פתיחת התפריט הראשי

סימן כאעריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.
ויקרא א י:
וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ.
ויקרא א יד:
וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַיהוָה וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ.
ויקרא ג א:
וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי יְהוָה.
ויקרא ג ו-ז:
וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַיהוָה זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ. אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי יְהוָה.
ויקרא ג יב:
וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

[א] "עֹלָה" מה תלמוד לומר? שיכול לא יהיו כל הפסולים אלו נוהגים אלא בעולת נדבה; עולת חובה מנין?

ודין הוא! נאמר "הבא עולת נדבה" ונאמר "הבא עולת חובה":  מה עולת נדבה כל הפסולים האלו נוהגים בה, אף עולת חובה-- כל הפסולים האלו נוהגים בה.
[ב] לא! אם אמרת בעולת נדבה -- שאין לה חליפין, תאמר בעולת חובה שיש לה חליפין?! הואיל ויש לה חליפין, לא יהיו כל הפסולים האלו נוהגים בה!...

תלמוד לומר "עֹלָה"-- אחד עולת נדבה ואחת עולת חובה כל הפסולים האלו נוהגים בהן.


[ג] ומנין שינהגו בתמורה?

ודין הוא! נאמר "הבא עולה" ונאמר "הבא תמורה":  מה עולה כל הפסולים האלו נוהגים בה, אף תמורה-- כל הפסולים האלו נוהגים בה.
[ד] לא! אם אמרת בעולה -- שאין קדושה חלה עליה בבעל מום קבוע, תאמר בתמורה שקדושה חלה עליה בבעל מום קבוע?! הואיל וקדושה חלה עליה בבעל מום קבוע לא יהיו כל הפסולים האלו נוהגים בה!...

תלמוד לומר "אם עֹלה"-- לרבות את התמורה.


[ה] ומנין שינהגו בשלמים?

ודין הוא! נאמר "הבא עולה" ונאמר "הבא שלמים":  מה עולה כל הפסולים האלו נוהגים בה, אף שלמים-- כל הפסולים האלו נוהגים בהם.   [ו] קל וחומר! ומה אם עולה --שכשרה לבא מן העוף-- כל הפסולים האלו נוהגים בה, שלמים --שלא כשרו לבא מן העוף-- אינו דין שיהיו כל הפסולים האלו נוהגים בהם?!
לא! אם אמרת בעולה -- שלא כשרה לבא נקבות כזכרים, תאמר בשלמים שכשרו לבא נקבות כזכרים?! הואיל וכשרו לבא נקבות כזכרים לא יהיו כל הפסולים נוהגים בהם!...

תלמוד לומר "קָרְבָּנוֹ"-- לרבות שלמים.


[ז] "מן הבקר"-- זה שאמרנו (ספרא פרק ג) להוציא את הטריפה.


אם עולה קרבנו: דרושי הספרא בנוים על שלשה יסודות:

  • ( א ) כל שם הבא סתם היא כולל כל מה שיקרא בשם ההוא; שאף שהתחיל "אדם כי יקריב" שמדבר מקרבן נדבה, אחר שאמר סתם "אם עולה" ולא באר אם "עולת נדבה קרבנו" -- כָלַל כל מין עולה, נדבה וחובה. (כמו שלמד פרק ד' משנה ג' ו' לענין סמיכה, ופרק ה' משנה ב' ד' לענין הפשט ונתוח ממה שכתוב "את העולה", שכל מין עולה בכלל. וכן במקומות לא חקר). וזהו שאמר עולת חובה (כגון עולות יולדת ומצורע) מנין שכל הפסולין נוהגים בה? (שלא יביא מן החיה והוא הדין רובע ונרבע וכל הני שלמד למעלה) תלמוד לומר "אם עולה" -- שכולל גם נדבה.    (ובארו שאי אפשר ללמדה במה מצינו מנדבה דיש להשיב אחר שעולת יולדת ומצורע יש להם חליפין, שבדלות מביא עוף, הוא הדין דיתר הפסולים כשרים).
  • ( ב ) מבואר אצלנו שיש הבדל בין השם הבא במאמר פשוט -- שאז בא בדוקא, ובין השם הבא במאמר תנאי שיש בו שני חלוקות שאז לא בא השם בדוקא רק בדרך דוגמא.   למשל: אומר במכלתא (פר' יתרו) על "אם בהמה אם איש לא יחיה" חיה מנין? תלמוד לומר "אם בהמה"; אשה מנין? ת"ל "אם איש". (ובבא קמא דף נד: חיה בכלל בהמה. "אם בהמה"-- לרבות עופות) ורצונו לומר שאם היה כתוב "בהמה ואיש לא יחיה" הייתי אומר שבאו השמות בדוקא ואין חיה בכלל (לדעת המכלתא, או אין עופות בכלל לסברת הגמ' דחיה בכלל שם "בהמה"). וכן אין אשה בכלל "איש", דכל מקום שכתוב "איש" מוציא אשה; אבל בשכתוב בצורת המאמר התנאי עם מלת "אם" --"אם בהמה אם איש"-- בא השמות בדרך דוגמא, ר"ל בין הנכלל בכלל מין בהמה בין הנכלל בכלל מין אדם, לא יחיה. וזה כאילו אמר "מאיש עד בהמה לא יחיה" ובהכרח המינים האמצעים שבין בהמה ואיש נכלל בכללם, וחיה ועופות בכלל "בהמה" ואשה בכלל "איש", כי שם "בהמה" ו"איש" באו לדוגמא, לא בדיוק. (וכמו שכתבנו באילת השחר כלל צג).
וכיון שפה בא מאמר התנאי המצוין במלת "אם", "אם עולה", שמגביל נגד "ואם שלמים קרבנו", שמחלק בין עולה ובין שלמים, מבואר ששם "עולה" הוא שם הדוגמא וכולל גם מה שדומה אליו שהוא תמורת עולה שקריבה עולה, שגם בה נוהג כל הפסולים האלו. וזהו שאמר במשניות ג' ד' ומנין שינהגו בתמורה וכולי ת"ל "אם עולה"-- לרבות את התמורה   (פירוש: שמרבה תמורה שאין הפסולים קרבים אף על גב שקדושה חלה עליהם כמ"ש הרמב"ם פרק א מהל' תמורה הלכה יח).  (ואמר שאי אפשר ללמוד במה מצינו מעולה דיש לומר דתמורה קל מעולה שקדושה חלה עליה בבעל מקום קבוע כמ"ש בפ' בחקתי פרק ט משנה טו)
  • (יסוד ג) הנה כבר בארנו (בסימן יב) שהמאמר הזה הוא מאמר תנאי מחולק, רצוני לומר שהפסוק הקודם "אדם כי יקריב..קרבן" הוא התנאי הכללי וכולל עולה ושלמים ואחר כך מפרש החלוקות הפרטים-- "אם עולה קרבנו..ואם זבח שלמים קרבנו.."; ששני הפרשיות שהם פר' עולה ופר' שלמים הם החלוקות הפרטים של התנאי הכללי "אדם כי יקריב" (וכן כתב הרשב"ם "אם עולה"-- שהתנדב עולה, ולקמן מפרש ואם זבח שלמים. וכן כתב הראב"ע "את קרבנכם" כלל, "אם עולה" פרט) ולפי זה מבואר שמה שכתב שלא יקריב רק מן הבקר ומן הצאן, ולא חיה ורובע ונעבד וכל הפסולים, כולל שלמים גם כן.
ובירור דבר זה תראה מסדר מלות החלוקה; כי נודע בחכמת ההגיון שכל חלוקה סוגיית שתחת כל סוג נמצא חלוקה מיניית -- יקדים בכל מאמר את המלה שהוא יסוד החלוקה ועיקרה; שתחלה יקדים את הסוג אל המין, אחר שהוא העיקר במאמר, ובחלוקה המיניית שתחתיו יקדים את המין אל הסוג, כי בו המין הוא העיקר.
למשל, פה החלוקה הסוגיית היא "אם עולה קרבנו..ואם זבח שלמים קרבנו" שמחלק בין עולה ובין שלמים. ותחת כל סוג יש חלוקה מיניית; תחת סוג עולה יחלק "אם מן הבקר...אם מן הצאן", וכן תחת סוג שלמים יחלק "אם מן הבקר..אם מן הצאן". ותחת חלוקה המיניית בשלמים יש עוד חלוקה אישיית; שתחת חלוקת "אם מן הצאן" מחלק-- "אם כבש..אם עז". ראה איך דקדק שבחלוקה הסוגיית הקדים את הסוג אל המין ואמר "אם עולה קרבנו מן הבקר"-- הקדים תנאי "אם עולה" לתנאי 'אם מן הבקר', כי פה עולה היא יסוד החלוקה, שעיקר החלוקה היא בין עולה ושלמים. וכן אמר "ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר". ובשניהם הפסיק שמלת "קרבנו" בין חלוקת הסוג להמין להורות שמלת "עולה" ו"זבח שלמים" הם העיקר בחלוקה זו.   אבל בחלוקה המיניית הקדים את המין אל הסוג-- "ואם מן הצאן קרבנו לעולה", "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" -- כי פה עיקר החלוקה בין צאן ובקר, ומלת "הצאן" היא יסוד החלוקה.
לפי זה ממלת "קרבנו" שמפסיק בין "אם עולה" ובין "מן הבקר" מבואר שמה שכתב "אם עולה" הוא חלוקה בפני עצמו מגבלת נגד מה שכתוב "ואם זבח שלמים קרבנו", שמה שכתב "אדם כי יקריב קרבן מן הבקר ומן הצאן תקריבו" כולל גם שלמים. וז"ש בספרא (משנה ה' ו') ומנין שינהגו בשלמים? וכולי ת"ל "קרבנו"-- לרבות שלמים.    (ואמר שם דנלמדה במה מצינו מעולה וגם בקל וחומר, דהא עולה קילא משלמים שכשרה לבא מן העוף. ומשיב דמצאנו קולא בשלמים שמביא נקבה).


והנה עדיין יקשה למה לי מלת "קרבנו" [בשגם למה שנבאר לקמן (סימן סא) דכל מקום שכתוב "קרבנו" בא לדרשא], הלא אם יכתוב רק "אם עולה מן הבקר" גם כן נדע שהכתוב הקודם כולל עולה ושלמים; דאם נאמר שמה שכתוב "אדם כי יקריב" פירושו כי יקריב עולה, לא יצדק לאמר "אם עולה" דהא מעולה הוא מדבר עד הנה! על זה הקדים בספרא (משנה א') "עולה" מה תלמוד לומר? שיכול וכולי  רוצה לומר דאז נאמר שהכתוב "אדם כי יקריב" מדבר בעולה לבד. ואם שיקשה לפי זה שמה שכתוב "אם עולה" מיותר אחר שעד עתה מדבר בעולה לבד, על זה נשיב שלכן הוסיף מלת "אם עולה" לרבות עולת חובה ותמורה (כמ"ש במשנה א' ד') וכמו שבארנו ביסוד הא' והב', ועדיין לא נדע שהכתוב הקודם כולל גם שלמים. לכן הוסיף מלת "קרבנו" שזה מורה שמה שכתוב "אם עולה" הוא חלוקה בפני עצמו נגד חלוקת "ואם שלמים קרבנו" (שגם שם, מלת "קרבנו" מיותר ואין בו דרוש כמו שיתבאר שם) להורות ששני פרשיות אלה הם פרטי חלוקות של הכתוב הכללי-- "אדם כי יקריב".  ובכל זאת מבאור שמה שכתוב "אם עולה" מרבה עולת חובה ותמורה שאי לאו כן לא היה צריך להוסיף מלת "קרבנו" בחנם, בינה זאת.

ומה שאמר במשנה ז' מן הבקר זהו שאמרנו להוציא את הטריפה כבר התבאר למעלה (סימן יז וסימן יח).

סימן כבעריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

"זכר" (ויקרא א, ג)-- ולא נקבה. וכשהוא אומר למטה (ויקרא א, י) "זכר", שאין תלמוד לומר, אלא להוציא טומטום ואנדרוגניס.

[ח] והלא דין הוא! מה אם שלמים --שכשרו לבא נקבות כזכרים-- לא כשרו לבא טומטום ואנדרוגניס, עולה --שלא כשרה לבא נקבות כזכרים-- אינו דין שלא תכשר לבא טומטום ואנדרוגניס?!
לא! אם אמרת בשלמים -- שלא כשרו לבא מן העוף, תאמר בעולה שכשרה לבא מן העוף?!
חטאת תוכיח! שכשרה לבא מן העוף ולא כשרה לבא טומטום ואנדרוגניס!
[ט] לא! אם אמרת בחטאת -- שלא כשרה לבא כל מין זכרים, תאמר בעולה שכשרה לבא כל מין זכרים?!
הבכור יוכיח! שכשר לבא כל מין זכרים ולא כשר לבא טומטום ואנדרוגניס!
[י] לא! אם אמרת בבכור -- שקדושתו מרחם, תאמר בעולה שאין קדושתה מרחם?!
המעשר יוכיח! שאין קדושתו מרחם ולא כשר לבא טומטום ואנדרוגניס!
[יא] לא! אם אמרת במעשר -- שהוא אחד מעשרה, תאמר בעולה שהוא אחד מאחד?! הואיל שהוא אחד מאחד תכשר לבא טומטום ואנדרוגניס!...

תלמוד לומר "זכר"-- ולא נקבה, וכשהוא אומר למטה "זכר", שאין תלמוד לומר, אלא להוציא טומטום ואנדרוגניס.


[הערה: מה ראה פה לדרוש הנכפל בבקר וצאן ובמה שהצריך שני פעמים זכר למעט טו"א יש קושיות רבות ממקומות שונים שמעטם מפעם אחד שכתוב זכר כמו שנבאר בפנים]

זכר: דע שדיני עולה הוכפלו בבן בקר ובן צאן, אין הבדל בין עולת בקר ובין עולת צאן בשום דבר. והיה יכול לכתוב "אם עולה קרבנו מן הבקר או מן הצאן זכר תמים יקריבנו" -- לא לשנות כל הפרשה של עולת הצאן בחנם. וכשנדמה שני הפרשיות נמצא כמה דברים מדיני עולה שכתובים בשניהם בשוה כמו:

  • "זכר תמים יקריבנו", "על המזבח סביב", "ונתח אותו לנתחיו", "על העצים אשר על האש אשר על המזבח"

ומצאנו דברים שנכתבו בבן בקר ולא בבן צאן והם: סמיכה, וקבלת הדם, והפשט, ונתינת אש על המזבח.
ומצאנו דברים בבן צאן ולא בבן בקר כמו שחיטה בצפון.

ומצאנו דברים שנכתבו בשניהם אבל בשינוי;
אם בשינוי לשון:

  • בעולת בקר כתוב "וזרקו את הדם", ובעולת צאן כתוב "וזרקו בני אהרן הכהנים את דמו".
  • בעולת בקר כתיב "וקרבו וכרעיו", ובעולת צאן כתיב "והקרב והכרעים".

אם בשינוי סדר:

  • בעולת בקר כתוב "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר", ובעולת צאן כתוב "ונתח אותו לנתחיו ואת ראשו ואת פדרו וערך הכהן אותם".

וכל זה לא נפל במקרה. ומבואר אצלינו תמיד כי רבותינו קבלו שפרשיות כפולות כאלה יחשבו כאילו כתובים ביחד. למשל: אנו מפרשים כאילו פרשת עולת צאן מעורבת עם פרשת עולת בקר (שעל זה אמר וי"ו מוסיף על ענין ראשון כמו שיתבאר בכ"מ) ואנו למדין כאילו כתוב ביחד: "זכר זכר" "תמים תמים" "יקריבנו יקריבנו", וכן כולם. וזה עצה עמוקה מחכמה העליונה לכלול כל תורה שבעל פה בדברים מועטים כי כל דיני עולה הרבים מאד נלמדים משינויים ומכפולים כאלה עד שכפי שמסר לאדון הנביאים פירוש הכתובים בקבלה תמצא כל ההלכות הרבות קבועים בתורת הכתב כמסמרות נטועים, וכמ"ש באילת השחר (פרק כט באורך). ולכן דריש בספרא ממה שכתוב שני פעמים "זכר" שאחד צריך לגופיה --זכר ולא נקבה-- ומה שכפל עוד זכר בעולת הצאן בא למעט טומטום ואנדרוגנוס.


מבואר שדעת הספרא דמחד "זכר" אי אפשר למעט טומטום ואנדרוגנוס כי בצד ההרחבה יכלול שם "זכר" גם טומטום ואנדרוגנוס כי הוא ממוצע בין הזכר והנקבה, יש בו גם מעניני הזכר, ונוכל לאמר שהוא בכלל זכר אחר שאינו נקבה, לבד כשכפל שם "זכר" בא לדייק שיהיה זכר בכל פרטיו (שמבואר אצלינו בכ"מ ששם או פעל הנכפל בא להורות שיהיה בדוקא). וכן אמר בבכורות (דף מא:) על ברייתא זאת אי רבנן בתראי-- מחד קרא נפקא, דהא בבכור חד זכר כתיב וממעטו כולהו מיניה. ומשני לעולם רבנן בתראי וגבי בכור תרתי קראי כתיבי "הזכר" ו"הזכרים". וכן מה שמובא בספרא פר' ערכין (בחקתי פרשה ג משנה ט) "הזכר"-- ולא טומטום ואנדרוגנוס. יכול יהיה בערך אשה? ת"ל "ואם נקבה". מפרש בנדה (דף כח:) דטעמא דכתיב "הזכר..ואם נקבה" (בה' הידיעה) אבל מ"זכר" ו"נקבה" לא ממעט ליה. רוצה לומר כי שם "זכר" יכלול בהרחבה גם אנדרוגניס.

[ ואין להקשות ממה שמובא בספרא (לקמן פרק יח משנה ב) על מה שכתוב בשלמי צאן "זכר או נקבה"-- ולא טומטום ואנדרוגנוס, וכן אמר לקמן (דבורא דחובה פרשה י משנה ה) על מה שכתוב בקרבן עולה ויורד "נקבה מן הצאן..כשבה או שעירת עזים", "נקבה"-- ולא טומטום ואנדרוגנוס -- הרי שגם מחד "זכר" או "נקבה" ממעט טומטום ואנדרוגנוס!  כי שם "זכר או נקבה" מיותר, כי בכל מקום שסימן המין מחובר בו כמו "פר" "פרה" "כבש" "כשבה" שעיר שעירה" -- אין צורך לפרש שיהיה זכר או נקבה כמו "איל תמים" (ויקרא ה), "כבש בן שנתו לעולה" (שם יב ו, כג יב), "כשבה בת שנתה" (שם יד י, "במדבר ו יד), "עז בת שנתה" (שם טו כז) -- ולכן אם פירש בו שיהיה זכר או נקבה על כרחך בא לדרוש כמו שדרש בספרא (ויקרא חובה פרשה ו מ"ו) מה שכתוב בחטאת נשיא "שעיר עזים זכר" (וכן במה שכתוב בחטאת יחיד (ויקרא ד, כח) "שעירת עזים תמימה נקבה" יש בו דרוש (כמ"ש לקמן סימן רסז). וכמ"ש באילת השחר (סימן קע).    אבל פה שבא שם הסוג "בקר וצאן" ששוה לזכר ולנקבה, צריך לפרט שיהיה זכר ולא נקבה, כי בלאו הכי כולל זכר ונקבה. (שלכן דריש בספרא פט"ז משנה ח ופי"ח משנה ב) מה שכתוב בשלמי בקר וצאן "זכר ונקבה", וכיון שצריך שם זכר לגופיה אי אפשר למעט אנדרוגנוס. ]


והנה המכלתא חולקת עם הספרא בפרט זה שכן

  • במכלתא (בא פרשה ד) על "שה תמים זכר" אמר "זכר" להוציא טומטום ואנדרוגנוס ונקבה -- הרי דסבירא ליה דמחד "זכר" ממעט טומטום ואנדרוגנוס, הגם דשם צריך "זכר" לגופיה, כי שם "שה" כולל זכר ונקבה.
  • ועוד שם (משפטים פרשה ב) "וילדה לו בנים או בנות"-- טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "האשה וילדיה",
  • ושם (פרשה יא) "או בן יגח או בת יגח"-- אין לי אלא בן גמור ובת גמורה; טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "או בן יגח או בת יגח".
  • וכן משמע דעת הספרי שאמר (נשא פסקא ב) "איש או אשה" (בגזל הגר) טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "ואשמה הנפש ההוא".
  • ועוד שם (פנחס פסקא קלב) "איש לפי פקודיו"-- יצאו נשים וטומטום ואנדרוגנוס.
  • ועוד שם (תצא פסקא רטו) "והיה הבן הבכור לשנואה"-- ולא טומטום ואנדרוגנוס.

(אם לא נדחק לחלק בין שם "זכר" לשם "בן" או "איש"), הרי דסבירא להו דמחד קרא ממעט אנדרוגנוס.

והנה יש לומר דר' יהודה דסתמא דספרא דפר' ערכין כוותיה כמ"ש בשבת (דף קלז) והוא הדין סתמא דפה, הולך לשיטתו דסבירא ליה (בספרא (תזריע יולדת פרק א משנה ה) , ובמשנה שבת קלד:) דמילת אנדרוגניס דוחה את השבת. ומפרש בשבת (דף קלז) שלמד זה ממה שכתוב "המול לכם כל זכר" דסבירא ליה שהגם שאנדרוגנוס אינו זכר בכל פרטיו, הוא זכר במקצת שלכן הוא בכלל "כל זכר", שמלת "כל" מרבה כל הנכנס בגדר השם, אף בדרך ההרחבה [כמו שראינו שאף ששם "בהמה" בהבנתה המדויקת אין עובר בכלל כמ"ש בספרא (פר' ערכין (בחקתי פרק ט מ"ח), ובתמורה דף יז) בהמה בבהמה-- ולא בהמה בעוברין ולא עוברין בבהמה, וכמו שפלפלו בזה בחולין (דף סט), מכל מקום מרבה בספרא (שמיני פרק ו מ"א) "לכל הבהמה"-- להביא את השליל, כי בהבנה המורחבת גם עובר בכלל "בהמה" וכשאומר "כל הבהמה" כולל כל הנכנס בגדר השם, וכן הוא בכמה מקומות]. ואם כן סבירא ליה לר' יהודה ששם "זכר" בהבנתו המורחבת כולל גם אנדרוגנוס, ולכן סבירא ליה דממה שכתוב "זכר" אי אפשר למעט אנדרוגניס שיש לומר שבא במובנו הרחב-- כל שהוא זכר, עד שיכפל את השם או יכתבנו בדרך הודעה שבא השם בדוקא שאז ידעינן שבא השם בדוקא. והמכלתא והספרי כחכמים דלא מרבי מילת אנדרוגנוס מן "כל זכר" דסבירה להו שהאנדרוגנוס אינו נכנס כלל בגדר שם "זכר" ולכן סבירא להו דכל מקום שכתוב שם "זכר" ו"איש" ו"בן", אף פעם אחד-- ממעט אנדרוגנוס.

והנה התוס' (שבת דף קלו: ד"ה דתניא, בכורות דף מב ד"ה אלמא, נדה דף כח ד"ה הא) הקשו על זה: ( א ) דהא ביבמות (דף עב:) אמר ר"י דאנדרוגנוס פסול מלקדש מפני שהוא ספק אשה, הרי סבירא ליה דספיקא הוא. וקשה, וכי אצטריך קרא למעוטי ספיקא?! ועוד דהא ביומא (דף מג) ממעט דאשה ואנדרוגנוס פסול מלקדש דכתיב "ונתן", ולא "ונתנה" -- הרי מיעט אנדרוגנוס בלא מיעוט; וכן בשבת (שם) מקשה ומ"ש מילה, הרי רוצה לומר דמחד "זכר" נמעט אנדרוגנוס. ומתוך זה נדחקו דסתמא דספרא פה דלא כר' יהודה, ועוד כמה דוחקים, עיי"ש.

ונראה, דלדעת ר' יהודה יש באנדרוגנוס ספק ששתלה בו הטבע, שאחר שיש בו קצת ??? של זכר וקצת של נקבה, נטע בו הטבע ספק זה אשר נשאר בו באמת, ואינו ר"ל שהוא ספק איש ספק אשה אצלנו, רק שהספק הזה נטוע ביצירתו וגם הטבע לא הכריעה בו כי דומה לשניהם. ומצד ספיקו זה הטבעי כשכתוב "זכר" בדרך ההרחבה גם אנדרוגנוס בכלל אחר שיש בו גם מענין הזכר. ולכן סבירא ליה לר' יהודה כשכתוב שם "זכר" בלא יתור לא יכול למעט אנדרוגנוס כי לא ידענו אם דברה התורה בדרך הדיוק או בדרך השלוח; ובכל זאת, הגם שאם לא כתוב יתור לא נמעט אנדרוגנוס, הלא לא נרבהו גם כן שנאמר שאנדרוגנוס ודאי בכלל זכר, כי אז נסתפק בהפך שאפשר שדברה בדרך הדיוק שיהיה זכר גמור; רק שלא נמעטהו, ואם יקדיש אנדרוגנוס לעולה יהיה ספק הקדש. ולכן כפלה התורה שם "זכר" להורות זכר דוקא, ולמעט אנדרוגנוס, ואם יקדיש אנדרוגנוס לעולה לא חל עליו הקדש כלל כמקדיש נקבה לעולה.

והנה גבי קידוש שממעט ר' יהודה שאשה פסולה מלקדש מדכתיב "ונתן" ולא "ונתנה", באמת לא נוכל למעט אנדרוגנוס אחר שאין שם יתור. וי"ל שדברה תורה בדרך השלוח שאנדרוגנוס בכלל זכר גם כן ובכל זאת לא נוכל לרבות את האנדרוגנוס גם כן שיהיה בכלל "ונתן" דיש לומר בהפך -- שהתורה דברה בדרך הדיוק. ולכן אמר ר' יהודה דאנדרוגנוס פסול מלקדש מפני שהוא ספק איש ספק אשה -- רוצה לומר, מפני ספק הטבעי השתול בו לא ידענו עם הוא בכלל "ונתן", אם לא, כי לא ידענו אם דבר הכתוב בשלוח או בדיוק.

ולכן לא אמר ר' יהודה שאנדרוגנוס פסול מלקדש דממעט מן "ונתן", דבאמת לא נוכל למעטו אחר שאין שם יתור, רק שלא נוכל גם לרבותו וקידושיו ספק פסול. ובשבת (שם) על מה שאמר ר' יהודה דאנדרוגנוס מחללין על מילתו את השבת, שמזה מבואר שמשוי ליה לענין מילה כודאי זכר, כי על ספק אין מחללים שבת, על זה אמר ר"ח שם לא לכל אמר ר' יהודה אנדרוגנוס זכר שאם אתה אומר כן בערכין יערך; רוצה לומר בל תדמה שאמר זה מצד שמחשב אותו כזכר גמור לכל דבר דאם כן איך ימעט בערכין ממה דכתיב "הזכר", בה' הידיעה, והלא גם אנדרוגנוס הוא זכר גמור. ור' נחמן בר יצחק הביא ממה דאמר ר' יהודה שפסול מלקדש הרי שחושבו לספק זכר ועל זה אמר ומאי שנא גבי מילה? (ר"ל דאף שבמילה אין שום יתור, בכל זה איך מלין אותו בשבת שעל כל פנים אין בו ריבוי גם כן, והוא ספק על כל פנים אם בא הכתוב בדיוק או בשלוח. והשיב ששם יש ריבוי -- "המול לכם כל זכר".

ולפי זה גם

  • מ"ש בספרא קדושים (פרק י משנה ה, הובא בסנהדרין דף סו ודף פה:) "איש איש כי יקלל את אביו"-- לרבות בת וטומטום ואנדרוגנוס, לא יפלוג על ר' יהודה כי אם יכתב רק "איש" נסתפק על כל פנים בטומטום ואנדרוגנוס ולא יהיה חייב סקילה וצריך ריבוי.
  • וכן מ"ש בחגיגה (דף ד) זכור-- להוציא את הנשים, ,"זכורך"-- להוציא טומטום ואנדרוגנוס אתיא כר' יהודה דזכר לבד אינו ממעט טומטום ואנדרוגנוס.
  • וכן מ"ש ב(תזריע נגעים פרשה ה מ"א) "איש או אשה כי יהיה בו נגע"-- מנין לרבות טומטום ואנדרוגנוס? ת"ל "או", אתיא גם כר' יהודה, דלולא הריבוי הגם שלא נמעט טומטום ואנדרוגנוס אחר שאין שם יתור, לא נרבנו ויהיה ספק, וצריך הריבוי שיהיה ודאי.
  • ובירושלמי (פרק יט דשבת הלכה ג, ובפרק א דחגיגה הלכה א, ופרק הערל הלכה א) תמן תנינן הכל חייבים בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגנוס. מה אמר בה ר' יהודה? נשמענו מן הדא ר"י בן דהבאי אומר משום ר' יהודא אף הסומא. לית בר נש אמר אף אלא דהוא מודה על קדמייתא. מחלפא שטתיה דר"י תמן אמר פרט והכא אמר לרבות. ר"י ורבנן מקרא אחד דורשין: ר"י דריש זכר מה תלמוד לומר "ערל"? אפילו מקצתו ערל. ברם הכא "כל זכורך" פרט לאנדרוגנוס -- נראה שהירושלמי גריס כמו שנמצא במכלתא (פר משפטים) זכורך-- להוציא הנשים, כל זכורך-- להוציא טומטום ואנדרוגנוס. הרי ממעט טומטום ואנדרוגנוס מן מלת "כל" ומקשה הלא גבי מילה מרבה טומטום ואנדרוגנוס מן מלת "כל"? ומשני, דגבי מילה מרבה מן "ערל", לא מן מלת "כל" דסבירא ליה שתיבת "כל" פירושו שיהיה כולו זכר, לא טומטום ואנדרוגנוס שמקצתו אינו זכר. אבל גמרא שלנו שגריס "זכורך"-- למעט טומטום ואנדרוגנוס, "כל זכורך"-- לרבות הקטנים סבירא ליה דמן הכינוי ממעט טומטום ואנדרוגנוס שהכינוי דינו כה' הידיעה, כנודע שהוא אחד מאופני ההודעה, וסבירה להו ד"כל" דגבי מילה מרבה מקצת זכר. וכבר דברנו בסברה זו אם "כל" פירושו כולו או מקצתו במקומו.

ואמר שלכאורה אפשר ללמוד במה מצינו ( א ) משלמים, ( ב ) מחטאת, ( ג ) מבכור, ( ד ) ממעשר ואתיא כר' שמעון (בכורות דף נז) דטומטום ואנדרוגנוס אין מתעשרין. ומשיב שבכולהו יש פרכא: דשלמים פסולים מן העוף; וחטאת אין כשר לבא כל מין זכרים, ר"ל שאין חטאת בא זכר ממין הכבשים; ובכור קדושתו מרחם; ומעשר אחד מעשר. והיה יכול להקשות דליתו כולהו במה הצד ועל כרחך אית ליה איזה פרכא דעל מה הצד פרכינן כל דהו. וי"ל כמ"ש בז"ר דמה לכולהו שיש בהן שני אכילות, אכילת אדם ואכילת מזבח, מה שאין כן בעולה דכולה כליל.

סימן כגעריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

[יב] "תמים"-- כשם שאם אינו תמים אינו לרצון כך אם אינו כענין זה, אינו לרצון.

"תמים יקריבנו"-- תמים יקדישנו.   ר' יוסי אומר "תמים יקריבנו"-- יבקרנו ויקריבנו. אמר ר' יוסי, שמעתי בשוחט תמיד בשבת שאינו מבוקר שהוא חייב חטאת ויביא תמיד אחר.



[הערה: (א) מה ראה לומר פה כשם שאם אינו תמים.., והלא בכל קרבן כתוב "תמים"? (ב) אחר שדריש כשם שאם אינו תמים.. איך שב לדרוש שנית "תמים יקדישנו"? (ג) הלא כבר מבואר בפ' אמור שאסור להקדיש בעל מום? (ד) במה חולק ר' יוסי ואיך ידרוש "יקריב"-יבקר, להפך התיבה ללא צורך ועוד כמה קושיות מבוארות בפנים..]

תמים: הנה האזהרה שלא יקריב בעל מום מבואר (בפר' אמור כב) "אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם זכר תמים..כל אשר בו מום לא תקריבו", ויפלא לפי זה מדוע הזכיר ביחוד ברוב הקרבנות שיהיו תמימים?  ויאמרו רבותינו שזה בא ללמדנו על יתר הדברים שמפורשים בכל קרבן שהם לעכב כמו שתמים מעכב, ואם אינו תמים אינו לרצון כמו שכתוב שם "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם". וזה שאמר בספרא כשם שאם אינו כענין הזה (ר"ל ככל הפרטים הכתובים פה) אינו לרצון. (ודרוש זה בנוי על היסוד שבארנו באילת השחר כלל קנט).

אולם הלא פה כתוב שני פעמם "תמים" -- בעולת בקר ובעולת צאן. וכבר בארנו בסימן הקודם שהוא ככתוב שני פעמים "תמים יקריבנו", ולמה כפל דבריו?  אמר בספרא שהשני בא להורות שתמים יקדישנו, שמה שכתוב בעולת צאן "תמים יקריבנו" פירושו יקדישנו (כמו שנבאר (בסימן לז) שהקרבה תפול או על ההקדש או על ההולכה או ההעלאה למזבח). והגם שגם זה ידענו מפר' אמור שאסור להקדיש בעל מום, כמ"ש בספרא (אמור פרשה ז מ"ד) ובתמורה (דף ו), שעל זה אמר שם "כל אשר בו מום לא תקריבו וכמ"ש הרמב"ם (הל' איסורי מזבח פרק א ה"א) -- יש הבדל בין השלילה ובין החיוב; כי כשאומר "כל אשר בו מום לא תקריבו" בשלילה, הוא רק בודאי מום, והספק מותר; אבל כשאומר "תמים יקריבנו", בחיוב, צריך שידע בודאי שהוא תמים והספק אסור. וצריך לבדוק אחר מומיו קודם ההקדש.  ודעת ר' יוסי שמה שכתוב "תמים יקריבנו" הוא ההקרבה למזבח וקמ"ל שצריך שידע בשעת הקרבה שהוא תמים. ואם לא ידע בודאי על ידי ביקור, אף שנמצא אחר כך שהיה הקרבן תמים, בכל זה הוא פסול. ומה שבארתי דלר' יוסי פסול אף שנמצא תמים כן פירשו התוס' (בסוכה דף מב) דבנמצא בעל מום פשיטא כמ"ש במשנה דפסחים (דף עא).

והרמב"ם, אף על גב שהביא (בפר' א מהל' תמידין ומוספין) דתמיד טעון בקור ד' ימים, בכל זאת לא הביא (בפר' ב מהל' שגגות) דהשוחט תמיד שאינו מבוקר אף שנמצא תמים יהיה חייב חטאת. וכבר תמה בזה בכפות תמרים שם. ונראה שדעתו, דתנא קמא שדריש תמים יקדישנו חולק על ר' יוסי. והגם שבתוספתא (פרק ה דפסחים) איתא א"ר יוסי שמעתי שהשוחט תמיד שאינו מבוקר חייב שנאמר "תמימים יהיו לכם"-- כשהם מבוקרים תמידין, כשאינם מבוקרים אינם תמידין. על כרחך לדידיה צריך תרי קראי, חד למצוה וחד לעכב, ולא סבירא ליה כבן בג בג דיליף דתמיד טעון בקור מפסח מצרים כמ"ש במכלתא (פר' בא) ובפסחים (דף צו). ואם כן לדידן לא סבירא לן כר' יוסי.

סימן כדעריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

[יג] "אל פתח אהל מועד"-- מטפל בו ומביאו אל פתח אהל מועד.


אל פתח אהל מועד יקריב: הפתח הוא מקום כניסה ויציאה שהוא מקום הפתוח, והיה בצד מזרח ההיכל, שכן בספרא (מצורע מצורע פרשה ג מ"ו), (אחרי מות פרק ב משנה א) על מה שכתוב בקרבנות מצורע ובשני השעירים "והעמיד אותם פתח אהל מועד" מפרש שהעמידן בשער נקנור.

(ולא כמו שאמרו המבארים שנקרא "פתח" מצד שפתוח למעלה; שמלבד שהוא נגד קבלת חז"ל כנ"ל [וכמ"ש (בעירובין ב, יומא סב, זבחים נה) על מה שכתוב בשלמים "פתח אהל מועד" דאם שחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולות, וכן בנזיר (דף מה) על מה שכתוב "וגלח הנזיר פתח אהל מועד"-- בזמן שפתוח] הוא גם כן נגד הלשון, דאיך יפרשו "פתח הבית" "פתח השער", וכדומה?)

ומה שהוצרך לומר "אל פתח אהל מועד יקריב" פירושו שמחויב לטפל בהבאתם עד הפתח כמו שכן אמר גם כן בספרא (תזריע יולדת פרק ג מ"ג) ובספרי נשא (פסקא כט) על מה שכתוב ביולדת ובנזיר-טמא שיביא "אל פתח אהל מועד" שמחויב לטפל בהבאתם עד הפתח. ואין זה ענין למה שמובא בספרי (ראה פסקא עז ובתמורה דף כא) על פסוק "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת"-- עד המקום שיביאם עד העזרה; ששם מדבר שיביאם מחוץ לארץ לארץ ישראל כמ"ש הרמב"ם (פרק יח מהל' מעשה הקרבנות ה"א) מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בקדשי חוץ לארץ וכולי.

סימן כהעריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

מהו אומר 'יקריב...יקריב'? מנין אתה אומר נתערבה עולה בעולה, עולה בתמורה, עולה בחולין יקרבו?  תלמוד לומר 'יקריב..יקריב'.   יכול אפילו נתערבה בפסולים? תלמוד לומר "יקריבנו"-- אוציא את שנתערבה בפסולים, שאינם כשרים ליקרב.

  • [יד] ומנין אפילו נתערבה בחטאות החיצונות?  --אוציא את שנתערבה בחטאות החיצוניות, שאלו למעלה ואלו למטן.
  • ומנין אפילו נתערבו בחטאות הפנימיות?  --אוציא את שנתערבו בחטאות הפנימיות, שאלו מבפנים ואלו מבחוץ.
  • ומנין אפילו נתערב בבכור ומעשר ופסח?   --אוציא את שנתערב בבכור ומעשר ופסח, שאלו מתן ארבע ואלו מתנה אחת.
  • ומנין אפילו נתערב בשלמים ותודה?  --אוציא את שנתערב בשלמים ובתודה, שאלו קדשי קדשים ואלו קדשים קלים.
  • יכול אפילו נתערב באשם?   תלמוד לומר "יקריבנו"-- לבדו הוא קרב ולא שנתערב באחרים.

מה ראית לומר?    עולה בעולה-- שהוא שם אחד; עולה בתמורה--[שתמורה] קרבה עולה; עולה בחולין-- שיכול להקדיש החולין ולעשותה עולה.


[הערה: הקושיא מהו אומר "יקריב..יקריב?" אין לה פותר ואיך דריש פה תשעה דרשות -- ג' ריבויים וששה מיעוטים-- ואין מבין. ותשוב תתפלא כי נמצא כמה פעמים "יקרבינו" בעולת צאן ובג' מיני השלמים, ולא נמצא עליהם שום דרוש? ועוד הלא כבר דריש פה מה שכתוב "יקריבנו" ומה שכתוב "יקריב אותו" לדרשות אחרות!?]

יקריבו אותו: דע שבכל מקום שידבר על הבאת הקרבן מביתו ישמש תמיד בפעל "הבאה" כמו שנאמר (ויקרא ד, ד) "והביא את הפר", וכן (ויקרא ד, יד), ו(ויקרא ד, כג) ו(ויקרא ד, כח), ו(ויקרא ה, ו), (ויקרא ט, ו), וכן (ויקרא יח, כה). ולא ישמש בלשון "הקרבה" רק כשמדבר על הגשת הקרבן (שהוא בעזרה) אל המזבח או על הולכת דמו ואיבריו, שפעל "קרב" הוא שמקרב דבר אל דבר, [שכן בפרשת המלואים (שמות כח, ויקרא ח) השתמש בפעל "קרב" כי מחנה לויה היתה אצל העזרה ולא היה צריך הבאה רק הקרבה] (וחז"ל הוציאו פעל "קרב" גם על ההקדש כמו שנבאר טעמו לקמן סימן לז).  אבל על הבאה מביתו לא יצדק לשון "הקרבה", רק לשון "הבאה". ויפלא לפי זה שבדיני עולה ושלמים כתבה התורה לשון "הקרבה" תחת לשון "הבאה".

ומצאנו שינוי זה אחר הדיוק בתשעה מקומות, והם ששה מקומות שבא פעל "קרב" בכינוי, והם:    ( א ) "אל פתח אהל מועד יקריב אותו" (ויקרא א, ג), ( ב ) בעולת צאן "תמים יקריבנו" (ויקרא א, י), ( ג ) בשלמי בקר "תמים יקריבנו" (ויקרא ג, א), (ד, ה) בשלמי כבש "תמים יקריבנו..והקריב אותו" (ויקרא ג, ו-ז), ( ו ) בשלמי עז "והקריבו לפני ה' " (ויקרא ג, יב).

ועוד ג' פעמים שבא פעל "קרב" תחת הבאה בלא כינוי והם:    ( א ) "תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב), ( ב ) בשלמי בקר "אם מן הבקר הוא מקריב" (ויקרא ג, א), ( ג ) בשלמי צאן "אם כשב הוא מקריב" (ויקרא ג, ז)

--שבכל אלה אינו מדבר לא מן ההקרבה אל המזבח ולא מן ההקדש, רק מן ההבאה שהוא בין ההקדש ובין השחיטה. (מה שאין כן במה שכתוב "אדם כי יקריב" שפירושו שיקריב למזבח דהא דרשו בספרא (ויקרא נדבה פרשה ב מ"ד) שיקדים הקדשו להקרבתו. וכן מה שכתוב בעולת בקר "תמים יקריבנו" דריש תמיד יקדישנו) ואם כן בתשעה מקומות אלה היה לו לומר "יביא" או "יביאנו".

וקושיא זאת היה קשה לרבותינו ז"ל ואמרו מהו אומר יקריב יקריב? רוצה לומר למה תפס לשון "יקריב" שהלא היה ראוי לאמר "יביא..והביא"?   והשיבו ששינה לכתוב לשון "הקרבה" למען נלמד מזה על דיני התערובות -- אם נתערבו עולה ושלמים בזולתם.

ששלשה תערובות קרבים והם: עולה בעולה, עולה בתמורה, ועולה בחולין (כמו שמפרש במשנה ט מפני שעולה בעולה הוא שם אחד ותמורה קרבה עולה וכן החולין יכול להקדישם לעולה) ועליהם אמר ג' פעמים "יקריב" בלא כינוי שמורה שיקריב בכל אופן, אף שנתערב (ופירושו לפי הדרוש-- יקריב על המזבח).  וששה מיני תערובות אינם קרבים והם: ( א ) בפסולים, ( ב ) בחטאות החצוניות, ( ג ) בחטאת הפנימיות, ( ד ) בבכור ומעשר ובפסח, ( ה ) בשלמים ותודה, ( ו ) באשם.   ועליהם אמר ששה פעמים "יקריבנו" או "והקריבו" "והקריבו אותו" בכינוי שמורה רק אותו לבדו, לא אם נתערב באחרים.

והגם שידמה לך שהספרא סדר הלימודים בעולה, כשתראה ברמב"ם (פרק ו מהל מעה"ק) תראה שעולה ושלמים דין אחד להם אם נתערבו עם זולתם. וכיוצא בזה דריש בספרא (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ז) על 'דם' "דמו", עיי"ש. וכמו שבארתי זה באורך באילת השחר (כלל רמ"ב וכלל רמ"ג), עיי"ש.

סימן כועריכה

ויקרא א ג:
אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא נדבה פרשה ג:

"יקריב אותו"-- מלמד שכופין אותו; יכול על כרחו? תלמוד לומר "לרצונו".   כיצד? כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני!".


[הערה: איך למד מן "יקריב אותו" שיהיה על ידי כפיה, אדרבה, מלת "לרצונו" מעיד שיהיה ברצון? ולמה לא פירש כדעת הת"ק לרצון לו?]

יקריב אותו לרצונו: מה שכתוב "לרצונו" פירושו שיהיה לרצונו של מקריב ודעתו, לא כמוכרח על הדבר, שזה הפך ה"רצון". ואמר (ויקרא כג יט) "לרצונכם תמים זכר" כי המביא שלא ברצון יביא הפחות שבעדרו כמו שכתוב " וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונדר וזבח משחת לאדני" (מלאכי א, יד), לא כן הרוצה-- יביא המובחר. וכן אמר בשלמים (לקמן יט) ובתודה (לקמן כב) "לרצונכם תזבחו" והוא הוצעה למה שכתוב שם "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי" שלא יחשב לאכלו חוץ לזמנו שהוא אזהרה אל הרצון, שלא ימעול מעל לזבוח בלא רצון הלב עד שלכן יחשב מחשבת פיגול. וכן פירש הראב"ע והרשב"ם ש"לרצונו" שב אל המקריב.

[ ואני מתפלא מי הכריח לאונקלוס (ורש"י, הגם שפה פירש כדעת חז"ל בכל זאת לקמן (יט ה, וכב יט) פירש כתרגום אונקלוס) לפרש בכל מקום שכתוב "לרצונו" "לרצונכם" כאילו כתוב "לרצון לו" "לרצון לכם" שהוא: (א) נגד חוקי הלשון -- כי אותיות הכינוים המחוברים בשם יורו תמיד על גוף הקונה, לא על גוף הפעול, (ב) הוא נגד פירוש חז"ל שפירשוהו על המקריב כמו שכתוב בספרא פה, וכן בפר' אמור (אמור פרשה ז מ"ב) (אמור פרשה י מ"ה) על "לרצונכם תמים זכר" ועל "והניף את העומר לרצונכם"-- אמור מכאן שאין כופין את הצבור. ומן "לרצונכם תזבחו" הוציאו (זבחים מו, מנחות קי, חולין יג) דמתעסק בשחיטת קדשים פסול. ובמנחות (שם) לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם. ]

ועל יסוד זה אמר פה, והובא במשנה ערכין דף כא ובכמה מקומות בש"ס יכול על כרחו? ת"ל לרצונו -- שההכרח הוא פעולה בלא רצון כמו שכתוב "והשתיה כדת אין אונס..לעשות כרצון איש ואיש". והנה הרצון יבוא בעברי על שני כונות:    ( א ) על הפיוס, שיתרצה ויתפייס על החטא כמו "כי נרצה עונה", "אז תרצה הארץ את שבתותיה"., ( ב ) על החפץ בדבר מה, ובזה הוא נרדף עם "חפץ".

ובכל זה יש הבדל בין "רצון" ובין "חפץ"; כי הרצון הוא תכונה מחשביית והחפץ הוא תכונה נפשיית. גדר הרצון הוא שמחשבתו מסכים אל הדבר ובוחר בו, וגדר החפץ שיש לו אל הדבר נטיה נפשיית על ידי שמתאוה או שחומד בו או על ידי נטיה אחרת נפשיית, מה שאין כן הרצון נקי מכל נטיה נפשיית כי הוא מפעולת השכל והבחירה. ויצויר שירצה האדם בדבר ולא יחפץ בו, וכן בהפך.   למשל, "כי חפץ בבת יעקב" (בראשית לד) יש לומר שהיה חפץ בלא רצון, כי האדם כשימלך עם מחשבתו לא ירצה בדבר רע ולכן לא תמצא בשום מקום בתנ"ך פעל "רצה" לדבר רע, רק פעל "חפץ" כמו "בשקוציהם נפשם חפצה" (ישעיה סו), כי רק חפץ התאוה תגבר אז על הרצון. וכן אמר "ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו" (דברים כה), "ואם לא יחפץ לגאלך" (רות ג) שבאמת רצון האדם ומחשבתו ירצה לעשות מצות ה' רק שחפץ נפשו ימנעהו כי לא מצאה חן בעיניו וגבר החפץ על הרצון. ולפעמים יתאמץ האדם ויגביר רצונו על חפצו.

ולפי זה נוכל לצוות על הרצון ולא על החפץ; רצוני, שאי אפשר לצוות לאדם שיחפץ בדבר פלוני, כי החפץ היא תכונה נפשיית שאין אדם יכול עליה, אבל נוכל לצוות לו שירצה בדבר פלוני והוא שיצייר בלבו טיב הדבר ותועלתו שאז תמשך מחשבתו אחריו, כי פעולת המחשבה היא בבחירת האדם. (ועל כן לא תמצא בתנ"ך לשון "ציווי" או "בקשה" מן פעל "חפץ" כמו שנמצא מן פעל "רצה"-- "רצה ה' להצילני", "ולקחת מנחתי מידי ותרצני").  אבל בכל זאת, אי אפשר לצוות את האדם רק על רצונו, לא על רצון אחרים; רצוני לומר שאי אפשר לצוותו שיכריח רצון אחרים על הפעולה, כי ההכרח הוא נגד הרצון כנ"ל.

ובזה תבין מה שכתב בספרא "יקריב"-- מלמד שכופין אותו. "לרצונו"-- עד שיאמר רוצה אני. הא כיצד?   הנה הוציאו ממה שכתוב "יקריב אותו" שכופין אותו, וזה נוסד על יסוד חזק שדרך הלשון להקדים את המלה שהיא עיקר במאמר, ולפי זה כל פעל שכבר נזכר במאמר ההוא ונשנה אגב גררא יבוא תמיד מאוחר (כמו שבארנו באילת השחר פרק כב, ועיי"ש כלל קצד). ואם כן היה לו לומר "לרצונו יקריב אותו" שעיקר החידוש הוא שיהיה לרצונו, כי זה שיקריב אינו חידוש שכבר אמר "זכר תמים יקריבנו". ואם כן ממה שכתב "יקריב אותו לרצונו" מבואר שיש חידוש בפעל "יקריב" שפירושו יקריב מכל מקום, אף באונס. (וכבר בארתי במקום אחר שכל מקום שדבר אל הכלל ובאו צויים אל היחיד בלשון נסתר רצונו לומר שהצבור או הבית דין ישגיחו על היחיד שיעשו כמצוה). ועל כן שינה ואמר "יקריב אותו" ולא אמר בכינוי "יקריבנו" להורות הבדל בין מה שכתב "יקריבנו" שמדבר אל היחיד, ובין מה שכתב "יקריב אותו" שמדבר אל הבית דין שיכופו את היחיד.

ואחר שפירוש "יקריב אותו" -- שכופין אותו, איך אמר "לרצונו"? הלא בארנו שאי אפשר להכריח על הרצון? וזה שאמר הא כיצד? והשיבו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני; והוא על פי ההבדל שכתבתי בין "רצון" ובין "חפץ", שה"רצון" הוא מחשביי מצד טיב הדבר בעצמותו. אולם לפעמים החפץ יעכב את הרצון שלא יצא לפועל וזה בדבר שעשייתו טוב מצד עצמו שאז בודאי האדם רוצה בו רק שהחפץ מונעו. למשל, האדם רוצה שיתחכם ושיעשה טוב וצדקה, רק שהחפץ מונעו כי התאוה ובקשת המנוחה וכדומה יעצרו בעדו. ואם היה יכול להשיג את התכלית בלעדי האמצעיים ובלא טורח ועמל בודאי היה רוצה בו כי הטוב נרצה אצל כל בעל שכל, רק הרע המדומה אצלו באמצעיים המובילים אל הפעולה, והם הטורח ופיזור הממון, ימנעהו מעשותו. אבל אחר שאנו כופין אותו להקריב וכבר הביא הקרבן, אז ידענו בטח שרצונו מסכים אל הדבר ברצונו הטוב מצד עצמו. וקרוב לזה באר הרמב"ם ז"ל בהל' גירושין.