטל עדיין וכשיגיע הפסח יהיה אסור שהרי אז חמץ במשהו. וגם זה אינו ראיה שאף שבשעת ההיתר לא נתבטל מ"מ כשמגיע ערב פסח אחר חצות שאז חמץ אסור נתבטל בששים. ולזה העירוני תלמידי ואני הוספתי דאפילו לדעת בעה"מ שחמץ מותר באכילה בע"פ עד הלילה היינו שמקיים מצות תשביתו בזה שבאכילתו משביתו אבל עכ"פ חיוב השבתה יש בו ואסור ליתנו לנכרי שהרי מבטל מצות השבתה וא"כ שוב אינו היתר ולכך בטל אז בששים. ומה שצמר רחלים בטל בצמר גמלים הארכתי ואין כאן מקומו. ועכ"פ אם נימא שהיתר בהיתר אינו בטל א"כ קמח הזה שבפודר כיון שלא בא עליו מים כלל עדיין היתר הוא אפילו בפסח עצמו עד שעה שבא במים מתחמץ ואז איסורו כבר במשהו. ולא עוד אלא אפילו אם נימא דהיתר בהיתר בטל ונימא דחמץ בפסח אינו חוזר וניעור היינו אם לא נתחדש עליו שם חדש דחמץ שמו חמץ אף קודם פסח אבל קמח זה שלא נתחמץ כלל ובפסח נתחמץ והרי הוא קונה שם חדש שעתה הוא חמץ אולי לכ"ע חוזר וניעור בפסח כשמתחמץ אז:

ובני הרב הגדול החריף ושנון מוה' שמואל סג"ל השיב לי כיון שבשעה שבא תוך המים בא מעורב עם הפודר ופודר זה ג"כ נימס במים וה"ל מים עם מי פירות ואינו אלא חמץ נוקשה ובטל בששים כמבואר במג"א סימן תמ"ז סק"ה. ואמנם לפי מה שביארתי בנו"ב סימן כ"ב דעכ"פ מה שנתחמץ ע"י מי פירות עם מים בודאי אוסר במשהו אלא כיון שחששא זו שמא החבית היתה פעם אחת עם קמח ואפי' אם היה כן אכתי מסתמא כבדוהו ולא נשאר כלום ואפי' נשאר משהו עכ"פ ליכא חשש איסור תורה שהרי מן התורה חמץ אפילו בפסח בטל בששים לכן אין לחוש לחששא רחוקה כזו. והחשש השני שמא עתה ביד הסוחרים שבמדינות הללו שהקמח בזול והפודר ביוקר יש לחוש לזיופא ואולי עירבו בו כל כך עד שאין בפודר הזה ששים לבטלו. ובנו"ב כתבתי דבסוחרים הגדולים איכא למימר כמו דאמרינן באומן דלא מרע נפשי' ושם קצרתי. ובאמת הדבר מבואר בגמ' במנחות דף מ"ג ע"א דהקונה טלית מצוייצת מן הנכרי מן התגר כשירה והרי אפילו באיסור תורה סמכינן על זה. ולא תימא דדוקא באיסור עשה דהיינו מצות ציצית אבל באיסור לאו וכ"ש איסור כרת לא סמכינן. אומר אני שטלית איסור סקילה הוא אם יוצא בו ברה"ר בשבת שאם הציצית פסולים חייב על הוצאה בשבת. ויש לפלפל בזה וכאן אין רצוני להאריך והמג"א בסימן כ' הקשה דהרי לא הותר לקנות בשר מנכרי אפילו הוא תגר אלא ודאי דוקא מה שהוא זיוף גם נגד הנכרי סמכינן אתגר ועיקר ההיתר בטלית מצוייצת משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית בבגד ולכן מקילינן וסמכינן אתגר ולהכי נקט טלית מצוייצת ולא נקט שמותר לקנות ציצית מתגר ע"ש. ואף שבנידון שלנו אפילו לדברי המג"א סמכינן אתגר שהרי יש בזה זיוף גם לגבי הנכרי אלא שאני אומר דאי שבקינן להמג"א סברתו דגבי הטלית עיקר ההיתר משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית אפסדינן לקמייתא ואין לנו היתר לסמוך בשום איסור תורה על אמונת התגר אפילו במקום שהזיוף הוא ג"כ זיוף לגבי הנכרי שהרי כיון שאון ראיה מטלית לא נשאר לנו ראיה לסמוך על התגר רק ממורייס שהביא המג"א שם דסמכינן אתגר ולא סמכינן שמא עירב בו חומץ ע"ש במג"א. ובאמת במורייס לא הוזכר ביו"ד סימן קי"ד קולא דתגר ע"ש סעיף י"א. אבל כוונת המ"א על יין רמונים שהוזכר שם סעיף ה'. והנה כל החששות הן במורייס והן ביין רמונים החשש הוא רק משום חומץ של סתם יינם והרי אין כאן חשש איסור תורה וממילא אין לנו ראיה לסמוך על התגר באיסור דאורייתא:

ואמנם עיקר דברי המג"א אצלי תמוהים דהרי דין זה דיין רמונים הוא מדברי הר"ן שכתב בפ' אין מעמידין האי חלא דשיכרא כו' אבל במקומותינו נהגו ליקח יין רמונים מן הנכרי כיון דלרפואה מוכרים אותו איכא קפידא אם נתערב בו חומץ אם לאו הלכך ללוקחו מן התגר שרי דכל היכא דאיכא למיקפד עלה דמלתא תגר לא מרע נפשי' ואע"ג דליכא למיקם עלה. וראיה לדבר דאמרינן בפ' התכלת הלוקח טלית מצוייצת מן הנכרי מן התגר כשירה מן ההדיוט פסולה וטעמא דמלתא משום דתגר לא מרע נפשיה ואע"ג דליכא למיקם עלה דמלתא דתכלת אין לה בדיקה כדאמרינן התם עכ"ל הר"ן. ולדברי המג"א דטעמא דתכלת משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית בבגד א"כ היאך יליף הר"ן ממנו ליין רמונים וגם הרי הר"ן מפרש בהדיא דטעמא דתכלת משום דלא מרע נפשיה וכן רש"י פי' טעם זה והמג"א המציא טעם מלבו:

ומה שהקשה המג"א דא"כ גם בשר יקנה מתגר נכרי כשיאמר שכשרה היא ומישראל לקחה. אומר אני דמה שאין לוקחים בשר מנכרי אפילו מתגר אין הטעם שאנו חושדין את התגר שזייפן הוא ושקר הוא מה שאומר שקנה מישראל. אבל הטעם שאנו חוששין אולי הישראל מכר לו נבילה או טריפה בחזקת כשירה דכל שלא נתנה הישראל לנכרי בפני הישראל ואמר לו בפני ישראל שהיא כשירה אף שהנכרי אמר שהיא כשירה חיישינן שמא טריפה בחזרת כשירה מכר לו. ואף שאין לגנוב דעת כמבואר בחולין דף צ"ד ע"א אפ"ה חיישינן שמא מכר לו בחזקת כשירה והרי אפילו לקולא תולין שישראל מכר לו מה שאין ראוי להישראל לעשות כן שהרי בטלית מצוייצת תולין שישראל מכרה לו אף שאמרו אין מוכרין טלית מצוייצת לנכרי כמבואר שם בפ' התכלת ק"ו דחיישינן לחומרא. ועוד אני אומר דאמירתו של כותי בשום פעם אינו מועיל ואין בזה חילוק בין תגר להדיוט והגע בעצמך הרי בשום איסור אין כותי חשוד שיעשה דבר שאין לו הנאה או תועלת ממנו ויעשה רק להכשיל זה אינו חשוד שום כותי ואעפ"כ אין הכותי נאמן להעיד לאשה שמת בעלה ולא משום שאנו חושדין אותו שאומר שמת בעלה כדי להכשילה דבודאי אינו מכוין להכשיל בדבר שאין לו תועלת והנאה מזה. אלא שאע"פ שאינו מכוין להכשיל אין אנו יכולים לסמוך על דבריו. ולכך בשמענו קול שאמר כתבו גט לאשתי לא חיישינן שמא כותי אומר זה כי בזה ודאי הכוונה להכשיל ועל זה אינו חשוד ועיין כ"ז בב"ש סימן י"ז ס"ק ל"ח. ואמנם בדבר שיש לו הנאה הוא חשוד שעושה מעשה להכשיל ולא בשביל המכשול הוא עושה אבל הוא עושה להנאתו. וכל זה בכותי הדיוט אבל בכותי תגר אפילו במה שיש לו הנאה אינו חשוד שיעשה מעשה זיוף להנאתו כי לא מרע נפשיה בעסק מקח וממכר כיון שהוא תגר. אבל בדבר שאין בו מעשה אלא שצריך להאמינו על דבורו אף שאינו חשוד לזייף מ"מ דבורו לאו כלום הוא. ולכן בבגד מצוייץ שאם אתה אומר שמשקר במה שאומר שקנאו מישראל צריך אתה לחשדו שהוא עשה ציצית בבגד כדי לרמות ולמכור לישראל שהרי הכותי עצמו אינו צריך לציצית וכיון שהוא תגר לא חשדינן ליה שיעשה זיוף. אבל בשר שביד נכרי אפי' הוא תגר מ"מ אטו הנכרי אינו צריך בשר הלא הוא ג"כ צריך לבשר כישראל ואין כאן שום מעשה זיוף וצריכין אנו לסמוך על דבורו שאומר שקנאו מישראל ודבורו של כותי לא מהני אפילו הוא תגר:

ולכן גם בפודר הזה אם תגר הוא מן הסוחרים הגדולים דשייך לומר דאינו מרע נפשיה לא חשדינן ליה בזיוף שעירב בו קמח בכוונה לרמות הקונים. ולכן כיון שכבר נהגו במקומו להקל בו הנח להם מנהגם כי יש להם על מה שיסמוכו. אבל יזהרו עכ"פ שיוקח הפודר בפני ישראל תיכף בפתיחת החבית וליקח מאמצעית החבית כמו שכתב מעלתו ומיני ומיניה תסתיים שמעתתא. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עג

תשובה

לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד מוה' וואלף טריטש נ"י:

אשר תמהת על מה שכתבתי בצל"ח בפסחים דף ע"ו ע"ב בסוגיא דריחא מילתא. וכתבתי בצל"ח (והוא בדף צ"ה ע"ד) בד"ה אלא כו'. ונראה דהרי"ף אינו סובר כפירש"י דעובדא הוי שכבר נצלה אבל לדעת הרי"ף עובדא הוי שהתיר לצלותו לכתחלה בת"א כו'. וכתבת שתמהת איך נעלם ממני דברי הרי"ף עצמו שכתב בפ' ג"ה וללוי לא קשיא אלא דיעבד דהא לוי שצלה קאמר ולא קאמר שצולין:

דע שדברי נכונים. ומתחלה אני תמה עליך איך עלה בדעתך שנעלם ממני דברי הרי"ף הלא שם בדבור הקודם המתחיל ויתכן קושית הרב כו'. הבאתי דעת הרי"ף כו' ורמזתי שם וכתבתי ולקמן יתבאר דעתנו בפירוש דברי הרי"ף הרי שבאותו פעם בכתבי זה היו דברי הרי"ף ידועים לי:

ועוד אני תמה עליך וכי אפשר לזוז מפירושי שלדברי הרי"ף הללו לוי מתיר לכתחלה אם מחמת קושייתו שם מעובדא דבי ריש גלותא דהרי לדברי הרי"ף בדיעבד אף לרב היה מותר בשא"מ. ומלבד קושיא זו הלא לדברי הרי"ף הללו מה דאמר רב ריחא מלתא היינו שיש עכ"פ משהו ואזיל לטעמיה דמב"מ אוסר במשהו א"כ לוי קאמר אפילו בשר שחוטה כחוש כו' מותר מטעמא ריחא לאו מילתא היא היינו ע"כ דאפילו משהו ליכא דאל"כ אלא שטעם ההיתר משום דסובר מין במינו בטל א"כ אין פלוגתייהו כלל אם ריחא מלתא דלתרוייהו יש בריחא משהו אלא דפליגי בפלוגתא דר"י ורבנן אם מין במינו בטל ולא שייך לומר מ"ט ריחא לאו מלתא היא הא ודאי מדאמר לאו מילתא היינו שאפילו משהו ליכא וא"כ מהי תיתי יהיה אסור לכתחלה. ואמנם זה אפשר לדחות שאסור מפני תערובות גופים. אמנם ההוכחה מן קושייתי בצל"ח היא הוכחה גמורה. ואמנם דברי הרי"ף שם בפ' ג"ה למה לא עיינת בצל"ח שלי שם (בדף צ"ו ע"א) בד"ה שם לרב לימא כו' וזה לשוני שם. ולכן לענ"ד דלא אתי הרי"ף לומר דרב רק במב"מ סבר כו' ע"ש. ושורש דברי שם שהרי"ף בעצמו אינו סובר דרב לשיטתו ולדידיה הכל נכון ולוי מתיר בדיעבד. ולא שהרי"ף הוכיח זה מדברי לוי דאמר שצלאו ולא אמר צולין שהרי אפשר לדחות דכיון דרב קאמר שצלאו שאוסר אפילו דיעבד קאמר לוי ג"כ שצלאו וכן כתבו תוס'. אבל כונת הרי"ף שלא מצינו ללוי שמתיר לכתחלה שהרי לא קאמר צולין וא"כ מהי תיתי לומר שמתיר אפילו לכתחלה ולמימר דרבא מפרזיקא דאסרה למיכל בכותחא פליג על לוי וממילא כיון דרב צריך לדחוקי בברייתא בחסורי מחסרא הלכה כלוי. ושוב אמר הרי"ף דאפילו אם דייקת למימר כו' והיינו שתוכל לתרץ הברייתא בלא חסורי מחסרא ורב דוקא במין במינו אסר כו' אפ"ה אין הלכה כרב, ולהך אם דייקת אז באמת צריכין אנו לומר דלוי מתיר אפי' לכתחלה מחמת הך דריש גלותא שהוכחת אבל לא שזה באמת דעת הרי"ף. ומעתה כל דברי נכונים. ותו לא מידי כעת והיה זה שלום. כ"ד הד"ש וחפץ בטובתו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עד

תשובה

הנני נוטה בנהר שלום לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' בער י"ץ אפנהיים:

מכתבו קבלתי. וראיתי מה שהקשה על מ"ש בחבורי צל"ח בהשמטות על פרק ראשון (והוא דף ל"ז ע"ג) בד"ה ואמנם, שכתבתי שאם מקדש אשה באיסורי הנאה מיחשב דרך הנאתן. ותירצתי בזה קושית הב"ש על הר"ן וכתבתי שהמכירה מיחשב דרך הנאתו. ועל זה הקשה מעלתו מדברי תוס' בפרק כל שעה דף כ"ט בד"ה אין פודין שהקשו דאכתי נמעול דהא לאחר שנשרף ונעשה אפר מותר בהנאה ותירצו כיון דכמו שהוא עכשיו לא שוי מידי לא שייכא ביה מעילה והיינו נמי טעמא דכל איסורי הנאה אין מקדשין בהן האשה אע"ג דכל הנשרפין אפרן מותר. ומלשון תוספות אין מקדשין משמע לכתחלה ולסברתו הא בלא"ה אסור שהרי המקדש נהנה כדרך הנאתו במה שמקדש בו האשה. ואני אומר וכי יש מקום להסתפק שהמכירה והנתינה לא תחשב דרך הנאתו והלא עיקר הדבר דלא תאכל כו' אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה ילפינן מדפרט בנבילה לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי מכלל דבשאר מקומות איסור הנאה במשמע ואסורה המכירה והנתינה ואם הנתינה אסורה מן התורה איך תהיה הנתינה לאשה נחשבת שלא כדרך הנאתן ואטו נתינה לשם קידושין גרע מנתינה במתנה:

ואמנם קושייתו אף שהיה בידי לתרץ באורחא חריפתא קצת לרב אחא בר יעקב דאמר דר"י יליף שאור דאכילה משאור דראיה א"כ חמצו של נכרי מותר בפסח בהנאה ואף דהדר ביה רב אחא הא הנך סברוה בחולין דף ד' ע"ב סברי כן כמבואר בבעל המאור שם. וא"כ אם הישראל אומר לנכרי בפסח תן ככר חמץ משלך לאשה והישראל אומר לאשה התקדשי לי בככר זה שהנכרי נותן לך היתה מקודשת דאף דאין שליחות לנכרי הרי היכא שהמקדש אומר להאשה הרי את מקודשת במנה שנתן לך פלוני אין צריך שיהיה שלוחו כמבואר באה"ע סימן כ"ט סעיף ה' וא"כ מצד איסור הנאה שיש להמקדש אין כאן איסור שחמצו של נכרי מותר בהנאה לר"י אבל תיכף שבא ליד האשה הוי של ישראל ונאסר בהנאה ואינו שוה פרוטה ואם אפרו שוה פרוטה היה יכול לקדש. וכתבו התוספות שאעפ"כ אין מקדשין כיון שעכשיו כמו שהוא אינו שוה כלום. כך הוה יכילנא לשנויי ואמנם אין דרכי לילך בדרך רחוק מפשוטו. אבל על קושייתו אני אומר וכי היכן שנינו בכל הש"ס במשנה או ברייתא או במימרא שאין מקדשין באיסורי הנאה עד שכתבו התוס' בפשיטות דהיינו טעמא דכל איסורי הנאה אין מקדשין בהן אלא ודאי שכיונו על מה ששנינו בסוף פ' שני דקידושין במשנה המקדש בערלה כו' אינה מקודשת וא"כ גם לשון התו' אין מקדשין היינו דלא תפסי בה קידושין:

ומה שהקשה על שחדשתי לענין דבר שיש לו מתירין לחלק בין איסור אכילה לאיסור הנאה וטלטול. ועל זה הקשה דא"כ נסתרה קושיית התוס' בעירובין דף מ"ה ע"ב ד"ה אבע"א כו' שפיר קאמר ואטו קושיא אחת מהתו' מסולק על פי דברי חידושים שחדשתי ואני לתרץ דברי רש"י באתי שם ואין אחריות דברי תוס' עלי:

ומה שהוקשה לו על דברי הר"ן בסוגיא דרב גידל דאמר המקדש משש שעות ולמעלה כו' וזה לשון מעלתו. הר"ן כתב שם לדינא כדעת הרמב"ן במלחמות שאם קידש בשעה ששית חוששין לקידושיו אך לא מטעמיה כנאמר שם. אך המלחמות מתרץ לטעמיה סוגיא דכל שעה לא צריכא לשעות דרבנן לר"ש ושש שעות דאחר הביעור כי אותן שש שעות לשיטתו אליבא דר"ש אסורין מדרבנן. אך הר"ן דמשיג שם במקום ההוא על בעה"מ וכתב וכבר ביארתי בחידושי דלר"ש אסור מן התורה בהנאה מה יענה לסוגיא דכל שעה עכ"ל מעלתו:

ידע כי לא כן הוא שהר"ן עם הרמב"ן שוים לדינא במקדש בשעה ששית ואינן חלוקים אלא בטעם הדבר כי באמת חלוקים הם לדינא. כי לדעת הרמב"ן חכמים לא אפקעינהו לקידושין אלא מתחלת שבע שחששו שאם יפקעינהו בשעה ששית אתי לאיחלופי בד' וה' לכך לא אפקעינהו רק אחר חצות ולדידיה המקדש בשעה ששית אפילו בא אליהו ואמר שהיא שעה ששית אפ"ה חוששין לקידושין כי אף שעתה הוא ודאי שעה ששית אפ"ה חוששין כי חז"ל לא אפקעינהו באותה שעה. אבל להר"ן חז"ל בכל איסור הנאה דרבנן אפקעינהו וגם בשעה ששית אם היינו יודעין בודאי שכבר הגיע שעה ששית לא היה חוששין לקידושין אבל לפי שאנו חוששין שמא עתה בשעה שזה מקדש עדיין לא הגיע שעה ששית וטועה הוא בין חמישית לששית לכך חוששין אז לקידושין לכך אמר רב גידל משש שעות ולמעלה. ויש נ"מ גדולה לדינא במגרש אשתו בערב פסח בבוקר ואמר הרי את מגורשת לאחר חמש שעות ביום ובא אחר וקידשה בחמץ בשעה ששית דלהר"ן אין חוששין לקידושיו כלל דממ"נ אם עדיין הוא שעה חמישית הרי היא עדיין אשת איש ואין קידושין תופסין בה ואם כבר היא שעה ששית וחלו הגירושין א"כ כבר החמץ אסור בהנאה מדרבנן ואינה מקודשת. אבל להרמב"ן חוששין לקידושין כי חכמים לא אפקעינהו בשעה ששית. ומעתה הרמב"ן לשיטתו לא היה יכול לפרש בסוגיא דכל שעה לשעות דרבנן על שעה ששית דהא לדידיה שמענו איסור הנאה מדיוקא דרישא ועיקר רבותא דסיפא דעבר זמנו אסור בהנאה היינו דהעמידו דבריהם אפילו לעקור קידושי אשה כמבואר בדברי הרמב"ן. ולדידיה לא היה אפשר לפרש על שעה ששית שהרי באותו שעה באמת לא אפקעינהו. אבל להר"ן דגם בשעה ששית משכחת דאפקעינהו וכמו שכתבתי יתרץ שעות דרבנן שעה ששית עצמה ומייתי ראיה מחיטי קורדנייתא שהם נוקשה על שעות דרבנן וכשטת התוס' שם:

ואמנם מה שהקשה לשטת הר"ן מסוגיא דדף כ"ח ע"ב ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק ולהר"ן הרי גם לר"ש משעה שאסור באכילה מן התורה אסור בהנאה מן התורה היא לכאורה קושיא חמורה ואעפ"כ לא אמנע מליישב דברי הר"ן. ובאמת כיון שלא זכינו לדבריו בחידושיו שנוכל לידע משם מהו הטעם שאסור לר"ש אז בהנאה מן התורה ומהיכן ילפינן לה צריכין אנו להמציא טעם. והנלע"ד בזה הוא דאיסור אכילה נפקא לן מתשביתו כמ"ש התוס' בדף כ"ח ע"ב. וכן הרמב"ן כתב שאין לך דבר הצריך השבתה מן התורה ויהיה מותר באכילה. וגם ס"ל להר"ן שמשעה שחל מצות השבתה דהיינו מתחלת שבע אם אינו משביתו מיד עובר עליו בעשה דתשביתו. וכן נראה מדברי הבעה"מ שם בסוגיא דרב גידל שהרי כתב דחכמים עשו סייג ואסרו כל שעה ששית כדי שלא יבוא להשהותה דקיימא עליו מצות השבתה מתחלת שבע ע"ש. וכיון דס"ל להר"ן דתיכף מתחלת שבע עובר על מצות עשה דתשביתו ממילא מקרי נעבדה בו עבירה שעבר על מ"ע וילפינן ק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה כלל ואסור בהנאה חמץ שנעבדה בו עבירה של מצות השבתה ואסור באכילה אינו דין שיהיה אסור בהנאה ואם תפרוך מה לערלה שכן עובר על אכילתו בל"ת משא"כ חמץ בערב פסח שאינו עובר רק בעשה דתשביתו דלא תעשה ודאי ליכא למילף בק"ו מערלה לר"ש דהרי מיעט רחמנא דבשעה שאינו בקום אכול מצה אינו עובר בלאו דלא תאכל חמץ. ועיין בצל"ח בפסחים דף כ"ח ע"ב (והוא בצל"ח דף מ"ו ע"א) בד"ה ויש לדון. וא"כ כיון דאינו בל"ת ליכא ק"ו מערלה. אומר אני דאיכא למימר חולין שנשחטו בעזרה יוכיחו שאינו בלאו ואפ"ה אסור בהנאה מן התורה הה"ד חמץ לפני זמנו שאסור בעשה באכילה אסור בהנאה. ואמנם לר"ש עצמו לא שייך ק"ו לענין הנאה דאמרינן בשר בחלב יוכיח שנעבדה בו עבירה ואסור באכילה ואפ"ה אינו אסור בהנאה דר"ש סובר בב"ח מותר בהנאה. ועיין בצל"ח שם בא"ד. ואם כן לר"ש עצמו ודאי חמץ מותר בהנאה בע"פ עד הלילה. אבל לדידן אפילו להני פוסקים שפסקו גם לפני זמנו כר"ש מ"מ אסור בהנאה מן התורה דלדידן דקי"ל בב"ח אסור בהנאה איכא ק"ו מערלה וא"כ הר"ן שם בסוגיא דרב גידל דמשיב על דברי בעה"מ שהשיג על רב אלפס שהביא הך דר"ג שהרי לדידן דקי"ל כר"ש א"כ הוא מותר לפני זמנו והמקדש בו אשה היא מקודשת. על זה השיב הר"ן שביאר בחידושיו דאפילו ר"ש מודה דמיתסר בהנאה מדאורייתא משש שעות ולמעלה וכוונתו דמודה מצד ק"ו מערלה וכנ"ל. ולשונו שאפילו ר"ש מודה לאו דוקא ר"ש עצמו אלא אנן אפילו דפסקינן כר"ש לפני זמנו אינו עובר עליו אפ"ה אסור בהנאה אבל ר"ש עצמו ממש ודאי דלית ליה איסור הנאה בע"פ דלדידיה אמרינן בב"ח יוכיח ושפיר אמרינן דף כ"ח ע"ב ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק. כנלע"ד והוא דוחק קצת בדברי הר"ן:

ויותר דרך מרווח נלע"ד דהר"ן ס"ל דליכא למימר בב"ח יוכיח דמה לבב"ח שכן אינו מצוה להשביתו מן העולם תאמר בחמץ משש ולמעלה שהוא מחויב להשביתו מן העולם ואסור בהנאה גם לר"ש מן התורה. ואמנם כל זה כשכבר נעבדה בו עבירה דהיינו שהגיע תחלת שבע וישב ולא השביתו תיכף אז נאסר אח"כ בהנאה אבל בתחלת שבע ממש יכול הוא להסיקו תחת תבשילו ובזה הוא משביתו וא"כ אינו נאסר בהנאה מתחלת שבע ממש ובאכילה אסור באותו רגע ממש ושפיר קאמר בגמ' ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק. אבל לענין קידושי אשה שפיר קאמר הר"ן דאפילו לר"ש מתחלת שבע אין חוששין לקדושיו דכיון שמקדש ברגע זו את האשה כבר עבר ולא השביתו באותו רגע ושוב נאסר בהנאה ואינו שוה פרוטה. דד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עה

תשובה

להרבני מוה' בער הנ"ל:

אשר שאל אשר כתבתי בחיבורי צל"ח בפסחים דף יו"ד ע"ב (והוא בחיבורי דף י"ג ע"ב) ברש"י ד"ה לאחר המועד כו' שביארתי בכמה מקומות שרש"י סובר שעוברין בב"י בע"פ משש ולמעלה. ותמה מעלתו שלא מצא בחיבורי בשום מקום אחד שדברתי מעסק זה בדברי רש"י. ידע מעלתו כי בעת שהבאתי חיבורי לבית הדפוס כבר נאבדו כמה ניירות מחידושי ואני סדרתי הנשאר בידי והנוסח שכתבתי בכמה מקומות לא זז ממקומו ואמנם גוף החידושים באותן מקומות נאבד. ואמנם בזה יפה כיון מעלתו לדעת שאחד ממקומות הוא מה שכתב רש"י בדף ז' ע"א בד"ה בין לר"מ ובין לר"י כו' חמץ אינו אסור מן התורה בב"י ובאכילה אלא משש שעות כו'. ומה שהקשה מעלתו על זה ממה שכתבתי שם בחיבורי (דף י"ג ע"ב) דר"מ סובר כר"ש ולר"ש אינו עובר בב"י עד הלילה והרי כאן בדף ז' ע"א כתב רש"י כן גם אליבא דר"מ. אינה קושיא כלל דהרי רש"י נקט כאן בב"י ובאכילה ולצדדין קאמר דרש"י כאן פי' לר"מ ולר"י וקאמר לעבור בב"י והיינו לר"י ובאכילה היינו לר"מ. ותדע שכן הוא שהרי רש"י סיים כדיליף לקמן מאך חלק ומלא תשחט על חמץ דם זבחי והא ודאי לר' יהודה אין צורך לכל הלימודים הללו דר"י אית ליה קרא לפני זמנו לקמן דף כ"ח ע"ב ובהדיא אמר ר"י שם מנין לאוכל חמץ משש ולמעלה שהוא בל"ת שנאמר לא תאכל עליו חמץ וא"כ הך סיומא דמסיים רש"י הוא לר"מ לחוד. ה"נ אמינא שתחלת דברי רש"י שכתב בב"י היינו לר"י לחוד אלא שלפי מה שביארתי בחיבורי (דף י"ג) והעליתי דגם ר"מ סובר שעובר בל"ת לפני זמנו צריך לומר דמה דנקט רש"י דיליף מאך חלק ומלא תשחט היינו שעל כל פנים אינו אסור קודם חצות * [הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בסימן צ' מ"ש הגאון המחבר בענין זה:]:

ומה שהקשה על מה שהעליתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ' שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שהדין שאומר להנגזל הש"ל וכתבתי שהחמץ הזה מותר בהנאה להנגזל. והקשה מסוגיא דב"ק דף ס"ו שהקשה ואי אמרת יאוש קונה אמאי אומר הש"ל דמי מעליא בעי לשלומי. ומעתה אם החמץ מותר בהנאה הרי הוא דמי מעליא. ואני תמה על שעלה בדעתו להקשות כן שאם יאוש קני לא שייך הרי שלך שהרי כבר היא של הגזלן וע"כ בתורת תשלומין נותנו לו וכיון שלא שייך לומר שלך א"כ אם הוא אסור בהנאה אינו יכול ליתנו בתורת תשלומין ופסידא דגזלן הוא ואז באמת אסור בהנאה. ואני שם בחיבורי העליתי שמותר היינו לפי האמת דיאוש לא קני או כדמשני שם בב"ק דזה אינו רוצה לקנות אז הוא פסידא דנגזל ולכן לא שייך למקנסיה, ועוד למה לא שם לבו למה שכתבתי שם בנ"ב דף ט' ע"ג בד"ה והנה היה מקום כו' ואחריו בד"ה אמנם אומר אני. ושם ביארתי * [הג"ה מבן המחבר עיין לעיל מה שכתב אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל בענין זה בסי' ס"ה:] שאם היה מקום לומר שהגזנן זוכה בו באמת נאסר בהנאה בעודו של הגזלן ואז שוב היה אסור באמת לכל העולם אף להנגזל ע"ש. אלא שהוכחתי שם שאי אפשר שיזכה בו הגזלן אבל אם הוה אמרינן דקני ביאוש ודאי אסור הוא בהנאה לכל העולם, והאריכות בזה ללא צורך והיה זה שלום. דד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עו

תשובה

להרבני מוה' בער הנ"ל.

אשר הקשה ממה דפסק הרמב"ם בפ' י"ב מה' עכו"ם שאין האיש מתגלח לוקה אלא א"כ סייע למגלח ולדברי הרב המגיד בפ"ג משכירות הל' ב' שכל לאו שמשכחת בו מעשה אפילו לא עשה מעשה רק דיבור הוא לוקה להרמב"ם לכן חוסם בקול לוקה שהרי אפשר לחסום במעשה. קשה כיון דבהתגלחות משכחת בו מעשה דהיינו מסייע א"כ גם אם לא סייע יהי' חייב. הנה לא עיין בדברי הכ"מ שם שכתב שאם לא סייע לא די שאינו לוקה אלא אפילו לא עבר כלל על לא תעשה כיון שאינו עושה מעשה כלל לא שייך שעובר על לא תעשה. ודברי הכ"מ מוכרחים הם בדעת רבינו הרמב"ם דאל"כ הי' לו להרמב"ם לומר המתגלח עובר בל"ת אבל אינו לוקה אלא א"כ סייע וכמ"ש בפ"א מחמץ הל' ג' שאם הי' לו חמץ קודם פסח ובא הפסח ולא ביערו אע"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה כן היה לו לומר במתגלח אע"פ שעובר בל"ת אינו לוקה אלא א"כ סייע. אלא ודאי האמת כדברי הכ"מ שלהרמב"ם אינו עובר בל"ת כלל ואין זה דומה לחוסם בקול שאע"פ שאין עקימת שפתיו מיחשב מעשה לענין מלקות מ"מ חשיב איסור לאו שהרי עכ"פ הוא חוסם הבהמה בקולו ורחמנא אמר לא תחסום ולכן כיון שעכ"פ עובר על ל"ת סובר הה"מ דשוב לוקה כיון דמשכחת בו מעשה גמור:

ודברי הכ"מ הנ"ל צריך אני ליתן בהם תבלין. דלכאורה קשה א"כ גבי מניח חמץ מדוע עובר בל"ת כיון שאינו עושה שום מעשה וכן המותיר בקדשים עובר בל"ת וכדומה לאלו לאוין שאין בהם מעשה. וכן קשה עליו ממה שאמרו שם במס' מכות כ' ע"ב תני תנא קמיה דר"ח אחד המקיף ואחד הניקף לוקה א"ל כו' דאמר לך מני ר"י היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו רבא אמר במקיף לעצמו וד"ה ר"א אמר במסייע וד"ה. ולדברי הכ"מ שאפילו ל"ת אינו עובר איך שייך לומר ר"י היא. ועד כאן לא שמענו אלא לאו שאין בו מעשה אבל היכא שאפי' לאו ליכא מלקות מאי עבידתי'. והריטב"א בחידושיו באמת הוכיח מזה שעכ"פ עובר בל"ת. והנלע"ד בדעת הכ"מ דהיכא דגלי רחמנא דקפיד גם בלי מעשה כגון לא תותירו ממנו עד בוקר ודאי שעובר על ל"ת אלא דמלקות ליכא דבמלקות כתיב אם לא תשמור לעשות. וכן חמץ הרי מצינו שקפיד רחמנא להשבית חמץ שכבר יש ברשותו וכתיב ג"כ לא תעשה דכתיב לא יראה ולא ימצא אמרינן שגם במניח חמץ ברשותו כי היכי דעבר על עשה עבר ג"כ על ל"ת. ופשיטא לפי מה שביארתי בנו"ב חלק א"ח סימן כ' דג"ש דשאור שאור קאי ג"כ על שאור דאך ביום הראשון תשביתו שאור כו' ולכן עכ"פ עובר בל"ת. ולפי זה בהקפה דכתיב לא תקיפו בלשון רבים והמקיף והניקף כתובים כאן א"כ לפי מה שסבר בתחלה דלא משכחת מעשה בניקף כלל ע"כ אפילו בלי שום מעשה עובר בל"ת דרחמנא אמר ולא תקיפו והרי זה ממש דומיא דלא תותירו עד בוקר שעובר בל"ת אבל עכ"פ אינו לוקה ולכן הקשה על המלקות לחוד ומשני הא מני ר"י היא. אבל אחר שחידשו רבא ור"א דשפיר משכחת מעשה בניקף אם כן שפיר שוב אמרינן דבלא מעשה ליכא ל"ת כלל ובפרט שפשוטו של תקיפו משמעות שעושה מעשה וקאי על המקיף ועל הניקף * [הג"ה מבן המחבר ובזה יש לדחות דברי הש"ך בנקו"ה סי' קצ"ח ס"ק כ"א דרצה לחלק בין ניקף למסייע בשאר איסורין מכח דברי רש"י דלאו דלא תקיפו נאמר בלשון רבים גם על הניקף ולפ"ד אאמ"ו הגאון ז"ל זה הוא רק לפי מה דאוקמיה כר"י דלאו שאב"מ לוקין אבל לרבא ולר"א אין לחלק בין ניקף לשאר איסורין. אמנם לפי מה דמסקי התוס' בשבת דף צ"ג ע"א ד"ה אמר ר"ז דר"א סובר מסייע אין בו ממש ע"כ צריכין לחלק בין ניקף לשאר איסורין ודוק. אך בחידושי ריטב"א מחלק בין מסייע דניקף נשאר מסייע. ועיין בט"ז א"ח ריש סימן שכ"ח:]:

ומה שהקשה עוד מעלתו על דברי הה"מ הנ"ל ממה דפסק הרמב"ם בפ"א מחמץ שאינו לוקה כי אם בקנה חמץ בפסח או חימצו שעשה מעשה אבל אם היה לו חמץ ולא ביערו אע"פ שעובר בשני לאוין אינו לוקה. ולדברי הה"מ קשה כיון שמשכחת לה מעשה היה לו ליחייב גם בלי מעשה וגם זה לא קשה דהה"מ קאמר היכא שיכול לעבור ע"י מעשה חייב גם בלי מעשה והיינו כמו חסימה שהרי יכול לעבור עתה לאו זה במעשה וזה דומה למה שאמרו כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו אבל המשהה חמץ הרי על חמץ זה אי אפשר לעבור במעשה שהרי כבר הוא שלו ולהפקירו או למכרו ולחזור ולזכות בו אי אפשר שאינו ברשותו לא למכרו ולא להפקירו. ואפילו לפי מה שחידשתי במס' פסחים דף וי"ו ע"ב דאם הנכרי משך החמץ קנאו מ"מ אין זה ביד הישראל שיזכה בו נכרי וגם כשיזכה בו אין ביד היהודי שיחזור הנכרי ויתננו לו ולכן אין בידו שיכול לעבור בקום עשה על חמץ זה ולכן אינו לוקה. וגם בלא"ה יש לדחות קושייתו דהרב המגיד לא קאמר אלא דחסימה שאפשר במעשה גם החסימה בקול היא כמעשה והיינו כיון שהקול הוא ג"כ עכ"פ קצת מעשה אבל המתגלח וכן המשהה חמץ שאין שם שום מעשה כלל לא מהני מה דמשכחת לו ע"י מעשה:

ומה שהקשה על הה"מ נשאר קושיית הגמ' בריש מכות ותיפוק לי' מלא תענה. והריטב"א הקשה שם למ"ד עקימת שפתיו הוי מעשה נסתר תירוץ הגמ' דמשני דהוי לאו שאין בו מעשה וא"כ להה"מ קשה אפילו למ"ד עקימת שפתיו לא הוי מעשה מ"מ לוקין שהרי אפשר להעיד בכתב לפי מה שפסק הרמב"ם בפ"ט מהל' עדות דבעינן שיהיה ראוי להגיד בפיו וא"כ אם אינו אלם יכול להעיד בכתב והרי זה מעשה גמור וכיון דמשכחת מעשה חייב נמי אפילו לא עשה מעשה. זה תורף קושיתו. ואני תמה עליו כי מי שרוצה להקשות על הרמב"ם אינו יכול להקשות מדברי המפרשים רק מדברי הגמרא. והרי לפי שיטת רש"י בסנהדרין דף ס"ה דגריס שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה ע"ש. א"כ אפילו העידו בכתב ידן שכתבו עדותן בפני ב"ד אפ"ה הוי לאו שאין בו מעשה שעיקר עדותן על מה שראו או שמעו וראיה ושמיעה אין בהן מעשה. ודברי הריטב"א הם עפ"י שיטת הרי"ף שם בסנהדרין דגריס שכן ישנן באו. עיין בחידושי הר"ן לסנהדרין שם. ולכן קושיא זו בטילה דהרמב"ם יכול להיות שהיה לו גיר' רש"י. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עז

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי התורני המופלא הרב רבינו זלמן י"ץ.

מכתבו קבלתי ואשר שאל על דבר אחד שהי' לו חוב אצל נכרי אחד ולא הי' יכול לגבותו ובא הפקודה מהשררה יר"ה לקחת מהנכרי כל הנמצא ולהביא החוב לידי גוביינא. והפקודה באה בימי חג הפסח ולקח היהודי את כל אשר היה להנכרי ובתוך הנמצא היה דגן והכל לקח היהודי ואחר הפסח העידו יהודים שאותו דגן היה מתחתית הבור ומרוחצים והרי זה חמץ שעבר עליו הפסח ואותו הנכרי אמר שהוא מרוצה ליקח הדגן בחזרה ולשלם תמורת הדגן. ועל זה פלפל מעלתו והביא דברי מג"א בסימן ת"מ ס"ק א' דהיכא דעבר ישראל ולא ביערו רשאי לומר הרי שלך לפניך והביא ראיה מגוזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הש"ל. ושוב הביא דברי העטרת זקנים שדחה ראיית מג"א דשאני גזלן שגזל מישראל וא"כ גם להיפך אם הגזלן ישלם יהנה הנגזל מחמץ שעבר עליו הפסח. והנה בודאי שאין דברי העט"ז כדאים לדחות דברי מג"א ובפרט לפי מה שביארתי בחיבורי נו"ב חלק א"ח סימן כ' שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח ואומר להנגזל הש"ל אינו נאסר על הנגזל ומותר ליהנות ממנו והנגזל לא עבר עליו כלל בב"י. וא"כ ממילא נסתרים דברי העט"ז ודברי המג"א שרירין וקיימין. ואמנם דברי מג"א שם הם בפקדון שהפקיד הנכרי אצל ישראל ומחזירו לנכרי ואינו לוקח שום דמים אלא שניצל בזה מתשלומין. אבל אם הוא משכון ביד ישראל וכשמחזירו מקבל דמיו יש לעיין בזה. והנה בסי' תמ"ג ס"ק ה' מסופק המג"א אפילו בישראל שהשכין חמץ אצל ישראל ועבר עליו הפסח אם יכול לומר הש"ל:

אך יש לומר דשם שפיר מסופק משום דאולי המלוה נתחייב בפשיעתו שלא מכרו אבל נגד הכותי דלא שייכי דיני פקדון ולא מתחייב בפשיעתו שפיר יכול לומר הש"ל אלא דהרי אפילו בפקדון אוסר המגן אברהם בסי' ת"מ מחשש אולי יחזור וימכרנו לישראל וגם בנידון דידן לא בתורת משכון לקחו רק בתורת גוביינא והרי הוא שלו לגמרי ואם כן הוא מוכרו עתה לנכרי וזה פשיטא שאסור כיון שנאסר בהנאה אך כיון שבשעה שלקחו לא ידע שהוא דגן מחומץ א"כ לא זכה בו כלל והרי זה דומה למה שנתבאר בי"ד סימן קמ"ו סעיף ג' הלוקח גרוטאות מן העכו"ם ומצא בהם אלילים אם נתן מעות ולא משך יחזירם להעכו"ם וכן אם משך ולא נתן מעות אע"פ שמשיכה בעכו"ם קונה כמקח טעות הוא. והכא נמי אע"פ שמשך הישראל את הדגן מ"מ כיון שבפסח עשה משיכה זו אם הי' יודע שיש בו חמץ לא היה מושך והרי זה משיכה בטעות ולא קנה החמץ ונשאר של הנכרי רק שאחריות היה על ישראל ויכול לומר הש"ל. ואף שמבואר שם בי"ד שאם משך ונתן מעות יוליכם לים המלח הנה באמת זהו רק חומרא שם מפני מראית עין דמחזי כמזבין אליל וא"כ י"ל בשלמא באליל אם הוא של ישראל יש איסור תורה במכירתו חשו למראית עין אבל בחמץ אף שבתוך הפסח יש איסור תורה ועבר עליו בב"י מ"מ מה שכבר עבר ליתא בחזרה ועכשיו אחר הפסח אינו אסור רק משום קנס דק"ל כר"ש ובאיסור דרבנן אולי לא חיישינן למראית עין לאסרו בדיעבד. והנה עם כל זה עדיין נשאר החשש של המג"א שאסור להחזיר לנכרי אולי יחזור וימכרנו לישראל:

ואמנם גוף הדין זה שהמציא המג"א שיחוש שמא ימכרנו לישראל אני תמה ולא מצאתי לו ראי'. שמה שהביא המג"א שם מסימן תס"ד וכן מהג"מ סוף הלכות חמץ לדעתי אין הנידון דומה דשם הוא באמת של ישראל ולכך אסור הישראל למכרו לנכרי שלא יחזור וימכרנו לישראל אבל היכא שהוא של נכרי רק שהוא בפקדון ביד ישראל לא מצאנו שהישראל משלם דמים לנכרי כדי שלא יבוא לישראל אחר מכשול. הגע בעצמך אם נודע לישראל קודם פסח שנפלו חיטים של נכרי לנהר הכי יהא הישראל הזה מחויב לקנות החיטים מהנכרי ולבערם כדי שלא ימכרם לישראלים לצורך הפסח ויכשלו באיסור כרת הלא ודאי זה אינו שום סברא ולא מצאנו כזה בכל הש"ס. ואולי סובר המג"א כיון שמכשול זה בא על ידי ישראל שעבר עליו בב"י. ואעפ"כ אין הנידון דומה ובכל זה אין בידי לסתור דברי המג"א בלי ראיה ברורה:

ואמנם לפי מה שביארתי בחיבורי נו"ב חלק א"ח סימן כ' דבגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שאומר הש"ל אין החמץ אסור בהנאה לפי שהנגזל לא עבר בב"י כלל והגזלן אף שעבר מ"מ לא שייך למקנסי' כיון שאין ההפסד שלו א"כ גם כאן כיון שגוף החמץ של נכרי אף שהישראל עבר בב"י לא שייך למקנסיה כיון שיכול לומר להנכרי הש"ל א"כ לא נאסר החמץ הזה כלל. ואולם להיות כל היתרים הללו רק מלבי ולא מצאתי און לי בדברי הקדמונים לכן לא אסמוך למעשה רק אם אין הדגן ניכר בו ביקוע אם כן בלא"ה אין כאן ודאי חימוץ שהרחיצה אינו דומה לארבא דטבע ששם מינח נייחא אבל רחיצה דומה ללתיתה וא"כ באיסור דרבנן דהיינו אחר הפסח אולי יש לסמוך על הרי"ף דמיקל בפסח באיסורי משהו לפי שהוא דרבנן בלא נתבקעו הכי נמי אחר הפסח בגוף הדגן אינו אלא איסור דרבנן. ואעפ"כ אין אני מיקל רק להחזירם לאותו הנכרי ולקבל הדמים מאותו הנכרי. וכל זה אם הוא הפסד מרובה ודוקא אם בשעה שלקחם הישראל לא הרגיש בהם שהם רחוצים והיה משיכה בטעות. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עח

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי הותיק התורני המופלא הר"ר אברהם י"ץ.

מכתבך הגיעני זה זמן רב ואמנם הבחור שמסרו לידי אמרתי לו שיזכירני תוך ימים שנים או שלשה לעיין בדבריך ושוב לא ראיתיו ונשכח ממני ועכשיו בחפשי בחיפוש ניירות מצאתי דבריך. וע"ד יי"ש שהי' מופקד ביד נכרי על אחריות הנכרי ועבר עליו הפסח ושוב נתערב ע"י משרת בעל החמץ שלא ידע אם מכרו בעה"ב קודם הפסח או לא ולכן הנער התנהג כדרכו לערב חדש וישן. הנה מה שרצית לסמוך ולומר זיעה בעלמא נינהו אין אני נכנס בפרצה דחוקה זו ומלבד שאפילו בציר דגים שהוא ודאי לאו דאורייתא אעפ"כ גדולי הראשונים חילקו בין יוצא ע"י מליחה ליוצא ע"י בישול. אבל בעובדא דא למה לא נסמוך על המג"א בסי' תמ"ז ס"ק י"ד דאם נתערב אחר הפסח בטל ברוב. והנער שעירבו שוגג גמור היה ולא ידע כלל שבעה"ב לא מכרו ולכן אם הרוב הוא היתר מותר ואפילו לדעת הטור שהוצרך ששים בנתערב אחר הפסח מ"מ בזה שהי' על אחריות הנכרי ולא עבר על ב"י מן התורה ודאי יש להקל. והי' זה שלום. דברי רבך ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/עט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · עט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עט

בע"ה פראג יום ג' ג' ניסן תקל"ח לפ"ק.

תשובה

בין גאולה לגאולה, שיאו יעלה למעלה, כפרצידא דתותי קלא, לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' בער יצ"ו.

מכתבו הגיעני ויען טרדות רבות סבבוני לכן אין הפנאי גורם לעיין בדבריו ובפרט שאין כאן דבר חדש, ושאלתו אם לחוש לחומרא של הפר"ח בסימן תנ"ג שמחמיר במצת המצוה שיהיו דוקא חיטין השמורים משעת קצירה. הלא יראה מנהגן של ישראל בכל מדינות פולין ואשכנז דלית דחש להא רק המהדרין מן המהדרין. ודעת הרמב"ם נ"ל שהוא מיקל ולא מטעם שכתב מעלתו מטעם שכתב אחר שנקצר. ורצה מעלתו לפרש דהיינו שעת טחינה דאל"כ הי' לו לומר בשעת קצירה. דודאי כונת הרמב"ם פשוט דבשעת קצירה בעודו מחובר אין צריך שימור וכשנקצר הוא תיכף אחר שנקצר וכונת הרמב"ם משעת הפיכת כפי. אבל מה שקשה לי בדברי הרמב"ם שהרמב"ם לא הזכיר כאן מצת המצוה ואפילו מצה סתם לא הזכיר אלא כך כתב בפרק ה' הל' ט' לפיכך אמרו חכמים צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח שלא יבוא עליו מים אחר שנקצר עד שלא יהי' בו שום חימוץ וכל דגן שאוכל בפסח בכלל. וגם קשירת דברי הרמב"ם הללו עם הקודם כפי טבע הלשון לפיכך הוא קושי ההבנה שבהלכה ח' כתב תבשיל שנתבשל ונמצאו בו שעורים או חיטים אם נתבקעו הרי כל התבשיל אסור שהרי נתערב בו חמץ ואם לא נתבקעו מוציאין אותן ושורפין ואוכלין שאר התבשיל שאין הדגן שנבלל ולא נתבקע חמץ גמור של תורה ואינו אלא מדברי סופרים משום שנאמר ושמרתם את המצות כלומר הזהרו במצה ושמרו אותו מכל צד חימוץ לפיכך אמרו חכמים כו'. ומשמע שמתוך שהחמירו שאפילו לא נתבקעו אסור לפיכך אמרו חכמים שצריך להזהר כו':

וכפי הנלע"ד כונתו שאם היה נשאר על דין תורה שאם לא נתבקע מותר היה מותר להניח מים לבוא על החיטין שהרי עינינו יהיו רואות אם נתבקעו אבל כיון שאסרו חכמים אפילו לא נתבקעו לכך צריך להזהר שלא יבוא עליו מים וכונתו שלא נדע שבא עליו מים. ואין חילוק בזה בין מצת המצוה לשאר דגן שאוכל ממנו בפסח קליות וכדומה. והרי"ף ודאי דבעי שמירה מעידן קצירה כמבואר בדבריו ואף שג"כ כתב קמחא דפסחא מ"מ סיים בדברי רבא הפוכו לשם מצה בודאי שלא החמיר רק במצת המצוה שאין לומר שהחמיר בכל מה שאוכלין בפסח דבעי שימור משעת קצירה דא"כ למאי הילכתא הביא הך דארבא דטבע בחישתא ומה חשש שמא ימכרנו לישראל איכא הלא אין הישראל אוכל בפסח כי אם מה שנשמר משעת קצירה. ואף שיש לדחוק ולומר משום חשש בל יראה חשש שישהנו הישראל בפסח מ"מ האמת יורה דרכו והרי"ף לשם מצה דקאמר היינו מצת המצוה. והנה לא הביאו הרי"ף והרמב"ם הך מימרא דרב הונא בצקות של נכרים המובא בגמ' דף מ' ע"א. ועל הרי"ף לא קשה דאיהו מפרש לה כפירוש רבינו חננאל שהביא הר"ן שמיירי שלשה בפני ישראל וראה שלא נעשה בה שום חימוץ אלא שלא נעשה בה שימור לשם מצה וסובר הרי"ף שאין בזה שום רבותא ועיקר המימרא דרב הונא משום סיום דבריו ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה להורות דמצת מצוה בעי שימור לשם מצוה. וכיון שכבר הביא הרי"ף חומרא דרבא דבעי שימור משעת קצירה לא הוצרך להביא מימרא דרב הונא. אבל הרמב"ם לפי מה שפירשתי אני דבריו שמם שכתב שיזהר שלא יבואו מים עליו היינו שלא ידע בודאי שבאו עליו מים הי' לו להביא עכ"פ גמרא דרב הונא דלמצת מצוה עכ"פ בעי שימור קודם אפיה. לפיכך מחוורתא שהפי' בדברי הרמב"ם כפי דעת בית יוסף בסי' תנ"ג שהרמב"ם סובר כדברי הרי"ף דבעי שימור משעת קצירה ולפיכך שכתב קאי על מה שהזכיר מקודם קרא דושמרתם את המצות. ואמנם להרמב"ם ודאי שהוא רק אסמכתא שהרי כתב לפיכך אמרו חכמים וכיון שכן כיון שהרא"ש והרבה גדולים מקילים ובדרבנן שומעין להקל:

ומה שהקשה מעלתו למה כתב הרמב"ם החטים מותר לבלול אותן במים והרי רבא הדר בי' ואמר מצוה ללתות. לא קשי' ולא מידי דרבא דאמר מצוה ללתות היינו במצה של מצוה והרמב"ם כאן בדין לתיתה קאי ולא מיירי במצה של מצוה דוקא. ומה דקאמר בגמרא הדר בי' רבא ולא מקיים ב' מימרות דרבא ומימרא ראשונה דמותר היינו בשאר יומי ומצוה היינו בליל ראשון היינו משום דרבא אמר דמותר ללתות דתני' יוצאין בפת נקיה וא"כ על מצת המצוה קאי. ומה שלא הזכיר הרמב"ם מצוה ללתות מצת של מצוה היינו משום שכבר הביא חומרת הגאונים שאסרו הלתיתה לגמרי:

ומה שהקשה על הרמב"ם שפסק חטים של מנחות אין לותתין וכאן פסק כרבא שמותר ללתות. קושיא זו הקשיתי והיא כתובה אצלי בחידושי לפסחים וכתבתי דלמסקנא דרבא בעי שימור משעת קצירה וא"כ כל מה שעושה תמיד לשם מצה ונזהר בה לכן לא אסרו ללתות אבל מנחות שאין צריך לעשות לשם מנחה ואין שם מנחה עלי' עד שתתקדש בכלי חששו אולי לא יזהר כל כך בשעת לתיתה ולכן אסרו הלתיתה. אלא שהקשיתי על זה א"כ מאי הקשה בדף ל"ו מעומר שלותתין אותו והרי גם העומר בעי קצירה לשמה ולהכי דוחה שבת ושפיר נזהר בו:

והנה י"ל דלמסקנא דמצוה ללתות לא פליג רבא על שמואל דשאני מצה שלא רצה לאסור הלתיתה שהיא מצוה משא"כ במנחות שהלתיתה רשות החמירו ואסרו. ואם גם מעלתו כיון במכתבו לזה לא הי' לו לכתוב שהמהרש"א כתב זה רק לרב פפא אלא הי' לו לכתוב שהמהרש"א כתב דרבא פליג על שמואל היינו למימרא קמא דאמר מותר ללתות. ואמנם לפי מה שכתבתי לעיל דהרמב"ם שכתב מותר לבלול החטים לאו דוקא על מצת המצוה קאי אלא על כל החטים שאוכל בפסח א"כ נסתר כל תירוצי הנ"ל:

והנלע"ד דהרמב"ם הי' קשה לו קושית המהרש"א למה הקשה רב פפא מדקרי לי' סולת ה"ל להקשות מגוף מימרא דשמואל דאמר חיטי מנחות אין לותתין אותן. ותירוצו של המהרש"א הוא דחוק. אלא סבירא לי' להרמב"ם דאיכא למימר לענין לתיתה שאינו במנחות לא בזריזין ולא במקום זריזין גרע מנחות ממצות של פסח דבפסח שאיכא איסור כרת מיזהר זהיר בו בשעת לתיתה ונשמר בכל האפשר. אבל מנחות שאין בו כי אם לאו חששו אולי לא יזהר בו ולכן החמירו שלא ללתות כלל ולכן הוצרך רב פפא רק להקשות מדקרי סולת. ואל תתמה מה שכתבתי שהקילו באיסור כרת והחמירו באיסור לאו שכן מצינו גם בפסחים דף י"א ע"א דאמר משום חומרא דשבת בדיל מיניה:

ומה שכתב הפר"ח ראיה במה דבעי שימור מעכב אפילו דיעבד מדמתרץ חלות תודה כו' אין יוצאין בהן ומפרש בגמ' דף ל"ח ע"ב דאמר קרא ושמרתם את המצות וגו' המשתמרת לשם מצה יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח אלמא דהשימור לשמה מעכב אפי' בדיעבד. לדעתי אין מזה ראי'. וזה לשון רש"י כל שימור שאתה משמרו שלא תחמיץ יהי' לשם מצה של מצוה, וכונתו שאף השימור שאתה עושה למצוה לא יהי' לשם דבר אחר וכשעושה לשם דבר אחר גרע טפי מסתם. ועוד נלענ"ד אדרבא מהכא מוכח דכל שימור זה הוא רק מדרבנן וכדברי הרמב"ם שכתב לפיכך אמרו חכמים כו' אבל עיקר קרא זה ושמרתם את המצות שישמור שלא יראה בה סימני חימוץ דהיינו קרני חגבים או כסיפת פנים וכל מר כדאית לי'. ומנא אמינא לה הוא ממה דקשה לי שאמרו יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. והדבר תמוה ואטו בשביל ששמרה גם לשם זבח אינו משמרה לשם מצה של פסח. ואני מקשה בכאן כדרך שהקשו בגמ' דף ל"ו ע"א מידי בלבד כתיב. ולכן נלע"ד דעיקר קרא זה שישמור שלא יהי' בה סימני חימוץ ועל זה קשה ל"ל ופשיטא שאם רואה בה סימני חימוץ שהיא אסורה אלא ודאי דקרא אתי דמה שאתה נזהר בה משום חימוץ יהי' רק בשביל שהיא מצה ויצאה זו שבלא"ה אסורה בחימוץ משום זבח. ולרוב טרדות אקצר. דברי הטרוד מאוד:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פ

תשובה

שלום וישע רב, להאי צורב ורב, האלוף התורני הרבני מוהר"ר ליב מדרעזן.

מכתבו הגיעני בחוה"מ וראיתי ששוב אינו למעשה כי כבר יעברו ימי הפסח טרם אשיב ולכן לא עיינתי בו ועכשיו נזכרתי וראיתי דבריו. ושורש דבריו במצה שחוטין נמשכין ממנה לחוש לאסרה משום שנתחמצה. והנה דבר זה כבר דשו בו הפוסקים ובגמ' לא נזכר דבר זה לענין חימוץ רק לענין לצאת בו ידי מצה בפסחים דף ל"ז ע"א יוצאין במצת הינא, ולפי פשוטן של דברים היתרא אתי לאשמעינן דהיה מקום לומר שאף שאין חוטין נמשכים הימנה אינה קרויה לחם לצאת בה ידי מצה קמ"ל דקרויה לחם אבל לענין חימוץ אם אף קודם לזה שוב אינה מחמצת לא נרמז בגמ' לא להיתר ולא לאיסור. והב"ח בסימן תס"א יליף מדברי הטור דאינה מחמצת מדהוצרך הטור לומר דבפחות מכאן אין יוצאין בה שהיא מלתא דפשיטא א"ו לדיוקא מיני' מיפוק הוא דלא נפיק הא באכילה מותרת, עיין בב"ח. ואני תמה למה הוצרך למידק זה מדברי הטור הא דבר זה מוכח מדברי רש"י במנחות דף ע"ח ע"ב בד"ה מאי נא וכי מאי לחם הוי הואיל ואינה נאפה כלל עכ"ל רש"י. ומעתה אי ס"ד דקודם לזה היא אסורה משום חמץ א"כ לפי ההוה אמינא של המקשה דלא הגיע לכלל פורסה ואין החוטין נמשכין ממנה א"כ קושייתו היא קושיא חזקה שהרי אסורה משום חמץ ופשיטא שאין יוצאין בחמץ משום מצה ולמה פירש"י דקושייתו היא משום דאינה קרויה לחם. א"ו שגם קודם שהגיעה לכלל פורסה ואין חוטין נמשכין ממנה ג"כ איננה חמץ אלא שהן מדיוקא דדייק הב"ח מדברי הטור והן ממה שמוכח מדברי רש"י אכתי לא שמענו אלא שאיננה אסורה מיד משום חמץ ויכול לאוכלה מיד כמות שהיא אבל אם שהתה אח"כ חוץ לתנור שיעור חימוץ אפשר שמקבלת חימוץ. וכבר הרגיש בזה שו"ת שארית יוסף סימן מ"ח לפרש כוונת הטור כן:

אלא דלפי זה נפל פיתא בבירא. ומהיכן שמענו שאפי' כבר הגיע לכלל שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה ששוב לא אתי לכלל חימוץ והרי בברייתא לא שמענו אלא שיוצאין בה משום מצה ואולי מיירי כשאכלה מיד כשמוציאה מן התנור אבל אם שהה אח"כ באה לכלל חימוץ כל זמן שלא נאפית כל צרכה דהרי מצת הינא עדיין לא נאפית כ"צ וכמו שפירש"י בפסחי' בד"ה הינא אינה אפויה כ"צ. וכן במנחות שם בד"ה אמר שמואל כל שפורסה כו' דכבר אפוי' כל דהו ע"ש ברש"י. וא"כ מנ"ל להפוסקים שאחר שהגיע לכלל פורסה ואין חוטין נמשכין ממנה שוב אינה מחמצת כלל. ואל תתמה שכיון שכבר אפוי' עכ"פ שקרוי לחם איך יקבל אח"כ חימוץ, שהרי אפילו באפוי' לגמרי הוצרך התנא לאשמעינן שאינה מקבלת אח"כ חימוץ כשמבשלה וכמבואר בפסחים דף ל"ט ע"ב ת"ר האפוי והמבושל כו' וקאמר רב פפא האפוי שבישלו קאמר. ואף שתוס' במנחות דף נ"ז ע"ב הוכיחו שאחר שקרמו פניה שוב אינה באה לכלל חימוץ שם על לחם הפנים קיימי וכבר מבואר אצלי בתשובה אחרת שקרימת לה"פ שאני מקרימת לחמי תודה דבלחם הפנים בעינן שיקרמו פנים העליון והתחתון וכמבואר במס' שבת דף כ' ע"א בתוספות ד"ה אבעי' להו בסוף הדיבור בשם הירושלמי דבלה"פ בעינן קרימה מעלי'. וכתבתי בתשובה ההיא דאמאי דנקט הירושלמי דוקא לה"פ ולא קאמר גם שתי הלחם ולחמי תודה משום דשאני לה"פ כיון דכתיב פנים משמע כל צד פנים שבו משא"כ לחמי תודה וכיון דשיעור פורסה ואין חוטין נמשכין הוא רק שיעור של קרמו פנים של לחמי תודה ואולם מנ"ל שאינה בא עוד לכלל חימוץ. ואולי כיון שסתם שנינו האפוי ממילא גם זו שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה היא בכלל שכיון שקרוי לחם לצאת ידי מצה מקרי אפוי ושוב אינו בא לידי חימוץ ועכ"פ שמענו שקודם שקרוי אפוי בא לידי חימוץ. ולדעתי כל זמן שלא הגיע לכלל מצת הינא אינו קרוי אפוי כלל שהרי רש"י פי' שם במנחות בד"ה אמר שמואל כו' דכבר אפוי כל דהו ע"ש ברש"י. וא"כ מכלל דקודם לזה אינו אפוי אפילו כל דהו ובודאי בא אח"כ לכלל חימוץ:

ואמנם זה הנלע"ד ברור דאם קרמו פניה שוב בודאי אין צריך לבדוק אם חוטין נמשכין שהרי רבא אמר וכן לענין לחמי תודה כו'. והנה שם במשנה שנינו שאם שחטה עד שלא קרמו פניה כו' וממילא מוכח דאם קרמו פניה סגי. ורש"י כאן בפסחים פי' בד"ה וכן לענין לחמי תודה כו' דהואיל וקרמו פניה דתנן במנחות כה"ג בעינן, ולדעתי דברי רש"י הללו מורים דרבא חומרא קמ"ל שלא נפרש קרימת פנים דתנן הוא קרמו כל דהו קמ"ל רבא דבעינן שקרמו כל כך עד שפורסה ואין חוטין נמשכין. ולענ"ד פירושו תמוה דהרי קאמר שם פשיטא כו' מהו דתימא כו' והכא כמאן דפרוסה דמי קמ"ל. ולפירש"י איך אפשר לומר דבתודה לא מהני והרי מפורש במשנה דקרימת פנים מהני. אי לאו דמסתפינא אמינא שיש כאן טעות סופר דגם בזה דברי רש"י תמוהין שהרי סיים דהואיל וקרמו פניה דתנן במנחות כו' והיכן תנן במנחות הואיל וקרמו פניה איפכא שנינו שחטה עד שלא קרמו פניה בתנור כו' לא קידש הלחם ומדיוקא שמעינן דאם קרמו פניה קידש הלחם:

ולכן היה הנלענ"ד דכך הוא הגירסא ברש"י ודלא קרמו פניה דתנן במנחות כה"ג בעינן. ורצונו באמרו כה"ג הוא שחוטין נמשכין הימנה והמדפיס טעה ובמקום דלא הדפיס והואיל. זה הנלע"ד ברש"י. ויהיה איך שיהיה דברי הגמ' אי אפשר לפרש באופן אחר רק כמו שפירשתי דרבא קולא קמ"ל דמהני פורסה ואין חוטין נמשכין. ואי לאו דברי רבא היינו מפרשים דקרימת פנים הוא יותר משיעור מצת הינא. ונלע"ד לפרש למה היו טועים שקרימת פנים הוא יותר ממצת הינא כיון שבאמת חד שיעורא הוא. ונראה משום דקרמו פניה ששנינו שם במנחות יש לנו להסתפק אם בעינן קרימת פנים משני צדדים צד העליון וצד התחתון או סגי בצד אחד וכן אפילו אם היה מפרש דסגי בצד אחד יש להסתפק אם צד דשלט בו האור או דלגבי התנור ועי' במס' שבת דף כ' ע"א וקמ"ל רבא דקרימת פנים היינו כל שפורסה כו' וסגי בקרימת צד אחד או דסגי בצד המקדים לקרום וע"ש במס' שבת בתו' ד"ה איבעיא להו:

וזה נלע"ד כונת התוס' כאן במנחות בד"ה פורסה כו'. נראה דכה"ג עד שיקרמו פניה דפרק קמא דשבת וכוונתן בזה שהוא כמו שפירשו שם במסכת שבת דהגמרא פושט דר"א להחמיר בא וא"כ ת"ק שם דקאמר עד שיקרמו פניה היינו איזה מפנים המקדים לקרום סגי. ואמנם התוס' שם במסכת שבת הביאו בשם הירושלמי דר"א להקל בא וא"כ ת"ק שם מחמיר. ולפי שבארתי כאן מוכח מדברי רבא דעכ"פ לא בעינן קרימת שני צדדים. א"כ כשאנו רואים שקרמו פני המצה מאיזה צד שיהיה או צד העליון או צד התחתון שוב אינה מחמצת. ואפילו אם נימא שם בספ"ק דשבת דתנא קמא להחמיר מ"מ צריכין אנו לומר דעכ"פ מודה שכבר מקרי אפוי אלא שהוא חושש עדיין שמא יחתה בגחלים עד שיקרום היטב אבל לענין חימוץ אי אפשר לסתור דברי רבא. והרמב"ם והטור ושאר פוסקים שאחזו במצה שיעור שפורסה ואין חוטין נמשכין שהוא שיעור שאינו ניכר למראית עין כי אם אחר שיפרסנה ולא נקטו שיעור של קרמו פניה שהוא דבר הניכר גם מבחוץ אף אם לא יפרסנה נראה שטעמם בזה נמשכו אחר דברי הש"ס ובש"ס לא נזכר גבי מצה שלא קרמו פניה רק סימן כל שפורסה כו' וכדאמרינן בגמרא מאי מצת הינא אמר רב יהודה א"ש כל שפורסה כו' ושמואל גופיה דאמר הך שיעורא ולא קאמר שיעור שקרמו פניה כלשון המשנה במנחות שם גבי לחמי תודה היינו משום שאמורא דרכו לפרש דבריו ואי הוה נקט סימן שקרמו פניה עדיין היה מקום להסתפק אם קרימת שני צדדים או סגי בצד אחד וכן מאיזה צד אי הך דלגבי האור או הך דלגבי תנור ולכן נקט שמואל סימן שאין בו ספק:

ומעתה סיומא דהך פיסקא לענ"ד שאם שיבר המצה בעודה חמה וראה שאין חוטין נמשכין ממנה אז שוב אין צריך לעיין כלל אם קרמו פניה וכן אם יש לו ספק למראה עינים אם קרמו פניה היטב או לא המצה מותרת שכיון שאין חוטין נמשכין בפריסתה ודאי קרמו פניה אבל אם כבר נצטננה המצה זמן מה ושוב אי אפשר לבדוק אם חוטין נמשכין כי בדיקה זו לא שייכא אחר שכבר שהתה זמן מה אחר שמוציאה מן התנור ונצטננה ורואה בה עכ"פ ריעותא מבפנים שמורה שלא נאפית יפה מבפנים אז יביט בפני המצה ואם יראה שודאי קרמו פניה ואין שום ספק בהקרימה יש להתיר. אבל אם גם בקרימה של המצה יש לו ספק אם זה מיחשב קרימה או לא הא ודאי שזה ספק כרת הוא שחוששין שמא נתחמצה ואין אנו משגיחין לא בהפסד מרובה ולא במניעת שמחת י"ט ואוסרין אותה. ולא עוד אלא שבמצה העבה כאשר נצטננה ששוב אי אפשר להבחין אם חוטין נמשכין ואנו רואים בהך ריעותא מבפנים בעינן שיקרמו פניה משני צדדים צד העליון וצד התחתון. כי אולי מה שמבואר בירושלמי בספ"ק דשבת דבלה"פ בעינן קרימה מעליא ולא נקט הירושלמי גם לחמי תודה הוא מטעם שלה"פ הם עבים ביותר כי צריך להיות לחם שיש לו פנים כמבואר בפסחים דף ל"ז ע"א לכך בעינן קרימה יותר מעליא אבל אם קרמו פני המצה בשני צדדים קרימה מעליא שאין בו ספק יש להתיר בלי שום חשש וגמגום כלל. ובאותן מצות שבאו לפניו שכבר היה יום שלישי לאפייתן שוב לא היה אפשר לבדוק במשיכת חוטין. ואם ראה איזה ספק גמגום בקרימתן יפה הורה לאסור ויישר כחו וחילו בזה. ולרוב הטרדה קצרתי. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פא

תשובה

. האלף לך שלמה שלומים אלף. לכבוד אהובי א"נ האלוף הרבני המופלא זקן שקנה חכמה כבוד מוהר"ר שלמה הארשיץ י"ץ:

מ"ש על דברי מהרש"א בפסחים דף ל"ח ע"א בד"ה אתיא לחם שסיים מהרש"א דתוס' לא הזכירו מעשר שני משום דלרבנן דר"א מע"ש שלו כו'. והקשה מעלתו דהרי בקידושין דף נ"ד ע"ב קאמר לעולם ר"מ וקסבר מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו וא"כ מוכח דלר"מ טבל לאו ממון גבוה. לא ידעתי כלל מאי קשיא ליה והרי התוס' כאן קיימי דטבל אימעיט מלכם וא"כ לשיטה זו אי היינו אומרים כר"מ דממון גבוה הוא גם טבל ממון גבוה חלק המעשר שבו והיה להם לתוס' לתרץ ג"כ שיש בו כזית שישאר בו שיעור מצה ותירוץ של הרשב"א לא היה מועיל כלל לענין מעשר שני. ולכן הוצרך מהרש"א לומר דמוקי לה כרבנן דר"מ. ועוד מעיקרא דדינא פירכא והיכן נזכר שם דר"מ סבר כמי שלא הורמו רק תנא דמשנה דקאמר שניתן במתנה אף שסובר כר"מ דמעשר ממון גבוה מ"מ משכחת מתנה דסבר האי תנא כמי שלא הורמו אבל ר"מ לא מוכח מדבריו אי סבר כמי שהורמו או לא. ועוד דכל זה שם בתחלת הסוגיא שרצה לדחות דלא משכחת סתמא כלל כר"י אבל לבסוף דמסיק דאיכא סתמא כר"י אלא דעכ"פ הלכה כר"מ הואיל ותנן בבחירתא כוותיה תו לא צריך כלל דסובר כמי שלא הורמו:

ומ"ש על הרמב"ם שכתב הטעם דכתיב לה'. והקשה מעלתו שהתוס' י"ט שם בקידושין כתב דזה איצטריך לר"י אבל לר"מ הטעם משום דממון גבוה הוא. איני יודע מה מעלתו שח והרי הוא גופיה דמע"ש ממון גבוה מלה' ילפינן דאי לאו הכי מנ"ל לר"מ לומר דממון גבוה הוא. ואמנם * [הג"ה מבן המחבר עיי' בתוס' מס' פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל אי בעי דכתבו דאפילו לר"מ דסבר ממון גבוה אפ"ה צריך לדרשא דכתיב לה' דאל"כ הוי חשוב מצתכם דאי בעי מתשיל עלה ע"ש. אמנם על התי"ט ליכא תפיסה ע"ז דהתוס' מתרצים שם עוד תירוצים, ודוק:] דברי התי"ט אפשר שכונתו דמ"ש הרע"ב בהויתו יהיה דזה איצטריך רק לר"י. וגם זה תמוה בעיני דהרי הרמב"ם בפי' המשנה שם בקידושין מזכיר בדברי ר"מ הוא בהוויתו יהיה. זולת זה שאר דברי הפלפול באמת אין דרכי להשיב במה שאינו נוגע לדין כי אין הפנאי מסכים לזה, וגם כעת אקצר והיה זה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פב

תשובה

לאהובי מחותני ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם מוהר"ר אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק קעלין:

אתמול קבלתי מכתבו, ואשר תמה על אשר ביארתי בצל"ח בפסחים דף ל"ה ע"א והוא בצל"ח ד"ה שם א"ק כו' וז"ל מהרש"א כו'. ותמה מעלתו הלא צריך ושמרתם למעוטי היכא דשמרו לשם תודה ולבסוף לא נשחט הזבח וקושיית הגמ' שם ותיפוק ליה שאינו נאכל באנינות ושאינו נאכל בכל מושבות הוא רק לרב יוסף למה הוצרך לתלות במצה הראוי לשבעה היה לו לתלות במצה הנאכלת באנינות ובכל מושבות. זהו תורף דברי מר:

ואני אומר דודאי לפי ההנחה של רש"י ותוס' שם דטעמייהו של רבה ורב יוסף שייכים אפילו בלא נשחט הזבח שפיר הקשה תיובתא עלי. ואמנם אני לא כן עמדי ויראה מעלתו את אשר כתבתי שם בפסחים דף ל"ח ע"ב והוא בחיבורי ד"ה שם ותיפוק ליה מלחם עוני שפירשתי היפך מדברי מעלתו והקושיא רק על רבה ופירושי מוכרח מחמת הקושיא שהקשיתי שם ע"ש. וגם מלבד הקושיא שם לדעתי אין מקום לפירושו של מעלתו שהקושיא היא רק למה הוצרך למתלי הטעם בשבעת ימים היו לו לתלות באנינות או במושבות כי מה היה מרויח בזה שהרי היה צריך להביא קרא דתאכל עליו מצות לחם עוני שהוא בפרשת ראה או קרא דבכל מושבותיכם שהוא בסוף פ' החודש הזה לכם ועדיף לי' קרא הקדום בפרשה ההיא שבעת ימים מצות תאכלו. וכיון שלדעתי אין מקום לפירושו של מעלתו א"כ ודאי הקושיא היא לרבה כאשר פירשתי אני בדף ל"ה ע"ב. וא"כ קשיא קושיית מעלתו על הגמ' שהרי איצטריך טעמייהו דרבה ורב יוסף אפילו לא נשחט הזבח:

ולכן אני לעצמי מאנתי בפירש"י ותוס' ולדעתי כל שלא נשחט עליהם הזבח יוצא ידי מצה בין לרבה ובין לרב יוסף דכיון דחזינן שלא שחט עליהם הזבח איגלאי מלתא למפרע שלא הוחלט מתחלה במחשבתו לחלוטין שיהיה לתודה והרי הוא כמו שעשאן למכור בשוק דכל לשוק אימלוכי מימלך אי לא מזדבן איפוק בהו אנא. ה"נ בעשאן לעצמו ולבסוף לא שחט עליהם הזבח אמרינן שגם מתחלה אימלוכי אימלך אם אשחוט עליהם יהיו לתודה ואם לא אשחוט עליהם איפוק לשם מצה של פסח. וחילוק בין עשאן לעצמו ובין למכור לשוק הכל מיירי בשחט עליהם הזבח דכל לעצמו אמרינן שתיכף הוחלט בדעתו לזבוח וכאשר הוכיח גם סופו על תחילתו ובעשאן למכור אפילו מכרן והקונה שחט עליהם הזבח יוצא בהם ידי מצה לפי שהמוכר לא היה יודע בודאי שיזדמן לו קונה ולכן מתחלה אימלוכי אימלך דאיפוק אנא ולכך אף שמכרם יוצא בהם כל אדם. זהו הנלע"ד לא כדברי רש"י ותוס'. ומה שהוכיחו התוס' שם דף ל"ח ע"א בד"ה חלות תודה דאי הוקדשו תיפוק לי' דבעינן מצתכם אני תמה עליהם איך גדולי חקרי לב כרבותינו בעלי התוס' שכחו דברי עצמם בשני מקומות האחד בביצה דף כ"א ע"א בד"ה אבל נו"נ כו' והשני בב"ק דף י"ב ע"ב בד"ה ומחיים כו' שכתבו דקדשים קלים דוקא חלק הכהנים אינו ממון שלהם אבל חלק הבעלים הוי ממון בעלים לקדש בו אשה ולכל דבר ודוקא לענין שחיטתן בי"ט מיחשב ממון גבוה דעיקר השחיטה הוא בשביל גבוה אבל חלק הבעלים ממון שלהם הוא לכל דבר וא"כ למה לא יוכלו הבעלים לצאת בחלות תודה הרי אין לכהנים אלא ארבע חלות מהם והמותר הוא לבעלים. והנלע"ד כתבתי אחר נשיקת עפרות קודש של קברות רש"י ותוס'. ולרוב טרדות החג אקצר. דברי מחותנו א"נ הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פג

תשובה

בין גאולה לגאולה. שיאו יעלה. והיה רק למעלה. כבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלא והמופלג בתורה כבוד מוה' דוד קיצע י"ץ:

מה שהקשה בפסחים ל' ע"א מי אמר רבא כו' והאמר רבא ר"ש קנסא קניס כו'. וע"ז הקשה דלמה לא הקשו כן על ר' יוחנן דאמר שם לאחר זמנו בין במינו ובין שלא במינו מותר כר"ש והרי רבי יוחנן עצמו אמר בירושלמי הפקיר חמצו בי"ג אסור אחר הפסח כו'. הנה לענ"ד לק"מ וגם לתרץ מה שהקשה המג"א בסימן תמ"ז ס"ק מ"ד להני פוסקים דאחר הפסח ג"כ בעי ששים א"כ מאי פריך והאמר רבא ר"ש קנסא קניס וכי ס"ד שע"י קנס יהיה חמור מכל איסורי תורה וע"ש. ואני אומר הרי לכאורה קושיית הגמרא תמוה דהיאך היה שום הוה אמינא להמקשה שאין חילוק בין בעיניה ובין ע"י תערובת והרי רבא אמר שלא בזמנו בין במינו ובין שלא במינו מותר מכלל דע"י תערובת מיירי ואי ס"ד שגם בעיניה מותר היה לו לומר שלא בזמנו מותר כר"ש. ולכן נראה דודאי ידע דרבא מתיר רק ע"י תערובת רק עיקר קושייתו דרבא מוקי משנתנו דשל ישראל אסור בהנאה כר"ש ור"ש קנסא קניס והיה קשה לו קושית המג"א וכי משום קנס יהיה חמור מאיסורי תורה שאסורים רק באכילה ולא בהנאה ומזה היה סבור שר"ש לא רצה לחלק בין תוך זמנו לאחר זמנו והחמיר מחמת קנס שישאר באיסורו הקדום שהיה בתוך הפסח לכן הקשה דא"כ ראוי להיות באיסורו הקדום במשהו ומשני דאפ"ה יש חילוק בין בעיניה דבזה החמיר בו כמו תוך הפסח לאסור אפילו בהנאה וע"י תערובת לא החמיר, וכ"ז לרבא אבל לר"י אף דאמר בירושלמי דאסור אחר הפסח היינו בעיניה ובאכילה ולא בהנאה ולכן לא הקשה על ר' יוחנן, והיה זה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פד

תשובה

להאלוף התורני מוה' צ"ה מו"צ דק"ק הומפאלץ:

מה שחידש הרב מוה' יוסף קראטשין בדין חדש בזה"ז לומר דלפי פסק התה"ד דסגי בג' ימים קודם לעומר אפילו נזרע בערב פסח ג"כ מותר דיש כאן מקצת יום ערב פסח ויו"ט ראשון של פסח ויום הנף ואף שאמרו בפסחים דף נ"ה ע"א דבהשרשה חד מקצת יום ככולו אמרינן תרי מקצת יום ככולו לא אמרינן היינו בזמן המקדש שהיה העומר מתיר וליכא מיום הנף רק מקצת דהיינו עד שקרב העומר אבל אחר החורבן דק"ל יום הנף כולו אסור מן התורה א"כ הרי יש כאן יום ט"ז כולו. הנה אפריון נמטיה להרב מוה' יוסף על זה כי סברא ישרה דבר וטעמא דמסתבר אבל אעפ"כ אינני מסכים לזה לדינא שהרי שם בפסחים אמר ר' יהודה המנכש בי"ג ודייקו מזה חכמי התלמוד בי"ג אין בי"ד לא כו' ומסיק רבינא הטעם משום דתרי מקצת היום ככולו בהפרשה לא אמרינן ואיך נימא דכל זה בזמן המקדש א"כ ר' יהודה שהיה אחר החורבן אמר המנכש בי"ג ולמה לא דבר על זמנו והוה ליה למימר המנכש בי"ד אלא ודאי שסברת הרב מוהר"י ליתא ואין חילוק בין זמן הבית לזמננו בזה. ואמינא בה תרי ותלתא טעמי למה סברתו ליתא:

חדא אמינא שכשם שאמר ר' יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור משום מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו כו' דרב נחמן בר יצחק הוא דאמר דרש והתקין אבל סתם גמרא משני שהוא רק משום שמא יבנה המקדש. ועיין במס' סוכה דף מ"א ומס' ר"ה דף ל' ובמס' מנחות דף ס"ח ובמס' ביצה דף ה' ע"ב ביצה אסורה מטעם זה מהרה יבנה המקדש עיין שם. ה"נ אני אומר שאף לפי סברתו של מעלתו שבזמננו לא שייך תרי מקצת היום ככולו אעפ"כ מה שזורעין בערב פסח אסור משום מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו מה שנזרע בערב פסח עכשיו נמי ניכול כו'. הא חדא:

ועוד אמינא בה טעמא דלר' יהודה דדרש התם במנחות עד עצם היום עד עצומו של יום ועד בכלל לדידיה לא סוף היום הוא המתיר רק כל עצם היום כולו הוא המתיר כשם שלרב ושמואל האיר המזרח מתיר כך לר' יהודה עצם היום מתיר וכל עצם היום בכלל וא"כ הנזרע בער"פ כיון שאין אתה אומר בששה עשר מקצת היום ככולו והרי לא נגמר הקליטה עד סוף היום וסוף היום לחוד איננו מתיר:

ועוד אמינא שדברי הרב הנ"ל מתחלתן טעות הם כיון דלא אמרינן ביום ששה עשר מקצת היום ככולו א"כ לא נגמר הקליטה עד כלות יום ששה עשר ומי יתיר אחר שפנה היום. ומנא אמינא לה לסברא זו ממה שאמרו במס' ר"ה דף י' ע"ב אי הכי שלשים ואחד בעי קסבר יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ויש לתמוה על לשון קסבר והיכן מצינו חולק בזה וסתם הוה ליה לשנויי יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ולכן נלע"ד דכי היכי דנוכל לומר יום שלשים עולה לכאן ולכאן צריכין אנו לומר לענין קליטה מקצת יום שלשים ככולו שישאר מקצת היום להיות חשוב שנה דאי לא אמרינן מקצת יום ככולו א"כ לא נגמר הקליטה עד פנות יום שלשים וכיון שכבר פנה היום כבר הוא ראש השנה וא"כ צריכין לומר לר"מ לענין קליטה תרי מקצת יום ככולו שהרי יום ראשון ג"כ אינו אלא מקצת דאטו מיירי שנטע בתחלת בה"ש של ליל כניסת יום ראשון וזה פשוט. והרי לר' יהודה לא אמרינן לענין קליטה והשרשה תרי מקצת יום ככולו כדמוקי רבינא בפרק מקום שנהגו לכן אמר קא סבר יום שלשים כו' דר"מ הוא דסבר הכי אבל לר' יהודה שלשה לקליטה ושלשים להיות חשוב שנה אין יום שלישי עולה לכאן ולכאן ולהכי קאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה למ"ד שלשה צריך שלשה ושלשים ולא סגי בשנים ושלשים ויום שלישי עולה לכאן ולכאן כי היכי דלר"מ יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ומנ"ל לרב נחמן דאיכא שום חולק על ר"מ בזה. ולפי מ"ש ניחא דחזינן לר' יהודה דסבר בקליטה תרי מקצת יום ככולו לא אמרינן וגם אליבא דר' יוסי דאמר שתי שבתות חזינא לרבינו הגדול בפ"ט ממעשר שני הלכה ט' וזה לשונו. נמצאת למד שהנוטע מ"ד יום קודם ר"ה עלתה לו שנה עכ"ל. הרי לפי שפסק כר' יוסי בעי מ"ד יום ולמה לא סגי במ"ג ויום מ"ד יעלה לכאן ולכאן אלא ודאי לפי דלא אמרינן בסוף ימי הקליטה מקצת יום ככולו ואינו נקלט עד סוף היום שוב אי אפשר שיעלה יום זה למספר שלשים יום בשנה. וכן בפ"ג משמיטה ויובל בסוף הפרק ג"כ כתב הרמב"ם נמצאת אומר כו' במ"ד יום יקיים הרי דבעי מ"ד ולא אמרינן שיום מ"ד יעלה לכאן ולכאן וכנ"ל:

וממילא יצא לנו לענין חדש שהזורע בערב פסח כיון שיום ג' הוא יום הנף ולא נגמר הקליטה עד סוף היום נשאר באיסור חדש ואי אפשר לאותו יום שיעלה לקליטה ולהתיר משום חדש. ודע שדברי הרמב"ם בפ"ט ממעשר שני הלכה יו"ד צריכין קצת עיון שכתב כיצד הנוטע בט"ו באב כו' ובהלכה י"א אבל הנוטע בי"ו באב כו'. ולכאורה יפלא הרי חד מקצת יום ככולו ודאי אמרינן בהשרשה כדאמר רבינא בפסחים דף נ"ה וא"כ גם הנוטע בי"ו באב הרי יש כאן עם אותו יום מ"ד יום דהיינו ט"ו הנשארים מן אב שהוא מלא וכ"ט מאלול הרי מ"ד יום וחד מקצת יום ודאי אמרינן ונמצא יום אחרון מן י"ד ימי הקליטה נשלם כ"ט אב ונשאר יום אחרון מן אב וכ"ט ימי אלול וכלו שלשים יום לפני ר"ה אף דלא אמרינן יום י"ד עולה לכאן ולכאן. והרמב"ם שהצריך שיטע ט"ו אב מכלל דבעי לקליטה י"ד ימים שלמים מעל"ע והוא נגד דברי רבינא שאמר חד מקצת יום אמרינן בהשרשה. ונראה דע"כ לא שייך לומר מקצת יום ככולו אלא במקום שדברו חז"ל בלשון ימים ולר' יהודה דאמר שלשה לקליטה באמת סגי שיטע כ"ז אב אמרינן יום כ"ז מקצת ככולו ובכ"ט כלו ימי הקליטה ונשאר יום אחרון מן אב וכ"ט ימי אלול וכלו שלשים יום לפני ר"ה. אבל ר' יוסי לא אמר ארבעה עשר יום אלא שתי שבתות והא ודאי דלא אמרינן מקצת שבת ככולה ולכן בעינן שתי שבתות תמימות דהיינו י"ד יום מעל"ע ולא כלתה הקליטה עד סוף ארבעה עשר מעל"ע ולכן הצריך הרמב"ם שיטע ט"ו אב. זה הנלע"ד:

ומה שכתב הרב מהר"י לדחות קושיית הנה"כ בסימן רצ"ג על התה"ד שהתיר תבואה שנזרעה ג' ימים קודם לעומר מסוגיא דפסחים דף נ"ה הנ"ל. והקשה הנה"כ שהרי סוגיא דפסחים הוא לר' יהודה ואנן קיי"ל כר' יוסי דסבר שתי שבתות וכתב הרב הנ"ל דע"כ לא נחלקו על ר' יהודה אלא בנטיעה אבל בזריעה לא מצינו שנחלקו. אומר אני דלאו מלתא היא ולא מצינו בזה חילוק בין זריעה לנטיעה. ממ"נ אני אומר דהא ליתא שאם אתה קורא למנכש ונעקרה בידו דמיירי שם ר' יהודה בפסחים נטיעה א"כ לא מצינו בשום מקום שום שיעור לזריעה ואיך יליף מיניה התה"ד ששעורו ג' ימים. וצריך לומר דעכ"פ לא גרע זריעה מנטיעה וא"כ דלא מצינו לר' יהודה שדבר כלל מזריעה א"כ בין לר' יהודה ובין לר' יוסי זריעה כנטיעה. ואם נימא דנטיעה זו דפסחים כיון שהיא תבואה הרי היא כזריעה ויהב ביה ר' יהודה שיעור שלשה ימים ואמרינן שבזה לא נחלקו ר' יוסי ור' אלעזר שלא מצינו שנחלקו בזה ודי לומר שנחלקו באילנות שמצינו שנחלקו בו. אם כן קשה הלא אין דרך הרמב"ם להשמיט שום דין המפורש בש"ס ולמה לא הביא הרמב"ם דין זה בפ' יו"ד ממ"א שכתב כל תבואה שהשרישה כו' ולמה לא כתב שזמנו הוא מה שנזרע בי"ג בניסן כמפורש בגמרא בפסחים. בשלמא אם זריעה ונטיעה דין אחד להם אם כן סמך הרמב"ם עצמו על מה שמבואר בדבריו בהלכות מעשר שני ונטע רבעי ובהלכות שמיטה שגם דברי ר' יוסי בערלה ובשביעית נאמרו וכאן במאכלות אסורות כתב סתם תבואה שהשרישה. ולכן שפיר תמה הש"ך בנה"כ על בעל תה"ד. ותו לא מידי כעת. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פה

תשובה

לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה ויראה. כ"ש מוה' דוד טויסק כו' אחד מיוחד מיקירי קהלתנו נ"י:

על שתי קושיות שהקשה על מה שכתבתי בחבורי נו"ב חלק א"ח סי' כ"ו. הא' שכתבתי לדחות תירוץ המהרש"א וכתבתי דמה לימוד אחר יש ללמוד מהך היקשא. ועל זה הקשה מעלתו דהא בנדה דף ל"ה ע"א ודף נ"ה ע"ב ילפינן מהך היקשא דזב מביא קרבן בראיה אפי' מחמת אונס. שנית הקשה לפי מה שכתבתי בחיבורי שם דר' יהודה מודה לר"מ רק בשור המועד משום גזירת הכתוב. והקשה מעלתו א"כ איך קאמר במס' תענית דף כ"א ע"ב כמאן כר"מ הלא אפשר דגם ר"י מודה בזה עכ"ד מעלתו. ויפה כיון. ואמנם אחר הישוב לא קשה ולא מידי:

הקושיא ראשונה איבעית אימא אמינא דהך לימוד דראיה שלישית מטמא באונס שפיר נפקא לן אפילו לא הוה כתיב ולנקבה דגם אי כתיב ולזב את זובו לזכר ג"כ ילפינן לזב חד לזובו תרי עד כאן לזכר ממילא שמעינן דמכאן ואילך דינו כנקבה שמטמא באונס. ואף שרש"י שם בנדה דף ל"ה בד"ה דבחדא כו' פירש לנקבה כתיב אנן לתרץ דברי הר"מ באנו ואין אנו זקוקים לדברי רש"י. ואמנם שינויא דחיקא לא משנינא. אבל באמת בלא"ה לא קשה דהרי בקרא כתיב לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה. והנה כל שוכב עם טמאה לאונסו הוא שהרי הוא מאנס עצמו וכמו שפירש"י שם בנדה ד"ה מטמא באונס דכל שכבת זרע לאונסו הוא דכל עצמו מחמת אונס חימום בא עיין שם. אף שהוא מחמם עצמו לרצונו מקרי זה לאונסו שאינו יוצא ממילא בלא שום פעולה. ומעתה אף אי לא הוה כתיב * [הג"ה מבן המחבר בעת שעסקתי בסידור הספר הראה לי מחותני הרב המופלא החריף ובקי מוה' דוד טויסק יצ"ו מה שרשם לעצמו על תשובה זו אשר תחת ידו בכתב ידו של אאמ"ו הגאון המחבר זצ"ל וז"ל הרב מהרד"ט הנ"ל, מ"ש בלא"ה לא קשיא שהרי בהך קרא כתיב וכו' ולאיש אשר ישכב עם טמאה וכו'. לא הבנתי דבשלמא אי התם הוא טמא משום ש"ז שפיר י"ל דמכאן ואילך לאיש אשר ישכב עם טמאה כדברי רבינו. אבל באמת גבי בועל נדה טומאתו היא משום נדה ולא משום ש"ז שהרי אפילו הערה בה הוא טמא כדאיתא ביבמות דף נ"ד ע"א וא"כ היאך שייך היקש כזה עכ"ל הרב מהר"ד הנ"ל. אמנם אעפ"כ נ"ל שיפה כתב אאמ"ו דאף אם לא הוי כתיב ולנקבה אע"פ כן שייך ההיקש ללמד כמו דטומאה שהוא לאיש אשר ישכב עם טמאה דהיינו הטומאה ששייך בו שהוא משום בועל נדה אותה טומאה היא אף באונס דגם בבא על הנדה באונס או בשוגג עכ"פ הוא טמא משום טומאת נדה וא"כ אף אי לא הוי כתיב ולנקבה ג"כ הוה דרשינן והזב את זובו ע"כ לזכר ומכאן ואילך ולאיש אשר ישכב עם טמאה דכמו דבועל נדה טומאתו היא אף באונס כמו כן גם הראיה שלישית דזב איתקש לזה דראיה שלישית מטמא באונס אע"ג דקרא מפיק זב בעל שלש ראיות מנידה לענין חיוב קרבן עיין במזרחי סוף פרשת מצורע. מ"מ כיון דהדר ערבם להקיש לאיש אשר ישכב עם טמא שפיר דרשינן מיניה לענין ראיות אונס:] ולנקבה הוה דרשינן ע"כ לזכר מכאן ואילך ולאיש אשר ישכב כמו שם דמטמא באונס ואייתר לנקבה רק להיקשא דימים כמבואר שם בבבא קמא:

ומה שהקשה ממסכת תענית ידע דבאמת דֶבר זה אינו דומה כלל להא דר"מ דהתם צריך להיות הימים מוחזקים בשינוי אויר ואם היה ביום אחד אולי אותו היום נשתנה האויר במקרה. ועיין בלח"מ פ"ב מהל' תענית מ"ש לתרץ דברי הטור דבסי' קי"ד פסק כר"מ ובסי' תקע"ו פסק דלא כר"מ. ואני אומר דשם בתענית רב נחמן בר יצחק דאמר לרב נחמן בר"ח כמאן כר"מ דרך קושיא אמר לו זה כלומר שבקת ר"י ועבדת כר"מ דאי בניחותא א"כ כיון דרב נחמן ב"ח עבד עובדא ור"נ ב"י הסכים עמו ואיך פסקו כל הפוסקים דלא כר"נ ב"ח ואטו יש לחלוק על אמורא ומעשה רב ובפרט שר"נ ב"י הסכים עמו. ואף דשם בב"ק פסק רב נחמן שהוא סתם רב נחמן כר' יהודה מ"מ הלא רבא באמת השיב שם אדרבה וכאן ר"נ ב"ח ור"נ ב"י פסקו כר"מ המה רבים נגד ר"נ לחודא. ולכן אני אומר שבאמת לא דמי דבר כלל לנגיחות כמ"ש לעיל ורנב"י כך אמר ר"נ ב"ח שגזר תענית וקשה איך אתה חולק על הברייתא שמפורש שם ביום אחד אינו דבר וע"כ צריך אתה לדחות ברייתא כר"י ואנא כר"מ וסבירא לך דר"מ ור"י בטבע פליגי. ועל זה השיבו אפילו אם היה כשיטתך איך שבקת ר"י ועבדת כר"מ. אי נמי כמאן כר"מ בתמיה והלא אפי' כר"מ לא עבדת דדבר לא דמי כלל לנגיחות ור"מ ור"י לא בטבע פליגי וכמ"ש בנו"ב. דברי ידידו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פו

תשובה

לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלא והמופלג בתורת ויראה מוה' ליב נ"י איגר מהלברשטאט:

ע"ד אשר הקשה מעלתו על מה שכתבו התוספות במנחות דף ט"ו ע"א בד"ה ר"י אומר דר"י איצטריך ליה טעמא דאין קרבן ציבור חלוק בפסח אף דס"ל טומאה הותרה בציבור משום דבפסח יש בו אכילה. משמע מדבריהם שאף בפסח דנאכל בטומאה מ"מ לא אמרינן בזה הותרה בצבור רק דחויה והרי בסנהדרין דף י"ב מסיק בגמרא דלר"י אם עברוה מפני הטומאה אינה מעוברת שלא לצורך עברוה דטומאה הותרה בציבור הרי דס"ל גם בפסח הותרה בציבור:

הנה לכאורה קושיא גדולה היא זו וראויה היא לו. ואמנם עכ"פ אמינא בה טעמא. דלכאורה גוף דברי תוס' שם במנחות תמוהים דהא ודאי אף דאית ליה לר"י טומאה הותרה בציבור היינו שא"צ לאהדורי אטהרה אבל אם רוצים לעשות בטהרה מהי תיתי לומר שיעשה דוקא בטומאה אבל מטעם שאין קרבן ציבור חלוק מוכרחים לעשות בטומאה אפילו הטהורים כיון ששבט אחד שהוא טמא עושה בטומאה. וכן מפורש בפסחים דף פ' ע"א דלר"י מוכרחים כלם לעשות בטומאה ולא שהרשות בידם דקאמר שם אי איכא תנא דסבר לה כת"ק דאמר פלגא ופלגא לא עביד כולו בטומאה וסבר לה כר"י דאין קרבן ציבור חלוק כו'. הרי דאין קרבן ציבור חלוק היינו שאסור לחלוק וכן פירש"י שם בד"ה אלא ה"ק. ודברי רש"י שם לפני זה בד"ה יעשו בטומאה אף טהורים אם ירצו אצלי תמוהים וסותרים דברי עצמו שאח"ז בד"ה אלא ה"ק. וגם רש"י שפירש הטעם משום שגנאי הדבר ומזה לקח המהרש"א דאין זה דין תורה ג"כ תמוהים אצלי וסותרים סוגיא דמנחות הנ"ל. דמשום טעם זה סובר ר"י שניהם יצאו לבית השריפה. ואמנם גם טעמו של רש"י דגנאי הדבר שנזהרים אלו מאלו ומוכחא להדיא ג"כ תמוהים אצלי דכל זה לא שייך בסוגיא דמנחות. ואמנם עיקר הדבר דסובר ר"י אין ק"צ חלוק דקאמר במנחות שם שלמוד ערוך הוא בפיו של ר"י פירש הרמב"ם שם בפירוש המשנה שהיה קבלה אצל ואינו סומך אותו לכתוב גם לא מצא אותו בהיקש ע"ש. הרי שפירש הרמב"ם שלא בהיקש השכל מצא אותו רק קבלה מרבותיו בלי טעם ועכ"פ מן התורה הוא וקיבלו ר' יהודה איש מפי איש:

והנה כל זה במסקנא דמנחות שטעמא של ר"י בנטמאת אחת מן החלות או אחד מן הסדרים הוא משום שאין קרבן ציבור חלוק ואי אפשר להכשיר אחד ולפסול השני והיינו אם אין קרבן ציבור חלוק שאינו רשאי להיות חלוק. אבל בתחלת הסוגיא שם שהקשה במאי פליגי אי הוי ס"ד דאין ק"צ חלוק דקאמר ר"י במשנתנו היינו שאין רשאי להיות חלוק א"כ כבר חזינן טעמא דר"י ומה צריך לפרש במאי פליגי אלא ודאי שהיה סובר שהיינו שאינו חיוב להיות חלוק ואם כן אין זה טעם למשנתנו. והקשה למסקנא באמת האי לפי שאין קרבן ציבור חלוק לפי שאין הציץ מרצה מבעיא ליה. ועכ"פ מתחלה ודאי שלא היה סובר כך אלא היה סובר שאינו חיוב להיות חלוק ואם כן לפי זה בפסח דקאמר שאין ק"צ חלוק היינו ג"כ שאם ירצו יעשו בטומאה וכפירוש רש"י בפסחים שם בתחלת ד"ה יעשו ואם כן שפיר הקשו התוס' דלענין שרשאין לעשות בטומאה לא היה צריך להטעם שאין ק"צ חלוק שהרי ר"י סובר טומאה הותרה בציבור ואינו צריך לאהדורי אטהרה. והוכיחו לתרץ דשאני פסח כיון שיש בו אכילה והביא ראיה מסוגיא דיומא דף ז' ע"א דקאמר ר"נ מודינא היכא דאיכא שירים לאכילה. ואף שבאמת אין זה ראיה דשם במנחת העומר מיירי שאם בא בטומאה אין השיריים נאכלים כלל דחמשה דברים באים בטומאה ואינן נאכלים ולכך מהדרינן אטהרה וכן פירש"י שם להדיא דמהדרינן אטהרה שיהיה שיריים נאכלים אבל פסח שנאכל בטומאה למה נחלוק בין הקרבה לאכילה כי היכי דבזה הותר גם בזה הותר. אמנם מחמת דוחק הקושיא הוכרחו התוס' לומר דגם בפסח מחלקינן. וכל זה לפי תחלת הסוגיא אבל למסקנא דלמוד ערוך הוא שאין קרבן צבור חלוק וזה טעמא בשני סדרים שם במשנה אם כן מכלל שפירושו שאינו רשאי להיות חלוק וקושית התוס' בלא"ה לא קשיא ואז למ"ד טומאה הותרה גם בפסח אמרינן כן וסוגיא בסנהדרין הוא למסקנא:

ובני הרב החריף מוה' שמואל נ"י תירץ על קושיא דמעלתו ע"פ מה שכתבו התוס' במס' סנהדרין שם בד"ה שעיבר את השנה בשם ירושלמי דטומאה שהיה בימי חזקיה דגלגולת של ארונה היבוסי מצאו תחת המזבח. ועפ"ז אמר בני הרב החריף מוה' שמואל נ"י דבאותה טומאה ע"כ לא נטמאו ישראל דהא אינן יכולים לבא לשם משום זרות וע"כ הטומאה היה שנטמאו הכהנים או הכלי שרת ובשביל זה עיבר חזקיה את השנה וביקש רחמים דה"ל לעשות בטומאה כדאיתא במשנה בפסחים ע"ט ע"א היה הקהל טהורין וכהנים טמאים יעשו בטומאה והשתא שפיר היו יכולין לאכול הפסח בטהרה דהא כל ישראל טהורים היה ומהכהנים לא נטמאו הפסחים דמשקין בית מטבחיא דכין ואינן מכשירין עיין בפסחים דף י"ו ע"א ואי משום חיבת הקודש הוא רק מדרבנן. ועיין ברמב"ם פ"ו מהלכות אסורי מזבח הלכה ח' ובפ"י מהלכות טומאת אוכלין הל' י"ז. ואף לפי דעת הראב"ד שם דסבר דלענין לפסול הוא חיבת הקודש דאורייתא מ"מ היו יכולין הטהורים לשחוט את הפסח דהא שחיטה כשירה בזר וגם הפשט והוצאת האימורין כשרה בזר עיין במס' פסחים ס"ה ע"ב ברש"י ד"ה והקטירו כו' ע"ש. ולפ"ז לא היו הכהנים צריכין ליגע בבשר כלל וא"כ אותה טומאה שהיתה בימי חזקיה לא היתה אלא בשביל הקרבה בטומאה וזה שפיר הותרה בציבור לר"י אבל האכילה של כל הקהל היה בטהרה. ודפח"ח:

עוד נראה לפענ"ד ונתרץ ג"כ מה שתמה לפי מ"ש התוס' במס' יומא דף ו' ע"ב בד"ה אמר רב תחליפא דרבא אף דס"ל דחויה מ"מ שפיר י"ל כסתם מתני' ודוקא בפסח שאינו קרבן ציבור גמור אלא לפי שבא בכנופיא חשיב ק"צ בזה אמרינן דחויה היא בציבור משא"כ קרבנות ציבור ממש א"כ נסתר סוגיא דסנהדרין הנ"ל דמאי ראיה מיוה"כ לפסח. והנה אמינא בזה דביה"כ ג"כ יש אילו של אהרן שהוא דומה בזה לפסח. ובשלמא ביומא שם שפיר תירצו תוס' דרבא שפיר אית ליה שאין צריך להפרישו מטומאת מת כיון שאינו אלא ספק גם לאילו של אהרן אמרינן הותרה בציבור למאן דאית ליה בק"צ גמור הותרה ועיין בתוספות ביומא דף ח' ע"א בד"ה ור' יוסי אבל ר' יהודה דאומר ביה"כ א"צ רצוי ציץ משום דהותרה בציבור א"כ מכלל דגם באילו של אהרן הותרה ממש א"כ גם בפסח נימא כן:

אבל לפי הנלע"ד נראה דבלא"ה לא קשיא. דהנה שם בסנהדרין לפי תחלת הסוגיא דת"ק סבר אין מעברין ור"י סבר מעברין ור"ש אמר אם מפני הטומאה עברוה מעוברת א"כ ע"כ ר"ש אוסר לכתחלה אלא שבדיעבד מעוברת דבשלמא למסקנא מסיק דר"ש סובר דמעברין לכתחלה אבל לפי תחילת הסוגיא דר"י סבר מעברין לכתחלה א"כ ע"כ ר"ש אוסר לכתחלה. והנה באמת אף מאן דסבר דיחוי מ"מ אין תימה אם סובר שאין מעברין מפני הטומאה כיון שעכ"פ יכולים לעשות הפסח ואפילו אם סובר אפילו בדיעבד אינה מעוברת ג"כ אין תמיה שכיון שיכולים לעשות הפסח אין לעבר השנה בשביל זה ולכן לא היה לו שום תמיה בתחלת הסוגיא לא על הת"ק ולא על ר"ש אף שלפי תחלת הסוגיא ת"ק סבר אפילו בדיעבד אינו מעובר ור"ש בודאי סובר דיחוי דסתם בעלי פלוגתא דר"י הם ר' יוסי ור"מ ור"ש וכולהו ס"ל דחויה היא ר"ש הוא בר פלוגתא בדבר זה דטומאה דחויה ור' יוסי ור"מ ג"כ סברי דחויה מדס"ל דמזין על כה"ג למר כל שבעה ולמר שלישי ושביעי כמפורש בפסחים דף ע"ח ע"א. וגם יהיה ת"ק כאן איזה תנא שיהיה כבר אמרו בפסחים דף ע"ז ע"א דליכא תנא דשמעת ליה טומאה הותרה בצבור אלא ר' יהודה וא"כ למה לא תמה בתחלת הסוגיא על ת"ק ור"ש דלמר אפי' בדיעבד אינו מעובר ולמר עכ"פ לכתחלה אלא ודאי שאין זה תימה כלל. אבל תימה על ר"י דסובר מעברין לכתחלה וכיון דת"ק ור"ש סוברין אין מעברין איך אפשר דר"י סובר מעברין והרי לדידהו עיקר הקרבת הפסח בטומאה דחויה היא וגם כל קרבנות הציבור דחויים הם ואפ"ה אסרו לעבר מפני הטומאה ור"י דס"ל בכל קרבנות ציבור הותרה וא"כ אף דסבר שאכילת פסח דחויה מ"מ עכ"פ עיקר ההקרבה בהיתר יהיה מתיר לכתחלה וזה אפילו לפי מה שכתבו התוס' ביומא דבפסח לא מקרי כל כך קרבן ציבור ובו טומאה דחויה מ"מ היינו רק מדרבנן דמדאורייתא אין לחלק כמ"ש התוס' ביומא דף ז' ע"א בד"ה כיון דיחיד וא"כ איך לר"ש ות"ק דמדאורייתא דחויה היא אין מעברין ולר"י דעכ"פ מדאורייתא הותרה מעברין לכתחלה לכן הוצרך לומר דלר"י אפילו בדיעבד אינה מעוברת ואף דבפסח גם לר"י דחויה או מטעם אכילה כסברת התוס' במנחות לא מטעם שהוא קרבן יחיד כסברת התוס' ביומא, מ"מ כבר הקדמתי שאין זה תימה אם מאן דסובר דחויה וסבר שאפילו בדיעבד אינה מעוברת:

רביעית שאל על מה שכתבו התוס' שם ביומא דף וי"ו ע"ב בד"ה אמר רב תחליפא דרבא סבירא ליה טומאה דחויה וכאן אמר זאת אומרת וליה לא ס"ל והרי בזבחים דף ט"ז ע"ב קאמר רבא לא שנו כו' משמע דאית ליה טומאה הותרה בציבור. הנה סתם מעלתו דבריו מהיכא משמע שם בזבחים דאית ליה הותרה דאף אם ס"ל דחויה מ"מ ק"ו מיהא איתא דהרי בקרבן יחיד אפילו יקריבו הכה"ג בטומאה פסול אפילו דיעבד ואפילו דחוי לא אמרינן בקרבן יחיד נדחית בק"צ אפילו בכהן הדיוט כו' אנינות שהותרה אפילו היתר גמור בכה"ג בקרבן יחיד אינו דין שתהא עכ"פ נדחית אצל כהן הדיוט בק"צ ואי ליכא רק כהן אונן יעבוד בקרבן ציבור. ואמנם כוונת מעלתו הוא מלשונו של רבא שם שאמר הותרה אצל הדיוט בק"צ. וע"ז אני משיב מנא ליה לדייק כולי האי ולמימר שהגמ' דייקא בלשונה הותרה ודלמא כוונתו שהותרה בדיחוי כי ליכא כהן טהור. ואמנם פשוט שכוונתו דהרי חזינן לש"ס דדייק כהאי גוונא ביומא דף ז' ע"ב הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור וקשיא לרב ששת. ואני אומר דגם שם לא מן הלשון דייק אלא שאי ס"ד דטומאה דחויה א"כ בצבור גופא בעי ציץ לרצות כמפורש בפסחים דף ע"ז ע"א א"כ למה לי למימר הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה כו' עדיפא מזה ה"ל למימר שנושא עון טומאה שכן נושא עון טומאה בציבור אלא ודאי שבציבור לא בעי רצוי ציץ א"כ מכלל שס"ל הותרה בציבור. וכל זה נלע"ד לפי שעה. וידעתי שזה דוחק קצת רק להיותי טרוד בכמה טרדות לא עיינתי וכתבתי בהשקפה בעלמא. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פז

תשובה

אמיץ לב בגבורה של תורה בכחו ורוב אונו. בכל משוטט עינו. ודבר לא יפלא ממנו. הוא ניהו כבוד אהובי. ידיד נפשי וחביבי. הגאון המובהק סיני ועוקר הרים כבוד מוה' ישעיה ברלין נר"ו. לברעסלי:

מכתבו מן טו"ב העבר קבלתי ואמנם לרוב טרדותי ובדבריו לא ראיתי דבר נחוץ לשעתו הנחתיו משומר ולא ראיתיו עד אתמול בלילה אמרתי לאו אורח ארעא לעכב תשובתי כולי האי. ולהיותי טרוד ביום נדדתי שינה מעיני אתמול בלילה וראיתי דבריו. ואימא ליה איזי הקשה לשאול בדברים שאינני מורגל בדרוש המקראות כי אין אתנו יודע עד מה והתנאים והאמוראים ידעו לדרוש ובפרט ששואל דבר קשה מאד ובמקומות הרבה בתורה ולדרוש כל אחד במקומו. ואלמלא שבצדיק כמותו מקוים ותגזר אומר לא הייתי מזדקק בראותי קושי הענין אך נגד גדול כמוהו לא אסרב. והנה שורש שאלתו בכל מקום שנאמר בתורה חקת עולם לדורותיכם למה הוכפל כי היינו חקת עולם והיינו לדורותיכם והביא דברי החזקוני שמיעוט דורות שנים וזה קשה שכמה מצות שנאמר בהם לדורותיכם לחוד ונוהגין לדורי דורות. והביא דברי הזית רענן והביא דברי רש"י שמות י"ב פסוק י"ד לדורותיכם שומע אני מיעוט דורות שנים ת"ל חקת עולם תחגוהו ודברי רש"י הם ממכילתא. וכתב הזית רענן וז"ל מיעוט דורות שנים קשה דמהי תיתי לומר דוקא ב' דורות יתחייבו ואפשר לומר דה"א משבאו לארץ א"צ לזכור יציאת מצרים ביו"ט רק ביאת הארץ כענין שנאמר ולא יאמר עוד חי ה' וגו'. אך קשה דנכתוב חקת עולם תחגוהו ולא מבעיא לדורותיכם וי"ל דה"א שאותו דור יחוגו לעולם. ועיין ברש"י ובמפרשים. ומ"מ צ"ע דגבי חלב נמי כתיב חקת עולם לדורותיכם עכ"ל זית רענן. וע"ז הקשה מר דלמה הקשה הז"ר דוקא מחלב ולא הקשה מהמוקדם בפרשה זו עצמה פסוק י"ז ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם:

והנה אח"כ פקח מעלתו עיניו וראה דברי רש"י בפסוק זה עצמו שכתב לפרש לא נאמר דורות וחקת עולם על המלאכה אלא על החגיגה לכך חזר ושנאו כאן שלא תאמר אזהרת כל מלאכה לא נאמרה אלא לאותו הדור. וכתב מעלתו דבזה קשה קושיית הז"ר דמהי תיתי נימא דלא נאמר אלא לאותו הדור. ובאמת כאן טעה מעלתו טעות גדול דמה בין זה למה שנאמר בחגיגה וכי היכי דבחגיגה היה מקום לומר שיבוטל בבואם לארץ לפי שכל עיקר מועד הפסח הוקבע על יציאת מצרים ובבואם לארץ לא יזכר יציאת מצרים וממילא יבוטל החגיגה של מועד ההוא. הכי נמי יש לטעות שיבוטל האיסור מלאכה של מועד ההוא שעיקרו לזכר יציאת מצרים וא"כ הוצרך הכא נמי חקת עולם לדורותיכם כמו בחגיגה וזה פשוט. ושוב הביא מעלתו עוד כמה וכמה פסוקים שנאמר בהם כן ולא אעתיק דבריו כיון שסוף הדבר ביקש לבאר לו כל המקומות שבתורה הכתוב כן ואבארם על סדרם:

בריש ואתה תצוה בנרות נראה לפי דכתיב אהרן ובניו ה"א דורותם דומיא דידהו כל זמן שיש כהן משוח בשמן המשחה. ויש מקום לומר בזה יותר משאר התורה לפי שמצוה זו תלויה בשמן לכך כתב חקת עולם ואי כתב חקת עולם לחוד ה"א אהרן ובניו לעולם כמ"ש הז"ר בחגיגת הפסח אבל דורות הבאים לא קמ"ל לדורותם:

ועוד אני אומר כלל גדול כי חקת עולם אינו מורה תמיד על עולמית של הזמן אבל קאי על בית המקדש הנקרא בית עולמים לפי שקדושתו קדושת עולם. ודבר זה מבואר במקומות רבות בתורת כהנים וגם כאן דלא נימא שמצוה זו נוהגת רק במשכן לכך כתיב חקת עולם על בית עולמים:

חק עולם לדורותם בפ' תשא בקידוש ידים. לדורותם לחוד לא היה מספיק דחק עולם אצטריך שיהיה מעכב עבודה לעולם כמו שכתב רש"י בפ' תצוה שמות כ"ח פסוק מ"ג בחקת עולם הנאמר בבגדי כהונה. ואי לאו לדורותם ה"א שלאהרן ובניו הוא חק עולם ולא לדורות שאחריהם וכדברי הז"ר הנ"ל:

חקת עולם לדורותיכם בחלב ויקרא ג' י"ז שעליו תמה הז"ר. אני תמה על תמיהתו למה לא פקח עיניו לראות דברי רש"י שם בפסוק ההוא וז"ל חקת עולם יפה מפורש כל הפסוק בת"כ ובת"כ פסקיה להאי קרא בסכינא חריפא חקת עולם מוסב על מקרא שלמעלה על הקטרת החלב שיהיה נוהג גם בבית עולמים ולדורותיכם בכל מושבותיכם מוסב על מה שאחריו שאיסור החלב נוהג אפילו בזמן שאין קרבן ואפילו בח"ל:

חק עולם דכתיב בחביתין ויקרא ו' ט"ו דדריש ר"י מנחות נ"א ע"ב חקה לעולם תהיה אצטריך משום דכתיב והכהן המשיח תחתיו וה"א רק עד שיגנז שמן המשחה קמ"ל חק עולם אפילו מרובה בבגדים:

חק עולם לדורותיכם מאשי ה' במנחה בפ' צו ויקרא ו' י"א שני טעמים בדבר. חדא חק עולם זה אינו על הזמן רק על בית עולמים שחק זה אינו אלא בבית עולמים ואין מנחה בבמה. ועוד שג"כ האי קרא מופסק בסכינא חריפא וחק עולם מוסב למעלה כל זכר יאכלנה חק עולם לדורותיכם מאשי ה' להורות שגם לדורות אין לכהן חלק רק אחר הקטרת האשים ושתי דרשות הנ"ל המה בת"כ. ועיין בקרבן אהרן:

חק עולם לדורותם במשחת אהרן ובניו בפ' צו שהוא ויקרא ז' פסוק ל"ו נמי ניחא דאי לדורותם לחוד הוה אמינא דורות המשוחים בשמן המשחה ומשחת אהרן כתיב ואי חקת עולם לחוד ה"א אהרן ובניו הם לעולם אבל לא זרעם אחריהם לכך איצטריך לדורותם:

ואמנם שם בפסוק ל"ד כתיב ג"כ לחק עולם וקשה תרתי למה לי לחק עולם וחקת עולם. וראיתי בת"כ שדרש לחק עולם אפילו יעשו ישראל תשובה גמורה על חטא עגל שלא תאמר כיון שהכהונה היתה בכל בכורי ישראל ובחטא העגל ניטלה מישראל וניתנה לאהרן ובניו ומעתה אם ישובו בתשובה שלימה תחזור הכהונה לישראל לכן הבטיחו הקב"ה לחק עולם אפילו ישובו לא תפסוק משחת אהרן ובניו:

ובפ' שמיני בפרשת יין ושכר ויקרא יו"ד פסוק ט' חקת עולם לדורותיכם ג"כ ניחא וחקת עולם היינו לבית עולמים שינהוג גם בבית המקדש דאי לדורותיכם לחוד ה"א דורות שבעוד המשכן קיים. אי נמי חקת עולם שיעכב לעולם כמ"ש לעיל בקידוש ידים, וחקת עולם לחוד שייך תירוץ הזית רענן דהוה אמינא אהרן ובניו לעולם ולא דורות הבאים:

בפרשת אחרי ויקרא י"ז פסוק ז' בשחוטי חוץ חקת עולם תהי' זאת להם לדורותם. חקת עולם דרש בתורת כהנים לבית עולמים. ונראה פירושו לפי שמפסוק זה דרשינן בזבחים דף ק"ו ע"ב למעוטי כרת מאותן שהקדישם בשעת היתר הבמות והקריבם בשעת איסור הבמות וכדי שלא תאמר שמיעוט זה הוא רק במשכן ובשילה לפי שאף שנאסרו הבמות מ"מ עתיד שיהי' להם עוד היתר ולכן הומעטו מכרת אבל בבית עולמים ששוב לעולם לא יהיה להם היתר בבמות יהיה חייב כרת אפילו על אותן שהקדיש בשעת היתר קמ"ל חקת עולם אפילו בבית עולמים אין בהם כרת וממילא איצטריך לדורותם על גוף המצוה שתהיה נוהגת לדורות דאי לאו לדורותם הוה מוקמינן חקת עולם על גוף המצוה ולא הוה ידעינן למעוטי כרת אפילו בבית עולמים:

בפרשת אמור ויקרא כ"ג פסוק י"ד באיסור חדש חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. ראיתי בת"כ חקת עולם לבית עולמים. ונראה לפי שכתוב כי תבאו אל הארץ ה"א שרק לבאי הארץ נאמר מצות הקרבת העומר בגלגל ובשילה קמ"ל חקת עולם שיקריבו עומר אפילו בבית עולמים שהוא אחר כמה דורות. לדורותיכם בכל מושבותיכם קאי על איסור חדש שנוהג גם בזמן הזה ובכל מושבותיכם.

שם פסוק כ"א חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם של חג השבועות ג"כ ניחא לפי הדרש של הת"כ בסמיכות בקצרכם וגו' שמי שמוציא לקט שכחה ופאה כראוי מעלים עליו כאלו בה"מ קיים והוא מקריב קרבנות. וא"כ חקת עולם קאי אלפני פניו על שתי הלחם והקרב עמהם שיקיימו מצוה זו בבית עולמים. ובכל מושבותיכם לדורותיכם קאי אלאחריו ולומר אפילו בכל מושבותיכם שהוא חוץ לירושלים ולדורותיכם שגם אחר חורבן בה"מ אעפ"כ תקיימו מצוה זו כיצד ובקצרכם את קציר ארצכם וגו':

שם פסוק ל"א חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם לא מצאתי בו דבר בת"כ. ואומר אני דג"כ אנא פסיקנא להך קרא בסכינא חריפא וחקת עולם מוסב אדלעיל כל מלאכה לא תעשו חקת עולם שיהא איסור מלאכה נוהג לעולם אפילו בזמן החורבן שאין שם קרבנות היום, לדורותיכם בכל מושבותיכם שבת שבתון ועניתם להורות על מצות עינוי שנוהג לדורות עולם * [הג"ה מבן המחבר בפרשת אחרי נאמר ג"כ גבי יוה"כ והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם ודרש לי' בת"כ שם לחקת עולם לבית עולמים. ובספרי מפורש ביותר אין לי שנוהג סדר יוה"כ אלא במדבר מנין לדורות ת"ל לחקת עולם. ואעפ"כ דברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל עולין כהוגן דמהך חקת עולם הנאמר בפרשת אחרי לא נלמד אלא דנוהג אף בבית עולמים והיינו בזמן דאיכא קרבנות דעיקר קדושת היום הוא על ידי עבודת קרבנות חובת היום אבל בזמן החרבן דליכא קרבנות עדיין לא שמענו שיהי' אסור בעשיית מלאכה ומצות עינוי. לזה בא הכתוב בחקת עולם לדורותם הנאמר בפ' אמור כדברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל.

והנה שמעתי בדרוש אחד מאאמ"ו הגאון המחבר ז"ל דדרשת הספרי הנ"ל תלי' בפלוגתא דתנאים במס' חולין דף קל"א ע"ב דדרשינן בברייתא קרא דכתיב ועל הכהנים ועל עם הקהל יכפר כהנים כמשמעו עם הקהל אלו ישראל יכפר אלו הלוים ותני' אידך יכפר אלו עבדים. ולפי הך ברייתא דיכפר אלו עבדים בלא"ה ידעינן דנוהג בבית עולמים דאי אמרת דאינו נוהג אלא במדבר למה לי יכפר לרבות עבדים הא במצרים ע"כ לא היו להם עבדים לישראל דהא הם עצמם היו עבדים וכן משמע בקרא בנערינו ובזקנינו נלך גו' ולא נזכר שם עבדים וגם במדבר ע"כ לא היו להם עבדים דהא הלכ' כחכמים דאינו גר עד שימול ויטבול. וכן פסק הרמב"ם בפי"ג מאיסורי ביאה דעבד אינו מחויב במצות עד שימול ויטבול ובמדבר לא מלו דלא נשבה להם רוח צפונית וא"כ לענין מאי נאמר לכפר אלו עבדים. וא"כ לפ"ז להך ברייתא דתני יכפר אלו עבדים ע"כ חקת עולם בא לדורות אף לאחר החרבן דליכא קרבנות דלרבות בית עולמים לא צריך קרא מדאיצטריך יכפר אלו עבדים. אמנם י"ל דת"כ ס"ל דטבל ולא מל הרי זה גר כר' יהושע במס' יבמות דף מ"ו ע"ש וא"כ שפיר היו להם עבדים במדבר. אך ראיתי בת"כ דדרש יכפר אלו לוים ולא דרש יכפר אלו עבדים א"כ בלא"ה ניחא דצריך קרא לרבות בית עולמים ולא הוי ידעינן דיוה"כ נוהג אחר החרבן אם לא מקרא דחקת עולם לדורותיכם הנאמר בפרשת אמור. ודע דבמסכת חולין שם מסיק הגמ' לרב דתנאי היא אי שבט לוי איקרי קהל ופריך הגמ' אי ס"ל כהאי תנא לימא ואי ס"ל כהאי תנא לימא ומתרץ הגמ' דמספקא לי' לרב אי כהאי תנא דדריש יכפר אלו לוים ושבט לוי לא איקרי קהל או כהאי תנא דשבט לוי איקרי קהל והם בכלל כל עם הקהל ולכפר אתי לרבות עבדים. וקשה לי הא הת"כ הוא ספרא דבי רב דרב חיבר ספרא דת"כ וכן מפורש ברמב"ם בהקדמתו לספרו הגדול יד החזקה וא"כ למה סתם רב בת"כ כהאי תנא דיכפר אלו הלוים ושבט לוי לא איקרי קהל ולא הביא גם דרשא דאידך ברייתא דיכפר אלו עבדים ושבט לוי איקרי קהל דהא רב מספקא לי' אי כהאי תנא או כאידך תנא. ובזה נ"ל לומר טעם לרש"י ז"ל דמפרש במס' חולין ס"ו ע"א בד"ה תנא דבי רב דלהכי נקרא ספרא דבי רב שהי' שגור בבית המדרש בפי כולם ע"ש ולא כתב דרב עצמו חברו ועיין במס' ברכות דף י"ט ע"ב בד"ה ספרא דבי רב ובמס' יומא ע"ד ע"ב ברש"י ד"ה שאר ספרים כו' ודוק:]:

שם מ"א וחגותם אותו וגו' חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחוגו אותו. ג"כ לא מצאתי דבר בת"כ. והנלע"ד לפי ששם פסוק ל"ט כתיב באספכם את תבואת הארץ תחוגו וגו' והי' מקום לומר שאם לא הי' תבואה באותן השנה יבוטל חג הזה לכך קאמר חקת עולם. והוא על דרך שדרשו במכילתא הובא ברש"י פ' משפטים בפסוק שלש פעמים וגו' לפי שהענין מדבר בשביעית הוצרך לומר שלא יסתרסו רגלים ממקומם. וכאן מדבר לענין קרבן חגיגה וכתבו בחג הסכות לפי שכתוב בו באספכם כנ"ל. ומה שסיים הכתוב לדורותיכם נלע"ד שקאי על סוף הפסוק לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו. והוא ע"פ מה שאמרו במסכת חגיגה ט' ע"א ומנין שאם לא חג י"ט ראשון כו' וי"ט אחרון כו' בחודש השביעי תחוגו אי בחודש השביעי יכול יהא חוגג החדש כולו ת"ל אותו כו' ואי אתה חוגג חוצה לו. ובפסחים דף ע' ע"ב פעמים שאי אתה מוצא אלא ששה כגון שחל י"ט ראשון בשבת אמר אביי כו' שבעה איתא ברוב שנים ע"ש. וא"כ הי' מקום לומר דהא דמיעט הכתוב אותו שלא יהיה חוגג אחר הרגל היינו ברוב שנים שיש לנו שבעה חוץ משבת אבל בחל ראשון בשבת שאין לנו אלא ששה ולא מתקיים וחגותם שבעה כקושית רבין והוא משלים אחר הרגל לכך ת"ל קרא לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו ולא חוצה לו אפילו חל ראשון של חג בשבת:

שם ויקרא כ"ד פסוק ג' חקת עולם לדורותיכם ביערוך הנרות שהוא כמו שביארתי לעיל בפ' תצוה ועיין כאן ברש"י בד"ה צו את בני ישראל:

במדבר יו"ד פסוק ח' בפ' בהעלותך בחצוצרות והיו לכם לחקת עולם לדורותיכם, לפי שדרשו בספרי והיו לכם לפי שמשה עשאן משלו לא תימא שיוריש אותם לבניו לכך נאמר והיו לכם שנשארו לציבור. ושלא תאמר שרק לדור ההוא נשארו ביד הצבור אבל אחר כך יוחזרו לבני בניו של משה לכן אמר לחקת עולם שנשארו לעולם ביד הציבור וגנזום, ולדורותיכם שוב חוזר על מצות התקיעה במועדים ובתעניות ובמלחמה:

במדבר ט"ו פסוק ט"ו חקת עולם לדורותיכם ככם כגר וגו' בפ' שלח לך בנסכים. נראה משום דבכריתות דף מ' ע"א איתא אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא ב"י וכי יגור וגו' לדורותיכם. ואומר אני עד כאן לא שמענו מקרא קמא דוכי יגור אתכם גר או וגו' לדורותיכם אלא שמקבלים גרים גם עתה בלי הבאת קרבן. אבל אכתי נוכל לומר דמה שכתב אח"כ בפסוק שאחריו חקה אחת לכם ולגר הגר וגו' משפט אחד כו' שלא יהיה שום הפרש בכל משפטי התורה בין האזרח בישראל ובין הגר זהו דוקא בגר שנתגייר בכל פרטי משפטי הגר דהיינו בזמן הבית שהביא קרבנו אבל עכשיו אף שמקבלים גרים אכתי לא נאמר בהם תורה אחת ומשפט אחד קמ"ל בקרא הזה עצמו חקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם. ונמצא חקת עולם מוסב למעלה להיות הנסכים נוהגים לעולם לפי שתחלת הפ' כי תבואו אל ארץ מושבותיכם ה"א שדוקא לדור ההוא הבאים אל הארץ נאמר מצוה זו קמ"ל חקת עולם לדורותיכם ככם כגר מוסב להדדי להיות לדורותיכם ככם כגר ולהיות תורה אחת ומשפט אחד לנו ולגר:

במדבר י"ח כ"ג שהוא סוף קרח והם ישאו עונם חקת עולם לדורותיכם אני אומר על דרך שדורש הת"כ חקת עולם לבית עולמים. כך אני אומר לפי שנאמר ועבד הלוי הוא את עבודת אוהל מועד לא תהי' מצוה זו בבית עולמים נוהגת לפי שהמשכן וכן אפילו משכן שילה אוהל שכן כו' וכמפורש בזבחים קי"ח ע"א אבל בית עולמים נקרא בית וה"א שאינו נכלל במצוה זו לכך כתיב חקת עולם לבית עולמים. ואי הוי כתיב חקת עולם לחוד ה"א חקת עולם כל זמן שהוא אוהל (קמ"ל) לכך כתיב לדורותיכם ואייתר חקת עולם לבית עולמים:

ומה שהקשה על רש"י בסוטה דף מ"ו בד"ה ויקרא שמה כו' כדאמרינן כל מקום שנאמר עד היום הזה כו' עכ"ל רש"י. ועל זה הקשה מר והרי במס' יומא דף נ"ד קאי בתיובתא כו'. נלע"ד ליישב דמאי טעמא מסיק בתיובתא משום שנאמר ואסיר גבולות עמים. והרי סוגיא זו דסוטה קאמר בפירוש סנחריב לא בלבלה וא"כ לפי סוגי' זו ואסיר לאו דוקא ולא על כל העמים קאי וממילא נסתר התיובתא שם. ולפי הסוגיא דיומא בלא"ה ליתא לברייתא זו דלוז ורש"י בסוטה פי' לפי הסוגיא דכאן דסנחריב בלבל הכל א"כ יליף מעד היום הזה, ואף דהיכא דלא כתיב שם בלא"ה הקשה שם ביומא מחמשים ושתים שנה שלא עבר בה איש כו'. אין הפירוש דהיכא דלא כתיב שם אין משמעותו לעולם אבל הכוונה דביבוסי לא כתיב שישב שם עד היום הזה אבל כתיב וישב היבוסי בקרב בני בנימן עד היום הזה ומשמעותו שלעולם ישב היבוסי בקרב בני בנימן ואף שבודאי בחמשים ושתים שנה שלא עבר בה איש לא היו שם בארץ ישראל לא בני בנימן ולא היבוסי מ"מ לא זזו בני בנימן מקרב היבוסי וכל מקום שגלו גלה היבוסי עמהם וישב בקרבם לעולם. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פח

תשובה

ושלום תנינא להרב הנ"ל.

קבלתי תשובתו אשר השיב לדחות דברי הנ"ל שכתבתי דביבוסי לא כתיב רק וישב היבוסי בקרב בני בנימן עד היום הזה. וכתב שבאמת שבגמרא הועתק הפסוק הזה בטעות כי בקרא כתיב ואת היבוסי יושב ירושלים לא הורישו בני בנימן וישב היבוסי את בני בנימן בירושלים עד היום הזה והוא קרא דשופטים א' הרי דכתיב בירושלים עד היום הזה. וגם אגב הודיע מה שתמה על הגמ' דלמה הביאו קרא המאוחר דשופטים ולא הביאו קרא המוקדם ביהושע ט"ו גבי בני יהודה דכתיב לא יכלו בני יהודה להורישם וישב היבוסי את בני יהודה בירושלים עד היום הזה. הנה אע"פ שזה אמת שהפסוק הועתק בש"ס בטעות אעפ"כ אני נשאר בתירוצי ועד היום הזה לא אדסמיך לי' קאי על בירושלים רק אשלפניו שישב היבוסי את בני בנימן עד היום הזה וגם כשגלו ישבו יחד במקום גלותם. ואל תתמה דהרי מצינו בתורה בפ' ראה ולקחת את המרצע וגו' ואף לאמתך תעשה כן ובאמת אף לאמתך לא קאי כלל ארציעה דכתיב סמוך לו רק על העניק תעניק דכתיב שלשה פסוקים קודם:

ובזה מתורץ גם קושייתו דגם המקשן ידע דמצינו מקרא נדרש רק לפני פניו וא"כ גבי בני יהודה ידע לתרץ עד היום הזה קאי על תחלת המקרא שלא יכלו להורישם דהיינו עבור שבועת אברהם לאבימלך ולעולם השבועה קיימת ולכן לא יכלו להורישם עד היום הזה ואף שחרבה ירושלים ולא עבר בה איש מ"מ הם לא יכלו להורישם ואם יחזרו ויבואו לירושלים לעולם לא יוכלו להורישם. אבל גבי בני בנימן לא כתיב לא יכלו להורישם רק כתיב שלא הורישו וסיפר מעשה ועל זה לא שייך עד היום הזה שהרי נ"ד שנה לא הי' שם איש ואם יחזרו ויבואו לא שייך לומר שלא הורישום ולכן הי' סובר דקאי שישבו בתוכם בירושלים. והתרצן משני לי' דלא כתיב שם ולכן אף דקאי על וישבו בתוכם מ"מ לא קאי על בירושלים. ואמנם בילקוט סוף דברי הימים מביא סוגי' זו דיומא ומביא באמת פסוק דיהושע שהרי העתיק לא יכלו להוריש. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/פט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · פט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פט

תשובה

שלום לך אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג בתורה מוה' דוד נר"ו.

כבר יעדתיך להשיב לך על שאלותיך ששאלת על חיבורי צל"ח בכמה מקומות, כי תיכף בבוא מכתבך רשמתי בקיצור מופלג תשובה על כל אחד בצדו. ואמנם מניעת בריאות גופי מנעני מלבארם באר היטב מפורש עד עתה הגם כי עדיין בעו"ה תש כחי מאוד עם כל זה פניתי לדבר זה. והנני בא על סדר קושיותיך:

א הקשית על מ"ש בחיבורי בר"פ מי שהיה טמא לתרץ דברי הרמב"ם בפ"ה הל' ב' לחלק בין טמא וד"ר לשוגג ונאנס, שאלו דהיינו טמא וד"ר אפילו הזידו בשני פטורים מכרת ושוגג ואנוס אם הזידו בשני חייבים כרת ולפ"ז תמוהים דברי רב אשי דאמר שוגג ונאנס כו' בני כרת נינהו. וכתבתי לתרץ ע"פ קושית התוס' דף צ"ג ע"א בד"ה אלא כו' הכל כמפורש בחיבורי (בדף ק"ו ע"ג) בסוף ד"ה במשנה ע"ש. וע"ז הקשית דלהרמב"ם קושית התוס' בטילה שהתוס' הקשו למ"ד כל שאינו יכול לכנוס בשעת אכילה דרך רחוקה דכתב רחמנא למה לי פשיטא דפטור דהא לא חזי. ולהרמב"ם אצטריך למכתביה דאי לאו דכתביה רחמנא הי' חייב כרת אם הזיד בשני כמו שאר אונסים ע"כ דבריך.

דע אהובי תלמידי כי החילוק שמחלק הרמב"ם בין טמא וד"ר לשוגג או נאנס טעמא רבה איכא בדבר ולא כגזירת הכתוב בלי טעם. והטעם הוא שטמא וד"ר לא חל עליו חובת הפסח בראשון כלל שהרי תיכף הוא גברא דלא חזי כל היום שטמא אי אפשר שיטהר היום כלל ואפי' טמא מת בשביעי שלו לדעת רבינו לא מהני לי' הזאה וטבילה היום לעשות הפסח, וד"ר הרי הוא רחוק ט"ו מיל וא"א לבוא כל זמן שחיטה. ובאמת אם לא הי' רחוק כל כך אלא שעכבוהו בהמות או חלה ברגליו אינו בכלל ד"ר רק אנוס כמבואר בדברי רבינו בהלכה ט'. וזהו לדידן דפסקינן כר"ש דלא הורצה. ולדעת ר"נ דהורצה מ"מ אם הי' רחוק שאינו יכול לכנוס כל שעת אכילה הוא תיכף אינו ראוי לפסח כלל בראשון ולכך כיון שלא חל עליהם חיוב פסח ראשון לית בהו כרת אפילו הזידו בשני. אבל שגג או נאנס ראוי הוא תיכף לפסח שהרי אם יעלה על זכרונו חייב לעשות. וכמו כן אם נאנס גברא בר חיובא הוא בו ביום אם יסור האונס ממנו ואף שעכ"פ נשאר בשגגתו ואונסו כל היום ואינו חייב כרת תיכף מ"מ כיון שחל עליו החיוב אם הזיד בשני חייב כרת. זהו טעמו של רבינו שחילק בין טמא וד"ר לשוגג ואונס אבל לחלק בין טמא ובין ד"ר שהוא רחוק שאינו יכול לכנוס כל שעת אכילה אין שום הוה אמינא. וממילא אי הוה כתיב חד מינייהו וידעינן בי' שאינו ח"כ על השני אפילו הזיד בו ידעינן גם באידך דילפי' מיניה ושפיר קיימא קושית התוס' למאי הלכתא כתב רחמנא ד"ר. וע"כ צריך לבוא לתירוץ של הרשב"א כמ"ש בחיבורי בפנים וכתיבי תרוייהו טמא וד"ר חד לפוטרו מכרת וחד דאף דלא חזי בראשון חזי בשני הכל כמו שכתבתי בפנים:

ב הקשה על מה שכתבתי בגמ' כ"ז ע"ב דר"י יליף אין ביעור חמץ א"ש ק"ו מנותר. וכתבתי בחיבורי דאיכא למיפרך מה לנותר שכן לעולם הוא בכרת משא"כ חמץ אפילו לר"י דגם לאחר זמנו הוא בלאו מ"מ אינו בכרת לאחר זמנו ואין לומר ערלה יוכיח דמה לערלה שלא היה לו שעת הכושר וחזר הדין ולמילף בצד השוה שבהן ליכא למימר משום דשור הנסקל יוכיח. וע"ז הקשית דהרי מבואר בחולין קט"ו ע"ב דכל מה הצד מעלמא לא פרכינן. ואני אומר ולי אתה אומר אמור אל התוס' במס' ב"מ ד' ע"א בד"ה הצד השוה כו' שהקשו וא"ת כופר הכל יוכיח כו' ע"ש, הרי שהקשו על מה הצד מעלמא. וכבר נתקשו הקדמונים בדברי התוס' הללו. וראיתי לבעל קרבן אהרן בחבורו מדות אהרן פרק ב' חלק ט' בפן הראשון לימוד ג' שהרגיש בזה והעלה בזה דבר נחמד. והוא כי הטעם דעל מה הצד לא פרכי' מעלמא הוא כיון שיש כאן שנים שיש בהם צד שוה ויש בהם חומרא אז אמרינן בודאי זה השיווי גורם חומרא זו וע"פ שנים עדים יקום דבר שיש בהם זה השיווי עם זה החומר וכיון שלא מצאנו חומר מגופייהו לתלות החומר בחומרא אחרת ששוים בהם לכן לא פרכינן מעלמא ולומר פלוני יוכיח ששוה ג"כ בשיווי הזה ואעפ"כ לא נמצא בו החומר כי לא שבקינן מה שנתברר לנו ע"פ השנים ששוים בחומרא זו ע"פ הצד השוה שבהם ואמרינן דבר פלוני שנעדר בו החומרא אע"פ ששוה בצד השוה בודאי יש איזה סיבה המונעת ממנו חומרא זו. אלו הם שורשי ההקדמה שהניח בטעם דבר זה ודברים הללו דברים אמתים הם. אמנם שוב חידש בזה תולדה אחת אשר מזה הוליד ליישב דברי התוס' הנ"ל. בזה יש לנו לדון שאף שנסכים להוליד התולדה ההיא אעפ"כ לא יתיישבו דברי התוס'. והנה התולדה ההיא שהוליד הוא שאף שלא פרכי' מעלמא היינו דוקא היכא שבעלמא אין השיווי גורם ביטול החומרא הזאת אבל אם מצינו בעלמא שצד השיווי הזה גורם לבטל החומרא הזאת אז שפיר פרכינן אפילו מעלמא כי בודאי אין לומר בדבר אחד שיגרום דברים הפכיים שבמקום אחד יגרום חומרא זו ובמקום אחר יגרום לבטל חומרא זו. ותולדה זו ג"כ אמתית היא והשכל מסכים לזה. ואמנם מה ששוב רצה להעמיס תולדה זו בדברי התוס' ולומר שכוונת התוס' במה שאמרו כופר הכל יוכיח שע"י טענה וכפירה פטור אין רצונם שהרי בכופ"ה אין הטענה והכפירה סבה לחייב שבועה וא"כ גם בעדים לא תהי' סבה לחייב שבועה שזהו נגד הכלל דמה הצד מעלמא לא פרכינן. אבל כוונתם דבכופר הכל הטענה והכפירה המה סבה להסיר מעל הכופר חיוב השבועה ואיך יהי' כאן גורם היפך הדבר לגרום לחייבו שבועה ופירכא כזו פרכינן אפילו מעלמא. אלו הם תורף דבריו. ואף כי הדברים מתוקים מדבש עם כל זה לעניית דעתי אין להם קיום בדברי התוספות שהרי כשאנו רוצים לומר שסברת הסרת חיוב השבועה מכופר הכל הוא הטענה והכפירה ע"כ אנו צריכים לומר שטעם הפטור של כופ"ה הוא מטעם שאין אדם מעיז לכפור ולהעיז נגד הטוען עליו טענת ברי וכמאמרם חזקה אין אדם מעיז כו' וכל זה היא שטה דחויה שדחוה התוס' בכמה מקומות. עיין בדבריהם בכתובות י"ח ע"א בד"ה ומפני מה כו' שכתבו אבל אין לפרש דרבה רצה לפרש כו' וקאמר חזקה א"א מעיז לכך נאמן כשכופר דא"כ במקום שיכול להעיז אפילו כופ"ה חייב ובסמוך אמרינן איפכא כו' וא"ת ומנ"ל דכופ"ה פטור כו' אלא י"ל דגז"ה הוא דכי הוא זה משמע דבעינן כפירה והודאה כו' וכן מפורש בדבריהם בגיטין נ"א ע"ב ובב"מ ג' ע"א. הרי בכל מקומות הללו מפורש שפטורו של כופר בכל הוא גז"ה. ואם נפרש כוונת המדות אהרן באמרו שסבת הטענה והכפירה גורמים לפוטרו היינו שהרי אם לא הי' כופר אלא הודה במקצת היה חייב שבועה וע"י הכפירה שכפר הכל הוא פטור. זה אינו מכוון בדבריו שכתב שהטענה והכפירה הוא סבת הפטור ואטו אם היה מודה במקצת לא היה מיחשב טענה וכפירה והרי באותו מקצת יש טענה וכפירה. ועוד כיון שע"כ הוא גז"ה אמרינן שבודאי יש שם סבה שפוטרתו ובשביל זה לא נסתור מה שלמדנו בעדים בהצד השוה:

ולכן אני אומר הקדמה אחת שהכלל שאמרו בחולין דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן ושם אמרו זה לענין בשר בחלב דיליף איסור הנאה במה הצד מערלה וחמץ בפסח שהצד השוה שאסורין באכילה ורצה לומר שם נבילה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה וע"ז קאמר שם דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן היינו דומיא דשם דבאמרו נבילה תוכיח אין הכונה להקשות דמדוע לא ילפינן נבילה בהצד השוה הזה לאסרה בהנאה ומדלא ילפינן מכלל דלא ילפינן שום לימוד בצד השוה הזה שזה א"א לפרש הכונה כן שהרי בנבילה מפורש היתר הנאה בתורה לגר אשר בשעריך וגו' ואיך נילפינה במה הצד לאסרה. א"ו הכונה נבילה תוכיח שאסורה באכילה ואעפ"כ התורה התירתה בהנאה וא"כ הה"ד בשר בחלב אע"פ שאסור באכילה כערלה וחמץ אעפ"כ לא תלמדנו בצד השוה הזה לאיסור הנאה. ע"ז שפיר השיב דמעלמא לא פרכינן ונבילה שמותרת בהנאה גז"ה הוא ואולי יש בה איזה סבה וטעם שהי' לאל דעות הנותן התורה בזה. אבל אם היה ד"מ היתר ההנאה בנבילה לא היה מפורש בתורה ואעפ"כ היה מפורסם היתר הנאה בנבילה בחכמי המשנה אז ודאי שפיר היינו משיבים על צד השוה הזה שאתה רוצה ללמוד מצד השוה שבערלה וחמץ לאסור בב"ח בהנאה נבילה תוכיח שג"כ בידינו ללמדה בצד השוה הזה לאסרה בהנאה ואעפ"כ התירוה כל חכמי המשנה בכל הדורות בהנאה מכלל שיש בערלה וחמץ איזה שיווי אחר שגורם להשוותם באיסור הנאה וא"כ גם בב"ח אי אתה יכול ללמוד מזה שהרי אין לתלות היתר הנאה בנבילה בגז"ה שהרי לא נאמר כלל בכתוב היתר הנאה שלה, זהו הנלע"ד. ולדעתי הוא דבר ברור באופן שהתולדה היוצאת מהקדמה זו שמה דלא פרכינן על מה הצד מעלמא הוא מדבר הכתוב בתורה בפירוש אבל דבר שלא נאמר בפירוש ואעפ"כ הדין ברור מייתינן ממנו יוכיח על מה הצד אף שהוא מעלמא:

ועתה נדעה ונרדפה לדעת כונת התוס' בב"מ הנזכרים. והנה מצינו דברי התו' אשר לפנינו הם כמו שהבאתי לשונם לעיל שכופ"ה יוכיח. ואמנם בשטה מקובצת שם מביא קושית התו' בשם התו' בנוסח אחר וז"ל והקשו בתו' דא"כ כופר בכל תיתי במה הצד ותירצו דהתם האמר קרא כי הוא זה דמודה במקצת חייב וכופר בכל פטור כו'. ולפי הלשון ההוא עיקר קושייתם לא לומר כופ"ה יוכיח רק עיקר קושייתם על הדין למה יהיה כופ"ה פטור למה לא מייתינן ליה במה הצד לחייבו שבועה ועל זה תירצו שהתורה פטרתו. ולכאורה דבריהם תמוהים דמה בכך שהתורה פטרתו אכתי נעשה זה ליוכיח לסתור הלימוד שאנו רוצים ללמוד במה הצד. ואף שאח"כ כתב השטה מקובצת וז"ל והנכון שע"י עיקר טענתו של הנתבע רגלים לדברי התובע כיון שהודה במקצת וכן כשיש עד אחד כדברי התובע כו' ע"ש בשטה מקובצת והיינו כמו שתירצו התוס' בגמרא בשינוי לשון קצת. מ"מ התירוץ הראשון שכתב הש"מ בשם התוס' דהתם האמר קרא כו' אין לו הבנה דאכתי נימא זה ליוכיח. ואמנם לפי מ"ש ניחא דכיון שמבואר בפירוש בכתוב שכופר הכל פטור משבועה לא מצינן למעבדיה ליוכיח דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן כנזכר לעיל:

ונשוב לדברי תוס' אשר לפנינו שכתבו וא"ת כופ"ה יוכיח כו'. ודברים הללו תמוהים שהרי התוס' עצמם כתבו בדף הקדום בסוף ד"ה מפני מה כו' דמכי הוא זה משמע דגז"ה הוא דדוקא מודה במקצת חייב ולא כופ"ה וא"כ איך הקשו כאן דנימא כופ"ה יוכיח, ולתרץ זה אמינא דגוף דברי התוס' שכתבו דכי הוא זה משמע דגז"ה הוא ואיך משמע זה ואף כי כן הוא משמעות שמודה במקצת כפי פשוטן של פירוש המלות מ"מ עדיין לא נתפרש שחיוב שבועתו הוא בשביל הודאתו ודלמא שבועתו הוא בשביל הכפירה וקרא קאמר דאפילו מודה במקצת שיש לנו לומר שהוא כמשיב אבידה אפ"ה ישבע על כפירתו כמו כופ"ה. וזה לשון הריטב"א בחידושיו במס' כתובות דף י"ח וכ"ת מנ"ל דכופ"ה פטור דלמא הא דכתיב כי הוא זה היא גופא קמ"ל דאפי' מודה במקצת נשבע משום דכופ"ה נשבע כו' ע"ש. ונראה דדברי התוס' הללו עניים הם במקום זה ועשירים הם בפ' הניזקין ששם פירשו דבריהם היטב וז"ל וכופ"ה דפטור הוא גז"ה דכתיב כי הוא זה משמע דוקא מודה במקצת ולא כופ"ה כדאמרינן בפ"ק דב"מ דתרי קראי כתיבי כתיב הוא וכתיב זה עכ"ל התוס' שם. ולכאורה קשה גם שם על דבריהם דהרי הני תרי קראי מבואר בב"מ דף ה' דחד למודה במקצת וחד למין הטענה או חד למעוטי עדים לכל מר כדאית ליה. ונראה דאעפ"כ שפיר קאמרי דכיון דקרא ממעט עדים או שלא ממין הטענה ממילא מוכח דקרא דמודה במקצת דוקא ולא לרבותא וכן מצאתי בשטה מקובצת בב"מ:

אלא דאכתי קשה תינח דמעטיה קרא בכופר בו דשייך אין אדם מעיז ואכתי בכופר בבנו בכל מנ"ל דפטור ואנן חזינן דאפי' בכופר בבנו פטור ועד כאן לא נחלקו ראב"י ורבנן בכתובות דף י"ח ובגיטין דף נ"א אלא אם מודה במקצת חייב בבנו אבל כופ"ה פטור ומנ"ל דפטור. וראיתי שגם בש"מ הרגיש בזה. ולענ"ד אין כאן קושיא דעד כאן לא קשיא להתוס' מנ"ל דכופ"ה פטור אלא מטעם דאולי חיוב השבועה דחייביה קרא על הכפירה חייביה וכי הוא זה דכתיב לרבותא כתיב וכנזכר לעיל אבל כיון דידעינן דקרא ודאי בדוקא איירי במודה וא"כ ממילא אין לנו לחייבו בכופר אע"פ דלא מעטי' קרא כגון בבנו מ"מ אף דלא מעטיה קרא אכתי מהי תיתי לחייבו ומנין לנו לחייבו ואי דנילף ממודה במקצת שאני התם שעכ"פ אנו רואים מדאינו מעיז לכפור בכל אינו כל כך רשע לחשדו לישבע לשקר אבל כופ"ה אפילו בבנו אף דיכול להעיז מ"מ אין לנו ראיה שאינו חשוד כל כך ואולי מדחשוד לכפור הכל ישבע ג"כ לשקר ואי דנילף מעד אחד שאני התם דעל מה שמעיד הוא נשבע, ואמנם אפשר להביאו במה הצד לא ראי ע"א שעל מה שמעיד הוא נשבע כראי מודה במקצת שעל מה שכופר נשבע ולא ראי מודה במקצת שאינו כל כך חשוד מדלא העיז לגמרי כראי ע"א שהעיז לגמרי הצד השוה שעל ידי טענה וכפירה נשבע אף אני אביא כופ"ה בבנו שלא מיעטיה הכתוב בפירוש נחייביה בהצד השוה ומדחזינן שאעפ"כ מודים כל התנאים שהוא פטור ממילא הוא יוכיח שגם ע"י עדים פטור. וכפי ההקדמה שהקדמתי שדבר שלא מיעטה התורה בפירוש אפילו מעלמא עבדינן ליה יוכיח על מה דאתי במה הצד וזהו כונת התוספות כאן בקושייתם דכופר הכל יוכיח היינו כופר הכל בבנו:

ועכשיו נעתיק עצמנו למה שכתבתי בחיבורי צל"ח לומר שור הנסקל יוכיח. והנה הא גופא דשור הנסקל אינו בשריפה לא מצינו מפורש בתורה ופוק חזי שהתוס' כאן בפסחים בד"ה חלבו של שה"נ כו' שהקשה ריב"א דהיא גופא נילף מנותר כו' ע"ש. והה"ד דקושיא זו היא על שה"נ עצמו וג"כ צריך לתרץ דלא דמי ליה בכרת ובל תותירו אבל אי ילפינן בתחלת השטה בק"ו מנותר והקשיתי בחבורי דמה לנותר שכן הוא לעולם בכרת וצריך לומר ערלה יוכיח מה לערלה שלא היתה לה שעת הכושר נותר יוכיח. בזה שפיר כתבתי דאיזה צד השוה שתאמר בהו וע"כ צד השוה הוא שאסורים באכילה ובהנאה בזה שפיר כתבתי שה"נ יוכיח שאסור באכילה ובהנאה ואפ"ה אינו בשריפה כמפורש במשנה סוף תמורה ובכתוב לא נתפרש שהוא אינו בשריפה ושפיר עבדינן ליה יוכיח על חמץ אף שהוא פירכא מעלמא כפי ההקדמה שהקדמתי למעלה. הארכתי בזה לפי שהוא כלל גדול ודבר חדש במדה שבתורה:

ג ועל מה שכתבתי בסוגיא דבודקין אור י"ד וי"ד שחרית כו' בדף יו"ד ע"ב וכתבתי דר"י דקאמר שחרית היינו לאפוקי שעה חמישית דאז אסור באכילה מדרבנן גזר ר"י דלמא אתא למיכל מיניה. הקשית דביומא י"ד ע"א אמר ר"י דאונן כה"ג אינו מקריב אונן כל היום גזירה שמא יאכל ופירש"י דבלילה שפיר מקטיר אימורין כיון דאנינות לילה דרבנן לא גזרו דלמא אתי למיכל. הנה לא צדקת בדמיון זה דאנינות לילה שהוא מדרבנן לית ביה לתא דאורייתא דבין יממא לליליא לא טעי אינשי כמפורש ברש"י פסחים ד' ע"ב בד"ה דכ"ע ע"ש ולכך לא גזר ר"י באנינות לילה דלמא אתי למיכל שאפילו יאכל אין כאן איסור תורה. אבל חמץ דאסור בחמש הוא מטעם שיטעה ביום המעונן בין חמש לשבע ואם נתיר לו לבדוק בחמש פעמים יטעה בין שבע לחמש ויבדוק ודלמא אתי למיכל מיניה ויאכל איסור תורה:

ד ועל מה שכתבתי בסוגיא ההיא והוא בחבורי שם בד"ה אלא דזה אי אפשר דר"י לשיטתו דאית ליה מוקצה כו' ורבנן לשיטתייהו דלית להו מוקצה. והקשית דהרי בי"ט דאסור בהנאה לכ"ע אית להו מוקצה כדאיתא בביצה כ"ז ע"ב הכא בבהמת קדשים כו'. ולא קשיא ולא מידי לפ"מ שכתב רש"י בביצה דף ל"ו ע"א דר' יצחק דאמר אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל כר"י ס"ל דאית ליה מוקצה וכ"כ בעל המאור במס' שבת דף מ"ג. וא"כ לרבנן אף דאינו רשאי לטלטל החמץ עצמו יכול להביא אש ולשרפו במקומו והשריפה עצמה מותרת שהיא בעידנא דמקיים עשה דתשביתו משא"כ הטלטול אינו בעידנא דמקיים עשה. עיין במג"א סימן תמ"ו ס"ק ג' ור"י דאית ליה מוקצה אסור לטלטל האש והעצים לצורך החמץ שהוא דבר שאינו ניטל כדר' יצחק:

ה ובסוגיא כ"ט ע"א כתבתי בחבורי דלרנב"ה דגם כרת פוטר מתשלומין א"כ מה דכתיב כדי רשעתו משום רשעה אחת כו' אף בידי שמים אין מחייבין משום שתי רשעיות ופטור אפילו לצי"ש. וע"ז הקשית וז"ל דבמסכת כתובות ל"ה ע"ב קאמר הש"ס אי רנב"ה קשיא אחותו ופירש"י דרנב"ה ע"כ ס"ל כר"מ דאל"כ לא איצטריך אסון אסון למיפטר תיפוק ליה דבלא"ה אינו לוקה ומשלם ואי ס"ד דגם לצי"ש פטור שפיר איצטריך דמטעם מלקות היה חייב לצי"ש ע"כ דבריך. והנה שקר העדת בשם רש"י ורש"י לא כתב לשון זה וגם בגוף הדבר טעית דלדידי דלרנב"ה שייך כדי רשעתו גם בב"ד של מעלה שגם הם אינם מחייבים משום ב' רשעיות גם חייבי מלקות פטורים בידי שמים אם היו פטורים בב"ד וכונת רש"י שם הוא מדנקט יוה"כ ולא נקט יו"ט וכמ"ש התוס' שם. ומ"ש גם על דברי התוס' דאולי לכך נקט יוה"כ להורות דאפילו כרת שהוא בידי שמים פוטר, ונ"מ בזה דאף לצי"ש פטור ג"כ, אין בדבריך ממש וכי נזכר כרת בדברי רנב"ה יוה"כ קאמר ודלמא משום מלקות פטרו דהרי גם ביוה"כ איכא מלקות ולא משכחת כרת בלא מלקות. ואם עיקר דינו של רנב"ה לפטור גם לצי"ש הוה ליה רק למימר רנב"ה פוטר חייבי מלקות אף לצי"ש כיון שזה עיקר הפלוגתא שלו. א"ו שעל עיקר הדין חולק דס"ל ח"מ משלמין וא"כ גם ביוה"כ היה לו ליחייב לשלם אי לאו דסובר דכרת פוטר והוא חולק על ר"מ ועל רבנן דלר"מ גם ח"כ חייבים ולרבנן פטורים חייבי מלקות. ועוד אני אומר ולטעמיך מי ניחא הא בלא"ה יש נ"מ ביוה"כ לענין חובל בחבירו ביוה"כ דמשום מלקות לא מיפטר אפילו לדידן ועיי' בסמ"ע סי' תכ"ד ס"ק ג' ונסתר הוכחת רש"י ותוס' שם בכתובות. א"ו כמו שכתבתי דאם היה נפקא מינה רק איזה דבר פרטי היה לו לפרש הפרט ההוא:

ו ומה שהקשית מדברי עצמי שאני בעצמי כתבתי בחיבורי הזה בסוגיא דף ל"ב לתרץ קושיית הפ"י שהקשה למה לא מוקי לה בתרומה שלא בא עדיין ליד כהן. וכתבתי אני שם בחיבורי בד"ה שם אין הא מני כו' דלצי"ש אף לרנב"ה חייב. אמת שכתבתי שם שהרי גם כאן בסוגיא דף כ"ט לא החלטתי לחלוטין דבר זה דלרנב"ה פטור אף לצי"ש. שהרי כתבתי זה לתרץ קושית ש"ב הגאון מוה' וואלף לוי. והרי כתבתי שם עוד יישוב אחר על קושייתו ולפי יישוב השני כאן כתבתי בדף ל"ב לתרץ קושיית הפ"י. ובאמת דבר זה בדף ל"ב לתרץ קושיית הפנ"י חידשתי כבר קודם שחידשתי בדף כ"ט לתרץ קושיית ש"ב הנ"ל ואח"כ באשר חידשתי דבר זה משנה לא זזה ממקומה ובפרט דבר שהוא רק לתירוצי סוגיא ואינו נוגע לדידן לדינא כי אין הלכה כרנב"ה כלל כמבואר בח"מ סימן תכ"ד:

ז ואשר כתבתי בסוגיא דף למ"ד ע"א להשיג על המג"א וכתבתי שם דר' יוחנן ס"ל דר"ש לא קניס כלל ואפי' חמץ בעין מותר לאחר זמנו והקשית דר"י גופיה ס"ל בירושלמי פ"ב הל' ב' הפקיר חמצו בי"ג אסור לאחר הפסח דחייש להערמה. אומר אני דלא קשיא דאף דלדידי סובר ר"י דר"ש מתיר לגמרי חמץ לאחר זמנו ולא קניס היינו בלא ביטל ולא הפקיר כלל ועבר במזיד על ב"י לא קניס דבזה לא ילפי אחרים להרשיע כמותו אבל בהפקר חייש להערמה ושפיר קניס דומיא דמבשל בי"ט במזיד מותר ובהערים אסור כמבואר בביצה דף י"ז ע"ב אמר ר"א הערים קאמרת שאני הערמה דאחמירו בה רבנן טפי ממזיד ואף דבתחלה רצה בירושלמי לפרש טעמיה דר"י משום זכיה ע"ש. אולי גם זה שייך לקנסו טפי ממזיד גמור. ועיין בסימן תקכ"ז במג"א ס"ק כ"ז דאפילו שוגג גמור יש פוסקים לקנוס טפי ממזיד:

ה ואשר כתבתי בסוגיא דף ס' ע"ב אם פסח בעי עקירה וכתבתי דרב אשי ס"ל דאפי' נטמאו בעליו לא בעי עקירה והקשית איך אמרינן בדף ע"ג ע"ב נטמאו הבעלים מאי איכא למימר הא ודאי בעי עקירה דאמר ר"ח כו' והרי שם לרב אשי קיימינן ור"א לא ס"ל הא דר"ח. ולא קשיא ולא מידי דהרי כתבתי שם בהך סוגיא בדף ע"ג ע"ב דבערב פסח לא זו דבעי עקירה אלא אפילו לא מהני ליה עקירה. אלא במתו הבעלים או משכו ידם כתבתי אפילו עקירה לא בעי וכדי שלא תימא דגם נטמאו הוא כמתו ומשכו לכן הביא הך שנזרקה מפי החבורה שעכ"פ נטמאו אינו כמתו ומשכו ידם. ואף דבגוף הדין פליג רב אשי על דנזרקה מפי חבורה מ"מ עכ"פ בע"פ אם נטמאו בעי עקירה. כנלע"ד:

ט ואשר כתבתי בריש מכילתן בתוס' ד"ה אור לי"ד שהתוס' מתחלה הקשו מאסורי הנאה שרצו להקשות אליבא דכ"ע משא"כ מנזיר שהיא קושיא רק לריה"ג. והקשית הלא בשר בחלב אינו אסור בהנאה לרשב"י. דע כי מ"ש לכ"ע היינו בחמץ לכ"ע משא"כ נזיר דלא קשה רק לריה"ג בחמץ דמתיר בהנאה. ובזה ספו תמו כל מה שהקשית במכתבך הראשון. והיה זה שלום כנפשך ונפש רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צ

תשובה

לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול. מרבה טעמים לשבח כרגלים לנדל, שבחו לספר הנייר חדל. ה"ה כבוד הרב הגדול בשם טוב מוה' יהודה ליב נר"ו:

אתמול הגיעני מכתבו הנחמד והייתי טרוד עם התלמידים ובעת שאילנא להו הנחתי מכתבו וכעת ברגע זו עיינתי בו והנאני ששוקד על דלתות חיבורי. ובדבר מה שכתב על מה שכתבתי בחלק א"ח סימן כ' דדבר זה אם עובר בע"פ משש ולמעלה בב"י הוא פלוגתא דר"י ור"ש וכתב מעלתו שבזה נכון דברי רש"י בדף ס"ג ע"א במשנה השוחט את הפסח על החמץ דמשמע דתוך המועד הוא דעובר בב"י היינו משום דשם אליבא דר"ש קאי שפיר קאמר מר. וכן כתוב אצלי בחידושי לגפ"ת. ומה שהקשה דלמה לא פירש"י שם ארישא דמתני' דקאמר ר"י אף התמיד כו' היה לו לרש"י לפרש ג"כ שעובר בהדי לאו דלא יראה דהרי לר"י עובר משש ולמעלה, גם זה הרגשתי בחידושי. והנני מעתיק לו מ"ש שם וזה לשוני ברש"י במשנה בד"ה חייב כו' וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דב"י, הא דלא פירש"י ברישא למה שנתבאר אצלי במקום אחר דגם משש שעות ולמעלה עובר בב"י מ"מ מלקות ליכא דלאו שאין בו מעשה הוא כמ"ש הרמב"ם דלא מיחייב כי אם בקנה חמץ או החמיצו אבל על מה שיש בידו מקודם זמן איסורו הוה לאו שאין בו מעשה ואם כן משכחת ברישא בין בדברי ר"י שאמר אף התמיד ובין בדברי ר"ש הפסח בי"ד שהיה בידו חמץ מקודם זמן איסורו שמשום ב"י אינו לוקה ומשום לא תשחט לוקה. אבל בסיפא דקתני שלא לשמו חייב ודייק מיניה בסוף הסוגיא הא סתמא פטור ומוקי ליה בהיו בעליו טמאי מת בע"פ:

והנה ברמיזת עיניו של רש"י ניכר דלא ס"ל מ"ש התוס' במשנתנו בשם התוספתא שהפסח כשר רק ס"ל לרש"י שהוא פסול. וראיה שלי מדברי רש"י שם בדף ס"ג ע"ב בד"ה המקטיר את החלב כו' אם לא היה לאחד מבני החבורה בשעת שחיטה כו'. והנה קשה מי הכריחו לרש"י לזה. א"ו ס"ל לרש"י שאם היה בשעת שחיטה כבר נפסל הפסח ושוב אין המקטיר חייב שהרי לא הקטיר אלא אימורים פסולים, ולפ"ז דפסח פסול אפילו בדיעבד א"כ אם מיירי סיפא הפסח במועד שלא לשמו חייב בהיה לו חמץ מקודם זמן איסורו א"כ מי דחקו להגמרא למימר שהיו טמאי מת אפילו היו טהורים לא משכחת שיצאו ידי הקרבת פסח במועדו כיון שהיה להם חמץ ממילא סתמא לשמו קאי. א"ו מדמוקי שהיו טמאי מת מכלל דמיירי במשנה גם בקנה חמץ בפסח וא"כ הוה לאו שיש בו מעשה ולכן פירש"י בהדי לאו דב"י דגם על ב"י לוקה, עכ"ל בחידושי:

ואמנם יש להשיב על זה דכיון דלר"ש אינו עובר בב"י בע"פ א"כ משכחת לדידי' בתוך המועד שיהי' ב"י לאו שאין בו מעשה ואעפ"כ יצא ידי חובת קרבן פסח כגון שקנה חמץ בע"פ אחר שחיטת וזריקת דם הפסח. וכעת נראה לענ"ד עוד לתרץ דלפי מה שביארתי שם בחידושי לתרץ קושית המהרש"א על מה שכתבו התוס' במשנה אומר ריב"א שהפסח כשר דהא לא שינה עליו הכתוב לעכב. והקשה המהרש"א שהרי שינה עליו הכתוב לא תזבח וגם לא תשחט וגו'. וכתבתי בחידושי שיש עוד להפליא למה לא הביא ריב"א לימוד מלא שהביא הירושלמי שהפסח כשר מדכתיב זבחי. ונראה דחדא מיתרצת בחבירתה. דבאמת עיקר ראיה של הירושלמי הוא מדכתיב זבחי ביו"ד דמשמע שעדיין הוא זבחי דזבח גם קרבן פסול נקרא זבח אבל זבחי אינו נקרא כי אם זבח כשר:

ולפ"ז לר"ש אין כאן הוכחה דהרי היא דרש זבחי זבחי זבח זבחיי. ועיין בסוף הסוגי'. וא"כ לדידי' צריך לכתוב זבחי ואין כאן הוכחה שהפסח כשר אלא דלר"ש אין צריך לימוד שהוא כשר דמהי תיתי יופסל שהרי לא שינה עליו לעכב דאף דכתיבי תרי קראי כמו שהקשה מהרש"א מ"מ לר"ש תרווייהו צריכי למדרש זבח זבחיי ולרבנן אף דשינה עליו מ"מ זבחי היו"ד מיותר לדידהו ונשאר לימוד הירושלמי וא"כ ריב"א לר"ש קאי והירושלמי לרבנן. ומעתה לר"י היו"ד אינו מיותר דאיהו דריש זבחי המיוחד דהיינו תמיד ותרי קראי כתיבי ושינה עליו הכתוב לעכב וא"כ אפילו דיעבד פסול. ומעתה לר"י א"צ שום נפקותא למלקות כי הנפקותא הוא לענין פסול הקרבן אבל לר"ש שהקרבן כשר ולענין איסור בלא"ה אסור במועד משום ב"י הוכרח רש"י לפרש שלוקה על לאו זה בפני עצמו מלבד לאו דב"י:

זולת זה מה שכתב מע"ל דאף דסובר רש"י דתשביתו היינו ביטול מ"מ מודה רש"י שאם מבערו ממש בשריפה או באיזה דבר שמאבדו מן העולם שמקיים מ"ע אפילו אינו מבטל. בודאי הדין עמו ורש"י קאמר דסגי בביטול. ואף שהדבר פשוט ונכון מצד עצמו אמינא להביא ראיה מדאמר רב יהודה הבודק צריך שיבטל וקאמר שם מ"ט ופירש"י מ"ט הרי מבער כל הנמצא ע"ש. ומעתה אי ס"ד שלא מקיים לרש"י מצות עשה דתשביתו רק בביטול ולא בביעור א"כ איך מקשה מ"ט וכי ס"ד שלא יקיים מ"ע המפורש בתורה תשביתו, א"ו דבביעור ג"כ מקיים מצוה זו:

עוד נלע"ד לתרץ דברי רש"י דבאמת הכל הקשו על הרמב"ם שפסק מלקות על ב"י והא הוה לאו הניתק לעשה. ורבים מתרצים דב"י הוה לאו שקדמו עשה וגם הנצח ישראל כתב כן. ואמנם לפי מה שביארתי דעובר על ב"י בע"פ מחצות ולמעלה א"כ אין העשה נוהג קודם ללאו ושפיר הוה לאו הניתק לעשה. ומעתה זכינו לדין כיון שזה שעובר על ב"י בע"פ הוא פלוגתא דר"י ור"ש א"כ גם זה הוא פלוגתא דר"י ור"ש ולר"י ב"י ניתק לעשה ולר"ש ב"י אינו ניתק לעשה רק קדמו עשה וא"כ בדברי ר"י לא פירש"י מלבד לאו דב"י דלר"י ליכא מלקות כלל על לאו דב"י ואינו לוקה רק משום לא תשחט ובדברי ר"ש פירש"י שלוקה גם על ב"י, ודברי רמב"ם שפסק שלוקה על ב"י אף שפסק כר"י יתורצו בתירוצים אחרים. וכבר האריכו בזה האחרונים בתשובותיהם, ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צא

אמר שמואל בן הגאון המחבר ז"ל

בהאי עניינא דרשתי פה בבה"כ מייזל בשבת הגדול שנת תקנ"א לפ"ק. בסוגיא דקיימו ולא קיימו במס' מכות דף ט"ו כאשר מפורסם לכל באי שער עירנו שהי' באסיפת כל הלומדים ובני הישיבה הש"י (ונדפס קצת מזה בצל"ח למס' ביצה). ואעפ"כ איש אחד שלח בו יד להתלבש עצמו במה שהי' בכח השגתו לתפוס. לזאת אמרתי הנה פה מקום אתי לפרסם הדברים:

הנה בסוגיא זו יש לדקדק. חדא קושית התוס' בסוף ד"ה במאי קא מיפלגי דהש"ס לא מפרש טעמא דר"י דסובר ביטלו ולא ביטלו. ותירוץ התוס' מלבד שהוא דוחק דמהי תיתי לומר דביטלו ולא ביטלו הוא סברא דמסתבר יותר אלא שגם לשון הגמרא קשה דהגמרא קאמר במאי קא מיפלגי כו' דמשמע דפלוגתייהו דקיימו ולא קיימו תלי בהך פלוגתא וגם טעמא דר"י קא מפרש. עוד יל"ד דהגמרא קאמר ואזדי לטעמייהו ומביא פלוגתייהו אליבא דר"י גבי נותר אין זה מקומו כאן דזה ה"ל להגמרא להביא במס' פסחים ושבועות בעיקר פלוגתא דהתראת ספק דשם הוא מקומו מ"ט דר"י ור"ל דפליגי בהתראת ספק אבל הכא דעיקר שקלא וטריא הוא בהך פלוגתא דקיימו ולא קיימו וע"ז מביא הגמרא דפליגי בהתראת ספק אבל גוף הטעם של פלוגתא דהתראת ספק אין מקומו כאן. ועוד יש לדקדק דר"י אמר לקמן בסוף הסוגיא אין לנו אלא זאת ועוד אחרת ור' אלעזר שאל לי' מה הוא זאת ועוד אחרת ור"י אמר לי' לכי תשכח. למה העלים ר' יוחנן זה ודיבר בלשון חידה ולמה לא פירש לי' מה כוונתו בהך עוד אחרת. ועוד קשה קושיא עצומה דהגמ' פריך על ר"י הא איכא פיאה דרחמנא אמר לא תכלה כו' לעני ולגר תעזוב דמשכחת בקיימו ולא קיימו כו'. וקשה מאי פריך הגמ' דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע במס' יומא דף ל"ו ע"א בברייתא דעל חטאת מתודה עון חטאת כו' ועל אשם עון אשם ועל עולה עון לקט שכחה ופיאה דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר אין עולה בא אלא על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה וקאמר בגמ' במאי פליגי ומסיק אביי דפליגי בתעזוב דר"ע סובר תעזוב מעיקרא משמע ולאו דפיאה לא הוה ניתק לעשה ור"י הגלילי סובר השתא משמע. הרי מפורש דר"ע פליג וסבר דהך לאו דמכלה פאת שדהו אינו ניתק לעשה. וא"כ קשה מאי פריך הגמ' דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע דפיאה לא הוי ניתק לעשה. ואמרתי לתרץ הכל בעז"ה ומתחלה נתרץ דברי הרמב"ם בפ"א מהל' חמץ ומצה הל' ג' פסק וז"ל אינו לוקה על לאו לא יראה ולא ימצא אא"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה מעשה. והקשה במשנה למלך שם הא מפורש בפסחים דף צ"ה ע"א דלאו דב"י הוי ניתק לעשה איך פסק הרמב"ם דאם עשה מעשה דלוקה משום בל יראה הא אכתי הוי ניתק לעשה:

ורבים מתרצים דאין מקום לקושיא הנ"ל דשפיר פסק דאם עשה מעשה שהוא לוקה משום ב"י אף שהוא ניתק לעשה מ"מ יש נפקותא בקיימו ולא קיימו או בביטלו ולא ביטלו לכל מר כדאית ליה כמו שהוא בכל לאו הניתק לעשה. אך יש בזה מקום עיון לעמוד על החקירה אי שייך במצות עשה דהשבתת שאור ביטול העשה בידים וכבר עמד על זה הגאון בעל שאגת ארי' סי' פ' ע"ש. דלכאורה לא מצינו ביה שיבטל עשה דתשביתו בידים דממ"נ אי מבטל העשה ע"י ששורפו או משליכו לים או מפררו וזורה לרוח בזה הביטול גופא קא מקיים העשה ומשביתו מן העולם. ובשעת הדרשה הקשה לי הרב המופלא החריף מהו' וואלף פרענקיל לדידן דקיי"ל דחמץ בשאר נהרות בעי פירור עיין במ"ל פ"ג מהל' חו"מ הל' י"א א"כ משכחת ביטול העשה שזרקו לשאר נהרות בלא פירור והעשה אינו מקוים. ואני השבתי להרב הנ"ל דזיל בתר טעמא למה לא הוי השבתה בשאר נהרות הואיל ואפשר ליטלו משם ע"י ספינות העוברות שם ולפ"ז גם ביטול העשה לא הוי הואיל ואיכא במציאות שיוציא החמץ משם וישביתו כדין ולפי סוגיא דידן לא מיחשב ביטול העשה אלא אם ליכא באפשר לקיים העשה עוד בשום אופן. וגם אין לומר דמשכחת ליה שיבטל העשה ע"י שמכרו או נתנו לנכרי דבזה לא נתבטל עדיין העשה דאם איתא עדיין בעין ביד נכרי הא יכול לקנות ממנו לקיים העשה דתשביתו ואם אין הנכרי רוצה להחזיר לו או שהנכרי אכלו או שרפו בזה הוא לא עביד מעשה וביטול העשה נעשה ע"י הנכרי וא"כ לא שייך ביטול עשה בידים גבי לאו דב"י דעשה דתשביתו ליתא בביטול:

אך דבר זה לכאורה תלי' בפלוגתא דר"י ורבנן בפסחים דלר"י דסבר אין ביעור חמץ אלא שריפה שפיר מצינו ביטול העשה דתשביתו כגון שהי' זורקו לים או מפררו וזורה לרוח וא"כ ביטל העשה שהוא במצות שריפה והוא ביערו מן העולם ע"י ביטול אחר. והשתא שפיר מצינו גבי עשה דתשביתו ביטול העשה בידים ושפיר לקי על לאו דב"י אף למאן דסובר ביטלו ולא ביטלו. אבל אני אומר דדבר זה לאו מלתא דפסיקתא הוא ותלי' באשלי רברבי דבמס' פסחים דף י"ב ע"ב איתיביה רבינא לרבא א"ר יהודה אימת שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ופירש"י שם אימת אני אומר דאין ביעור חמץ אלא שריפה שלא בשעת ביעורו בתחלת שש וכל שש דאכתי מדאורייתא שרי אבל בשעת ביעורו בשבע שהוא מוזהר מן התורה השבתתו בכל דבר. וטורח זה למה אם אין לו עצים לשרפו ימתין עד שעת ביעורו וישבית בכל דבר עכ"ל רש"י. אמנם התוס' שם מקשין על פירש"י ומפרשי' איפכא דשעת ביעור הוא קודם שבע שהוא נקרא שעת ביעורו הואיל ותיקון חכמים הוא להשבית קודם שבע ושלא בשעת ביעורו הוא לאחר זמן איסורו ע"ש בתוס'. הרי לדעת רש"י אחר זמן איסורו גם ר"י סובר דהשבתה בכל דבר ולפ"ז אם כבר עבר על לאו דב"י שהוא לאחר שבע לא מצינו בי' ביטול העשה בידים הואיל וגם לר"י השבתה בכל דבר:

אך להרמב"ם אין אנו צריכין לכל זה דהרמב"ם לשיטתו דפוסק בפ"א מהל' נערה קיימו ולא קיימו וכן פסק בפ"ו מהל' סנהדרין דאם לא קיים העשה לוקין. א"כ ממילא מתורץ קושי' המ"ל דשפיר פסק הרמב"ם דלוקה על לאו דב"י אף שהוא ניתק לעשה אם לא קיים העשה וכגון שב"ד הזהירו להשבית והוא לא עשה כן ולוקה שפיר. אמנם אף שקושי' הנ"ל נסתלק מעל הרמב"ם מ"מ קושי' זו לאו על הרמב"ם לבד סובבת והולכת כי אם על ר' יוחנן נמי קשה קושי' זו דבמס' ביצה פליגי ב"ש וב"ה בש"א שאור בכזית וחמץ בככותבת ובה"א זה וזה בכזית ואמרי' בגמרא שם דף ז' ע"ב דלענין אכילה כ"א לא פליגי דבכזית כי פליגי לענין ביעור ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וב"ה סברי ילפינן ע"ש. והשתא לפ"ז קשה קושי' המ"ל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה דהא לענין איסור שהיית חמץ ליכא נפקותא דהא ר' יוחנן סובר דחצי שיעור אסור מן התורה ואי לענין מלקות הא ליכא מלקות בלאו דב"י דהא ניתק לעשה. והגאון בעל פני יהושע במס' ביצה הרגיש בקושי' זו ורוצה לתרץ דלענין ב"י לא שייך לומר ח"ש אסור מן התורה דדוקא לענין אכילה איכא הנאת גרונו אף בפחות מכשיעור אבל בלאו דב"י אי ליכא שיעור שלם לא חשיב כלל והוי כפרורין דבטלי:

ואני אומר שאין בסברא זו ממש דאיך נאמר דלב"ש הואיל והתורה קפיד שיהיה בככותבת אם הוא בכזית שהוא פחות מככותבת לא יהיה חשוב כלל ויהיה כפרורין דכיון שהוא כזית לא שייך לומר שאינו חשוב והוי כפרורין כיון שהוא חשוב לענין אכילה דמודה ב"ש שהוא בכזית ובודאי שייך ביה לומר לענין ב"י איסור ח"ש ולא הוי דבר בטל ובודאי לא קפדה התורה שיהיה בככותבת רק לענין מלקות וכן משמע במג"א סי' תמ"ב ס"ק י' דגם לענין ב"י אמרינן ח"ש אסור מן התורה וכן הוכיח אאמ"ו הגאון נר"ו בספרו צל"ח מהתוס' בפסחים דף כ"ט ע"ב ד"ה רב אשי כו' דקאמר שם בגמרא גבי האוכל חמץ של הקדש בפסח מעל ויש אומרים לא מעל וקאמר בגמרא דפליגי בפלוגתא דר"י הגלילי ורבנן דמאן דסובר מעל פסק כר"י הגלילי דחמץ בפסח מותר בהנאה וא"כ חשיב ממון דהואיל וחזי למפרקיה ולהסיקו תחת תבשילו. ומקשי' התוס' שם אכתי לר"י אמאי מעל הא לא חזי למפרקיה דמיד כשמפרקיה הוא עובר בב"י דכשפודה אותו הוא שלו ומודה ר"י דשלך אי אתה רואה ומזה מוכיח ר"י דבמשהה חמץ על מנת לבערו אינו עובר עליו ע"כ דברי תוס'. ומזה הוכיח אאמ"ו הגאון נ"י דאף לענין ב"י אמרינן ח"ש אסור מן התורה דאל"כ לא מקשי' התוס' מידי דהא שיעור מעילה הוא בשוה פרוטה ושיעור ב"י הוא בכזית. וא"כ מצינו שפיר דחזי למפרקי' כגון בשוה פרוטה שהוא פחות מכזית א"כ שפיר מצי למפרק ואינו עובר על ב"י הואיל והוא בכזית אפ"ה מעל בהקדש הואיל והוא שוה פרוטה א"כ לא מקשי התוס' מידי אלא ע"כ צ"ל דח"ש אף לענין ב"י אסור מן התורה. היוצא מזה דגם לענין ב"י ח"ש אסור מן התורה ולפ"ז קשה לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ וע"כ לענין מלקות והקושי' במק"ע הא בלא"ה לא לקי על ב"י דהוי ניתק לעשה. והנה לר"י לא שייך תי' הנ"ל דכתבתי על הרמב"ם שאף שהוא ניתק לעשה מצינו ביה מלקות בקיימו ולאו קיימו דהא ר"י סובר ביטלו ולא ביטלו זה לא שייך בעשה דתשביתו שיבטלו בידים כמו שהוכחתי לעיל:

ואני מוסיף להקשות דע"כ לר' יוחנן לא מצינו ביטול העשה בידים בעשה דתשביתו דאי יש מקום למצוא ביטול עשה דתשביתו קשה על ר' יוחנן דאמר אין לנו אלא זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דב"י שהוא ניתק לעשה ושייך ביה ביטול אע"כ צ"ל דלא שייך ביה ביטלו ולא ביטלו. ולכאורה הוא זה קושיא עצומה דממ"נ קשה על ר"י אי שייך ביטלו ולא ביטלו בב"י קשה אמאי אמר זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דב"י ואי לא שייך ביה ביטלו ולא ביטלו אם כן לא מצינו מלקות בב"י ולמאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ בככותבת הא ח"ש אסור מן התורה ומלקות ליכא דניתק לעשה. והנה קושיא זו היא רק לגירסת רש"י ותוס' דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו ור"ל סובר קיימו ולא קיימו אך הרי"ף והרמב"ם יש להם שיטה אחרת הביאו הריטב"א בחידושיו למס' מכות. ויש להם גירסת אחרת דהגמ' פריך בתחלת השיטה הניחא למאן דתני קיימו ולא קיימו. וקושיא היא על מאי דקיימינן לומר האי לתקוני לאו לפוטרו ממלקות הניחא אי אמרינן קיימו ולא קיימו אתי שפיר אי לא קיים הלאו היה לוקה אלא למ"ד ביטלו ולא ביטלו שאפילו לא קיים העשה אינו לוקה מפני העברת הלאו היכי אמרינן דאתי עשה לתקוני הלאו הא בלא קיום העשה מתקיים הלאוין דלא ללקי עליה וביטול העשה מייתי לידי מלקות ואמרינן מידי הוא טעמא אלא לר"י הא תני קיימו ולא קיימו ור"ל סובר ביטלו ולא ביטלו וקאמרינן דפליגי בהתראת ספק ולמאן דתני קיימו ולא קיימו. הוי התראה בשעת העברת הלאו והוי התראת ספק דיכול לומר אקיים העשה. ולמאן דתני ביטלו ולא ביטלו הוי התראת ודאי דמתרינן ביה בשעת ביטול העשה שאם יבטל יתחייב מלקות על לאו למפרע, ולא סבירא להו כסברת רש"י דצריך התראה בשעת שעובר על הלאו דאי אמרי' ביטלו ולא ביטלו גמר הלאו תלוי בביטול העשה וצריך התראה בביטול העשה כן הוא שיטת הרי"ף עיין בחידושי הריטב"א. ולפי גירסא זו לא קשה קושיא הנ"ל דכיון דר"י סובר קיימו ולא קיימו אם כן שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ דב"י לענין מלקות דשפיר לקי אם לא קיים העשה דאף דלא שייך ביה ביטול מ"מ ר"י לשיטתו סובר קיימו ולא קיימו:

והנה לכאורה יש להכריע בין אלו שתי גרסאות ולהוכיח דע"כ ר"י סובר ביטלו ולא ביטלו, ומתחלה נקדים לתרץ ההמשך בדברי התוס' בד"ה במאי קמיפלגי דכתבו בסוף הדבור ופירוש הקונטרס קשה להבין והשתא לא מפרש הש"ס טעמא אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל עכ"ל. ולכאורה יפלא מה לשון והשתא דקאמר התוס' דאף בלא אלו הדברים שכתבו מקודם נמי קשה אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל. ועוד מאי כוונתם באמרם פירוש הקונט' קשה להבין הא כבר הקשו לעיל בתחלת דבריהם על פי' הקונט' דגם בקיימו ולא קיימו הוי התראת ספק דשמא יקיים העשה. ועיין במהרש"א שהרגיש בזה. ואם רצונם דהואיל ורש"י גופא מתרץ זו הקושיא דר"ל דאמר קיימו ולא קיימו הוי התראת ודאי דתכף משגירשה נגמר הלאו רק העשה ניתן תחת המלקות ולכך הוי התראת ודאי. ועל זה כתבו התוספת דקשה להבין הואיל ולא סבירא להו זאת הסברא קשה דהוי להו להתוספות לכתוב ופי' הקונטרס דחוק או אינו נראה כדרכם בכל הש"ס היכא שהם מחולקים בסברא עם רש"י ואין להם להקשות סתירה כתבו פי' הקונטרס דחוק ומאי זה קשה להבין:

אמנם המשך דברי התוספות כך הוא דפירוש הקונטרס קשה להבין דהשתא קשה אמאי לא מפרש הש"ס טעמא דר"י דלא אמר כר"ל קיימו ולא קיימו וזה הקושיא הוא רק לפיה"ק אבל לפירוש התוספות שכתבו לעיל לא קשה קושיא זו דהנה לולא פירש"י יש סברא לומר כמו שאמרינן בביטלו ולא ביטלו דגמר הלאו תלוי בביטול העשה ולא נגמר הלאו עד שיבטל העשה כך י"ל נמי אי אמרינן קיימו ולא קיימו דגמר הלאו תלוי אם לא קיים העשה דהיינו שאינו נגמר הלאו עד שיתרה בו בב"ד לקיים העשה ובמה שהוא מסרב בב"ד לקיים העשה בזה נגמר הלאו אבל כל זמן שלא התרו בו בב"ד לקיים העשה לא נגמר הלאו דהא לא נתחייב עדיין מלקות וכל זמן שלא נתחייב מלקות לא נגמר הלאו. גם יש עוד סברא לומר דר"י דסבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו גם בגמר הלאו צריך לעשות מעשה הואיל ועיקר מלקות באים ע"י גמר הלאו. ולפ"ז יש לתרץ קושית התוס' דלכך לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל הואיל ור"י סבר לאו שאב"מ אין לוקין עליו איך ילקה זה על שלא קיים העשה הא בזה לא עשה מעשה דבזה שלא קיים העשה הוא שב ואל תעשה וא"כ לא הוי בגמר הלאו מעשה ואף שהתרו בו בב"ד לקיים העשה והוא לא קיים מ"מ לא עשה בזה מעשה ולכך אינו לוקה דבגמר הלאו צריך להיות מעשה ולכך סובר ר"י ביטלו ולא ביטלו ולקי שפיר הואיל וגם בגמר הלאו דהיינו בביטול העשה עשה מעשה וכגון ששיבר כנפיה או כדומה שעשה מעשה אף בגמר הלאו ושפיר לקי דהוי לאו שיש בו מעשה וא"כ ר"י לשיטתו ע"כ צריך לומר ביטלו ולא ביטלו:

ולפ"ז יש ליישב גם הדקדוקים דלעיל דהגמרא שפיר מביא הך ואזדו לטעמייהו דיש לו שייכות להך פלוגתא דקיימו ולא קיימו והן הן דברי הגמרא ואזדו לטעמייהו דאתמר שבועה שאוכל כו' וא"כ סבר ר"י לאו שאב"מ אין לוקין עליו לכך תני ר"י ביטלו ולא ביטלו והוי בגמר הלאו מעשה אבל אי לא עשה מעשה בגמר הלאו רק שהתרו בו בב"ד לקיים עשה והוא לא עשה כן בזה לא עשה מעשה ולא נתחייב מלקות. אבל כל זה י"ל לדברי התוס' דמתרצים דטעמא דר"ל בקיימו ולא קיימו לא הוי התראת ספק הואיל והוא מחוסר מעשה ואמרינן שלעולם לא יקיים העשה אם עושה לעולם מה שהוא עושה עתה א"כ שפיר י"ל דאף למ"ד קיימו ולא קיימו לא נגמר הלאו עד שהתרו בו בב"ד לקיים העשה אבל קודם לכן לא נגמר הלאו הואיל ולא נתחייב עדיין מלקות. אבל לשיטת רש"י דמתרץ דלכך לא הוי לר"ל התראת ספק בקיימו ולא קיימו דהואיל משגירש נגמר הלאו והעשה ניתן תחת המלקות נמצא תכף משגירש נגמר הלאו ונתחייב מלקות א"כ ליכא למימר סברא הנ"ל ונשאר קשה אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל. דליכא למימר משום דהוי אין בו מעשה דהא עיקר מעשה הוא משגירש ואז נגמר הלאו תיכף והוי ביה מעשה. וזהו כוונת התוספות ופי' הקונטרס קשה להבין משום דקשה והשתא לא מפרש הש"ס טעמא כו' וזה והשתא שכתב התוס' הם פי' דברי עצמם למה פירוש הקונטרס קשה להבין משום דקשה דהשתא לא מפרש הש"ס טעמא דר"י דלא אמר כר"ל קיימו ולא קיימו. אבל לשיטת התוס' שפיר יש לתרץ כנ"ל דר"י צריך לומר ביטלו ולא ביטלו כדי שיהיה בגמר הלאו דהיינו שיבטל העשה ע"י מעשה. ואין להקשות לפ"ז על הגמרא דמתרץ לקמן כגון שהדירה על דעת רבים הא בזה לא עביד מעשה דהא בשבועה להבא פטור לר"י משום לאו שאב"מ כמו שכתב רש"י בד"ה חוץ מנשבע כו'. ז"א די"ל דהגמרא דקאמר ואזדי לטעמייהו קאי אליבא דאמת דמסיק דזאת ועוד אחרת לא קאי על אונס שגירש. גם אין להקשות למאי צריך הגמרא לומר אליבא דאמת דלא מצינו באונס ביטול העשה הואיל ולדבר מצוה יש לו הפרה אף בנשבע על דעת רבים אמאי לא קאמר הגמרא טעמיה משום דלא הוי מעשה. ז"א דהגמ' רוצה לומר דלא מצינו באונס ביטלו אפילו למאן דסובר לאו שאב"מ לוקין דהיינו ר' יהודה דידיה דהא הגמ' קאמר הא דידיה הא דרבי' ולר' יהודה דידיה לשאב"מ לוקין עליו:

היוצא מכל הנ"ל דשפיר קאמר הגמרא ואזדו לטעמייהו ושפיר קא מפרש הש"ס טעמא דר"י לא מצי סבר קיימו ולא קיימו כר"ל. והשתא הוא זה הוכחה דר"י סבר ביטלו ולא ביטלו כגירסת רש"י ותוס' אבל גירסת הרי"ף והרמב"ם דגרסי איפכא דר"י סובר קיימו ולא קיימו ור"ל סובר בטלו ולא בטלו א"כ קושית תוס' הנ"ל קשה דלפי הרי"ף הגמרא קאמר דפליגי בהתראת ספק וקא מפרש טעמא דר"ל דהואיל ור"ל סובר התראת ספק לא שמיה התראה לכך לא מצי סבר קיימו ולא קיימו דהואיל והוי התראת ספק בשעת העברת הלאו דשמא מקיים העשה אבל אי אמרינן ביטלו ולא ביטלו הוי גמר הלאו בביטול העשה וקא מתרינן ביה בשעת ביטול העשה א"כ קשה דהגמרא מפרש טעמא דר"ל אבל טעמא דר"י לא מפרש הש"ס. ועיין בחידושי הריטב"א דמקשה זה לגירסת הרי"ף ומתרץ בדוחק היפוך סברת התוס' דמסתבר טפי קיימו ולא קיימו ולא צריך לפרש אלא טעמא דר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו ע"ש בריטב"א. והוא דוחק מאוד:

ומעתה לכל הגירסות ממ"נ נשאר קושיא על הגמרא דאי גרסינן כתוספ' דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו קשה לר"י דסובר ח"ש אסור מן התורה לענין מאי פליגי ב"ה וב"ש בשיעור חמץ לענין מלקות הא ליכא מלקות בלאו דב"י דהוי ניתק לעשה ואי אמרינן דשייך בחמץ ביטול העשה כמ"ש לעיל א"כ קשה איך קאמר ר"י זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דבל יראה כמו שהקשיתי לעיל. ואי גרסינן כגרסת הרי"ף דר"י סובר קיימו ולא קיימו א"כ שפיר י"ל דאף דלא מצינו ביטול העשה בלאו דב"י אפ"ה פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ לענין מלקות היכא דלא קיים העשה דר"י סובר קיימו ולא קיימו נשאר קושיא אחריתא דהש"ס לא מפרש טעמא דר"י למה לא סובר כר"ל ביטלו ולא ביטלו כנ"ל:

אמנם אי משום הא לא אירי' די"ל דחדא קושיא מיתרצת בחברתה דלכך לא צריך הגמרא לפרש טעמא דר"י דלא סובר כר"ל דהגמ' ידע דע"כ לא מצי סבר ר"י ביטלו ולא ביטלו דהא ר"י לשיטתו סובר דח"ש אסור מן התורה א"כ קשה קושיא דלעיל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשעורו דחמץ וע"כ צ"ל דנ"מ הוא בפלוגתייהו היכא שלא קיים העשה דתשביתו דלקי משום ב"י. וכל זה אי סובר ר"י קיימו ולא קיימו אבל אי הוי סובר בטלו ולא בטלו הקושיא במק"ע לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה לענין מלקות דהא ביטול העשה דתשביתו לא שייך כלל כמש"ל ולכך צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו ושפיר משכחת מלקות בב"י. ולפ"ז הגמרא דקאמר במאי קא מיפלגי לא צריך לפרש טעמא דר"י רק טעמא דר"ל. ולפ"ז ר"י ור"ל אזלי לשיטתייהו ר"י סובר ח"ש אסור מן התורה לכך סובר קיימו ולא קיימו אבל ר"ל דסובר ח"ש מותר מן התורה אם כן בפשוט יש נפקותא בפלוגתא דב"ש וב"ה בגוף איסור דב"י אף דליכא בב"י מלקות א"כ שפיר מצי סובר ביטלו ולא ביטלו:

אך בתי' זה עדיין לא נח דעתי דעדיין קשה דעיקר חסר מן הספר דכמו שהגמ' מביא פלוגתייהו בהתראת ספק לפרש טעמא דר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו כמו כן ה"ל להגמ' נמי להביא פלוגתייהו בח"ש אסור מן התורה לפרש טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו. ועוד קשה למה מביא הגמרא כלל הך פלוגתא אליבא דר' יהודה בלאו שאב"מ כמו שדקדקתי לעיל. ואמרתי לתרץ דגם לגירסת הרי"ף י"ל דטעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו הואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו וגם ר"י אזיל לשיטתו ולא מצי סבר ביטלו ולא ביטלו ושפיר מביא הגמ' דגם ר"י אזיל לשיטתו:

והנה איתא במס' ב"מ ס"א ע"א אמר רבא למה דכתב רחמנא לאו בגזל לאו ברבית לאו באונאה צריכי כו' ולאו בגזל למה לי לכובש שכר שכיר ומקשה הגמ' כובש שכר שכיר בהדיא כתיב ומתרץ הגמ' לעבור עליו בב' לאוין. ומקשה התוס' ולוקמיה בגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין ומתרצין כיון דלא לקי על לאו דגזל הואיל והוא ניתק לעשה א"כ ליכא נ"מ אם עובר בשני לאוין אבל אכובש שכר שכיר שפיר לקי עכ"ל התוספות:

והרמב"ם בפי"א מהלכות שכירות פסק דלא לקי אכובש שכר שכיר הואיל והוא חייב לשלם והוי לאו שניתן לתשלומין ואין לוקין עליו. ולפ"ד הרמב"ם קשה קושית התוס' דאמאי לא מוקי הגמ' בגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין דהא השתא דמוקי ליה אכובש ש"ש נמי לא לענין מלקות הוא כיון דלא לקי. ועוד מאי נ"מ אם עובר על ב' לאוין כיון דלא לקי על לאו דכובש ש"ש:

ואמרתי לתרץ דהגמ' דמוקי הך לאו דגזל אכובש ש"ש קאי אליבא דר"ל אבל לר"י ליכא לאוקמיה אכובש ש"ש ומצינו לאוקמיה אגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין דלר"י שפיר שייך מלקות בגזל אף שהוא ניתק לעשה דהנה לר"י דסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו לא שייך מלקות גבי כובש ש"ש דהא לא עביד מעשה והוא שב ואל תעשה שאינו משלם השכירות אבל לר"ל דסובר לאו שאב"מ לוקין שייך מלקות בכובש ש"ש. אמנם בלאו דגזל הוא איפכא לגירסת הרי"ף דר"י סובר קיימו ולא קיימו ור"ל סובר ביטלו ולא ביטלו לר"י שייך ביה מלקות אף שהוא ניתק לעשה מ"מ מצינו בקיימו ולא קיימו דאם לא קיים העשה לוקין על לאו דגזל כמו שכתבו התוס' הכא במסכת מכות בד"ה התם משכחת שפיר קיימו ולא קיימו בגזל אם הב"ד הזהירו להחזיר ואומר שלא יחזיר עכ"ל התוס'. הרי מפורש דמצינו מלקות בגזל בקיימו ולא קיימו. אמנם ר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו לא מצינו מלקות בגזל כמו שמפורש בגמ' דלא שייך ביה ביטול העשה דכל אימת שיש לו ממון יכול לקיים העשה. ולפ"ז אתי שפיר דהגמ' במס' ב"מ קאי אליבא דר"ל ושפיר מתרץ הגמ' דלא תגזול קאי אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דאין לאוקמיה אגזל גופא ולעבור בב' לאוין הואיל ובגזל לא שייך מלקות הואיל וניתק לעשה. ולר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו אי אפשר לבטל המעשה בידים ולכך מוקי אכובש ש"ש דשפיר לקי אף שאין בו מעשה דר"ל סובר לאו שאין בו מעשה לוקין אבל לר"י לא מצי לאוקמיה אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דהא ליכא מלקות לר"י בכובש ש"ש הואיל והוא לאו שאב"מ. אך יש לאוקמיה אגזל גופא הואיל ור"י סובר קיימו ולא קיימו ושייך מלקות בגזל אם לא קיים העשה כנ"ל:

ובאמת תמיה לי על הרמב"ם דפסק כר"י לאו שאב"מ אין לוקין עליו למאי צריך הרמב"ם לתת טעם דאין לוקין אכובש ש"ש הואיל והוא לאו שניתן לתשלומין הא בלא"ה אין לוקין עליו הואיל ולא עביד מעשה. ולכאורה הוא זה תמיה על הרמב"ם. לפ"ז מתורץ קושיית תוס' הנ"ל על הרמב"ם כיון דפוסק כר"י קיימו ולא קיימו א"כ באמת לא צריכין לאוקמי לאו דגזל אכובש ש"ש דיש לאוקמי אגזל גופא לעבור בב' לאוין הואיל ושייך בי' מלקות והגמ' דלא אוקמיה אגזל ומוקי אכובש ש"ש קאי אליבא דר"ל. ואין להקשות על הרמב"ם דפסק בפ"א מהל' גזילה דאין לוקין אלאו דגזל הואיל וניתן לתשלומין א"כ ליכא לאוקמי אגזל ולעבור בב' לאוין דגם בגזל לא שייך מלקות, ז"א דהרמב"ם דפוטר ממלקות בגזל לאו משום ניתק לעשה רק כוונתו הואיל וחייב בתשלומין והרמב"ם פסק כעולא במס' כתובות דכל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם ומילקי לא לקי משום ב' רשעות ולפ"ז שפיר מצינו מלקות בגזל הגר ומת הגר דלא משלם וליכא ב' רשעות כמו שכתבו התוס' בד"ה התם (ועיין לקמן בחלק י"ד תשובה ע"ו מה שכתבתי בהג"ה עוד בזה):

ומעתה מתורצים הקושיות והדקדוקים שהקשיתי לעיל לשיטת ולגרסת הרי"ף דשפיר קאמר הגמ' ואזדו לטעמייהו דגם פלוגתא דלאו שאב"מ שייך לגבי פלוגתא דקיימו ולא קיימו וגם שפיר קא מפרש הגמרא גם טעמיה דר"י דאינו סובר כר"ל ביטלו ולא ביטלו דהואיל ולר"י דסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו קשה קושי' הגמרא בב"מ לאו בגזל למה לי ותירוץ הגמרא דמוקי לה אכובש ש"ש ליכא למימר לר"י דהא בכובש ש"ש לא לקי דהוי לאו שאב"מ וע"כ צ"ל דמוקי לה אגזל גופא לעבור בב' לאוין וקשה הא גזל הוי ניתק לעשה ואין לוקין עליו וצ"ל דמצינו מלקות בגזל אם לא קיים העשה. וכל זה אי אמרינן קיימו ולא קיימו אבל אי אמרינן ביטלו ולא ביטלו לא מצינו מלקות בגזל ולכך צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו וא"כ שפיר קאמר הגמ' ואזדו לטעמייהו לפרש גם טעמא דר"י דהואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין לכך סובר קיימו ולא קיימו ולא מצי סבר כר"ל ודוק היטב. ולפ"ז מוכח כגירסת הרי"ף דאי כגירסת רש"י ותוס' דר"י סובר בטלו ולא בטלו א"כ הקושיא במק"ע לר"י לאו בגזל למה לי לוקמיה אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דהא ליכא מלקות בכובש ש"ש לר"י דהוי לאו שאב"מ ואגזל גופא נמי ליכא לאוקמי לעבור בב' לאוין דגם בגזל ליכא מלקות דהוי ניתק לעשה וליתא בביטול כמו שמוכח בגמרא. ולדעתי זו היא קושיא עצומה לגירסת רש"י ותוס':

אך הא גופא יש להקשות דהשתא לפי דברי קא מפרש טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו הואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו למה ליה להגמ' לפרש הך טעמא לר"י אמאי לא מפרש הגמרא טעם אחר דאפילו אי הוה סובר ר"י לאו שאב"מ לוקין עליו אפ"ה צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו ולא מצי סובר כר"ל דהואיל ור"י סובר ח"ש אסור מן התורה א"כ קשה קושיא שהקשיתי לעיל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ הא ליכא נ"מ לענין מלקות וע"כ צ"ל דמשכחת מלקות בחמץ בקיימו ולא קיימו דאי הוי סובר ביטלו ולא ביטלו לא הוי מלקות בב"י דע"כ לא שייך ביטול העשה דתשביתו בידים דאי משכחת קשה למה אמר ר"י זאת ועוד אחרת הא איכא נמי לאו דב"י בביטלו כמו שהקשיתי לעיל לגירסת רש"י ותוס' א"ו דלא שייך ביטול בידים בעשה דתשביתו וב"ש וב"ה פליגי לענין מלקות היכא דלא קיים העשה ולכך סובר ר"י קיימו ולא קיימו א"כ ר"י לא מצי סובר ביטלו ולא ביטלו אף אי הוה סובר לאו שאב"מ לוקין ולמה אמר הגמ' דטעמא דר"י הוא משום דסובר לאו שאב"מ אין לוקין:

ונ"ל דשפיר קאמר הגמרא דליכא טעם אחר לומר לר"י דדוקא משום טעמא דסובר לאו שאב"מ אין לוקין הוא סובר קיימו ולא קיימו אבל ממה דסובר ח"ש אסור מן התורה לאו ראיה דאפ"ה מצי סבר ביטלו ולא ביטלו וב"ש וב"ה פליגי שפיר בשיעור חמץ לענין מלקות היכא שביטל עשה דתשביתו בידים ושייך ביה ביטול בידים אפ"ה שפיר קאמר ר"י אין לנו אלא זאת ועוד אחרת. דהנה מאיזה טעם אמרנו לעיל דלא שייך בלאו דב"י ביטול העשה דתשביתו דהואיל ובהאי ביטול גופא שמבטל כגון ששורפו או מאבדו ומשליכו לים בזה גופא קא מקיים העשה דתשביתו דהואיל ולדעת רש"י גם ר' יהודה סובר לאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר כמו שאמר ר"י אימתי שלא בשעת ביעורו אבל כו' השבתתו בכל דבר. והנה אני אומר דאף שר"י בעצמו מחלק בין שעת ביעורו לשלא בשעת ביעורו אפ"ה איכא עוד תנא דסובר אין ביעור חמץ אלא שריפה אף לאחר זמן איסורו והוא ר"ע דיליף בפסחים דף ה' ע"א דתשביתו הוא מעי"ט דהרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור כו' וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה קאמר הגמרא שמע מינה מר"ע תלת שמע מינה אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ הבערה לחלק וש"מ לא אמרינן הואיל והותרה הבערה כו' ופירש"י ש"מ מדלא נפקא ליה דהאי ראשון הוא עיו"ט אלא משום דאסור להבעיר ש"מ דסבירא ליה כר' יהודה לקמן דאין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף לה מנותר ע"ש דאי השבתתו בכל דבר לוקמיה בי"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבו או ישליכנו לים עכ"ל רש"י. וא"כ מוכח דר"ע סובר אף לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה דאי ס"ל השבתתו בכל דבר א"כ לוקמיה ביו"ט שהוא לאחר זמן איסורו ויבערנו בדבר אחר א"ו ס"ל לר"ע דגם לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה. והנה הפ"י מקשה מזה על פירש"י בגמרא דף י"ב דרש"י מפרש שעת ביעורו השבתתו בכל דבר לאחר זמן איסורו הא מר"ע מוכח דאף לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה. ואני אומר דלא קשה מידי וגברא אגברא קא רמית ואף שר"ע סובר כן מ"מ הא ר' יהודה בעצמו אמר אימתי שלא בשעת ביעורו ור"י באמת פליג על ר"ע בלאחר זמן איסורו וסובר כרבנן:

ובזה אמרתי מלתא בטעמא ליישב גם קושית התוס' שם בד"ה אימתי שלא כו' דמקשין על פירש"י דהא מנותר יליף ר"י דחמץ בשריפה ונותר אחר זמן איסורו טעון שריפה. ואמרתי דלא קשה קושית התוס' דהא ר"י דיליף שם בדף כ"ח ע"א ודן דין אחר נותר ישנו בבל תותירו וחמץ ישנו בבל תותירו מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה וחכמים אמרו לו אשם תלוי וחטאת עוף הבא על הספק לדבריך יוכיחו שהן בבל תותירו שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה. ולפ"ז י"ל לאחר שהקשו לו חכמים זאת הפירכא באמת חזר ר"י ולא יליף מנותר ואמר אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ולפ"ז ר"ע י"ל יליף חמץ בשריפה מנותר דלר"ע ליכא למפרך הך פירכא מאשם תלוי וחטאת עוף דגם בזה מצי סבר שהוא בשריפה א"כ שפיר יליף דחמץ בשריפה אף לאחר זמן איסורו כמו נותר שהוא אח"ז איסורו כקושית התוס' על רש"י. היוצא מזה דלר"ע אין ב"ח אלא שריפה אף אחר זמן איסורו. ולפ"ז גם בב"י שייך ביטול העשה בידים וכגון שביטל העשה דתשביתו שהיה משליכו לים או פירר וזורה לרוח וא"כ ביטל העשה דלא יכול לקיים עוד לשורפו. ולפ"ז לר"ע מצינו עוד לאו הניתק לעשה דהיינו ב"י דלקי ע"י ביטול העשה בידים. ולפ"ז מתורץ הקושיא דלעיל דמהך דסובר ר"י ח"ש אסור מן התורה לא מצי הגמרא לומר טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו דלעולם מצי סבר ביטלו ולא ביטלו ואפ"ה שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ לענין מלקות אף שלאו דב"י הוא ניתק לעשה מ"מ שייך ביה שפיר מלקות בביטול העשה דתשביתו שביטל בידים כגון שזורקו לים שלא יוכל עוד לשרפו והעשה דתשביתו הוא רק בשריפה לר"ע דסובר אין ביעור חמץ אלא שריפה. וכן צריכין לתרץ לגרסת רש"י דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו דב"ש וב"ה פליגי לענין ב"י למלקות אליבא דר"ע דשייך ביה ביטול. ובאמת יבואר לקמן דאיך פליגי כולהו תנאי דסברי השבתות בכל דבר על ב"ש וב"ה כיון דמוכח דהם סוברים כר"ע דאין ב"ח אלא שריפה וא"כ מהך פלוגתא דב"ש וב"ה לא קשה כלל אף אי הוי סובר ר"י ביטלו ולא ביטלו ולכך צריך הגמרא להביא הך פלוגתא דר"י סובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו מזה שפיר מוכח טעמא דר"י דלא מצי סבר כר"ל ביטלו ולא ביטלו ודוק:

ועתה פקח עיניך וראה שמדברי הנ"ל מיושב הקושיא והדקדוקים שהתחלתי בו בתחלת דרוש זה. דהנה כתבתי דלר"ע גם בלאו דב"י מצינו דלקי על לאו שניתק לעשה ע"י ביטול העשה בידים הואיל ור"ע סובר אין ב"ח אלא שריפה נם לאחר זמן איסורו. והנה ר"י הגלילי פליג בפסחים על ר"ע ואמר טעם אחר שהאי ראשון הוא עיו"ט והוא יליף לה מאך חלק ואף שבגמרא לא נאמר אלא ר"י סתם אעפ"כ הוא טעות וצ"ל ר"י הגלילי שהוא בר פלוגתא של ר"ע. ועיין בספר צל"ח שאאמ"ו מוכיח שהוא ר"י הגלילי. ואני אומר דר"י הגלילי אזיל לשיטתו ולא מצי למילף כר"ע הואיל ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה דריה"ג ע"כ לא סבר דאין ב"ח אלא שריפה אלא לאחר זמן איסורו דלריה"ג לשיטתו ליכא למילף מנותר דאין ב"ח אלא שריפה דהואיל ור"י הגלילי סובר דחמץ בפסח מותר בהנאה א"כ איכא למפרך מה לנותר שכן אסור בהנאה תאמר בחמץ שהוא מותר בהנאה וכיון דליכא למילף מנותר א"כ ס"ל דחמץ לאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר וא"כ ליכא למילף דאך ביום הראשון הוא עיו"ט כר"ע ולכך אמר אך חלק. נמצא לפ"ז כיון דריה"ג סובר ע"כ לאח"ז איסורו השבתתו בכל דבר א"כ לא מצינו בלאו דב"י הניתק לעשה ביטול העשה בידים דכיון דהשבתתו בכל דבר א"כ תיכף בביטול העשה שמשליכו לים בזה גופא קא מקיים מצות תשביתו. ומעתה דבר זה תלוי בפלוגתא דריה"ג ור"ע דלריה"ג לא אפשר שיבטל העשה דתשביתו בידים ולר"ע יכול לבטל העשה דתשביתו בידים. ונמצא לר"ע דשייך גם בלאו דב"י שניתק לעשה דלקי ע"י שביטל העשה דתשביתו בידים א"כ י"ל דמה דאמר ר"י אי לנו אלא זאת כו' לא אמר אליבא דר"ע דלר' עקיבא יש עוד אחת לאו דב"י:

ועתה מתורץ הקושיא שהקשיתי בתחלת הדרוש דמאי פריך הגמרא והא איכא פיאה דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע דסובר דפיאה לא הוה ניתק לעשה דתעזוב מעיקרא משמע דשפיר פריך הגמ' ממ"נ אי אליבא דר"ע אמר א"כ יש עוד אחת לאו דב"י שהוא ניתק לעשה ויכול לבטל העשה דהואיל ור"ע סובר אין ב"ח אלא שריפה כנ"ל אלא ע"כ צ"ל דאליבא דריה"ג אמר דסובר השבתתו בכל דבר ולא שייך בעשה דתשביתו ביטול העשה בידים ופריך הגמרא לריה"ג לשיטתו הא איכא פיאה דהא ריה"ג פליג שם ביומא על ר"ע וסובר דפיאה הוי ניתק לעשה דתעזוב השתא משמע. והשתא לפי האמת דמסקנא הוא בגמרא אונס ליתא בביטלו ולא ביטלו והך זאת ועוד אחרת דקאמר ר"י היינו פיאה לריה"ג. אמנם לר"ע דפיאה לא הוי ניתק לעשה יש לנו עוד אחרת לאו דב"י ולפ"ז לכ"ע ליכא אלא עוד אחרת אחת ולא שתים דלריה"ג הך אחרת היא רק פיאה אבל ב"י לא שייך ביה ביטול ולר"ע הוא איפכא דליכא למימר פיאה דלא הוי ניתק לעשה והוא ב"י. ולפ"ז מתורץ גם הדקדוקים דלעיל דלכך לא פי' ר"י מה הוא זאת אחרת הואיל ולאו מילתא דפסיקתא היא ותליא בפלוגתא דלריה"ג הוא פיאה ולר"ע הוא לאו דב"י. ודוק כי דבר חריף הוא:

אמנם אף שתירצתי על ר"י דסובר ח"ש אסור מן התורה אפ"ה שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ דב"י לענין מלקות אף שהוא ניתק לעשה מ"מ שייך ביטול העשה לר"ע דסובר אף לאחר זמן איסורו אין ב"ח אלא שריפה עדיין אין מרפא לקושיא זו דלר"י עדיין קשה לר' יהודה ורבנן וריה"ג דלכולן לאח"ז איסורו השבתתו בכל דבר א"כ לא מצינו ביטול העשה דתשביתו בידים כמו שכתבתי לעיל. אם כן לכולי הנך תנאי קשה לענין מאי פליגי בית שמאי ובית הלל בשיעור חמץ דב"י כיון דליכא מלקות דהוי ניתק לעשה ולא יכול לבטל העשה בידים ואי סברי בית שמאי ובית הלל דשייך ביה בטול עשה בידים הואיל ואין ב"ח אלא שריפה כר"ע קשה איך פליגי הני תנאי על ב"ש וב"ה. ונראה לומר דיש במציאות עוד ביטול העשה דתשביתו כגון שאוכלו ובאכילת חמץ מבטל העשה דתשביתו ואינו מקיים כלל באכילה. ואפילו לדעת בעל המאור בפסחים דף י"ג בסוגיא דהמקדש בחיטי קורדנייתא משש שעות ולמעלה דס"ל לרז"ה דבאכילה קא מקיים העשה היינו בלפני זמנו אליבא דר"ש דליכא איסור חמץ בלפני זמנו אלא משום עשה דתשביתו בזה ס"ל להרז"ה דאי אכיל ליה משש ולמעלה עד הערב קא מקיים העשה אבל בתוך הפסח דאיכא כרת על אכילתו בודאי ליכא שום ה"א דמקיים העשה דתשביתו באכילת האיסור והלא כיון דאנו דנין על לאו דב"י הניתק לעשה דתשביתו ע"כ צ"ל דביטל העשה שעבר על ב"י ואז כבר איכא כרת על אכילתו דבע"פ עד הלילה עדיין ליכא לאו דב"י כמו שמפורש במ"מ פ"ג מהל' חמץ ומצה הל' ח'. ועיין בנ"ב מהדורא קמא חלק א"ח סימן כ'. ולפ"ז שפיר אין הכרע דב"ש וב"ה ס"ל כר"ע דאין ב"ח אלא שריפה דאפילו אי ס"ל כהני תנאי דלאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר אפ"ה שפיר פליגי בשיעור חמץ לענין מלקות ונ"מ היכא דביטל העשהכגון שאכל החמץ. אך לפ"ז הדרא הקושיא דלעיל לדוכתה על ר"י דאמר אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת והא איכא לאו דב"י:

ואעפ"כ אני אומר דר"י שפיר קאמר אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת ולא קא מפרש מה הוא דאף דבלאו דב"י מצינו ביטול העשה בכולהו תנאי דלעיל ע"י שאכל החמץ אפ"ה לאו מלתא דפסיקתא היא דעדיין איכא חד תנא דלא אפשר למצוא ביטול העשה דתשביתו ע"י שאכל החמץ דהא ע"כ צ"ל דאכל החמץ בתוך הפסח דבע"פ ליכא לאו דב"י כלל כנ"ל. וא"כ ע"כ כשעבר הלאו דב"י היינו בליל פסח כבר איכא כרת באכילתו. ומעתה איך אכל זה החמץ דאי אכל ליה בשוגג בלא מתכוין לא מיחשב זה ביטל העשה בידים והוי כאילו נתבטל ממילא כמו שכתבו התוס' בד"ה אי דקטלה דאם הרגה בשוגג לא מיחשב ביטלו בידים והוי כמתה מאליה ע"ש בתוס'. וע"כ צ"ל דאכל החמץ במתכוין באיסור כרת ולפ"ז לר' נחוניא בן הקנה דעושה יוה"כ כשבת וגם בחיוב כרת ס"ל ק"ל בדרבה מיניה א"כ ליכא מציאות שיהיה לוקה על לאו דב"י בביטל העשה דתשביתו ע"י אכילת חמץ דעדיין אינו לוקה לר"נ בה"ק כיון דמתחייב כרת על אכילתו. ואף דרב חסדא (בכתובות דף ל') ס"ל דאין שום תנא דסבר כר"נ בה"ק מ"מ ר"י הכא במכות סובר דגם ריה"ג סובר כר"נ. והוא ע"פ מה דמוקי הגמרא (פסחים ל"ב) מתניתן דאוכל תרומת חמץ בפסח כריה"ג וסבר ליה כר"נ בה"ק אמנם ר"ע ודאי דלית ליה כר"נ בן הקנה דסבר לעיל (במכות י"ג ע"ב) דחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים שאם עשה תשובה ב"ד של מעלה מוחלין לו ע"ש:

ומעתה י"ל דשפיר קאמר ר"י אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת דלריה"ג הך אחרת היא פיאה אבל לאו דב"י ליתא בביטל העשה דכיון דקא אכל ליה חייב כרת וליכא מלקות לר"נ בה"ק ולר"ע הוא איפכא דפיאה לא הוי ניתק לעשה כנ"ל וב"י ניתק לעשה ואיתיה בביטול העשה אם אכל להחמץ. אך י"ל דעדיין יש למצוא ביטול העשה דתשביתו שיבטלו בידים ובמתכוין ואכלו בהיתר וכגון שהיה מערב חמץ עם היתר ואי אמרינן דחמץ בטל ומותר לו לאוכלו א"כ שייך ביה שביטל העשה דתשביתו ע"י תערובות דבזה לא קיים העשה דתשביתו הואיל והחמץ עדיין בעין רק שהוא אינו מכירו וגם אי אפשר לו לקיים עוד השבתתו לבער הכל הואיל והוא ראוי לאכילה ומותר לו לאכול אינו מצווה עליו להשביתו דבדבר המותר לאכילם אינו מצווה לבער. וכן משמע ברמב"ן בספר מלחמות בסוגיא דהמקדש בחיטי קורדנייתא משש שעות ולמעלה אי הוי מותר באכילה לא הוי מצווה עליו להשביתו ע"ש היטב:

אך יש בזה חקירה דאי אמרינן חמץ בפסח הוי דבר שיש לו מתירין כדעת הרמב"ם עיין בי"ד ס"ס ק"ב בהג"ה. ואף דברוב הפוסקים משמע דדבר שיל"מ אינו בטל הוא רק מדרבנן מ"מ יש כמה דעות שהוא מדין תורה עיין בכ"מ פ"ז מהל' מעילה ובמ"ל שם הלכה ו' ד"ה לא מעל וא"כ לא מהני הביטול ועדיין הוא אסור באכילה. אך זה אינו דהא דדבר שיל"מ לא בטיל הוא רק במינו אבל במין בשאינו מינו אף דבר שיל"מ בטיל כמבואר בש"ע י"ד סימן ק"ב וא"כ יש למצוא ביטול העשה דתשביתו אם מערב החמץ בשאינו מינו והוא מותר באכילה. ואבוא היום אל העיון לברר החקירה הזאת:

ואני אומר דדבר זה דפליגי הרמב"ם והמרדכי אי חמץ בפסח הוי דשיל"מ וכן אי דבר שיל"מ שייך גם בנתערב באינו מינו תלי' בפלוגתא דאמוראי ור"י דאמר זאת ועוד אחרת קאמר אליבא דמ"ד דחמץ הוי דבר שיל"מ וגם באינו מינו שייך דבר שיל"מ ואף דלפי מה שיתבאר לקמן ר"י לשיטתו לא ס"ל הכי מ"מ לא אליבא דנפשיה קאמר כן:

וביאור דברים האלה שהם יתר הדרוש הלא היא כתובה ונדפס משמי בספר צל"ח למס' ביצה דף ד' ע"ש ולא אכפיל הדברים פה. ותמצית הדברים הנאמרים שם הוא, אי חמץ בפסח הוי דבר שיל"מ וגם אי דשיל"מ שייך גם במין בשאינו מינו תלי' בשני טעמים למה דשיל"מ לא בטיל. דאי אמרינן הטעם עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר גם חמץ בפסח הוי דשיל"מ כדעת הרמב"ם וגם בתערובת מין בשאינו מינו לא בטיל. ואי אמרי' טעם דשיל"מ לא בטיל הוא מטעם דחשוב מין במינו כמו שכתב הר"ן במס' נדרים ע"כ חמץ בפסח לא הוי דשיל"מ וגם באינו מינו בטל וכבר ביארתי שם דבהנך תרי טעמי פליגי ר"א ור"פ ור"ה בר"י ור"י וא"כ שפיר קאמר ר"י זאת ועוד אחרת למ"ד דחמץ הוי דשיל"מ ואפילו באינו מינו לא בטיל וא"כ ע"י תערובת אי אפשר לו לבטל העשה דתשביתו. ושפיר קמה וגם נצבה דברים שאמרתי לעיל דביטול עשה דתשביתו תלי' בפלוגתא דתנאי אי אין ב"ח אלא שריפה או בפלוגתא דתנאי אי חייבי כריתות ישנן במלקות כנ"ל ודוק. ואין להקשות הא לפי מה שכתבתי שם בביצה ר"י סובר דחמץ לא הוי דבר שיל"מ וא"כ שפיר יכול לבטל עשה דתשביתו ע"י ביטול מ"מ ר"י לאו אליבא דנפשיה קאמר אלא אליבא דמ"ד דחמץ לא הוי דבר שיל"מ. ואל תתמה על זה איך קאמר ר"י זאת ועוד אחרת לא אליבא דנפשיה דהא גם לגירסת הרי"ף ע"כ צ"ל דלאו אליבא דנפשיה קאמר דהא ר"י סובר קיימו ולא קיימו וע"כ אמר למאן דסובר ביטלו ולא ביטלו. ודוק היטב. דברי בן הגאון

המחבר ז"ל, הק' שמואל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צב

תשובה

לכבוד אהובי, תלמידי ידידי וחביבי, התורני המופלא כהר"ר דוד ני"ו:

מה ששאלת אם מותר להדיח בשר ביום ג' שחל ביו"ט, יפה הורית דודאי ביו"ט כיון שהוא ראוי לבשל בו ביום לית ביה משום תיקון. אמנם מה דקשיא לך על המג"א בסימן שכ"א ס"ק ז' שפסק שאסור להדיח הבשר ביום ג' שחל בשבת משום מתקן וכתבת שלא הבנת טעמו דהרי אימתי מועיל הדחה היינו קודם שעבר ג' מעל"ע ועדיין לא נאסר ואין הדחתו מתירתו רק שומרתו שלא יהי' נאסר והרי זה דומה לכלי שאם כבר נטמא אסור להטבילו משום דמתקנו ואטו בשביל זה אסור למנוע הכלי שלא יקבל טומאה הא ודאי דאין זה תיקון:

הנה אהובי תלמידי לא עיינת במג"א שלא כתב שמתקנו משום איסור דם אלא שמתקנו שמרכך הבשר. וכוונתו שאינו דומה לירקות שמותר לשרותן שלא יכמשו דשם אינו מתקן שעדיין לא נכמשו ושומרם שלא יתקלקלו אבל הבשר אפילו קודם ג' מעל"ע כבר נתייבש במקצת והדחתו גורמת לרככו. ולטעם זה הה"ד ירקות שכבר נכמשו אסור ליתן אותן במים שיחזרו ללחותן. ושוב אחר זה כתב המג"א לחלק לפי שבשר אסור לטלטלו וא"כ אסור לאכלו בו ביום משא"כ ירקות שמותר לאכלם, ולפי הטעם הזה אפילו כבר נכמשו מותר לשרותן שיחזרו ללחותן כיון שאין כאן מלאכה ולא תיקון איסור מותר לצורך היום. וכל זה פשוט בכוונת המג"א. ומ"מ גוף הדין שפסקת שמותר לשרות הבשר ביום ג' שחל ביו"ט יפה כתבת. דברי רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צג

בע"ה פראג יום ד' ט"ו כסלו תק"מ לפ"ק

תשובה

לאהובי ב"ד ידידי וחביבי. הרב המאור הגדול החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות כ"ש מוה' יוסף נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש.

אשר ביקש לפרש לו דברי התוס' במס' תענית דף י"ח ע"א ד"ה לא נצרכה. בזה אני אומר הקשית לשאול כי דברי התוס' הללו מרפסן איגרן והם היפך כוונת התלמוד. שעיקר קושיית התלמוד הוא למה הוצרך לומר מריש ירחא וכו' לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ט באדר והרי כ"ט באדר בלא"ה אסור משום יום שאחר כ"ח באדר וא"כ התרצן תירץ לו דלאו משום כ"ט אדר הוצרכו לומר מריש ירחא אלא משום שלשים באדר בחודש מעובר וכמו שפירש"י. והתוס' נקטו דאיצטריך לאסור כ"ט משום יום שאחר כ"ח ועל זה לא הקשה מתחלה כלל דהרי כ"ח בלא"ה הוצרכו לגזור משום יום כ"ח עצמו וגם לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ז אדר. ואעפ"כ אמרתי שלא להניח דברי התוס' בלי ישוב כלל. ואענה בו חלקי אף אם הוא קצת בדוחק:

והנה במס' ר"ה דף י"ט ע"א בתוס' ד"ה הא ר' יהודה בן שמוע וכו' תימא בפ' סדר תעניות פריך עשרים ותשעה נמי מאי איריא וכו'. ומאי קושיא ההיא דאיתוקם תמידא היה בזמן הבית ועובדא דעשרים ותמניא היה בימי ר"י בן שמוע. וי"ל דמ"מ רבי שסידר המשנה לא הוה ליה למתני מריש ירחא דבימיו היה שלא לצורך. ולפ"ז הך לא נצרכה אלא לחודש מעובר דקאמר אביי הך לא נצרכה לא קאי על גוף קביעת מריש ירחא בשעה שקבעום שאז בודאי היו צריכין גם בחודש חסר לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ט באדר שאז עדיין לא נקבע עשרים ותמניא כלל. וצריך לומר דלא נצרכה היינו רבי לא היה צריך להזכיר במשנה ריש ירחא וא"כ לא הוה הך לא נצרכה דאביי דומיא דלא נצרכה דקאמר רב שם בריש הסוגיא דהאי ודאי קאי על אותן שתקנו ריש ירחא דניסן שהם עצמם לא הוצרכו לתקנו בשביל היום ההוא בעצמו דתיפוק ליה דהוה ר"ח ולא תקנוהו אלא לאסור יום שלפניו. וזה לא ניחא להו להתו' שלא יהיה הך לא נצרכה דומיא דהך דלעיל לכן המציאו התוס' דלאביי דאמר לחודש מעובר לא ס"ל דאדר הסמוך לניסן לעולם חסר אלא היה תמיד הברירה לחסרו או לעברו וא"כ מעולם אף קודם ר' יהודה בן שמוע לא הי' יום כ"ט אסור משום יום שלפני ריש ירחא שהרי ביום כ"ט אכתי לא ידעו שהיום ההוא הוא יום שלפני ריש ירחא דאולי יעברו את אדר ויהי' יום שלשים מפסיק ביניהם ומספיקא לא היו צריכין לנהוג איסור דספיקא דרבנן לקולא ולא הוצרכו לתקן ריש ירחא לאסור יום שלפניו אלא כשיהי' אדר מעובר וכגון שנראה הלבנה הישנה משחשיכה יום כ"ט שהוא ליום שלשים שאז בודאי שוב אין מקדשין למחר שצריך שיהא לילה ויום מן החדש כדאיתא במס' ר"ה דף כ' ע"ב ועכ"פ שוב ביום שלשים ואחד יהי' בודאי ריש ירחא ואז היה יום שלשים אסור משום יום שלפניו אבל יום כ"ט מעולם לא היה אסור משום יום שלפניו ושפיר קאמר אביי לא נצרכה שמתקני המגילת תענית עצמם לא הוצרכו לזה אלא לחודש מעובר. וזה כוונת התוס' לא נצרכה וכו' פי' וכו' והוי ר"ח יום ל"א פירוש וא"כ האי כ"ט לא מצינו וכו'. הכונה שבשום פעם לא מצינו לאסרו משום יום שלפני ר"ח ניסן אף שבו ביום אכתי לא היו יודעים שיהיה מעובר, דיום ל' מפסיק, פירוש אולי יהיה יום ל' מפסיק דשמא יעברוהו. ומה שסיימו התוס' מש"ה איצטריך לאסרו משום יום שלאחר כ"ח הכונה דמה שהיה יום כ"ט אסור לא היה אסור בשום פעם משום יום שלפניו רק בשעה שהיה אסור היה האיסור שהוצרכו לאסרו משום יום שלאחר עשרים ותמניא. זה הנלע"ד בכונת התוס'. ובזה ניחא מה שהשמיטו התוס' פירוש ראשון של רש"י דמיירי בשנה מעוברת משום דלהך פירוש אמרינן בשנה שאינה מעוברת דאדר לעולם חסר אם כן שפיר נאסר יום כ"ט משום יום שלפניו קודם ר' יהודה בן שמוע ולא אתי שפיר לישנא דלא נצרכה:

ומה שביקש לפרש לו כוונת התוס' במס' תענית דף כ"ט ע"א ד"ה דכתיב עד חודש וכו'. ומה אעשה ודבריהם מגומגמים וגם מהרש"א לא ידע להולמם. ואעפ"כ יעיין עליהם בספר רצוף אהבה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צד

בע"ה גיסלא סמוך לפראג כ"ד אייר תקל"ט לפ"ק

תשובה

לכבוד אהובי, ידידי וחביבי, הרב הגאון הגדול המושלם מאד בתורה ובמעשים טובים בבוד מוה' ישעיה ברלין. לק"ק ברעסלא.

במכתבו סימן ב' כתב וזה לי כהרבה בשנים נפלאת היא בעיני דטור וש"ע השמיטו הא דאמר ר' יצחק (ר"ה דף ט"ז) וסתמא דתלמודא בסוכה דף כ"ז קמותיב מיני' והאמר ר' יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל והרמב"ם הביא לההיא דר' יצחק וכו'. יורנו בזה. עכ"ל דברי מעלתו. וג"כ נלענ"ד לתרץ. ובאמת לישנא דר' יצחק שם במס' ר"ה תמוה מאד דקאמר חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע וגו' לא חדש ולא שבת וגו' מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל עכ"ל. והנה פתח ברגל וסיים בחודש ושבת וכיון דקרא בחודש ושבת מיירי הוה לי' למימר חייב אדם להקביל פני רבו ברגל וחודש ושבת. וכבר הרגיש בזה הריטב"א והביאו הרי"ף בעין יעקב וכל דבריהם דחוקים:

והנלענ"ד בזה הוא זה. דודאי מהאי קרא ילפינן דבשבת וחודש שיש בו תוספת קדושה שהרי יש בו קרבן מוסף יש מקום לקבל פני רבו שגם על הרב ניתוסף אז שפע להשפיע על תלמידו והה"ד ברגלים. ואמנם להטיל חוב אי אפשר מטעם שאמרו בקידושין דף ל"ג אמר אייבו אמר ר' ינאי אין תלמיד רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהי' כבודו מרובה מכבוד שמים, ואף שהטור יורה דעה סימן רמ"ב מביא דעת החולק היינו משום דזה לא מקרי כבודו גדול מכבוד שמים במה שעומד מפניו בכל עת שרואהו דאטו אם היה רואה פני השכינה בכל רגע מי לא היה קם יעויין שם ברא"ש ובטור, והך אינו רשאי היינו אינו חייב כמ"ש התוס' שם וכן הוא בהגהת רמ"א שם בש"ע סעיף ט"ז בסופו:

ומעתה גם לקבל פני רבו אי אפשר לחייב בכל שבת ור"ח דא"כ יהיה כבוד רבו גדול מכבוד השכינה שאינו הולך לירושלים רק שלש פעמים וגו' בחג המצות וגו' ובהא אף החולקים בעמידה מודים דכאן שפיר הוה כבוד רבו גדול מכבוד שמים שלכבוד השכינה אינו הולך רק בג' רגלים ולקבל פני רבו הולך כמה זימני בשתא. וא"כ לפי זה בזמן הזה שבעו"ה נתקיים והשימותי את מקדשיכם שאפילו בשעת שממה קדושתה עלי' והשכינה לא זזה מכותל מערבי ואין אנחנו הולכים לקבל פני השכינה שמה כלל כי לא חייבה אותנו התורה כ"א בקרבן חגיגה ועולות ראי', אין מקום להטיל חיוב לקבל פני רבו כלל כשאינו הולך בלאו הכי ללמוד ממנו אלא שילך רק לקבל פניו דאם כן כבודו גדול מכבוד שמים ור' יצחק על זמן המקדש אמר שחייב לקבל פני רבו. והא דהקשה מימרא דרב יצחק על ר"א בסוכה דף כ"ז שאמר לר' אילעי אינך משובתי הרגל היינו משום דגם ר"א בזמן הבית הי' ועוד דהרי ר' אליעזר קרא דריש ושמחת בחגך ושפיר מקשה איך אפשר לקבל פני רבו ברגל אפילו בזמן המקדש והא צריך שלא לצאת מביתו ברגל ומשני באזיל ואתי ביומי'. וממילא נפקא לן שלעתיד כשיבנה המקדש ושם נעלה ונראה יחזור חיוב זה לקבל פני רבו ברגל למקומו. ולכן הביא הרמב"ם הא דר' יצחק שכן דרכו להביא כל הנוהג בזמן המקדש. וגם הרי"ף והרא"ש העתיקו מימרא דר' יצחק במקומו במס' ר"ה שהם מעתיקי הגמרא העתיקו גם מימרא זו כיון שיש בה עכ"פ תועלת שנכון לקבל פני רבו. אף שאין עתה חיוב מ"מ לא גרע מקימה מפני רבו שאינו רשאי היינו שאין חוב אבל ראוי מצד המוסר. [הג"ה מבן המחבר עיי' במג"א סימן ש"א סק"ז ובסי' תקנ"ד ס"ק י"ב:] אבל הטור והש"ע שאינם מעתיקי הגמרא אין דרכם להביא רק מה שהוא ע"פ הדין ובזמננו זה לכן השמיטו דבר זה שאינו חיוב עתה:

ואשר תמה במכתבו סימן ט' על שהשמיט הרמב"ם הך דינא דר' אמי דאמר בפסחים דף ח' ע"ב שכל שאין לו קרקע אינו עולה לרגל והרבה לתמוה בזה שהרי לא מצינו פלוגתא על ר' אמי בזה ע"כ דברי מעלתו. ואני תמה למה החליט דליכא חולק על ר' אמי והלא שם במקומו מצינו חולק דכך איתא שם דשאלו לרב הני בני בי רב דדיירי בבאגי מהו למיתי לבי רב קדמא וחשוכא אמר עלי ועל צווארי למיזל מהו אמר לא ידענא ובתר הכי מייתי הגמרא אמר ר' אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן כמאן כי האי תנא ולא יחמוד וגו' מלמד שתהא פרתך וכו' אין לי אלא בהליכה וכו' מלמד שתמצא אהלך בשלום וכי מאחר דאפילו בחזרה וכו' לכדרבי אמי דאמר כל שאין לו קרקע וכו'. ולפי זה מנ"ל דבהליכה אינן ניזוקין וצ"ל מלא יחמוד איש את ארצך וא"כ איצטריך קרא לגופיה ולא אייתר ללמוד מיני' כדר' אמי ולית לי' לרב הך דר' אמי. ולא עוד אלא שגוף דינו של ר' אמי תליא ברבוותא דהרי בקידושין דף ל"ד ע"ב אמר דאיצטריך זכורך בראיה אף שהוא מ"ע שהז"ג דלא נילף ראיה ראיה מהקהל יעוי"ש:

והנה לא ימלט אחד משני צדדים. או שהיא ג"ש מופנית או שאינה מופנית ואם אינה מופנית אם היינו מוצאים חיוב בהקהל מה שודאי אינו בראיה שוב ליכא למילף ג"ש לחייב נשים בראי' דג"ש שאינה מופנית לכ"ע עכ"פ משיבין וא"כ יש להשיב מה להקהל שכן גם אלו חייבים לכך גם נשים חייבות. והנה אם נימא דרשא דר' אמי א"כ מי שאין לו קרקע ודאי פטור מן הראי' שהרי מיעטו קרא בהדיא לדברי ר' אמי דדריש ארצך למעוטי מי שאין לו קרקע ובהקהל כתיב הקהל וגו' וגרך אשר וגו' והיאך משכחת להגר שיהי' לו קרקע בארץ אי אמרינן קנין פירות לאו כקנין הגוף וכן הוא הלכתא וכן פסק הרמב"ם ואפ"ה גרים חייבים ובראי' גרים פטורים לר' אמי שהרי אין להם קרקע ואיך ניליף נשים בג"ש ראי' מהקהל והלא יש לנו פירכא מה להקהל שכן גם מי שאין לו קרקע חייב וא"כ למה לי זכורך להוציא את הנשים. ואם הך ג"ש דראיה מופנית וצריך לומר באופן שאין משיבין א"כ עכשיו שמיעט רחמנא זכורך מה ילפינן מהך ג"ש המופנית כי לא לחנם היא מופנית. ואף דבחגיגה ג' ע"א פטרו חרש מן הראיה מג"ש דראיה ראיה מהקהל נלענ"ד דזה בתחילת הסוגיא ואכתי לא ידעינן דחרש באזנו אחת ג"כ פטור וא"כ לפי ההוה אמינא זו הא דחרש ואלם פטורים מהקהל איננו לגז"ה אלא הטעם שהוא פועל ריק שהרי לא ישמעו ולא ילמדו שזה עיקר מצות הקהל וא"כ לא שייך למיפטרינהו מראי' מק"ו דהקהל שהרי הטעם דשייך בהקהל לא שייך בראי' ולכן ילפינן בג"ש המופנית ולא משגחינן בטעם דג"ש המופנית אין משיבין. אבל למסקנא דגם באזנו אחת פטור מהקהל אף שיכול לשמוע וללמד א"כ גזה"כ הוא ושוב הוא פטור מן הראי' בק"ו מהקהל שחייבים אפילו נשים וטף פטורים חרש ואלם ק"ו בראי' ואייתר הג"ש לגמרי. ולמיפטר סומא בהקהל א"צ לקבל ג"ש מסיני דבהדיא כתיב בהקהל בבוא כל ישראל לראות. ולמיפטר הגר מהקהל גם כן א"צ ג"ש דהרמב"ם יליף מבעלותך לראות עיין פ"ב מחגיגה הלכה א' וא"כ אייתר קבלת הג"ש רק למי שאין לו קרקע. ובזה נלענ"ד מה דפליגי הירושלמי והבבלי עיין בתוס' ריש מס' חגיגה דף ב' ע"א בד"ה הכל חייבים וכו' שהביאו שבירושלמי יליף לחייב נשים וטף בראיית פנים בעזרה ויליף מהקהל ובש"ס שלנו לא ילפינן מיני' רק לפטור חרש. ונראה דהירושלמי סובר דחרש בק"ו אתי ואייתר הך ג"ש לגמרי דסובר כר' אמי שאין לו קרקע פטור מראיה וא"כ על כרחך לחייב טף ונשים בראיית פנים בעזרה אתי ודוקא מקרבן ראי' פטורים. והש"ס שלנו אינו סובר כר' אמי וילפינן מהך ג"ש לחייב בראי' מי שאין לו קרקע וממילא אין לנו הכרח לחלק בין קרבן ראי' ובין ראיית פנים ופטורים נשים וטף אף מראיית פנים וצריך לומר דילפינן ליחייב בראי' אף מי שאין לו קרקע. באופן שאין מקום לקיים דברי ר' אמי כי אם כאשר נימא דקנין פירות כקנין הגוף ומשכחת גם גר שיש לו קרקע:

ובני החריף המופלג הרב מוה' שמואל סג"ל השיבני דמשכחת גר שיש לו קרקע שלקח אשה בת ישראל וירש אותה. והשבתי לו תינח למאן דס"ל ירושת הבעל דאורייתא אבל לדידן דירושת הבעל דרבנן וכן פסק הרמב"ם א"כ שוב לא משכחת לה דר' אמי אליבא דהלכתא. ובזה איכא למימר דרב לשיטתו דס"ל בכתובות ריש פרק הכותב דף פ"א ע"א ירושת הבעל דרבנן וא"כ ע"כ ארצך לא לכדר' אמי אתי רק לשלוחי מצוה בהליכתן וא"כ על כרחך לא דרשינן והלכת לאוהלך לחזירה דא"כ בהליכה ל"ל קרא ולכך קאמר בחזירה לא ידענא ור' אמי או דס"ל קנין הפירות כקנין הגוף או דס"ל ירושת הבעל דאורייתא וממ"נ הוא דלא כהלכתא ולכך השמיטו הרמב"ם. הנה כך עלה במחשבה לפני והדרנא בי. דאכתי משכחת גר שיש לו קרקע שלקח בת ישראל שהי' לה קרקע והולידה בן ומתה האם וירשה בנה ושוב מת הבן וירשו אביו הגר. אבל עכ"פ רב דאמר בחזירה לא ידענא על כרחך לא דרש והלכת לאהלך לחזירה ודריש בהליכה מלא יחמוד איש את ארצך ולא ס"ל לכדר' אמי לכך השמיט הרמב"ם הך דר' אמי:

ומ"ש במכתבו סימן יו"ד מ"ש התוס' בפסחים דף צ"א בד"ה שמא ידקדקו וכו' כל מצוה שהחזיקו בה גרים וכותים הרבה מדקדקים בה וכו'. וכתב מעלתו לא ידעתי מקומו היכן נזכר דבר זה בגרים ובכמה מקומות בש"ס מצינו זה בכותים ורצה מעלתו להגיה שם בתוס'. לענ"ד א"צ להגיה וכוונת התוס' בגרים שמדקדקים הרבה הוא למ"ש התוס' במס' קידושין דף ע"א ע"א בסוף ד"ה קשים גרים שכתבו והר' אברהם גר פי' לפי שהגרים בקיאים במצות ומדקדקים בהם קשים הם לישראל:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צה

בע"ה פראג ח"י אייר תקמ"ז לפ"ק.

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי התורני המופל' הר"ר ליב נ"י.

מכתבך הגיעני. ואשר שאלת שבמקומך הקצבים המה נכרים והשוחט אינו מעלים עין מהבהמה עד אחר בדיקת הריאה ואח"כ מניח חותמו והחותם מונח עד עת למכור ובאים בני הקהלה יחד וקונים כל בני הקהלה הבשר כי הקצב אינו רוצה למכור לזה בלא זה וכל אחד קונה חלקו במשקל כנהוג. ועתה אירע שנשחטה בהמה ובערב ימים טובים אחרונים של פסח הי' יום חג שלהם ולא רצה הקצב למכור עד למחרתו שביעי של פסח. והתיר המ"צ שלכם לקנות ממנו במשקל שהיהודי אומר סכום המשקל כמה הוא צריך. ואתה עוררת ע"ז כי מבואר במשנה שאין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר ובש"ע סימן ת"ק בהג"ה סעיף א' פסק רמ"א דישראל עם נכרי אפילו בכהאי גוונא אסור עיין שם:

דע כי יפה הורה המ"צ ומה שאסרה המשנה הוא שהישראל לא ישגיח במאזנים אבל מה שהנכרי שוקל לא איכפת לן והישראל אינו אומר שישקול. ומה שהישראל אומר תן לי ליטרא או שתים הוא רק להודיע כמה הוא צריך. ומה שאוסר רמ"א בסעיף א' היינו שיאמר הריני עמך למחצה לשליש ולרביע מטעם שאין דרך להשתתף עם הנכרי ועיין במג"א ס"ק ג'. גם הלבוש פי' האיסור שישראל לא ימכור לנכרי וגם גוף איסור זה הוא מהג"א ואינו מוסכם כמו שכתב המג"א שם. ועוד וכי אין אתה רואה מעשים בכל יום ששולחים בשבת וי"ט לקנות שכר ואומרים תן לי מדה אחת או שתים ובישראל מישראל ההיתר הוא שהלוקח כוונתו רק להודיע כמה הוא צריך ואפילו דמים מותר להזכיר בכה"ג כמבואר בסימן שכ"ג סעיף ד' בהג"ה ואפילו המג"א שפקפק בדמים מודה במדה כמבואר בסק"ד. וזה ההיתר ללוקח. וההיתר למוכר הוא שממעט או מוסיף קצת כמבואר שם סעיף א' וכל זה ישראל מישראל אבל נכרי המוכר הרי מצמצם המדה ואעפ"כ מעשים בכל יום שקונים שכר מנכרי בשבת ויום טוב והישראל מזכיר המדה. אלא ודאי דמה איכפת לישראל במה שהנכרי מודד ממש. וא"כ כן הוא במשקל הלא ישראל לישראל רשאי לומר תן לי לטרא בשר דמכוין לומר לו כמה צריך כמבואר בסימן ת"ק במג"א ס"ק וי"ו והקצב יכול לכוין דרך חתיכתו לחתוך ליטרא כמבואר שם בסימן ת"ק סעיף ד' וא"כ גם בקצב נכרי היהודי אומר תן לי לטרא והרי הנכרי יכול לחתוך ולכוין בחתיכתו ואם אח"כ הנכרי שוקל ממש לא איכפת לישראל. ואפילו בדבר שהוא פסיק רישא לא איכפת כל כך באמירה לנכרי כמבואר בסימן רנ"ג במג"א ס"ק מ"א:

ואמנם בזה צדקת שהנכרי מוכר באיטלז והקונים נושאים הבשר בפרהסיא יש בזה זלזול יום טוב לכן טוב שיכסו הבשר בנשאם ברחוב. גם מה שכתבת שיש לחוש לחילול השם שהנכרי לא רצה למכור ביום חגו משום מקח וממכר והיהודי קונה ביום טוב שלנו ודמית זה למ"ש המג"א בסימן רמ"ד סק"ח. גם בזה לא צדקת שאם הנכרי לא היה קונה ביום חגו מה שצריך לו והיהודי היה קונה ביום טוב הי' הדבר דומה. אבל מה שלא רצה הנכרי למכור ביום חגו הוא לפי שאינו לצורך חגו והרי הנכרי קונה ביום חגו כל מה שצריך לו. ובמקום שהקצבים הם יהודים והנכרי בכל יום חגם באים לקנות בשר מהקצב לצורך חגו. ואם כן כשהיהודי קונה ביום טוב מה שצריך לו לצורך היום אינו חילול השם. ותו לא מידי. כ"ד הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צו

בע"ה פראג יום ד' טו"ב א"ש תקמ"ח לפ"ק

תשובה

לידיד עליון קדוש יאמר לו. הוא כבוד אהובי וחביבי הגאון המובהק המפורסם כבור מוה' ישעי' נר"ו. לברעסלא:

אשר שאל על לשון הטור בא"ח סימן תק"ו והוא בש"ע סעיף ד' המפריש חלה ביו"ט כו' שאין שורפין קדשים בי"ט אלא מניחה עד הלילה ושורפה. ולשון עד הלילה ושורפה צריך מובן שהרי כשם שאין שורפין קדשים בי"ט כך אין שורפין קדשים בלילה ומצוה לעיין גם בהרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט, ע"כ לשון רום מעלתו:

ואני תמה על גברא רבה כמוהו שישגה שגיאה גדולה. ומלתא דפשיטא לי' למר קמבעי לי טובא. ואיך פשוט כל כך בעיניו ששריפת קדשים טמאים אסור בלילה והרמב"ם פסק בהיפך ודוקא נותר אינו נשרף אלא ביום וכן פיגול. וזהו לשון רבינו הגדול בפי"ט מהפה"מ אין שורפין את הנותר אלא ביום שנאמר ביום השלישי וגו' אע"פ שהשלמים אסורים באכילה מתחלת ליל שלישי אין שורפין אותן אלא ביום בין בזמנו בין שלא בזמנו וכן הפיגול אינו נשרף אלא ביום ואין שריפת טמא ונותר ופיגול דוחה את יו"ט כו'. הרי שלענין יו"ט הזכיר טמא עם נותר ופיגול. אבל לענין הלילה דקדק וכתב אין שורפין את הנותר אלא ביום משום דקרא בנותר כתיב והוסיף גם פיגול וכתב הכ"מ טעמו משום פיגול ונותר בחדא שיטה שייטי עיין שם בכ"מ. הרי דאפילו קדשים גופייהו כשנשרפים מפני הטומאה נשרפים אפילו בלילה לדברי הרמב"ם ואיך הוסיף מעלתו לאסור שריפת תרומה טמאה בלילה. הן אמת שדברי רבינו הגדול תמוהין ובהדיא שנינו בתורת כהנים פרשת צו פרשה ד' משנה ט"ו ביום השלישי באש ישרף בנה אב לכל הנשרפין שלא יהיו נשרפים אלא ביום. וכן בירושלמי פרק במה מדליקין מעתה אין מדליקין שמן שריפה בלילה על שם שאין שורפין את הקדשים בלילה כו' עד כאן שנטמאה נמי שעבר זמנה ע"ש. ולקמן יבואר בדברינו ישוב דעת הרמב"ם:

אבל על מעלתו אני תמה שהדבר פשוט בעיניו שאין שורפין קדשים טמאים בלילה. אכתי איך הי' פשוט בעיניו לדמות תרומה לקדשים לדבר זה והרי על איסור שריפת תרומה טמאה בי"ט פלפלו התוס' מה ענין תרומה לקדשים. ועיין בדבריהם במס' שבת כ"ד ע"ב בתוס' ד"ה לפי שאין שורפין שכתבו הטעם דצורך הדיוט בטל אגב צורך גבוה א"נ גזירה תרומה אטו קדשים וכן כתבו בביצה דף כ"ז ע"ב. אבל לענין לילה מנ"ל לאסור שריפת תרומה בלילה ואף לטעם גזירה זה שייך לענין יו"ט שהוא איסור לאו אבל לענין איסור שריפה בלילה שהוא רק איסור עשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה מנ"ל לגזור תרומה אטו קדשים. ועיין במשנה למלך פ"א מהל' יו"ט הלכה י"ז מ"ש המגיה דלא אמרינן מה לי איסור לאו כו' רק בלאו שיש בו מלקות. וא"כ אני תמה על גברא רבה דכוותיה דנהירין לי' שבילי כל התלמוד והתוס' שהיה פשוט בעיניו לאסור שריפת תרומה בלילה. ואולם מדברי הירושלמי הנ"ל משמע דגם לענין לילה מדמינן תרומה לקדשים אלא דהירושלמי כתב שכיון שנטמאה הוה כעבר זמנו. וכל זה לשיטת הירושלמי שם דאזיל בשיטת ר' ישמעאל דגם נותר אחר זמנו נשרף בין ביום ובין בלילה אבל לדידן דקיימ"ל דנותר גם לאחר זמנו אינו נשרף אלא ביום וכמו שפסק הרמב"ם הבאתי דבריו לעיל א"כ גם תרומה אסור לשורפה בלילה והרי מצינו פשוט בכל הש"ס שמדליקין בשמן שריפה עכ"פ בחול ואטו נימא שדוקא ביום מדליקין ושרגא בטיהרא וצריכין לדחוק ולומר שמדליקין ביום והיא דולקת בלילה. ואמנם בירושלמי משמע שגם זה אסור ואין כאן מקומו. ועכ"פ אסור להטות הנר של שמן שריפה בלילה אפילו בחול שהמטה הוא כמבעיר ממש שהרי בשבת חייב חטאת וכמו שאמר ר' ישמעאל בן אלישע אני קריתי והטיתי וכתב על פנקסו שחייב חטאת * [הג"ה מבן המחבר עיין במשנה סוף מס' תרומות מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות במבואות האפילין וכו'. ולכאורה יש לדייק מלשון המשנה דתני מבואות האפילין דאיירי ביום דאי מדליק בלילה הלשון אפילין אינו מדוקדק דהא בלילה כל המבואות אפילין הם אלא ודאי דהתנא דמתניתן נקט מבואות אפילין לאשמעי' דאיירי שמדליק ביום דיש מבואות שאינן מקורות ואין דרך להדליק בהם נרות ביום ויש מבואות שהם מקורות בלי חלונות וצריכים לאור הנר גם ביום. ומעתה ממילא נשמע דלהכי דקדק התנא לאשמעינן דאיירי ביום לאשמעינן דבלילה אין מדליקין משום דאין שורפין שמן שריפה בלילה. ואף דגם במשנה במס' פסחים דף נ"ג ע"ב גבי יוה"כ ג"כ תני ומדליקין בב"כ וב"מ ובמבואות האפילין יש לומר דנקט האי לישנא גבי יוה"כ דגם כן מדליק בערב יוה"כ במבואות האפילין שיהיה דולק לצורך יום מחר. ואף דלא צריך התנא דמתניתין למנקט בכה"ג גבי יוה"כ מ"מ יש לומר דשיגרא דלישנא דלשון המשנה דמס' תרומות נקט. גם י"ל דגם אינך דחשיב שם במס' תרומות במתני' ב"כ ובתי מדרשות איירי ג"כ דוקא ביום. אך נ"ל לומר דכמו שאמרינן בירושלמי שם במסכת תרומות דבת ישראל טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת וקאמר שם ר' ינאי בשעת משלחת זאבים הי' והתירו מפני הסכנה ולא עמד ב"ד ובטלו. כן יש לומר דבשביל סכנה זו התירו ג"כ להדליק שמן שריפה בלילה ולא עמד ב"ד ובטלו וצ"ע. ודוק. % ועיין שם בירושלמי סוף מס' תרומות דמדליקין נר חנוכה בשמן שריפה וכן פסק הרמב"ם בפ' י"א מהל' תרומות הל' י"ח ע"ש. והרי זמן הדלקת נר חנוכה הוא משקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק. אך י"ל דאין מזה ראי' דאם אמרינן דזמן הדלקת נר חנוכה הוא מתחלת שקיעת החכמה א"כ עדיין לא הוי לילה ממש ועיין בפרי חדש בא"ח ריש סימן תרע"ב ע"ש, וכן משמע ברמב"ם פ"ד מהל' חנוכה, א"כ גם בנר חנוכה הוא כמ"ש אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל שמדליק ביום והיא דולקת בלילה. אמנם לפי מה שפסקינן בש"ע א"ח סימן תרע"ב שזמן הדלקת נר חנוכה הוא עם סוף שקיעת החמה והוא צה"כ שהוא לילה ממש שפיר מוכח מהירושלמי ששורפין תר"ט בלילה אך אי אמרינן דמה שאין שורפין בלילה הוא רק מדרבנן גזירה תרומה אטו קדשים א"כ אין ראיה מנר חנוכה דיש לומר דבמקום מצות נר חנוכה שהוא לפרסומי ניסא לא גזרו רבנן ודוק:]:

ומעתה עמדתי על דעת הרמב"ם שדחה דברי הת"כ ודברי הירושלמי באיסור שריפת קדשים טמאים בלילה דאיהו סובר דתרומה איקרי קודש ודינו כקודש ואם היה שריפת קדשים טמאים אסור בלילה היה גם שריפת תרומה טמאה אסור בלילה וא"כ כל המדליק שמן שריפה בחול צריך להדליקו ביום והוא דולק בלילה ועכ"פ צריך הוא להזהר שלא להטות בלילה אפילו בחול. וא"כ איך אמר רבה שבת דף כ"ג ע"ב דשמן שריפה היינו תרומה שנטמאת מתוך שמצוה עליו לבערו גזירה שמא יטה. וקשה דא"כ גם בחול נגזור שמא יטה וצריך לומר דבשלמא בשבת גזרינן שישכח שהוא שבת אבל בחול הרי רואה שהוא לילה. ולפ"ז קשה גם בשבת לא נגזור שהרי אף שישכח שהוא שבת הרי לא ישכח שהוא לילה וממילא לא יטה משום איסור שריפת תרומה בלילה. אלא ודאי שאין איסור לא בשריפת תרומה טמאה ולא בשריפת קדשים טמאים בלילה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צז

בע"ה עש"ק ר"ח טבת תקנ"ל.

תשובה

לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול מוה' לוי אב"ד דק"ק טריטש:

ואשר הקשה על הר"ן בפרק כירה שכתב שדעת הרי"ף להחם חמין לצורך רחיצת כל הגוף ביו"ט מותר מן התורה ואסור רק מדברי סופרים. והקשה מעלתו א"כ איך קאמר במס' ע"ז דף כ"א ע"ב לא ישכיר אדם מרחץ לנכרי וכו' אבל לכותי מאי שרי וכו' כותי אימתי עביד בחוה"מ אנן נמי עבדינן. ולדעת הר"ן קשה הא כותי לא נזהר בדברי סופריס ועביד ביו"ט מה שאסור לדידן. ולדעתי ל"ק ולא מידי כי באמת מפשוטו של מקרא אסור להחם ביו"ט לצורך רחיצה שהרי כתיב אך אשר יאכל לכל נפש. והרי"ף שסובר שהוא מן התורה היינו מטעם דהלכה כב"ה דאמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו'. והא ודאי שהכותים אינם זזים מפשטיה דקרא ולא אמרי מתוך ולדידהו הבערה שלא לצורך אוכל נפש כתיב מפורש בתורה לאסור ובודאי זהירי בה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צח

תשובה

מבן המחבר לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא החריף מוהר"ר מרדכי בער יאנקוי נר"ו:

אתמול אחר תפלת ערבית שמתי עיוני על דברי צל"ח מס' ביצה ט"ז ע"ב ד"ה והנה ראיתי בהרא"ש וכו' שהראה לי כבוד מעלתו אתמול. וראיתי כי דברי אאמ"ו הגאון זצ"ל כראי מוצקים והמה מובנים. דאחר שכתב דטעמא דר' אשי לא שייך אלא אי לא אמרינן הואיל דאי אמרינן הואיל ליכא איסור תורה לא שייך למיתקן ע"ת ועפ"ז נדחים דברי המג"א ריש סימן תקכ"ז והמג"א שם שכתב להשיג על הב"י דאנן קיי"ל דצרכי שבת אין נעשין ביו"ט דלא כר"ח רק כרבה דע"י הואיל מותר מדאורייתא וסמוך לחשיכה דלא שייך הואיל ואסור מדאורייתא לא מהני ע"ת ע"ש במג"א. וע"ז כתב אאמ"ו ז"ל להוכיח דלהרמב"ם ע"כ ליכא למימר כן דהא הרמב"ם פסק בפ"א מהל' יו"ט הלכה ט"ו כרבה דאמרינן הואיל וגם כתב טעם העירוב כר"א כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לחול. ולפי דברי המג"א הוא תרתי דסתרי אהדדי דממה נפשך כל זמן דשייך הואיל לא צריך עירוב כיון דליכא איסור דאורייתא וסמוך לחשיכה לא מהני עירוב וא"כ למה תיקנו כלל ע"ת אלא ודאי ע"כ צ"ל דהרמב"ם ס"ל בזה כר"ח דצרכי שבת נעשין ביו"ט וא"כ גם סמוך לחשיכה מהני עירוב והיינו כר"ח דצרכי שבת נעשין ביו"ט כדעת הב"י שהביא המג"א שם ודוק. דברי ידידו לנצח:

הק' שמואל סג"ל לנדא:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/צט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · צט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן צט

בע"ה יום ד' אפיק ז"ך ירח א"ש תקלז"ל:

תשובה

שלום רב. לגדול ורב. אור נערב, ה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי. הרב המאוה"ג המפורסם זקן ונשוא פנים. חציו חצי גבור שנונים. נ"י פ"ה ע"ה כבוד שמו מוה' לעמיל סג"ל אב"ד ור"מ דק"ק א"ש:

מכתבו הגיעני. ובהודעת שלומו ושלום תורתו שמחני. וע"ד אשר תמה על אשר ביארתי בספרי נודע ביהודה בחלק א"ח סימן י"ג להחזיק פסקו דר"ת בגילוח בחוה"מ נגד כל הפוסקים. הנה לשונו של מעלתו הוא בזה"ל. ובעיקר ענין זה תמהני על השליט הגדול הזה מי דחקו לכנוס בפרצה דחוקה לקיים דברי יחיד במקום שכל הפוסקים הראשונים והאחרונים אחד מהם לא נעדר לדחות פסק זה ובפרטות בדור פרוץ שבימינו יש לחוש שפושעים יכשלו גם בכמה ענינים אחרים אם יראו שמתירין נגד הש"ע וכל האחרונים ועכ"פ לא היה לפרסם היתר זה בספר. עכ"ל מעלתו נר"ו:

הנה עיקר התמיה אין לה שחר ולמה לא אצדיק הצדיק דמעיקרא הוא ר"ת במקום שאני רואה דבריו נכונים וכי משוא פנים יש בדבר אפילו אם היה באיסור תורה האמת עד לעצמו וק"ו באיסור דרבנן. אבל באמת טעות הוא בידו דמעלתו. ואני לדעתי לא התרתי מה שאסרו הראשונים והאחרונים רק מצאתי חילוק בדבר לפרש דברי ר"ת במקום שספו תמו כל התמיהות שתמהו עליו. והם הראשונים והאחרונים שתמהו עליו הוא מפני שלא עלה על דעתם לפרש דבריו כן והיו מפרשים דבריו שבכל ענין מתיר לכך נחלקו עליו נמצא שאין ביני ובין הפוסקים ראשונים מחלוקת בעצם הדין רק מחלוקת בפירוש כוונתו של רבינו תם. ומה שכתב בפרטות בדור פרוץ שבימינו שפושעים יכשלו גם בכמה ענינים אחרים בזה שום מורא לא יעלה על ראשו וכי מדמין באיסורין זה לזה. אבל אהובי הואיל ודפק על פתחי אגיד לו האמת בזה וזמן רב הייתי פוסח על שתי השעיפים אם לפרסם דברים אלו בספר או לא. ואגיד ליה גופא דעובדא:

זה שנים רבות כמו י"ב או ט"ו שנים נשאלתי דין זה הלכה למעשה לאחד שהיה נחוץ לו הגילוח בחוה"מ. ובררתי אז דין זה ורשמתי לעצמי ולהנשאל הסתרתי הטעם ותליתי לו כאילו הוא הוראת שעה. ואמרתי לו מה שהתרתי לך היה לי טעם שהיה שייך רק בפעם ההיא ולא לעתיד והעלמתי ההיתר ממנו. ואמנם טעמי היה לא בשביל חשש של מעלתו שיקילו גם בענינים אחרים אבל היה טעמי הואיל במקומות אחרים נכשלים בהשחתת זקן בתער שהוא חמשה לאוין ולמה אפתח להם שערי ההיתר בחוה"מ ומי יתן למצוא מקום להחמיר בכמה זמנים. וכמו שנה קודם שהתחלתי להדפיס ספרי והתחלתי לסדר ולחפש באמתחות הכתבים שלי את כל התשובות גמרתי בלבי להעלים תשובה זו ושלא להדפיסה מטעם הנ"ל. אבל כאשר עיינתי בזה ראיתי בלבי אדרבה לאידך גיסא בשביל שהדור פרוץ בדבר הנ"ל טוב יותר לפרסם היתר הנ"ל והטעם כמוס בלבי ולא אוכל לגלותו אם יפציר לא אשיב. ואני שוקל הדבר בדעתי כמאמר ריב"ז אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר ושום אחד מהקדמונים לא עלה בלבו דבר זה וצריך אני ג"כ להעלים מה שהעלימו הם. אבל עכ"פ הכרעתי שפרסום היתר בחוה"מ יש בו מצוה רבה וגדר ומשמרת לתורה לפריצי הדור. ודי בזה כי כבר אמרתי אם יפציר לא יועיל ועכשיו בא אבוא לעמק יהושפט. בעיקר השגתו על דבר ההיתר שכתב מדסתם ר"ת מכלל שבכל פועל מתיר וכו'. אני תמה ל"ל לדחוקי נפשיה לפרש דברי ר"ת שיהיו מוקשים ומדוע לא נפרש דבריו שיהיו נכונים. ועוד גם לדבריו אינו בא אלא לעקור דברי ר"ת ולומר שאין כוונתו כפירושו אבל גוף ההיתר ע"י פועל עני לא הושג ע"פ השגתו:

ומה שכתב דה"ל לתלמוד להשמיענו חידוש זה על בבא דאלו מגלחין שע"י פועל עני מותר לכל אדם כשם שאמר רב אסי אר"י דף י"ח ע"א על בבא דאלו מכבסין שמי שאין לו רק חלוק אחד מותר לכבס כו'. הנה התשובה בזה ללא צורך דהרי בבא דאלו מכבסין גופא קשה קושייתו למה לא אמר ההיתר ע"י פועל עני כי ס"ד שכיבוס אסור אפילו ע"י פועל עני וכבר מבואר דברי אלו בספרי וכבר ביארו בגמרא בדף י"ג ע"א שכל פעולה מותר ע"י פועל עני וממילא גם סיפור וכיבוס בכלל. ומ"ש מסייע כזה אין בו ממש והרי הנה"כ התיר לומר לאשה וכו'. ועל זה השיב מעלתו למה תפסת להקל כדעת הש"ך ולא תפסת להחמיר כדעת הט"ז שהסכים עמו הגאון ח"צ בסימן פ"ב עכ"ל מעלתו. ואני תמה מי שבא להשיג איך לא יעיין מתחלה בדברי עצמו וממקום שבא מדברי הט"ז עצמו והרי הט"ז עצמו בי"ד סימן קצ"ח שם מתיר בחוה"מ לומר לנכרית שתחתכם והם דברי מהר"ם אלא שהט"ז כתב שבשבת ויו"ט אסור והנה"כ מתיר גם בשבת. וא"כ אני דנתי מדברי הנה"כ ק"ו שאפילו באיסור סקילה מתיר מסייע ק"ו באיסור גילוח בחוה"מ. והט"ז אוסר באיסור תורה יעויין שם בדברי הט"ז שכן מורה לשונו שכתב שאותה ישראלית מסייעת לה וכאילו היא עושה מלאכה זו שאסורה מדאורייתא. וגם הח"צ סיים שם בתשובה שראוי להחמיר שיש בו משום לתא דאורייתא, ועוד רבותא למחשב גברי והרי המג"א בריש סימן שם הסכים לדברי הש"ך בנה"כ:

ומה שתמה על מה שכתבתי שוב בחיבורי דאם מתירין ע"י פועל עני דוקא לא שייך למגזר שלא יכנוס לרגל כשהוא מנוול דאיך יסמוך על זה דאטו יודע הוא קודם רגל שיזדמן לו פועל שאין לו מה יאכל. ועל זה השיג מעלתו דלפ"ז מותר ע"י פועל עני אפילו לא גילח ערב רגל וא"כ ר"ת מתיר למי שגילח היינו ע"י כל פועל וא"כ נסתרו דברי הראשונים שכתבתי לתרץ דברי ר"ת. זה תורף השגתו דמעלתו אלא שלשונו משובש ומוטעה קצת אבל לקחתי דבריו שזהו כוונתו:

ואני אומר אף לו יהיה כדבריו שלפי הסברא שלא יסמוך על פועל עני מותר אף למי שלא גילח ערב רגל אעפ"כ אין בזה סתירה וכך הוא דרך כל מחבר לחזק ההיתר מכל צד. וכתבתי מתחלה לפרש ולתרץ דברי ר"ת ואח"כ כתבתי ואני לעצמי אומר היתר יותר מהיתרו של ר"ת ושבפועל עני לא שייך לגזור כלל ובאתי בזה להקל יותר מקולא של ר"ת. אבל ר"ת עצמו אינו סובר כסברתי וסובר שגם ע"י פועל עני יש לגזור שמא יסמוך על זה. וכל זה לפי הבנת רום מעלתו בדברי אבל מעולם לא עלה זה על לבי לומר שמי שלא גילח ערב הרגל דלא נגזור בו שלא יכנוס כשהוא מנוול דאיך אפשר להתיר לזה ואנו רואים שפשע ונכנס כשהוא מנוול ובדף י"ח ע"א בתוספות ד"ה אע"ג וכו' נסתפקו במי שאין לו אלא חלוק אחד אם לא כבסו קודם המועד אם יש לקנסו הואיל ופשע ואפילו לדידן שמתירין אפילו לא כבסו קודם המועד וכמו שהוכיחו התוס' שם מדברי התלמוד הטעם בזה דלא מיחשב פשיעה שאפילו אם היה מכבסו לא מועיל והיה צריך לכבסו שנית במועד כמבואר בטור בסימן תקל"ד שכתב הטעם שהוא מתלכלך מיד אף אם כבסו קודם לכן אבל בגילוח שאם היה מגלח קודם לא היה צריך לגלח במועד ופשע ונכנס כשהוא מנוול ודאי שאסור לגלח. אבל כוונתי בחיבורי במה שכתבתי והוספתי דלא שייך בזה לגזור היינו בזה דמיבעיא להו בגמרא דף י"ד ע"א באבדה לו אבדה ערב הרגל וכו' ומסיק לאסור שלא מוכחא מילתא פירש"י ויאמרו שפשע וסמך עצמו שיספר במועד ועל זה כתבתי שאם מתירין רק ע"י פועל עני ידעו שלא פשע דאיך סמך עצמו על פועל עני וידעו שאנוס היה אבל מי שלא גילח במזיד ערב הרגל אנן חזינן שסמך עצמו שיגלח ברגל לזה בודאי אסור. ונשאר גם פירושי בדברי ר"ת קיים:

וממילא מה שרצה להוכיח מסברתי דע"י פועל עני לא שייך שיכנוס כשהוא מנוול וא"כ למה אסור למי שלא גילח אלא מטעם שיחשדוהו שגילח ע"י פועל שיש לו מה לאכול וממילא גם בגילוח אסור מטעם חשד. כל זה דברי מעלתו. ולפי מה שכתבתי למעלה דמי שלא גילח אנו רואים שנכנס כשהוא מנוול ולכך אסור ולא מטעם חשד ממילא בטלו דבריו. והא דבאמת לא חיישינן לחשדא שיחשדוהו שגילח ע"י פועל שיש לו לאכול. נלענ"ד דבאמת כבר כתבתי בחיבורי דאי חיישת לחשדא א"כ איך התירו שום מלאכה ע"י עני. ומ"ש בחיבורי שיש לחלק ששם החשש רק בשעת מלאכה ואז רואים שהוא פועל עני משא"כ גילוח שניכר אח"כ שנתגלח בחוה"מ ויחשדוהו. הנה זה כתבתי קודם שהוכחתי דאין לחוש לחשדא דאורחים ולגבי אורחים שפיר יש לחלק כנ"ל דאף שיש מלאכות שיש לחוש גם אחר גמר מלאכה כגון שבנה חדר חדש והכל יודעים שזה לא היה קודם המועד ויחשדו בראותם החדר ההוא שנבנה ע"י פועל שיש לו לאכול מ"מ אורחים מנין ידעו אם לא היה חדר זה כבר בנוי קודם המועד וכן כל כיוצא בזה. ובשעת מלאכה ליכא חשש שרואים מי הוא הפועל ומבני מתא ליכא חשד כלל כיון שהם מכירים בני עירם ויודעים שיש שום פועל עני לא יחשדוהו שעשה ע"י פועל אחר דלא שביק היתרא וכו' אבל גבי גילוח גם לגבי אורחים היה חשד שיראו בפניו שנתגלח מחדש והם לא ידעו שיש בעיר ההיא פועל עני. אבל אחר שהוכחתי שם דלחשדא דאורחים לא חיישינן בחוה"מ כלל והוכחתי זה מגוף ההיתר שע"י פועל עני ואורחים אפילו רואים את הפועל מנין ידעו שהוא עני וא"כ לא נשאר רק חשש חשד מבני העיר ממ"נ אם חיישת בגילוח שאח"כ כשיראו שהוא מגולח יחשדוהו שעשה ע"י פועל שיש לו גם בשאר מלאכות יש לחוש כן שאחר גמר המלאכה יראו המלאכה ויחשדוהו א"ו שאין כאן חשד כלל כיון שמכירים שיש כאן פועל עני:

ובזה נראה לענ"ד לתרץ מה שנתקשה הבית יוסף בסימן תקל"ד לדעת המפרשים אזורו מוכיח עליו כפירש"י בדף י"ד ע"א שמי שאין לו אלא חלוק אחד בשעה שפושטו מתעטף במקטרינו וחוגרו באזורו וכו' וא"כ לא הותר לכבסו רק הוא בעצמו אבל לא שיכבס לו אחר. א"כ למה השמיטו הפוסקים הא דאזורו מוכיח הוה להו להביא דבר זה להורות שאסור לאחר לכבסו. ולדידי ניחא כיון דאזורו מוכיח כבר מכירים בני עירו שיש ביניהם מי שאין לו אלא חלוק אחד אפילו יכבסנו אחר לא יחשדו את הכובס כיון שיש להם לתלות שמכבס בהיתר:

ועוד נראה לענ"ד דלא חיישינן לחשדא לפי מ"ש הב"י שם כיון שהתירו חכמים לכבס למי שאין לו אלא חלוק אחד לא נתנו דבריהם לשיעורין והתירו אפילו לכבסו ע"י אחרים ע"ש. כן אני אומר כיון שהתירו לפועל עני לעשות מלאכה כדי שיהיה לו מה לאכול לא נתנו דבריהם לשיעורים לחלק בין מלאכה דשייך בה חשדא ובין מלאכה דלא שייך בה חשדא. ובזה ספו תמו השגות של מעלתו. ואני ככחי אז כן כחי עתה בכחא דהיתרא ומטעם אשר עם לבבי כנזכר בתחלת כתבי. ולרוב הטרדה אקצר. דברי מחותנו או"נ את והב בתחלתו ובסופו. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ק (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ק · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ק

תשובה

שלום תניינא להרב הנ"ל וכו':

מה שחזר על הראשונות בעסק גילוח בחוה"מ לא ראיתי בדבריו השגה חדשה רק חוזר על הראשונות. ואם גם אני אחזור על הראשונות אין לדבר סוף וכל מה שהשבתי בראשונה לדעתי יש בו די ואם מעלתו אין רוצה לקבל מה אעשה לו. ואני לא הדפסתי חיבורי רק שיסמכו הקטנים ממני שאין כח עיונם משיג לעיין אבל מי שהגיע להוראה ויש לו לב להורות אין אני אומר קבלו דעתי. ומה שתמה מעלתו איך אחקוק בספר דבר שהטעם כמוס בלבי. אני תמה עליו וכי אני כתבתי למעלתו שטעם ההיתר הוא כמוס הלא כל טעמי ונימוקי מבואר בחיבורי ויותר ממה שמבואר שם כתבתי למעלתו באר היטב ומפורש. אבל כתבתי לו שהיה בדעתי להעלים הוראה זו ושלא לפרסמה אבל מטעם הכמוס פירסמתי ההוראה והשומע ישמע והחדל יחדל. וידע מעלתו שגם מלבד הטעם הכמוס ג"כ מצאתי עצמי מחויב בדבר עכ"פ לפרסם ההיתר בכאן בקהלתנו. שבכאן בעזה"י נזהרים מלהשחית בתער ובחוה"מ מחמת שננעלו שערי האומנים היהודים לפניהם הלכו לאומנים נכרים בחוה"מ וממילא היה משחיתים בתער כי הנכרי אין בקי לגלח במספרים או במשיחה ולכך מצאתי עצמי כמחוייב לפתוח להם שערי היתר אצל יהודים, אלא שהיה בלביל דאזלינן בתר רובא דעלמא במדינות שאינם נזהרים מן התער לכן רציתי העלים עד שמטעם הכמוס אשר עמי הכרעתי לפרסם ההיתר. ולרוב טרדותי לא אאריך יותר: