פני יהושע/ראש השנה/פרק ד

פרקים:    א | ב | ג | ד
ראשונים על הפרק: תוספות | רי"ף | רבינו אשר | הריטב"א | הרשב"א | תוספות רי"ד
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | רש"ש | טורי אבן

על ש"ס: פני יהושע | ראשונים | אחרונים


דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

דף כט עמוד בעריכה

יום טוב פרק רביעי

במשנה יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה ופירש"י לא בירושלים ולא בגבולין וטעמו מבואר דל' במקדש היו תוקעין הכי משמע ליה שלא היו תוקעין אלא במקדש ממש במקום ב"ד הגדול בלשכת הגזית אלא דלכאורה דברי רש"י תמוהים מאד דנראה שסותר דברי עצמו שהרי כתב בסמוך בד"ה ועוד זאת היתה ירושלים בעודה בבניינה עכ"ל וא"כ לפ"ז באותו זמן שהיתה בבניינה והיו תוקעין אפילו בכל העיירות הקרובות לירושלים והיו רואות ושומעות ויכולות לבא א"כ כ"ש שהיו תוקעין בירושלים עצמה וכמו שהקשו בתוספות ולכך מפרשי' דסיפא דמתני' איירי בחורבנה קודם שתיקן ריב"ז דלא כפירש"י ומלבד דמלשון המשנה לא משמע כן מדקתני ועוד זאת משמע דאיירי בבניינה דומיא דרישא אלא שגם אין טעם בדבר דמה חילוק יש בירושלים בחורבנה ליבנה ומ"ש מהרש"א ז"ל בזה נראה יותר דוחק:

אמנם לענ"ד נראה שדברי רש"י ז"ל נכונים וברורים בטעמם דכל דבריו אחד הם ופה קדוש אמרם דמ"ש ברישא דמתני' דדוקא במקדש עצמו היו תוקעין אבל לא בירושלים היינו לענין שלא היו רשאין לתקוע בירושלים בי"ט שחל להיות בשבת קודם שתקעו בב"ד במקדש והיינו מטעמא דמסיקנא בגמ' כיון דאין הכל בקיאין לתקוע שמא ילך אצל בקי ויעבירנו כו' ויבא לידי איסור סקילה משא"כ בסיפא דמתני' דאיירי שכבר תקעו בב"ד ונשמע הקול בעיירות הקרובות וכ"ש בירושלים וא"כ כבר יצאו ידי חובתן ע"פ מה ששמעו תקיעות הב"ד אלא שעדיין היו רוצים לתקוע כל אחד בעצמו אי בביתו למצוה מן המובחר כדקתני לקמן וכמו שאבאר בשיטת רש"י הדברים על מכונם דשיטתו מוכרחת בזה ומש"ה שפיר היו יכולין לתקוע דתו לא שייך האי טעמא דשמא יעבירנו דכיון שכבר יצא י"ח ועוד שהרי היו תוקעין איש בביתו. ואף לפי מה שאבאר בסמוך דמלבד האי חששא דשמא יעבירנו שהוא איסור סקילה יש עוד חשש איסור דאורייתא מצד התקיעה עצמה שהיא חכמה ואינה מלאכה אפ"ה יש בה איסור שבות דאורייתא כדאשכחן כה"ג טובא שיש כמה שבותין שאסורין מדאורייתא כמ"ש הסמ"ג לענין הזאה לטמאי נפש שהיו בימי משה אע"ג שאינו אלא שבות והרבה גדולים הסכימו עמו ומייתי ראיה מדאמרינן בפרק במה מדליקין משה גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות. וא"כ ה"נ לענין הך שבות דתקיעה י"ל ג"כ כן וכן מבואר בכמה מפרשים קדמונים ונהי דשבות כה"ג אפילו שהוא מדאורייתא אינו דוחה עשה דתקיעה אפ"ה אסור לתקוע כיון דלא בקיאי בקביעי דירחא וא"כ יבואו לידי איסור שבות דאורייתא שלא במקום מצוה. ובסמוך אבאר בהו נמי לאו הבא מכלל עשה. וא"כ לפ"ז לא שייך האי טעמא אלא בגבולין משא"כ בירושלים שלעולם היו בקיאין בקביעי דירחא תו לא שייך האי טעמא מש"ה איצטריך לאסוקי בגמ' הך חששא דשמא יעבירנו שהוא איסור סקילה ואינו דוחה שבת כלל כנ"ל ובסוגיא דבסמוך אבאר בכמה ראיות ברורות דא"א לפ' בענין אחר אלא כמו שפירש"י כנ"ל ודו"ק ועיין בסמוך. ותוספות שלא פירשו כן היינו לשיטתייהו כמו שאכתוב בסמוך בד"ה וביבנה:

בתוס' בד"ה אבל לא במדינה כו' וא"ת ומ"ש מלולב כו' ועי"ל דבדין הוא כו' דבר"ה לא היה ידוע קביעות החדש אלא בירושלים כו' עכ"ל. וקשיא לי דא"כ לפ"ז מאי מקשה בגמרא בסמוך מנה"מ דמשמע דס"ד דבעי למילף מקרא מדלא קאמר מ"ט ורבי לוי בר לחמא בשם ר"ח אמאי איצטריך למילף מקראי ובמסקנא נמי אמאי מסיק רבא דמדאורייתא משרי שרי ורבנן הוא דגזרו דשמא יעבירנו כו' אמאי לא מפרשי בפשיטות טעמא דמתני' מהאי טעמא גופא שכתבו התוספות משום דלא היה ידוע קביעות החדש ואף שיש לדחוק קצת ולומר דא"כ באותן המקומות שהיו יודעין קביעות החדש היה להם לתקוע משום הא לא איריא דלא פלוג רבנן כדאשכחן בדוכתי טובא וכ"ש בכה"ג דלא שכיחא דזמנין דנשתהו עדים ולא היה שהות לשלוחים לצאת משא"כ לפירש"י דהא דקתני אבל לא במדינה שבירושלים גופא לא היו תוקעין א"כ אתי שפיר דהא בירושלים לעולם היו יודעין בקביעות החדש אפ"ה לא היו תוקעין מקשה שפיר מנה"מ מש"ה איצטריך נמי רבי לוי למילף מקראי ורבא הוצרך לאסוקי מדאורייתא מישרא שרי כו' אבל לפירוש התוספות ודאי צ"ע:

בתוס' בד"ה הא לאו מלאכה היא כו' קשיא אדרבה אי מלאכה היא לא איצטריך קרא כו' עכ"ל. ולולי דבריהם היה נ"ל ליישב קושיא זו דוודאי אי הוי מלאכה איצטריך קרא דאל"כ היה מקום לומר דתקיעת שופר בר"ה דוחה שבת והיינו משום כיון דאשכחן ביובל דהיו תוקעין בי"ה ואע"ג דאי מלאכה היא יש בה איסור כרת אפ"ה דחי א"כ ה"ה לר"ה כדאמרינן לקמן שוה יובל לר"ה לתקיעה כו' ולקמן בפירקין מייתי נמי ברייתא דדרשינן להדיא מיתורא דבחדש השביעי שיהיו כל תקיעות החדש זה כזה והתם נמי מייתי אידך תנא דמפיק גזירה שוה דשביעי שביעי וכיון דקי"ל דאין ג"ש והיקש למחצה א"כ ממילא הוי ילפינן נמי דבר"ה נמי דוחה שבת ומשום הכי איצטריך קרא דזכרון תרועה כנ"ל נכון ליישב קושית התוספות:

בא"ד ומשום דלאו מלאכה היא איצטריך קרא ונראה דאי לאו מלאכה היא פשיטא דליכא למיסרה עכ"ל. הרבה מפרשים נתקשו בדברי התוס' בזה. ולענ"ד נראה לפרש דמה שכתבו פשיטא דליכא למיסרה כוונתם כיון דלא מצינו שום טעם לחלק בשום סברא בין שבת לי"ט א"כ לא מסיימי הנך קראי למידרש יום תרועה לחול וזכרון תרועה לשבת דמ"ש ואי משום דקשיין קראי אהדדי טפי הוה לן למימר דיום תרועה היינו במקדש וזכרון תרועה היינו בגבול ובהכי הוי אתי שפיר טובא דקרא דזכרון תרועה כתיב בפ' אמור דהתם כתיבי עיקרי המצות השייכים בכל רגל ורגל וקרא דיום תרועה שהיא עיקר מצות התקיעה בפועל לא כתיב אלא בתר הכי בפ' פינחס דלא איירי התם אלא מעיקרי דינא דהקרבת מוספין משא"כ בענין זה שכתבתי הוי א"ש שבא ללמד דעיקר התקיעה בפועל לא היתה אלא במקום שהיו מקריבין המוספין ובירושלמי דפירקין מייתי להדיא ברייתא דתני ר"ש ב"י שדורש כן אימתי תוקעין במקום שיש מוסף וק"ל:


דף ל עמוד אעריכה

בגמרא מאי ועם ב"ד בפני ב"ד. נראה דטעמא דמילתא כיון דבפני ב"ד הוא לא שייך חששא דשמא יעבירנו דבפני ב"ד ובמקום ב"ד זריזין הם כמ"ש רש"י לעיל בד"ה נדון אלא דאכתי לא אתיא שפיר הא דקתני בסיפא דמתני' ועוד זאת היתה ירושלים יתירה שכל עיר שהיה רואה ושומעת כו' היו תוקעין והיאך היו תוקעין הא איכא הך חששא גופא דשמא יעבירנו כיון שהיה שלא במקום ב"ד דבשלמא לפירש"י שכתבתי במשנתינו דסיפא דמתני' איירי לאחר שכבר שמעו התקיעות שהיו תוקעין בירושלים א"ש דתו לא שייך הך חששא דשמא יעבירנו כדפרישית משא"כ לשיטת התוספות צריך להתיישב בדבר ועיין בסמוך:

בתוס' ד"ה וביבנה בפני ב"ד כו' דאותן שיצאו אסור להם לחזור ולתקוע דיש איסור שבות בדבר לתקוע בחנם בשבת עכ"ל. וכן נראה מלשון הרמ"א בש"ע סימן תקצ"ו וכ"כ בד"מ והביא ראיה ממה שכתב הטור בתקפ"ט גבי נשים והתמיה שלא הביא ראיה מל' התו' כאן. אמנם כבר כתבתי במשנתינו דשיטת רש"י אינו כן אלא שאין איסור בדבר כלל לתקוע כל היום וכדמשמע מלישנא דמתני' שכל עיר שהיתה רואה ושומעת כו' אע"פ שכבר שמעו אפ"ה היו תוקעין וכ"כ בעל מגן אברהם בשם ס' א"ז. וכ"כ בעל המאור בשם רבינו האי גאון ז"ל ע"ש. ולכאורה לישנא דקרא משמע הכי דכתיב יום תרועה יהיה לכם משמע שאין קצבה למעלה אף על פי שיש קצבה למטה וכן ממה שתקנו חכמים שתים מד"ס ולא היו חוששין לשבות ותקנו ג"כ לתקוע כשהן יושבין ולחזור ולתקוע כשהן עומדין כדי לערבב השטן והתוספת גופייהו לא קשיא להו לעיל בפ"ק ובדף הקודם ג"כ אלא משום חשש איסור בל תוסיף אבל לא משום איסור שבות ונראה מזה דסברות חלוקות הן ומכ"ש לפי מה שנוהגין לתקוע למ"ד קולות ובשל"ה כתב מאה קולות אלמא דס"ל דאין איסור שבות בדבר וכדמשמע נמי פשטא דלישנא דגמרא כיון דהוי מסיים שליחא דצבורא תקיעותא ביבנה לא שמע אינש קל אוניה מקל תקיעייא דיחידאי והאי לישנא משמע שהיו שומעין תקיעות מש"צ ובאותו זמן עצמו כשהשלים הש"צ חוזרין ותוקעין וכמו שאבאר עוד בסמוך ודו"ק:

בתוס' בד"ה לא לעולם בזמן ב"ד תימא דמ"מ קשיא ללישנא דר"ה כו' הכא קתני איש בביתו וי"ל כו' עד סוף הדיבור. ובאמת שתירוצם בזה דחוק מאד ונראה שהוכרחו לפרש ולדחוק בזה לפי שיטתם דלעיל בדיבור הקודם משא"כ לפי מה שכתבתי בשיטת רש"י אין צריך לדחוק אלא דא"ש אפי' בר"ה כפשטא דברייתא אפ"ה לא קשיא לר"ה דהא דקאמר ר"ה בלישנא קמא בפני ב"ד דוקא היינו שלא שמעו עדיין כלל התקיעה שהיה בב"ד משא"כ הא דקתני הכא דתקיעות דר"ה בגבולין דוחה שבת איש בביתו היינו לאחר שכבר יצאו ידי חובתן ושמעו התקיעות שהיו בב"ד אפ"ה היו חוזרין ותוקעין איש בביתו למצוה מן המובחר או להוציא בני ביתו. וא"כ לפ"ז תו לא שייך הך גזירה שמא יעבירנו שהרי היו תוקעין איש בביתו ומדוקדק היטב לשון בביתו והיינו משום דבביתו לא שייך הך גזירה ונראה לי שראיה ברורה יש לשיט' זו מברייתא דת"כ שהביא רש"י ז"ל בפי' החומש על הפסוק ביום הכיפורים בעשור לחודש תעבירו שופר בכל ארצכם וז"ל ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש א"כ למה נאמר בעשור לחודש אלא לומר לך תקיעות בעשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעות ר"ה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בב"ד לבד עכ"ל. וע"ז כתב הרמב"ן ז"ל בפי' החומש דשיטת רש"י בזה הוא נגד מסקנת הגמרא כאן דהא מסקינן לעיל דתקיעות שבת אינן אלא איסורא מדרבנן דשמא יעבירנו והך ברייתא דת"כ ע"כ לפי שיטת הרמב"ן ז"ל אינו אלא אסמכתא בעלמא כמ"ש כאן מהר"א מזרחי בפירושו ומסיק בדבריו דאע"ג דבאמת לשון מיותר הוא ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש ונדחק מאד בפי' המקרא ע"ש כמבואר למעיין בדבריו אמנם למאי דפרישית בשיטת רש"י א"ש טובא דהא דמסקינן לעיל דאיסור תקיעה בשבת אינו אלא גזירה דשמא יעבירנו היינו משום דמשמע ממתני' שלא היו תוקעין אלא במקדש ולא בירושלים אע"ג דלעולם היו יודעין שנקבע ר"ה בזמנו ואפ"ה לא היו תוקעין ע"כ היינו משום שמא יעבירנו משא"כ הך דרשה דברייתא דת"כ דעיקר הדרשא דהא דכתיב בכל ארצכם דלא קאי אירושלים א"כ אתי שפיר הך דרשא טובא דזה כוונת הפסוק בעצמו דדוקא ביה"כ שהוא בעשור לחודש והכל יודעין שהיום יה"כ מש"ה היו תוקעין בכל מקום משא"כ בר"ה שהוא בר"ח עצמו לא היו תוקעין אלא בב"ד בלבד והיינו דנהי דתקיעת שופר לאו מלאכה גמורה היא דנימעט מלאכת עבודה אפ"ה מלאכה מיהא מיקרי מש"ה מייתי הגמרא הך קרא דמלאכת עבודה. ולפ"ז הוי כמו איסור עשה ואשכחן כה"ג לענין שביתת כלים אליבא דב"ש ולענין שביתת בהמתו אליבא דכ"ע שאין בהם אלא איסור דאורייתא גרידא ונהי דאיסור כזה כיון שאין בו איסור כרת ומיתה אלא איסור גרידא הוי אתי עשה דתקיעת שופר ודחי ליה מ"מ אסור לתקוע בגבולין כיון שאין יודעין בקביעא דירחא וא"כ אתי לתקוע בשבת דהוי איסור דאורייתא שלא במקום מצוה כנ"ל נכון וברור ליישב שיטת רש"י ז"ל בשמעתין ופירושו לגמרי מכוון ממשמעות בפירושו בחומש ולשון המקרא והברייתא מסייעו ודוק היטב ונכון הוא:


דף ל עמוד בעריכה

בגמרא אמר רב נחמן בר יצחק ריב"ז בשיטת ר"י אמרה כו' ומי סבר ליה כוותיה כו' התם ר' יהודה הוא דקטעי כו' עד מאי התקין דרש והתקין. לכאורה הסוגיא תמוה דמנ"ל לר"נ ב"י דר"י הוא דקטעי בדברי ריב"ן דלמא באמת פליג עליה וכן בהא דמסיק מאי התקין דרש והתקין יש לתמוה דא"כ אמאי קחשיב ליה בהנך תקנות דריב"ז כיון דמן התורה אסור ואטו לא דריש ריב"ז כמה וכמה דרשות ולא חשבינן להו בכלל תקנותיו ונראה לענ"ד בזה משום דר"נ בר"י בעי לאוקמא תקנת ריב"ז אליבא דהילכתא ולפ"ז מצינן למימר דר"נ בר"י סובר כר"פ ורב הונא בריה דר"י במנחות דף ס"ח דסברי חדש בחו"ל דרבנן ויש מהפוסקים שפסקו כוותייהו משום דבתראי הוו מתלמידי דרבא וכמו שכתבתי באריכות בקונטרס אחרון בפ"ק דקידושין בפ"ק החדש ע"ש. ולפ"ז נראין הדברים דר"נ בר"י נמי כוותייהו ס"ל שהיה גם כן בתרא מתלמידיו של רבא. וא"כ לפ"ז תו לא מצי למימר דר"י סבר דחדש מן התורה אינו אסור אלא עד שעת הקרבת עומר דא"כ הדרא קושית הגמרא לדוכתא אמאי יום הנף כולו אסור מחצות ולהלן תשתרי ותו לא מצינן למימר כתירוץ הגמרא דטעמא דתקנ' דריב"ז היינו משום שמא יבנה בהמ"ק בחמיסר סמוך לשקיעת החמה או בלילה דמשום חששא רחוקה כזו לא שייך לגזור בחוצה לארץ דעיקר איסורא אינו אלא מדרבנן וסתם לישנא דמתני' דקתני שיהא יום הנף כולו אסור משמע דהיינו אפי' בחוצה לארץ וכדמשמע להדיא בסוגיא דמנחות שהבאתי וגדולה מזו משמע התם מסוגית הש"ס דמקשה עליהו דר"י ור"ל דאמרי אפילו בזמן שבהמ"ק קיים האיר המזרח מתיר והא דכתיב עד עצם היום הזה היינו למצוה בעלמא מקשינן ממתניתין דהכא דתיקן ריב"ז שהיום הנף כולו אסור משום גזירה ואי ס"ד למצוה משום מצוה ליקום ולגזור הרי דאפילו משום מצוה דאורייתא בעי למימר דלא שייך למיגזר כולי האי כ"ש בח"ל דעיקר איסורא אינו אלא מדרבנן ומש"ה הוצרך ר"נ בר"י למימר ריב"ז בשיטתו דר"י סובר דמן התורה אסור כל היום. וא"כ לפ"ז תו לא הוי חששא רחוקה כיון שאין צריכין לדחוק ולומר דאיבני בחמיסר או סמוך לחשיכה כיון דלא שייך להקשות מחצות יום ולהלן תשתרי כיון דלר"י ב"ז כל היום אסור מדאורייתא והשתא לפ"ז אתי שפיר טובא הא דמסקינן אליבא דר"נ בר"י מאי התקין דרש והתקין פי' דלאחר שדרש דבא"י מן התורה אסור חזר והתקין שיהא יום הנף כולו אסור אפילו בח"ל כנ"ל נכון ודו"ק:

במשנה בראשונה היו מקבלין כו' פעם אחת נשתהו עדים מלבא. לפי פשטא דמתני' משמע אין הכרח לומר דאותו מעשה היה בר"ה אלא בא' משאר חדשים בעלמא אלא דמלשון רש"י בגמרא בד"ה שלא אמרו שירה כל עיקר פירש"י שמא עוד סוף העדים לבא היום ושיר של י"ט יש לומר כו' עכ"ל. א"כ משמע מדבריו דאיירי בר"ה שאומרין שיר של י"ט ואפשר משום דסיפא דמתני' קתני ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגים היום קדש ולמחר קדש דהך מילתא לא שייך אלא בר"ה שהוא י"ט ואסור בעשיית מלאכה א"כ ממילא משמע דרישא דמילתא דקתני נשתהו עדים מלבא היה ג"כ בר"ה. ועוד נראה דעיקר התקנה שהוצרכו לתקן שלא יהיו מקבלין אלא עד המנחה לא שייך אלא בר"ה דווקא לפי שיש בו שני מיני מוספין של ר"ח ושל ר"ה כדכתיב מלבד עולת החודש ומשום שהיו צריכין להביא קרבנות הרבה מש"ה שיערו החכמים שאם יבואו עדים אחר המנחה לא יהיה להם עוד שהות להקריב כל אותן המוספין ותמיד של בין הערבים וקטרת ונרות משא"כ בשאר החדשים לא הוי בעינן שיעורא כ"כ כן נ"ל וק"ל:

בתוס' בד"ה ונתקלקלו הלוים בשיר וא"ת ואמאי לא חשיב קלקול של מוסף שלא הקריבו מוסף של ר"ח כו' ולא משמע להו לפ' דבאמת לא הקריבו מוספין כלל כיון שכבר הקריבו התמיד אלא הא דקאמר ונתקלקלו הלוים בשיר היינו משום שאותו הקילקול של השיר היה בזמן מוקדם להקרבת המוספין ועוד שעיקר קילקול המוספין לא בא אלא על ידי קלקול השיר דלפי שהיו רוצים לומר שיר על תמיד של בין הערבים כדרכן בכל השנה לכך היו מקטירין התמיד והביאו מנחה ונסכים כדי שיאמרו השיר בשעת הנסכים על היין ומש"ה לא היו רשאים להקריב המוספין אבל אם לא היו חוששין על השיר היו יכולים לשחוט התמיד ולזרוק בשעת הקרבתן בכל השנה ולא היו מקטירין אותו עד סמוך לשקיעת החמה בכדי שאם יבואו העדים היו רשאין להקריב כל המוספין ולאח"כ יקטירו התמיד ובעניין זה לא שייך איסור דלהשלים דלא איירי אלא לענין הקטרת התמיד כמ"ש התוס' בפ' התכלת. אלא דאפ"ה מקשו התוספת שפיר משום דקלקול השיר לא חשיב קלקול כ"כ כמו קלקול של מוספין שעקרו מצות הקרבת המוספין לגמרי לא מיבעיא למאי דקי"ל דשיר אינו מעכב הקרבן דפלוגתא דר"מ וחכמים היא סוף פ"ק דעירובין ומסתמא הלכה כחכמים אלא אפילו לשיטת מהר"ם אלשיך שאביא בסמוך דמשמע מדבריו דהלכה כר"מ דשיר מעכב הקרבן וכדמשמע קצת בתוס' בסוף הדיבור מ"מ משמע דהיינו דוקא היכא שלא אמרו השיר כלל משא"כ הכא דודאי עיקר מצות השיר במה שהיו הלוים משוררים בכלים ואיכא למ"ד דעיקר השירה בכלי ואפילו למ"ד דעיקר השירה בפה אפשר דהיינו לכתחלה לעיקר מצוה אבל לעולם דאינו מעכב הקרבן ומכ"ש למ"ד שאמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערביים דמלתא דפשיטא היא דבשביל כך דלא נפסל הקרבן וא"כ מקשו התוס' שפיר דטפי הוי ליה להזכיר קלקול המוספין ועיין מה שאכתוב בסוף הסוגיא מזה ודו"ק:

בא"ד וכ"ת דהקריבו כבש אחד על תנאי דאם יבואו עדים יהא מוסף כו' עכ"ל. וקשיא לי טובא האיך היו יכולין להקריב הכבש שיהא מוסף הא קי"ל דפרים ואילים קודמין לכבשים וא"כ היו צריכין להקריב הפרים ואילים תחילה ובהני לא שייך תנאי שהרי אם לא יבואו עדים יהיו חולין בעזרה ואם נאמר שבפרים ואילים נמי היה מתנים שאם לא יבואו העדים יהיה נדבת ציבור דא"כ עיקר חסר מן הספר בלשון התוספות ויותר קשה דהא משנה ערוכה היא בפרק כל התדיר דדם חטאת קודם לדם עולה וא"כ האיך הקריבו הכבש לשם מוסף קודם ששחטו וזרקו מדם החטאת ובחטאת ודאי לא שייך שום תנאי ואע"ג דלענין קרבנות החג אמרינן בפרק כל התדיר דעולה קודמת לחטאת היינו דווקא בקרבנות של חג הסוכות דכתיב בהו כמשפט כדאמרינן התם להדיא בגמרא במימרא דרבינא וכן כתב הרמב"ם ז"ל להדיא בפ' ט' מהלכות תמידין ומוספין ולדעתי צ"ע גדול ליישב דברי תוספת בזה:

בא"ד ועוד למ"ד שלא אמרו שירה כל עיקר היינו לפי שממתינין כל שעה כו' ולא היה להם שהות לומר שירה אם כן עדיין קילקלו בשאר הקרבנות שלא קרבו עכ"ל. לכאורה תיוהא רבא קא חזינא הכא במה שכתבו דכיון שלא היה להם שהות לומר השיר אם כן ממילא לא היה להם שהות להקריב שאר קרבנות דמשמע מדבריהם שמעיקר הדין היו צריכין לומר השיר על כבש האחד שהקריבו כבר ולדעתי הוא נגד משמעות סוגית הגמרא ומסברא נמי כמו זר נחשב לומר כן שיאמרו הלוים שיר על כבש אחד מכל קרבנות המוספין דאפילו לרב אחא בר חנינא דבעי למימר בסוף פרק החליל שתוקעין על כל מוסף ומוסף היינו ר"ח או י"ט שחל להיות בשבת וכן ראש השנה שחל להיות בשבת שיש ג' מיני מוספין ובכה"ג הוא דבעי למימר שתוקעין ואומרין שיר של שבת בפני עצמו ועל של ר"ח בפני עצמו ועל של ר"ה בפני עצמו אבל לומר השיר על כל קרבן מקרבנות המוסף של מין אחד זו לא שמענו ועוד דהא רב אחא ב"ח מוקמינן לה התם בתיובתא וכדמשמע נמי מסוגיא דשמעתין גופא שאם באו עדים קודם תמיד של בין הערביים היו אומרין שיר של יום טוב לבד ועולה למוספין ולתמיד ועוד שהרי משנה שלימה שנינו פרק ג' דיומא דקטורת של בין הערביים היו קריבין בין אברים לנסכים דילפינן התם מקראי וקטורת קודמת לנרות וכולן אין כשרים אלא ביום. וא"כ לפ"ז ודאי השיר שהיה בשעת הנסכים היה בסוף כל העבודות וממילא לכשבאו העדים אפילו שעה או שתים קודם שקיעת החמה היו צריכין להקריב תחילה כל קרבנות המוספין של ר"ה ושל ר"ח ואח"כ התמיד של בין הערביים ולאחר הקטרת איברי התמיד היו צריכין להקטיר הקטורת ולהטיב הנרות שהיא קודם הקרבת המנחה ומנחה קודמת לנסכים ובשעת הנסכים היו אומרים השיר. ולפ"ז א"ש טובא דלמ"ד שלא אמרו שירה כל עיקר לא היה קלקול אלא בשיר לבד דלאחר שבאו העדים היו מקריבין כל הקרבנות של ר"ה ושל עבודת היום הכל מבעוד יום ועי"כ לאחר ששקעה החמה לא היו רשאים לומר שירה:

נמצא דלפי מה שכתבנו ממילא נתיישב' ג"כ קושיא ראשונה של תוספות דלעולם מצינן למימר דלמ"ד שאמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערביים לא חשיב קלקול המוספין משום דמעלה ומלין בראשו של מזבח וס"ל כמ"ד אין לינה מועל' ולמ"ד מועל' נמי לא תקשי מתני' דלא חשיב קלקול המוספין מצינו למימר דס"ל כמ"ד שלא אמרו שירה כל עיקר והיינו דהקריבו כבש א' על תנאי ולאחר שבאו העדים היו מקריבין כל המוספין ועבודת היום ולאחר ששקעה היו מקריבין הנסכין דכשרים בלילה בדיעבד ונמצא שלא היה קלקול אלא בשיר וכבר עלה בלבי להעמיד שיטת התוספות על מכונם דנהי דקושטא דמילתא הכי הוא שהיו מקריבין תחילה כל עיקר קרבנות המוספין שהן מיני זבחים ולאחר שהקריבו כולן היו מקריבין המנחות והנסכים ואמרו שיר מ"מ מצינו למימר דהיינו דוקא בדאיכא שהות ביום שיוכל לעשות כל מעשים הנזכרים מבעוד יום משא"כ הכא שחששו שמא תשקע החמה קודם שיקריבו הנסכים א"כ נראין הדברים כדברי התוספות שיותר היה טוב להם להקריב תחילה המנחות והנסכין של אותו כבש שהקריבו כבר לשם מוסף והיינו מדאמרי' בגמ' דמנחות פרק התכלת (מנחות דף מ"ד) במשנה אמר ר"ש אם היה להם פרים מרובים ולא היה להם נסכים יביא פר אחד עם הנסכים ולא יקריבו כולן בלא נסכין ובברייתא התם מייתי לה מקראי דכתיב ואיפה לפר ואיפה לאיל תעשה מנחה ולכבשים מאשר תשיג ידו כו' ע"ש. ולפ"ז י"ל ה"נ דכוותיה דסברי התוספות כר"ש ורבנן דמתני' לא פליגי עליה אלא מילתא אחריתא קאמרי כך היה נראה לי ליישב סברת התוספות בפשיטות על מכונם אמנם אחר העיון מצאתי שהרמב"ם ז"ל בהלכות תמידין ומוספין בפרק ח' השמיט דברי ר"ש וכן כתב הרב ברטנורה להדיא דאין הלכה כר"ש וע"ש בתוספת י"ט דהך דרשא דר"ש מפקי להו רבנן לדרשא אחריתא ואף אם נאמר דהתוס' לא ס"ל כהרמב"ם אלא דהלכה כר"ש כדפרישית מ"מ נראה דר"ש גופא לא קאמר אלא דחייב להקריב כבש אחד עם נסכים אף שעי"כ לא יקריב כבשים יותר מ"מ לענין השיר אין שום סברא לומר שיאמרו הלוים השיר על כבש אחד קודם שהקריבו שאר הכבשים וקי"ל דשיר לא מעכב הקרבן. מיהו למאי דפרישית דסברי התוספות דשיר מעכב הקרבן כשיטת מהר"מ אלשיך שאביא בסמוך. א"כ יש ליישב קצת שיטת התוספת לפי שיטתו. מ"מ לפי שיטת הרמב"ם והברטנורה שכתבתי נתיישב' שיטת הגמ' ברווחא כדפרישית ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:

בא"ד וי"ל דלאחר התמיד יכול להקריב מוסף של ר"ה כו' עכ"ל. כוונתם מבואר' שלא באו לתרץ בזה אלא קושיא ראשונה ללישנא קמא שאמרו שיר של חול עם תמיד של בין הערביים דהתם בוודאי איירי שבאו עדים דאל"כ לא היה קלקול בשיר כלל אבל ללישנא בתרא לא שייך תירוצם דכאן דנהי דאתי עשה דרבים ודחי מ"מ הרי לא היה להם שהות להקריב המוספין כלל וא"כ אכתי הקושיא במ"ע ע"כ צ"ל דללישנא בתרא אכתי בסברת' ראשונה קיימו שכתבו מיהו אפשר לומר שלא באו אלא דזה נראה דוחק לפרש כן דלשון נשתהו עדים מלבא משמע להדיא שבאו אלא ששהו. ועוד דמה שכתבו דאתי עשה דרבים ודחי והביאו ראיות על זה. ולענ"ד אכתי לא דמי כלל דבההוא דגיטין ופסחים אי אפשר לקיים עשה דרבים כלל אם לא בדחיית עשה דהשלמה משא"כ הכא אכתי הוי קלקול גמור במה שהקטירו התמיד של בין הערביים ובההוא שעתא ממילא נדחה עשה דהשלמה אם יבואו ויותר היה להם להמתין מלהקטיר התמיד. מיהו במה שכתבתי בסמוך נתיישב הכל לנכון:

בגמ' אי אמרת בשלמא כל היכא דמסתפקינן אמרינן שירה דחול כו' אלא אי אמרת לא אמור כלל מאי אמרו וכפלו. לכאורה יש להקשות דלמא לעולם היכא דמסתפקא אמרינן אבל האי דאמרינן לעיל דהקלקול היה שלא אמרו שירה כל עיקר היינו משום דלא היה להם שהות וכ"ש למאי דפרישית בסמוך דקושטא דמלתא הכי הוה וכה"ג קשה אפילו לשיטת התוספת דכיון שלא היה להם שהות לומר שירה על אותו כבש שהקריבו כבר א"כ היה הקלקול יותר במוספין ואכתי מצינו למימר דאה"נ שאמרו השיר על קרבנות המוספין רק שלא היה להם שהות לומר שירה ביום על תמיד של בין הערביים ואפשר דלשון כל עיקר משמע שלא אמרו כלל לא על מוספין ולא על תמיד:

מיהו בלא"ה מצינו למימר דכל הפירושים דלעיל היינו למ"ד דלינה מועלת בראשו של מזבח אבל הכא דבעי לאוקמא אפילו למ"ד דאין לינה מועלת דא"כ לפ"ז מתוקמא שפיר דמעלה ומלין בראשו של מזבח וא"כ ודאי לא היה להם שהות לומר שירה על התמיד מיד אע"כ דמה שלא אמרו כל עיקר היינו משום דכל היכא דמספקא לא אמרי' כלל כנ"ל ועדיין צ"ע:


דף לא עמוד אעריכה

בגמרא שאני התם דשירה דיומיה הוא. ופרש"י דלעולם כל היכא דמספקא לא אמרינן כלל. וכתב מהר"ם אלשיך בתשובה סימן קל"ח דהא דהיכא דמספקא ליה לא אמרינן כלל ע"כ לא מתוקמא אלא כמ"ד דשיר אינו מעכב הקרבן דלמ"ד דשיר מעכב הקרבן פשיטא דצריך לאומרו היכא דמספקא להו ככל ספיקי דאורייתא וע"פ הדברים האלה רוצה ליישב דברי הטור א"ח סימן קל"ג שכתב שאין אומרים שיר של יום בבה"כ בין הערביים אלא בשחרית לחוד והוא נגד הגמרא שלנו דמשמע להדיא שאמרו השיר בתמיד של בין הערביים ולפי שיטתו א"ש משום דסתם מתני' ר"מ היא דס"ל דשיר מעכב הקרבן וא"כ כל השקלא וטריא דהכא דקאי אמתני' דקתני נתקלקלו הלוים בשיר ואפ"ה בעי למימר כל היכא דמספקא ליה לא אמרינן ע"כ היינו משום דיש חילוק בין שיר דשחרית לשל ערבית דשל שחרית מעכב ושל ערבית אינו מעכב ע"כ תמצית לשון מהר"מ אלשיך ע"ש והובא דבריו בס' יום תרועה אבל באמת לכאורה דבריו דחוקים מאד דמאן פלג לן ומה טעם יש בדבר לחלק בין של שחרית לשל ערבית דהא מאן דאמר שיר מעכב הקרבן ילפינן להו בעירובין מקראי טובי דעיקר השיר מן התורה וא"כ לא שייך כלל לחלק ביניהם דהא בהדיא כתיב בתמיד של בין הערביים כמנחת הבקר וכנסכו משמע דשווין בכל ענין לגמרי ועוד דבעיקר דבריו שכתב הלכה כר"מ משום דסת"מ כר"מ משום הא לא איריא כיון שזה אינו מבואר כלל במשנה אם אמרו שירה של חול או שלא אמרו כלל דהא סתמא קתני ונתקלקלו כו' ואיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי וא"כ בשביל כך אין לנו להוציא הלכה פסוקה דקיי"ל בכל דוכתי דפליגי יחיד ורבי' הלכ' כרבים וה"נ קתני בבריית' להדי' בגמרא דעירובין בלשון דפליגי ר"מ וחכמים וס"ל לחכמים דאינו מעכב ומסתמא הכי הלכתא וכן נראה להדיא שהוא שיטת הרמב"ם ז"ל דאי ס"ד דס"ל דמעכב הקרבן הוי ליה לפרש כן אע"כ דאינו מעכב ובר מן דין קשיא לי טובא על דבריו אפי' למ"ד שיר מעכב הקרבן אי אפשר לומר דכל היכא שלא אמר שיר של יום ממש מעכב הקרבן כיון דמקראי דאורייתא ילפינן ליה והיכא רמיזא באורייתא איזו מזמורים יאמרו בכל יום מאותן מזמורים שאמר דוד בספר תהלים ואפילו בנביאים וכתובים שכתוב בענייני השיר לא נרמז כלל באיזה שירה יאמרו עד שנראה ברור שכל ענייני השירים דמייתי הש"ס בסמוך בשמעתין אינו אלא מתקנת אנשי כנסת הגדולה או עכ"פ מיסוד הנביאים. ונמצא דלפ"ז תו לא מצינן למימר דהא דחשיב קלקול שאמרו שיר של חול על תמיד של בין הערבים הוי קלקול גמור מן התורה דהא אפילו אי הוי אמרינן דבבין הערביים נמי השיר מעכב הקרבן אפ"ה בכה"ג ודאי אינו מעכב מה לי שיר זה מה לי שיר אחר ובודאי ע"כ קודם שנתקן השיר ממזמורים דלקמן היו רגילין לומר איזה שיר אחר כגון שירת הים ושירת הבאר מי כמוכה או איזו שיר שירצו אלא ע"כ דלאו משום דמעכב חשיב קלקול אלא משום דלא אמרו כתקנת חכמים או יסוד נביאים וא"כ מה"ט גופא הדרא קושיא לדוכתא אכתי היכא דמספקא להו עכ"פ היה להם לומר איזה שיר שירצו של חול או של י"ט לקיים עכ"פ עיקר המצוה כמצותו. ובעיקר הקושיא דקשיא ליה למהר"ם אלשיך על הטור יבואר בקונטרס אחרון:

שם תניא ר"י אומר כו' אמר רבי נחמיה מה ראה ר"ע לחלק כו' וקמפלגי בדרב קטינא. רבים מקשים מאי שייך לומר דקמיפלגי בדרב קטינא דמשמע דמשום האי טעמא דר' נחמיה דס"ל דתרי חרוב מש"ה פליג אדר"ע ותיפוק ליה דר' נחמיה גופא טעמא אחרינא קאמר משום דאין לחלק בין הפרקים אלא דלענ"ד לק"מ דנהי דענין שיר הלוים לא משמע ליה לרבי נחמיה לחלק שבכל יום מימות השבוע היו אומרים השיר על שם עבר ובשבת ע"ש עתיד מ"מ ע"כ דר' נחמיה ור"ע בעיקר פירושא דקרא דמזמור שיר ליום השבת פליגי דלר"ע אמרו דוד ע"ש עתיד ולר' נחמיה ע"ש עבר וא"כ לפ"ז אי הוה פשטא דקרא משמע טפי שאותו שיר הוא ע"ש עתיד ל"ש לומר דמשום דאין לחלק בין הפרקים בשיר של לוים מפיק ליה רבי נחמיה לקרא מפשטיה אע"כ דמשום דר' נחמיה ס"ל דתרי חרוב מש"ה לא מצי לפרש פשטא דקרא ע"ש עתיד ואפ"ה הוצרך רבי נחמיה לומר מה ראה ר"ע לחלק בין הפרקים דאל"כ שפיר מצי למימר דטעמא דר"ע משום דאית ליה דרב קטינא דחד חרוב ומפיק ליה מקרא דכתיב ונשגב ה' לבדו ביום ההוא מש"ה הוצרך ר' נחמיה לומר מה ראה לחלק בין הפרקים וכוונת' בזה דכיון שאנו רואים דשיר של לוים שהוא מיסוד נביאים שתיקנו לומר בשבת מזמור שיר ליום השבת א"כ ע"כ דהכי מפרשי קרא דהא דכתיב ליום השבת דהיינו ע"ש ששבת ולא מצי מפרש ע"ש עתיד כיון דקושטא דמילתא פשיטא להו דתרי חרוב כן נ"ל וק"ל:


דף לא עמוד בעריכה

בתוספות בד"ה רובע לקינו פי' בקונטרס רובע שקל כו' מיהו בפ"ב דכריתות מוכח בהדיא דהוי רובע דינר כו' הא דנקיט ביומא ארבע זוזי נקט לפי היוקר עכ"ל. ולא ידעתי דלפ"ז מאי קשיא להו ע"פ הקונטרס דה"נ מצי למימר דמה שפי' רש"י כאן שהוא רובע שקל היינו נמי מה"ט גופא דלפי שרגילין להתיקר מש"ה צריך להפריש כן לפי היוקר דשמא יבנה בית המקדש ויתיקרו ואפשר דאין ה"נ דלעיקר מילתא דהכא שפי' רש"י שצריך להפריש רובע שקל לפירוש התוספות נמי הכי הוא ולא קשיא להו ע"פ הקונטרס אלא ממאי שהביא רש"י ראיה מסוגיא דכריתות דבהא מקשי שפיר דהתם מוכח להיפוך שאינו אלא רובע דינר כן נ"ל בכוונתם אף דלפ"ז העיקר חסר מדבריהם שלא העתיק פירש"י הך ראייה דכריתות וצ"ע:

בגמ' דתניא כרם רבעי היה עולה כו' ובקש ר"א להפקירו לעניים כל מה יש לדקדק בזה בלשון הגמרא ובפרש"י ובלשון התוספת ד"ה ובקש ר"א כתבתי הכל באריכות בחידושי ביצה ע"ש:


דף לב עמוד אעריכה

בגמרא ת"ר מניין שאומרים אבות כו' יש לתמוה כיון דהכא בהך ברייתא לא איירי אלא בברכות התפלה של ר"ה שאומר תשע א"כ מאי קאמר הכא מניין שאומרים אבות וגבורות וקדושות שהרי הנך ג' ברכות אומרים אותו לעולם בין בחול בין בשבת בין בי"ט כדאיתא בברייתא במסכת מגילה דף י"ח דתיקן שמעון הפקולי תקנה מהאי קרא גופא דמייתי הכא הבו לה' בני אלים וא"כ אמאי צריך הכא לאתויי הנך ברכות לענין ר"ה דמילתא דפשיטא היא דג' ראשונות וג' אחרונות אין משתנין לעולם. ונראה לענ"ד ליישב משום דבברכות פרק אין עומדין אמרינן דהנך ג' ראשונות הם סיפור שבחו של מקום ובמגילה בהך ברייתא שהבאתי מסיק התם מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של מקום ומפיק לה מקרא דכתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו. ולכאורה פשטא דקרא משמע דאין איסור אלא בהנך ברכות שהן שבחו של מקום וא"כ לפ"ז סד"א דכיון דבר"ה מזכירין מלכיות זכרונות ושופרות מהנך קראי דמייתי הכא ואותן הברכות הם סיפור שבחו של מקום א"כ יש סברא לומר דשוב אין להזכיר אבות וגבורות וקדושות דא"כ מוסיף לספר בשבחו של מקום ובהנך ג' דמלכיות זכרונות ושופרות לחוד סגי מש"ה אשמעינן הכא דאפ"ה צריך להזכיר אותן ג' ראשונות כיון שכבר נתיסדו בכל תפלות ר"ה מההוא קרא דהבו לה' בני אלים ועיין מ"ש בזה בחידושי ברכות בפ' תפלת השחר (ברכות דף כ"ט) גבי הני ז' דשבת והנך ט' דר"ה כנגד מי ועיין ג"כ מ"ש שם בלשון התוס' בד"ה מפני שיכול לומר:

במשנה אין מזכירין כו' מתחיל בתורה ומשלים בנביא והקשו בתוספת דבכל דוכתא משמע דנביאים עדיף מכתובים כו' עיין מ"ש בדבריה' מ"ש בזה עד סוף הדיבור. ולולי דבריהם היה נ"ל משום דלעיל בסמוך אשכחן דר' אמר שתקנו עשרה פסוקים כנגד עשרה הילולים ורב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות ורבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות. א"כ לפ"ז א"ש הא דמתחיל בתורה ומשלים בתורה כיון דאשכחן דהנך עשרה פסוקים נתקנו כנגד שני דברים שנאמרו בתורה והיינו עשרה מאמרות ועשרת הדברות א"כ מה"ט גופא מקדימים הכא כתובים לנביאים כיון דהנך עשרה פסוקים נתקנו ג"כ כנגדעשרה הילולים של תהלים דהיינו כתובים כנ"ל. לולי שהתוספות כתבו בענין אחר:


דף לג עמוד אעריכה

בפרש"י בד"ה הא נשים מעכבין כו' וכי תקעי איכא בל תוסיף כתב מהרש"א ז"ל דלא ידע מה בל תוסיף שייך הכא ול"ש לומר בל תוסיף אלא בעושה המצוה ומוסיף עליה וטפי הו"ל לפרש דכי תקעי הוה איסור דרבנן מצד התקיעה עצמה כו' ע"כ תמצית לשונו. ועמדתי משתומם על דברי מהרש"א ז"ל היאך נעלם ממנו סוגיא ערוכה דריש פ' המוצא תפילין דכולה פשטא דסוגיא דהתם משמע דאיירי לענין בל תוסיף בנשים למ"ד דהן סומכות רשות וכן פרש"י שם להדיא ואף שהתוספות הקשו שם ג"כ על פרש"י ופירשו כמו שכתב מהרש"א ז"ל כאן מ"מ אין כאן מקום קושיא על פירש"י ואדרבא התוס' גופייהו שם בפ' המוצא תפילין מסקו בדבריהם דהא דלא שייך בל תוסיף בנשים היינו משום דקי"ל דאין עובר בבל תוסיף אלא בזמנו ולגבי נשים לעולם כשלא בזמנו דמי ע"ש בדבריהם א"כ לפ"ז הא משמע לעיל בס"פ ראוהו ב"ד דהך מילתא דמצות אין עובר עליהם אלא בזמנם אינן אלא דברי רבא דא"ל לאביי שאני אומר כו' מצות אינו עובר כו' וא"כ לפ"ז אביי דמקשי לעיל אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה מוכח להדיא דלית ליה האי סברא אם כן לאביי וודאי שייך בל תוסיף בנשים וכיון דהכא בשמעתין אביי גופא הוא דקאמר הא ר"י אם כן משמע להדיא דטעמא דמ"ד אין סומכין וודאי משום בל תוסיף הוא. ויותר יש לתמוה על מהרש"א ז"ל שהוא בעצמו האריך בענין זה בר"פ המוצא תפילין בפרש"י ובלשון התוספת והיאך שכח מאי שמשמשו ידיו:

בתוס' בד"ה הא רבי יהודה כו' אומר ר"ת אע"ג דסתם מתני'כר"י הלכה כר"י דנימוקו עמו ומעשה רב דהמוצא תפילין כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה טובא על שיטת ר"ת בזה דמה שכתב דהלכה כרבי יוסי דנימוקו עמו דאפ"ה סתם משנה עדיף כדאשכחן בדוכתי טובא דהלכה כסתם משנה אע"ג דר"י פליג בברייתא ומה שהביא ראיה מהמוצא תפילין וממיכל בת שאול כבר כתבו התוס' גופייהו שם פרק המוצא תפילין דבפסיקתא איתא דמיכל בת שאול ואשתו של יונה מיחו בהן החכמים. ויותר יש לתמוה במה שהביא ר"ת ז"ל ראיה ממעשה דפ' אין דורשין דמהתם אדרבא איכא ראיה איפכא דהא קאמר בהדיא דסמכו עליו נשים כדי לעשות נחת רוח לנשים ומקשינן התם בגמ' כיון דסמיכה בכל כחו בעינן משום נחת רוח לנשים עבדינן עבודה בקדשים ומסקינן דאמרינן להו אקפו ידייכו וא"כ משמע להדיא שלא היו סומכות כלל כיון דסמיכה בכל כחו בעינן והם לא עשו אלא אקפו ידייהו בלבד כדמקשינן התם להדיא בגמרא ותיפוק ליה דאינה לסמיכה כלל וא"כ הביא ר"ת ראייה מעשה לסתור והנראה לענ"ד בזה דר"ת סובר ג"כ דלא כשיטת רש"י שכתב דעיקר פלוגתא דסמיכה היינו משום בל תוסיף אלא כשיטת ר"י בפרק המוצא תפילין דעיקר פלוגתא דסמיכה אינו אלא משום שיש בו צד איסור דאפילו באקפו ידייהו נמי מחזי כעבודה בקדשים וכ"נ מלשון תוספות בחגיגה שהביאו הא דנשים יכולות לברך בשם ר"י והא דמדמה הש"ס בכמה דוכתי מהך מילתא דסמיכה לשאר מצות היינו משום דבתפילין נמי איכא צד איסור שהנשים אינן יודעות ליזהר ה"ה לענין תקיעה דהכא יש בו צד איסור שבות א"כ מייתי ר"ת נמי שפיר ראייה מההיא מעשה דמיכל בת שאול ומההוא מעשה דפ' אין דורשין דלא חיישינן לצד איסור אלא אכתי הך פסיקתא שהביאו תוספות מהמוצא תפילין צ"ל דר"ת לא שמיע ליה:

מיהו לפי מה שכתבתי בסמוך דלאביי דהכא בשמעתין ודאי שייך בל תוסיף בנשים כדפרישית בסמוך דמה שכתבו התוס' בפרק המוצא תפילין דלא שייך בל תוסיף בנשים משום דהוי לגבייהו כשלא בזמנו דקי"ל דבעי כונה והך סברא דווקא לרבא הוא דאית ליה אבל לאביי דמקשה לעיל בסוף פרק ראוהו ב"ד אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה דלית ליה הך סברא לחלק בין בזמנו לשלא בזמנו א"כ הדרא קושיא לדוכתא דמייתי הש"ס הכא הך מילתא דנשים סומכות רשות אמתני' דאיירי בתקיעה דלמא לעולם דמתני' אפילו רבי יוסי מודה דמעכבין בנשים לתקוע משום בל תוסיף והא דקאמר רבי יוסי נשים סומכות רשות היינו משום דאמרינן אקפו ידייכו שלא שייך בל תוסיף כיון דאינה לסמיכה כלל ויש ליישב בדוחק:

מיהו בעיקר הפסק של ר"ת דנשים רשות בכל המצות ומותרות לברך כבר הארכתי בחדושי ברכות בסוגיא דנשים ועבדים פטורות מתפילין ובהא דנשים חייבות בקידוש היום שם ביארתי לנכון לקיים עיקר הפסק של ר"ת דהוא מעשה בכל יום ע"ש ובקונטרס אחרון ומה שכתבתי שם הוא מפתח גדול בכל דברי התוס' כאן בזה הדיבור:

וכל מה שכתבתי בזה הוא לפי שיטת התוספות בפרק המוצא תפילין. אמנם לענ"ד נראה לפרש בדרך אחר דממילא רווחא שמעתתא אליבא דפסק הלכה והיינו על דרך שכ' הרשב"א ז"ל בשמעתין בתחילת דבריו דסתם מתני' דהכא לא מיקרי סתמא כיון דהך מלתא דתינוקות לא שמעינן אלא מדיוקא אלא שהרשב"א בעצמו לא ניחא ליה בהכי כיון דבפרק המוצא תפילין מסיק בגמרא להדיא דמתני' דוקא קתני תינוקות ולא נשים ולענ"ד משום הא לא איריא כיון דע"כ לאביי דהכא סובר כמ"ד דלא בעינן סמיכה בכל כחו דאי ס"ד דבעינן סמיכה בכל כחו ובנשים אמרינן להו אקפו ידייכו ואין שם סמיכה עלייהו כלל וא"כ לא מייתי ראיה מהא דר"י אמתני' דתקיעה וכדפרישית דהתם לא שייך בל תוסיף כיון דאין שם סמיכה עליה משא"כ בתקיעה אפשר דר"י נמי מודה דאיכא בל תוסיף אע"כ דלאביי לא בעינן סמיכה בכל כחו וכל הסמיכות היו בהקפות ידים שלא לעבוד עבודה בקדשים. נמצא דלפ"ז וודאי לאביי הלכה כר' יוסי דבנשים ליכא בל תוסיף ומעשה רב וכיון דאשכח אביי דכל בל תוסיף לגבי נשים תליא בפלוגתא דרבי יוסי ור"י ממש מש"ה מתרץ לרומיא דמתני' וברייתא לענין תקיעה בפלוגתא דהנך תנאי ממש משא"כ לדידן דקיי"ל בפרק אין דורשין דסמיכה בכל כחו בעינן ומה שהנשים סומכות היינו באקפו ידייהו שאין שם סמיכה עליה כלל וא"כ לא דמיא כלל לשאר מצות בנשים וכיון דלא מצינן לאוקמי רומיא דמתני' וברייתא כתנאי דהא לא דמיא כלל ע"כ מפרשינן דליתא להך דיוקא דהא נשים מעכבות ואפ"ה א"ש טובא הא דאמרינן בפרק המוצא תפילין דמדיוקא דמתני' דהכא שמעינן דר"מ לא סבר לה כרבי יוסי דאמר נשים סומכות רשות דודאי לפי מאי דמקשה התם שפיר משני דהא עיקר סברת המקשה דהתם דבעי למימר דלעולם ר"מ מצי סבר דשבת מצות עשה שהזמן גרמא הוא והא דשייך הוצאת תפילין לענין שבת בנשים היינו משום דר"מ ס"ל כמ"ד נשים סומכות רשות וא"כ ע"כ סבר המקשה דכל מצות עשה שהזמן גרמא לענין נשים תליא בפלוגתא דסמיכה. ואם נאמר דתקיעה לא דמי לדרבי יוסי משום דרבי יוסי גופא לא איירי אלא לענין סמיכה לחוד דלא הוה אלא באקפו ידייהו שאין שם סמיכה עליה כלל וליכא בל תוסיף ולשיטת התוספת נמי אפשר דליכא צד איסור כלל באקפות ידייהו א"כ תקיעה נמי לא שייך בפלוגתא דרבי יוסי דרבי יוסי גופא נמי מודה דאסור ולפ"ז שפיר משני דא"א לומר כן דאס"ד דלענין תפילין סבר כרבי יוסי א"כ לענין תקיעה נמי סבר כר"י דמ"ש תקיעה מתפילין הא בתרווייהו שייכי בל תוסיף לפי' רש"י ולשיטת התוספות משום דאיכא צד איסור בכל חד מינייהו א"כ לפ"ז הו"ל למיתני במתני' דהכא דאפילו בנשים אין מעכבין לתקוע לאפוקי מדרבי יהודה דאסור בסמיכה אפילו באקפות ידיהו א"כ כ"ש דאסור בתקיעה. נמצא דממ"נ א"א לומר דטעמיה דר"מ בתפילין הוה משום דרבי יוסי. וכ"ז בסוגיא דהתם משא"כ לפי האמת דקי"ל סמיכה בכל כחו בעינן והאי דאקפות ידים לא מיקרי סמיכה כלל א"כ ע"כ דליתא להך דיוקא דדייקי מעיקרא הא נשים מעכבין דלעולם א"ל דאין מעכבין כיון דלא אשכחן פלוגתא בהך מילתא כלל. ועיקר שקלא וטריא דהכא היינו אליבא דאביי כדפרישית כן נ"ל נכון וברור בעז"ה יתברך ליישב עיקר הפסק והמנהג דנשים מקיימות מצות עשה שהזמן גרמא ומברכין עליה ודו"ק היטב:

בד"ה תניא נמי הכי מתעסקין בהם כו' ומתוך פי' הקונטרס משמע כו' ודבר תימא הוא כו' והלא אין מצות היום בשופר עכ"ל. נראה שהתוספות בזה לשיטתייהו שכתבו לעיל דיש צד איסור תקיעה למי שיצא כבר ידי חובתו ואפילו בחול וכ"ש בשבת משא"כ לפמ"ש לעיל דף ל' בלשון התוס' בד"ה וביבנה ובכל הסוגיא דלשיטת רש"י אין כאן צד אסור כלל אלא דאדרבה עיקר המצוה שלאחר שתקע הש"ץ כל יחיד ויחיד היה תוקע בביתו וכמו שהארכתי שם וכתבתי ג"כ שהיא שיטת הגאונים. וא"כ לפ"ז יפה פי' רש"י כאן דבקטן שהגיע לחינוך מתעסקין אפילו בשבת דודאי מצות היום בשופר באותן המקומות ובאותו הזמן שהיו תוקעין בשבת ובזה נתיישב' ג"כ קושיא השניה שהקשו התוס' וכתבו דגבי קטן שלא הגיע לחינוך דקתני אין מעכבין אמאי הא אפילו בהגיע לחינוך שרי כו' עכ"ל. ולמאי דפרישית אין כאן מקום קושיא כלל דאדרבא מעיקר הסברא י"ל כן דבקטן שהגיע לחינוך שרי להתעסק בו כיון דמצות היום בשופר משא"כ בלא הגיע לחינוך כן נ"ל נכון ליישב שיטת רש"י ז"ל:


דף לג עמוד בעריכה

במשנה סדר תקיעות ג' של ג' ג' שיעור תקיעה כשלש תרועות שיעור תרועה כשלש יבבו'. בגמרא יליף מקרא הא דבעינן בסדר תקיעות ג' של ג' ג' אבל הסיפא דשיעור תקיעה כשיעור תרועה לא אשכחן שום קרא ונראה דוחק לומר דשיעורין הללו הלכה למשה מסיני הם ועוד דא"כ אכתי אמאי תלה שיעור תקיעה בתרועה. ונלע"ד בזה דודאי שיעור תרועה מסברא ילפינן לה דכיון דתרועה מתרגמינן יבבא ולשון יבבא היינו גנוחי גנח או ילולי יליל כפירש"י בסמוך וגנוחי היינו כדרך חולים שגניחותן הוא בקולות ארוכים והיללה היא כדרך המתאנחין שמיבבין בקולות קצרות סמוכות. ולפ"ז שפיר מצינן למימר שאין דרך גנוחי וילולי פחות מג' פעמים רצופות ולבתר דקי"ל שיעור תרועה מהך סברא ממילא ידעינן נמי ששיעור תקיעה כתרועה דכיון דכתיב יום תרועה אלמא דתרועה עיקר ותקיעה טפלה לה אינו בדין שיהא הטפל ארוכים מהעיקר ומדלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש שיעור תקיעה ע"כ דשיעור תקיעה ותרועה שווין הן כנ"ל:

ובזה נתיישב לי הא דרמינהו בסמוך ברייתות אהדדי בשיעור תקיעה ומשני להו אביי בשינויא דחיקא דתנא דמתני' חשיב תקיעות דכולהו בבי ובתר הכי רמינן ברייתות אהדדי לענין שיעור תרועה ומשני להו אביי גופא דבהא ודאי פליגי אי גנוחי גנח או ילולי יליל. ולפ"ז הוי קשיא לי טובא מאי דוחקא דאביי לשנויי מעיקרא דתנא דידן חשיב תקיעות דכולהו בבי דבלא"ה הוי מצי לשנויי שפיר דתנא דידן נמי דחדא בבא קחשיב אלא דסבר דשיעור תרועה היינו ילולי יליל שהן ג' כוחות בעלמא. ולפ"ז ג' תרועות הוי ט' כוחות והיינו דקאמר דשיעור תקיעה כג' תרועות שהן ג"כ ט' כוחות ותנא דברייתא סבר דשיעור תרועה היינו ג' גניחות שהן ט' כוחות קצרות ומש"ה קתני שפיר דשיעור תקיעה כתרועה אחת ולעולם דלכ"ע דשיעור תקיעה הן ט' כוחות. אח"ז ראיתי שהראב"ד ז"ל כתב באמת דלמסקנא דאביי הדר ביה ממאי דאמר מעיקרא אלא דלענ"ד לישנא דגמרא לא משמע הכי:

אמנם למאי דפרישית א"ש טובא לפי שאין שום סברא לומר דשיעור תקיעה תהא יותר ארוכה משיעור תרועה דידה כנ"ל נכון ודו"ק היטב:

בתוס' בד"ה שיעור תרועה וכו' פי' בקונטרס שלשה קולות בעלמא כל שהוא כו' וצריך ליזהר שלא יאריך בשברים כו' דא"כ נעשה תקיעה כו' וריב"א וריב"ם מפרשי דשיעור יבבא שלשה כוחות של כל שהוא כו' ולפירושם אין לחוש אם מאריך בשברים כו' עכ"ל. פי' דעיקר החילוק שבין פירש"י ובין פי' ריב"א וריב"ם היינו דלפירש"י ג' יבבות שהן ג' קולות בעלמא כל שהוא היינו שהן רצופות וסמוכות לגמרי בלי הפסק ומש"ה צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בשבר א' בג' קולות כל שהוא דא"כ נעשית תקיעה דתקיעה כיון שהיא פשוטה מסתמא לא שייך בה הפסק כלל. משא"כ לפי' הריב"א וריב"ם דיבבא היא שלשה כוחות שהם ע"י הפסק בין כל כח וכח וא"כ לפירושם אין לחוש להאריך בשברים כיון דאכתי לא דמי לתקיעה כך היה נ"ל בכוונת התוס'. אלא שראיתי בל' הטור וב"י סי' תק"ץ שדעת ריב"א וריב"ם כבעל העיטור דלשיטתו לא פליגי הנך ברייתות כלל לענין שיעור התרועה אלא מהות התרועה אם היא ע"י הפסקה קצת או סמוכה לגמרי. ולדעתי אם לכך נתכוונו תו לא הו"ל לסתום כ"כ אלא לפרש. ומה שהקשה מהרש"א ז"ל על מה שכתבו התוס' לשיטת רש"י דצריך ליזהר שלא יאריך בשברים כבר הרגיש הב"י בזה בסימן הנזכר וע"ש מה שתירץ ולמאי דפרישית נתיישב יותר ודו"ק:

בא"ד ועכשיו נוהגים כו' ובתפילה תוקעים המלכיות קשר"ק וזכרונות קש"ק והשופרות קר"ק. וכתב הרי"ף שמה שאין תוקעין בשעת התפילה כמו שתוקעין על סדר הברכות כשהם יושבין היינו כדי שלא להטריח הציבור ע"ש ומה שיש לדקדק עוד בזה וכן מה שהנהיג ר"ת יבואר קצת לקמן בהא דאתקין רבי אבהו בקסרי עיין עליה:

בגמרא אמר אביי תנא דידן קחשיב תקיעה דכלהו בבי כו' כבר כתבתי דלכאורה נראה דוחק גדול דלאיזה צורך קתני תנא דמתני' בהאי סדרא דכולה בבי וטפי הו"ל למיתני דחד בבא וליכא למימר דנקיט ליה בהאי סידרא דכולהו בבי לאשמעינן דצריך שיאריך בכל תקיעה כשיעור תרועה דהאי בבא גופיה בין בקשר"ק ובין בקש"ק ובין בקר"ק אלא דלקמן בשמעתין משמע דר' אבהו הוא דאתקין לתקוע משמע מקמי תקנתיה דרבי אבהו לא היו עושין כן. אם לא שנאמר דלמסקנא דלקמן לא חידש ר' אבהו בתקנתו אלא לתקוע קשר"ק אבל בקש"ק וקר"ק אפשר היו עושין ג"כ אפילו בימי משנה וא"כ א"ש דחשיב תנא דידן תקיעה דכולהו בבי היינו כדפרישית לאשמעינן דצריך שיאריך בתקיעה כשיעור תרועה דהאי בבא כנ"ל. ונתיישב יותר לשיטת רבינו האי גאון שכתב ג"כ דקודם תקנת ר' אבהו נמי יש מקומות שהיו מריעין בגנוחי גנח ויש מהם בילולי יליל. ולפ"ז בפשיטות מצינו למימר שיש שהיו תוקעים בבא אחת בגנוחי גנח ואינך בילולי ילול או איפכא ודו"ק:


דף לד עמוד אעריכה

בגמרא מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה ת"ל שביעי שביעי לג"ש הא כיצד שלש שהן תשע כו'. ולכאורה יש לתמוה אכתי שלש שהן תשע מנ"ל דהא מצינן לקיים הג"ש לומר כי היכי דאשכחן בר"ה דכתיב זכרון תרועה ויום תרועה ומשמע שנים שהם שש ב' תרועות וד' תקיעות כמו כן צריך לתקוע ביובל אע"ג דלא כתיב אלא חדא תרועה אבל ליתן של זה בזה ושל זה בזה לומר שלש שהן ט' סוגיא כזו לא מצינו בשום ג"ש בש"ס. ויותר קשה אהא דמסיק הש"ס בסמוך השתא דאתיא ג"ש היקישא לא צריך דהא שפיר מצינן למימר דאיצטריך ג"ש והיקישא דאי מג"ש לחוד לא הוי ידעינן אלא שתים שהן שש בין בר"ה ובין ביובל משא"כ דאיכא נמי הקישא ממילא ודעינן שתים שהן שש ביובל כמו בר"ה ואייתר לן ג"ש ליתן של זה בזה ושל זה בזה דהיינו ג' שהן ט' ואפשר דהיינו נמי מה דמשני בגמרא דהקישא לא צריך וע"כ ליתן של זה בזה ושל זה בזה אתא ודו"ק:

שם וההוא תנא מייתי ליה בגזירה שוה ממדבר דתניא ותקעתם כו' רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר כו' זה בנה אב שכל מקום שנאמר תרועה כו' אין לי אלא במדבר בר"ה מניין. נראה דאע"ג דילפינן מבנין אב שכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה אפ"ה אית לן למימר דלא שייך למילף מבנין אב אלא במאי דדמי ליה כגון כל הנך תקיעות ותרועות דכתיבא בהאי פרשא שהן לסימנא בעלמא או בהנך שתוקעין במקדש בשעת הקרבן וכן בתקיעות של שעת מלחמה משא"כ הנך תקיעות דר"ה שהיא מצוה מיוחדת אכתי לא שייכא בהאי בנין אב מש"ה איצטריך גז"ש. ועוד י"ל דדוקא בהנך דכתיב בהו תקיעה ותרועה שייך למילף בהאי בנין אב סדר התקיעות שתהא פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה משא"כ בר"ה ויובל דלא אשכחן לשון תקיעה כלל בקרא אלא דתרועה לבד אם כן משמע מפשטא דקרא שאין לתקוע אלא תרועה לבד ומשום הכי איצטריך הגזירה שוה וק"ל:

שם שש תקיעות נאמרו בר"ה שתים מד"ת שבתוך זכרון תרועה והעברת שופר תרועה כו' ויש לתמוה טובא דממ"נ אי לית ליה להאי תנא הך ג"ש והקישא דמייתי לעיל לענין ר"ה ויובל א"כ מאי ענין הך והעברת שופר תרועה לר"ה הא ביובל הוא דכתיב ואי אית ליה להאי תנא נמי הך ג"ש והקישא דלעיל א"כ ניגמור מיניה נמי לפשוטה לפניה ופשוטה לאחריה וג"ש דתרועה תרועה ממדבר למה לי דבכה"ג מקשה הש"ס בסמוך לענין ביום ולא בלילה. ועוד קשה דאפילו בג"ש והקישא דיובל נמי לא שייך למילף דכיון דיום תרועה לתלמודא הוא בא לאפנויי למילף ג"ש ממדבר לפשוטה לפניה ופשוטה לאחריה כפירש"י וא"כ לא פש לן אלא תרי קראי חד בר"ה וחד ביובל ובכה"ג לא שייך למימר ליתן של זה בזה ושל זה בזה כדפרישית לעיל דלא אשכחן כה"ג בכולא תלמודא ונ"ל ליישב חדא מגו חדא דהאי תנא דיליף ממדבר וודאי אית ליה נמי ג"ש דלעיל דילפינן ר"ה מיובל בשביעי שביעי או מהקישא אלא דאי לאו דאיכא נמי ג"ש ממדבר לא הוי שייך למילף כלל מג"ש והקישא דלעיל ליתן של זה בזה ושל זה בזה מטעמא דפרישית משא"כ השתא דילפינן מג"ש ממדבר דבעינן פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה בר"ה וא"כ אייתר לן הך ג"ש והקישא דלעיל לגמרי אע"כ ליתן של זה בזה ושל זה בזה דבין בר"ה ובין ביובל בעינן שתים מד"ת של שלש שלש. אלא דלפ"ז לא אתי שפיר הא דמקשה הש"ס בסמוך ולהאי תנא דמייתי לה מדבר אי מה להלן חצוצרות כו' מאי קשיא הא אית ליה להאי תנא נמי הך ג"ש והקישא דלעיל דילפינן מינייהו דבעינן שופר בר"ה כמו ביובל ומאי איצטריך נמי לאתויי בסמוך הך קרא דדברי קבלה דכתיב תקעו בחדש שופר ויש ליישב דאפ"ה מקשה שפיר דאכתי לא מסיימי קראי דמאי חזית למילף דבעינן שופר בר"ה מג"ש והקישא דיובל אדרבא נילף מג"ש ממדבר דבעינן חצוצרות דטפי אית לן למילף ר"ה ממדבר דהתם כתיב בההוא ענינא והיו לכם לזכרון לפני ה' ושופר ראש השנה בא ג"כ לזכרון וכתיב ביה זכרון ומש"ה איצטריך לאתויי הך קרא דתקעו בחודש שופר כנ"ל נכון ודו"ק. וכמ"ש כן כתבו התוספות לעיל דף כ"ו ע"ב בד"ה ר' יהודה אומר דהאי תנא דמדבר יליף נמי ראש השנה מיובל בג"ש שביעי שביעי כו' ע"ש. אלא שלא הרגישו במה שהקשיתי כאן דא"כ הו"ל לש"ס לאקשויי דנילף כולא מילתא מהתם אפילו פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. והנראה מזה דהתוס' מפרשים דאה"נ דהא דמקשו בסמוך ואידך ביום ולא בלילה מנ"ל אהך ברייתא דמדבר קאי במאי דמסיק דשתים מד"ת ואהא מסיק הש"ס דוהעברת תעבירו לא משמע להו אלא שכבר כתבתי דאי אפשר לפרש כן דא"כ בלאו הך ילפותא דביום ולא בלילה נמי הוי מצי לאקשויי אגופא דברייתא דמדמייתי קרא דוהעברת שופר תרועה לענין ר"ה אלמא דאית ליה ג"ש שביעי שביעי וא"כ נילף מיניה נמי פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. וצ"ע ליישב:

שם אתקין ר' אבהו בקיסרי קשר"ק ומסקינן בגמרא דטעמא דרבי אבהו משום דמספקא ליה דילמא גנח ויליל והקשה הב"ח בטוא"ח סימן תק"צ דאטו פליג ר' אבהו אמתני' וברייתא דלעיל דמ"ס גנוחי גנח ומ"ס ילולי יליל אבל גנח ויליל לא אשכחן שום תנא דס"ל הכי. ע"ש בב"ח שתירץ בדוחק. ולענ"ד נראה ליישב דר' אבהו סבר דתנא דמתני' ותנא דברייתא דלעיל דלא מספקא להו בגנח ויליל היינו משום דסבירא להו כהך ברייתא דיליף בג"ש שביעי שביעי לחוד ולית להו הך ג"ש דמדבר א"כ אין שום סברא לומר דיבבא דר"ה היינו גנח ויליל דמהיכי תיתי הא מסקינן בסמוך דספיקא דגנח ויליל היינו משום דסתמא דמילתא כי מתרע באינש מילתא ברישא גנח והדר יליל והך מילתא לא שייך כלל בר"ה דהא לא מתרע ביה מילתא כלל משא"כ רבי אבהו גופיה חייש נמי להך ברייתא דיליף ר"ה ממדבר ובמדבר אשכחן דכתיב וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ומתרגמינן נמי יבבא והך יבבא ודאי אית לן למימר דהיינו דברישא גנח והדר יליל מה"ט גופיה דכי מתרע באינש מילתא ברישא גנח והדר יליל ואין לך מתרע מלתא יותר מזו בשעת מלחמה הצר הצורר אותם. ועוד דאשכחן נמי ביריחו דכתיב ויריעו העם תרועה גדולה משמע דהיינו גנח ויליל בהדי הדדי כנ"ל בטעמא דר' אבהו ויתכן יותר לפמ"ש התוס' לעיל דף כ"ו ע"ב דר' יהודה דאמר דבר"ה תוקעין בשל זכרים וביובלות בשל יעלים היינו משום דלית ליה ג"ש דשביעי שביעי וכתבו שם עוד בד"ה של יעל דר' אבהו נמי בהא כרבי יהודה ס"ל מדאמר לעיל בפ"ק למה תוקעין בר"ה בשופר של איל כו' א"כ לפ"ז א"ש טובא דרבי אבהו לטעמיה כיון דלית ליה ג"ש דשביעי שביעי ע"כ יליף כולא מילתא דר"ה מג"ש דמדבר ומש"ה תיקן לתקוע בר"ה קשר"ק דחייש לספיקא דלמא גנח ויליל משום דמשמע שכך היו תוקעין בשעת מלחמה וכדפרישית כנ"ל בעזה"י ודו"ק היטב ועיין עוד בסמוך:

שם מתקיף לה ר' עוירא ודילמא ילולי הוי וקא מפסיק ג' שברים בין תרועה לתקיעה והקשו הרשב"א והר"ן ז"ל וכי מפסיק מאי הוי והתניא בסמוך שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא וליכא למימר דאליבא דרבי יהודה קא פריך דאמרי' אליביה בפרק החליל דאין בין תקיעה ותרועה לתקיעה ולא כלום הא לא קי"ל כרבי יהודה דניחוש לה. וע"ז כתב הרשב"א ז"ל שמצא בשם ר"ת שתירץ בשיטת רבינו האי גאון שכתב דבין גנוחי גנח ובין ילולי יליל כולהו תרועות מיקרי מן התורה אלא דיש מקומות נוהגין בגנוחי גנח ויש ילולי יליל אלא דר' אבהו תיקן שיהא כל ישראל נוהגין מנהג אחד ומש"ה מכניף לכולהו מנהגא ומש"ה מקשי ר' עוירא דהו"ל למיחש נמי לדרבי יהודה דאמר שאין להפסיק בין תקיעה לתרועה תקיעה. ולכאורה גם זה נראה דוחק דאטו משום דחייש ר' אבהו לענין עיקר התרועה שלא יהא נראה כשינוי אפ"ה לאו מילתא דפסיקא הוא לחוש לענין הפסקה לדר' יהודה כיון דלא קיי"ל כוותיה ונראה דלכך הוצרך הרמב"ן ז"ל לתרץ בענין אחר כמ"ש הרשב"א והר"ן ז"ל בשמו ע"כ. מיהו לשון התוס' לקמן בד"ה לדידי משמע דבענין התקיעות יש לחוש טפי לענין הפסקה משום דרב כהנא בפרק החליל סבר דאין בין תקיעה לתרועה תקיעה ולא כלום ע"ש:

אמנם לפענ"ד אף שאיני כדאי מ"מ תורה היא וללמוד אני צריך דמאי דפשיטא להו דרבותינו קדמאי ובתראי דרב כהנא בפ' החליל פליג אדר"י דהכא ואברייתא דקתני שמע ט' תקיעות בט' שעות יצא ולדעתי אין זה מוכרח אדרבה נראה דוחק גדול לומר כן דא"כ הוי ליה לאתויי הך מילתא דרב כהנא הכא בשמעתין כיון דפליג אדר"י ואדרבי אבהו דר' אבהו גופיה לא פליג אדר"י אלא אם שהה כדי לגמור את כולה אבל בהפסקה כל דהוא דאסור לרב כהנא אי איתא דפליג הוה ליה לאתויי הך מימרא הכא בשמעתין. ובר מן דין מסברא ג"כ נראה דר' יהודה ורבנן גופייהו לא פליגי בפרק החליל אלא לענין הנך תקיעות דמייתי התם במשנה באותן תקיעות שתוקעים במקדש במוספין ובניסוך המים וכן באותן שש תקיעות שהיו תוקעין בע"ש ובתקיעות של תעניות דבהנך דוקא פליגי אי תקיעה תרועה תקיעה אחת היא או שלש משום דדמיא להנך תקיעות שהיו תוקעים במדבר סימנא בעלמא וכל הנך כתיבי ורמיזי בהאי ענינא דבמדבר גופיה משא"כ בהנך תקיעות ותרועות של ר"ה א"ל דלא פליגי ר"י ורבנן כלל אלא דלכ"ע כל חדא מצוה בפני עצמה היא כדמשמע לישנא דברייתא דלעיל הא כיצד שלש שהן תשע. תדע דהנך תקיעות דר"ה לא דמו להנך דפ' החליל דהא לקמן בשמעתין אשכחן בברייתא דתקיעות אין מעכבות זו את זו והיינו ע"כ הנך תקיעות דחשיב בפ' החליל דאע"ג דרש"י מפ' לקמן כגון תענית לחוד היינו משום ברכות דלא שייך אלא בתענית אבל לענין תקיעות ודאי כל הנך דפ' החליל בכלל דאין מעכבות זו את זו משא"כ תקיעות דר"ה ודי"כ דיובל קתני בהדיא בסיפא תקיעות מעכבות זו את זו וכה"ג גופא יש לנו לחלק בענין הפסקות והא דאמרינן בפ' החליל אהא דאמר רב כהנא פשיטא ומשני מהו דתימא אפילו כרבנן ולאפוקי מדר' יוחנן דאמר שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא קמ"ל לאו משום דאיירי רב כהנא בהנך תקיעות של ר"ה גופיה דאיירי בהו רבי יוחנן אלא לענין שיעור הפסקה לחוד מסיק הש"ס הכי דאי לאו אמר רב כהנא ולא כלום הו"א עיקר מילתא דרב כהנא שאין להפסיק שיעור מרובה כדי לגמור את כולה ולאפוקי מדר"י דאמר דלמאן דשרי להפסיק אין שום חילוק בין הפסק לזמן מרובה לזמן מועט אפילו שמע ט' תקיעות בט' שעות יצא אבל בהפסקה כל דהו אפשר דלכ"ע שרי מש"ה אשמעינן רב כהנא במאי דקאמר ולא כלום היינו משום דסבירא ליה כרבי יהודה נמצא דלפ"ז מצינו למימר דרבי יהודה ורבנן ורב כהנא דפ' החליל לא איירי כלל בתקיעות דר"ה א"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי פשיטא ליה לר' עוירא לחוש להפסק כל דהו בתקיעות דר"ה. מיהו למאי דפרישית לעיל א"ש טובא דכיון דרבי אבהו לית ליה ג"ש דשביעי שביעי מדאמר בפ"ק שהיו תוקעים בר"ה בשופר של איל א"כ ע"כ דיליף כולא מילתא דר"ה מג"ש דמדבר ואם כן מקשה רב עוירא שפיר דילמא ילולי יליל הוי והו"ל הפסקה דאסור דכיון דממדבר ילפינן והתם קיי"ל כרב כהנא דאין להפסיק כלל אם כן בר"ה נמי אין להפסיק כלל דהא קיי"ל דאין ג"ש למחצה כנ"ל נכון ודו"ק היטב:


דף לד עמוד בעריכה

בתוספות בד"ה מט' בני אדם כו' ונראה לקיים גירסת הספרים כו' עד סוף הדיבור. ונראה דאין כוונת התוס' לסתור שיטת וגירסת רש"י מחמת סברא זו דהא כתב רש"י דה"ג לה בתוספתא מט' בני אדם כאחד יצא אפילו בסירוגין אפילו כל היום כולו וא"כ ע"כ משמע להדיא דליתא סברא זו שכתבו תוס' אפילו בסירוגין אפילו כל היום כולו א"כ מוכח להדיא דגרסינן יצא ודלא כסברת התוס' אלא עיקר כוונת התוספות על מה שכתב רש"י בתחלת דבריו דהא דגרסינן לא יצא לאו מילתא היא כיון דאוקימנא לעיל תרי קולי מתרי גברא לא משתמעי וע"ז כתבו התוס' דמשום הא לא איריא למחוק גירסת הספרים בשביל כך כיון דיש סברא לחלק כנ"ל בכוונת התוספות:

בגמרא ומי אמר ר' יוחנן הכי כו' בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ויש לדקדק דמאי מקשה מהלל ומגילה אתקיעות דילמא דוקא בהלל ומגילה חוזר לראש משום דחדא מצוה היא משא"כ בתקיעות שפיר קאמר ר"י אפילו בט' שעות יצא כיון דכל חדא מצוה באפי נפשיה היא למאי דס"ל כרבנן דר' יהודה בפ' החליל דהא מה"ט גופא קאמר ר' יהודה דאין להפסיק כלל בין תקיעה לתרועה משום דס"ל חדא מצוה היא וכיוצא בזה הקשיתי לשאול בחידושי ברכות דף כ"ד על שיטת הרי"ף ז"ל שפסק דבכל מקום אין חוזר לראש לבר מק"ש ותפילה שהחמירו בהם לענין הפסקה אפילו בין הפרקים אפילו מפני היראה ומפני הכבוד וא"כ לא הוי הש"ס מקשה הכא מידי. מיהו לפי מה שמצאתי כאן בלשון הרי"ף שהביא מה ששאלו מכמה ראשי מתיבתא במי שבירך בר"ה על תקיעת שופר ושח בינתיים כו' והמעיין שם בדבריו יראה דכולהו תקיעות דר"ה חדא מצוה היא וע"ש בלשון הר"ן באריכות וא"כ כה"ג אית לן למימר דאפילו למ"ד בפ' החליל דתקיעה תרועה כל חדא מצוה באפי נפשיה היא אפ"ה כיון דתקיעות דר"ה מעכבות זו את זו כולה כחדא מצוה חשיב ליה כמו הלל ומגילה וא"כ מקשה הכא שפיר כיון דאפי' בהלל ומגילה אמר ר' יוחנן שחוזר לראש אע"ג שאינן אלא מדרבנן בדברי קבלה כ"ש בתקיעות דאורייתא כנ"ל:

אלא דלפ"ז משמע דכי היכי דבהלל ומגילה אין רשאי להפסיק לכתחלה כלל אלא מפני היראה ומפני הכבוד א"כ כ"ש שיש להחמיר לכתחילה שלא להפסיק בין התקיעות כלל אפילו בשאילת שלום אם לא מפני היראה ומפני הכבוד וכל חד כדאית ליה וצ"ע שלא נזכר ענין זה בפוסקים:

שם הכי קאמר ליה לדידי לא ס"ל כו' ופירש"י מה שהפסקת כו' ולא ס"ל נמי דמשום שהה יהא צריך לחזור ובד"ה לדידך דס"ל ואתה חולק עלי בשתיהן. ולכאורה הסוגיא תמוה דכיון דר' אבהו בעי מיניה דר"י מהו לגמור לא היה ליה להשיבו מאי דלא ס"ל ועיין מה שכתבתי בזה בחידושי ברכות בשיטת השר מקוצי שמחלק בין גברא דחזי לגברא דלא חזי א"כ שפיר קאמר ליה דלדידי לא ס"ל דכיון שאין צריך להפסיק אם כן גברא דחזי הוא ומש"ה א"צ לחזור לראש אפילו שהה כדי לגמור את כולה משא"כ לדידך דס"ל דצריך להפסיק א"כ גברא דלא חזי מיקרי מש"ה מה"ט גופא אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ושם כתבתי ג"כ שהשר מקוצי יצא לו דין זה מסוגית התרצן דהכא אבל המקשן דקאמר ולדידיה לא היינו משום דלא אסיק אדעתיה הך סברא ועיין מה שכתבתי שם בלשון התוס' באריכות:

בתוס' בד"ה לדידי לא ס"ל כו' וקשה הדבר מאד שהציבור בבה"כ כו' ושותקים עד שיגמור זולתות ומי כמוך. והדבר ברור דלשיטת השר מקוצי שהבאתי בסמוך והביאו התוס' ג"כ בברכות דף כ"ב ע"ב דמחלק מסברא בין גברא דחזי ובין גברא דלא חזי א"כ מילתא דפשיטא שאין לחוש בהפסקות הזולתות אפילו בשהה כדי לגמור את כולה כיון דהוי גברא חזיא אלא דברי התוס' כאן הם ע"פ דבריהם הקודמים שדבריהם הקודמים שרוצים לפסוק לגמרי כרבי אבהו וכשמואל במסכת מגילה וא"כ לא נחתו כלל לדבריו דשר מקוצי. אלא דבר מן דין לא יכולתי לעמוד על דברי התוס' קשיא להו בענין הזולתות משום הפסקה וטפי הוי להו לאקשויי על עיקר הזולתות שאומרים דהא תנן במשנה סוף פ"ק דברכות מקום שאמרו לקצר אין רשאי להאריך ואי משמע להו שאין ענין נוסח הברכה בכלל זה וכמ"ש הרשב"א ז"ל שם בברכות בחידושיו וא"כ מה"ט גופא אית לן למימר דאין לחוש להפסקה כיון שזולתות עצמן הם מענין הברכה ומה שציבור שותקים לא מיקרי הפסקה דשומע כעונה והרי הוא כאילו הם אומרים בעצמם זולתות. ובאמת ראיתי בטוא"ח סימן ס"ח שכתב שם בענין הקרוב"ץ וכל דבריו ודברי ב"י שם אינו אלא שיש למנוע לאמרם לפי ששנינו מקום שאמרו לקצר אין רשאי להאריך אבל מענין הפסקה דשמעתין לא מייתי כלל ואפשר דהיינו מטעם דפרישית ודברי תוספת כאן צ"ע:

בגמרא ויחיד שלא תקע חבירו תוקע לו ויחיד שלא בירך אין חבירו מברך עליו וכתב הטור בסימן תקצ"ד דטעמא דחבירו יכול לתקוע לו היינו ככל המצות שאדם מוציא את חבירו. לכאורה יש לתמוה על זה הטעם דהא כל המצות שאדם מוציא את חבירו נראה דהיינו דוקא כגון עניני ברכות ותפילה שהן תלויין בדיבור משא"כ במצות תקיעה שתלוי במעשה וחובת הגוף היא לא אשכחן כה"ג שאדם יכול להוציא את חבירו. אלא דבאמת לענין תקיעה אין אנו צריכין לכך אלא משום דבשמיעה תליא מילתא כמ"ש כל הפוסקים והמפרשים. ונראה דודאי על מה שהלה שלא תקע יוצא בתקיעת חבירו היינו משום דבשמיעה תליא מילתא אלא שאין אנו צריכין לטעם שכתב הטור משום דבלא"ה לא היה התוקע רשאי לברך ברכות התקיעה בשביל חבירו שלא תקע כיון שהתוקע בעצמו כבר יצא ידי חובתו על זה כתב הטור שפיר דיכול התוקע לברך כמו בכל מצות מהטעם משום דכל ישראל ערבים זה בזה והרי הוא כאילו הוא חייב בעצמו. ומ"ש הטור דיחיד שלא בירך אין חבירו יכול להוציאו שאין יחיד נעשה שליח לחבירו להוציא ידי תפלה אלא א"כ בעשרה נראה דמה שהוצרך לחלק בכך ולא כתב בפשיטות מהא דאמרינן בירושלמי דבק"ש ותפילה ובה"מ כל אחד צריך לברך בעצמו ומייתי לה מקראי כמ"ש בהגהת אשר"י לעיל ס"פ ראוהו ב"ד אלא דהתם איירי בענין שהמוציא את חבירו אין צריך לאותו דבר משא"כ הכא דסתמא קתני אין חבירו מברך לו דמשמע אפילו בענין שחבירו צריך ג"כ לסדר הברכות בשביל עצמו דבכה"ג אמרינן להדיא גבי ברכת המזון א' סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא מש"ה הוצרך הטור לחלק דלענין תפילה אינו כן וכדמסיק הטור בשם הרי"ץ גיאת ומשמיה דר' שרירא גאון ע"ש:

בתוס' בד"ה כך מוציא את הבקי מכאן פסק בה"ג כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה דברי ה"ג תמוהים דבלאו אותן הקושיות שהקשו בתוס' עוד יש לתמוה דהא לא קיי"ל כר"ג אלא בר"ה ובי"כ לבד ובה"ג אפילו בשאר ימות השנה איירי והנראה לענ"ד דודאי עיקר דינא של בה"ג פשיטא ליה מסברא דנפשיה דבכה"ג שכבר התפלל פשיטא שאין צריך לחזור ולהתפלל ויוצא במה ששמע מהש"ץ וכדמסקו התוס' אלא מה שהוצרך בה"ג לראיה משום שהיה בדין לומר דאי אפשר לכווין לשמוע מפי הש"ץ כל סדר התפלה מלה במלה וא"כ לא יצא ידי חובתו כמ"ש הטור בסימן תקצ"א ועל זה מייתי בה"ג שפיר ראיה מדר"ג דאמר שהש"ץ מוציא את הבקי אלמא דאפשר לעשות כן מדר"ה וי"כ שמעינן לשאר ימות השנה כה"ג דבה"ג ויותר נראה דבה"ג סובר שאין צריך לשמוע ולכווין מלה במלה אלא שצריך לכווין ולשמוע כל סדר התפלה בשעה שמתפלל הש"ץ שכן נראה מדבריו שכך מפרש שיטת הירושלמי לאפוקי כי היכי דלא נימא שאין צריך לכוין לכל תפלת הש"ץ אלא לאותן הברכות לבד מלכיות וזכרונות ושופרות בר"ה ובי"ה וכן לענין ר"ח הו"א דאין צריך לשמוע אלא ברכת עבודה ויעלה ויבוא מפי הש"ץ קמ"ל שאין הדבר כן אלא צריך לכווין לכל תפלת הש"ץ מתחילה ועד סוף דאל"כ הוי שלא על הסדר ולא יצא כלל:


דף לה עמוד אעריכה

בגמרא אמר רב אחא בר עוירא אמר רבי שמעון חסידא לא פטר ר"ג אלא עם שבשדות מ"ט משום דאניסי פרש"י ז"ל דאניסי היינו שאין יכולין לבא לבה"כ כדאמרינן לענין כהנים וכן כתבו התוס' לעיל בד"ה כך מוציא בשם רש"י ז"ל. אלא דלכאורה במ"ש רש"י בד"ה אבל בעיר לא משום דלא אניסי ויכולין להסדיר תפלתן עכ"ל ומדלא כתב שיכולין לבא לבהכ"נ משמע דביכולין להסדיר תפילתן תליא מילתא וא"כ לפ"ז נראה דברי רש"י כסותרים זה את זה אלא דאפשר לומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים דבעיקר מימרא דר"ג דמתני' דמשמע אפי' בשאר ימות השנה איירי דש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן ואין כל יחיד ויחיד חייב דבהא ודאי ליכא טעמא ליפטר היחיד מלהתפלל בפני עצמו אלא לשמוע מפי הש"ץ התם לא שייך טעמא דאוושי ברכות אלא ע"כ דליפטר עם שבשדות אתא דאניסי שאין יכולין לבא לבהכ"נ כדאשכחן בכהנים אבל בסיפא דמילתא דר' שמעון חסידא דקאמר אבל בעיר לא דמשמע אפילו בר"ה דאוושי ברכות נמי לא על זה הוצרך רש"י לפרש משום דלא אניסי ויכולין להסדיר תפילתן כיון שהוא בקי ויוכל להסדיר תפילתו בלחש עם הציבור כנ"ל בכוונת רש"י ז"ל ומתוך כך יש ליישב ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל בפ"ח מהלכות תפלה בלשון הטור סי' תקצ"א ואין להאריך:

הדרן עלך פרק י"ט וסליקא לה מסכת ר"ה בס"ד