נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/סימן א - נ

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/א (עריכה)

נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · א · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן א

בע"ה פראג עש"ק ג' חשון תקמ"ג

תשובה

שלום להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה כבוד אהובי ידידי הרב המופלא ומופלג כבוד מוה' ליזר קרפלש נ"י אשר כעת הוא אב"ד דק"ק ליבנא וגליל קוירשם.

מכתבו מסר כבוד אביו הנעלה לידי והגם דטרידנא בלימוד הו"ת עם התלמידים ותחלת הזמן גרמא. אעפ"כ הצצתי מן החרכים במכתבו. וע"ד שהסופרים מניחים לנערים לכתוב תפילין ואינן מדקדקים אם הגיעו לגדלות בודאי ראוי לגעור בהם. ומה שרצה לחדש ולסייע דברי המג"א בריש סימן ל"ט שאפילו הוא בן י"ג שנים דלא מהני מדברי המרדכי שכתב שקטן אפילו הגיע לחינוך פסול והעיטור כתב שחינוכו של קטן לתפילין הוא בן י"ג שנים ויום אחד וכתב מעלתו שאם נימא שהמרדכי ס"ל כהעיטור ממילא דברי המג"א מפורשים במרדכי. הנה לא עיין במרדכי עצמו רק ראה בבית יוסף שהביאו. אבל זה לשון המרדכי בהלכות קטנות סוף הל' תפיל ין והא דתניא קטן שכתב תפילין פסולין היינו אפילו הגיע לחינוך דליתא בקשירה דאורייתא אא"כ בן י"ג שנים והא דר"פ קמא דערכין הכל חייבין בתפילין לאתויי קטן עד קטן היודע לשמור תפיליו וכו', הא פירש רש"י בפ' לולב הגזול היינו מדרבנן וכו' עכ"ל המרדכי. הרי להדיא שהמרדכי כתב אא"כ בן י"ג ומפרש הך חינוך קטן קודם י"ג מדרבנן:

וגוף דברי המרדכי שפירש אפילו הגיע לחינוך, והמג"א הוסיף מדעתו שאפי' הוא בן י"ג שנים לא אמרי' בו חזקה הגיע לסימני' כיון שהוא דאורייתא. אצלי צריך תלמוד. והנה קיי"ל שחיטת נכרי נבילה ובטעם הדבר נחלקו הרמב"ם ור"י והרא"ש. שהרמב"ם יליף מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו וכו'. והר"י והרא"ש סברי משום דכתיב וזבחת ואכלת מי שהוא בר זביחה וכו'. ונמצא להר"י והרא"ש זביחה דומה לתפילין דדרשינן וקשרתם וכתבתם מי שהוא בקשירה ה"נ דדרשינן בשחיטה מי שהוא בזביחה. והרי משנה מפורשת בחולין וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשירה. וא"כ שחיטת קטן כשירה. וקשה מ"ש לענין שחיטה מקרי בר זביחה ומ"ש דלענין קשירה דלא מקרי בר קשירה. ועל כרחך צ"ל דאף דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו מ"מ אביו מחויב להפרישו מטעם חינוך כמבואר בדברי הרמב"ם וכן הוא בש"ע א"ח ריש סימן שמ"ג לכך מקרי בר זביחה. א"כ הה"ד בתפילין אם הגיע לחינוך מקרי בר קשירה וק"ו הדברים שהרי באוכל נבילות לדעת הרשב"א בסוף פרק חרש אפילו אביו אינו מחוייב לחנכו. דהרשב"א ס"ל שאין חיוב חינוך אלא במצית עשה ולא במצות לא תעשה. וא"כ בתפילין ודאי שייך חינוך בהגיע לחינוך וא"כ נראה מכאן שאין דברי המרדכי מוסכמים. ואמנם אמרתי שאין מזה ראיה דאף שאין ב"ד מצווין להפרישו מ"מ אסור להאכילו בידים כמבואר שם בסימן שמ"ג וצריכין אנו לעיין אם זה שאסור להאכילו בידים הוא אסור מן התורה א"כ שפיר יש לחלק בין זביחה לתפילין. וביבמות דף קי"ד ת"ר לא תאכלום וכו' להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תאכלון לא דלא ליספו להו בידי' ת"ש וכו' ת"ש וכו' וצריכא יעויין שם. וא"כ כיון דאיכא צריכתא אין כאן ג' כתובים וילפינן כל התורה מהני תלת ואסור ליספו להו לקטנים איסור בידים מן התורה. והטור יורה דעה בסי' שע"ג חלק עם הרמב"ם שהרמב"ם פסק שאין גדולים מוזהרים על הקטנים להפרישם מטומאת המת רק מוזהרים שלא לטמאם בידים והטור סובר שמצווים להפרישם מן הטומאה. ודברי הטור לכאורה תמוהים שהרי אמרינן בפרק חרש דלא ליטמאו להו בידים. והב"י בא"ח סימן שמ"ג מישב דברי הטור דס"ל להטור דכל הני דחויי הוא רק מעיקרא שהי' מותיב מכל חד בפ"ע דחה כן. אבל להמסקנא שנכתב זה בג' מקומות הוו להו שלש כתובין ואין מלמדין. וממילא אין הכרח לאוקמינא דלא ליספו בידים ואף דעביד צריכותא לאו דוקא נינהו דהרי אי הוה כתיב נבילה וטומאה הוה ילפינן כל התורה מינייהו יעויין שם. ומעתה לדברי הבית יוסף לדעת הטור ליכא בנבילה ובכל שאר אסורי תורה לימוד כלל ורק דמשמעות הבית יוסף דלענין דלא ליספו בידים ודאי אסור בכל התורה מ"מ כיון דליכא לימוד על זה אולי הוא רק מדרבנן:

אך ריהטא דלישנא של הב"י שם משמע שהוא מן התורה שהרי כתב שאם בהני תלת אין האזהרה רק דלא ליספו בידים א"כ בשארי אסורים מותר אפילו בידים ואם איתא שיש לאסור מדרבנן א"כ אולי בשארי איסורי' הוא מדרבנן. ולכן נראה דדעת הבית יוסף דלענין דלא ליספו להו בידים אין צריך קרא רק מצד הסברא הוא ואף דמתחילה דחה דקרא דשרצים ודם וטומאה אתי דלא ליספו בידים וא"כ משמע דמצד הסברא לא ידעינן לה מ"מ למסקנא לדעת הטור הוא מצד הסברא ובלא"ה הרא"ם הביאו המשנה למלך בפ"ג מהל ' אבל ומיישב דעת הטור בגווני אחריתי ולדבריו בטומאה הוא דמשמעות הקרא שחייבים להפרישו שאני כהנים שריבה בהו מצות יתרות ובשרצים ובדם מפרשינן קרא דלא ליספו בידים ושוב ילפינן כל התורה כולה משרצים ודם דכי פרכת מה לשרצים שאיסורן במשהו דם יוכיח מה לדם שכן כרת שרצים יוכיחו וממה הצד ילפינן בכל התורה באופן שאין לנו הוכחה לדחות דברי המרדכי וממילא קם לי' פסקו של המרדכי וקטן אפילו הגיע לחינוך פסול לכתוב תפילין:

ואמנם מה שהוסיף המגן אברהם להחמיר אפילו הוא בן י"ג שנים צריך תלמוד. ודע שמה שכתב המגן אברהם עד שיהי' בן י"ח שנים הוא אצלי דברים תמוהים וכי מה חילוק יש בין י"ג שנים לי"ח שנים לענין ב' שערות ואם לא אמרינן חזקה דרבא כשהוא בן י"ג גם כשהוא בן י"ח שנים לא אמרינן חזקה שהגיע לכלל סימנים. ובח"מ סי' ז' סעיף ג' שהזכיר המחבר בן י"ח שנים שם הטעם שיהי' גבר בגוברין להציל עשוק ואדרבה שם משמע דגם בהיותו בן י"ח לא אמרינן חזקה שהרי כתב שיהי' בן י"ח וגם הביא ב' שערות באופן שדברי המג"א אצלי נפלאים ולא ידעתי מקור לזה. ובגוף הדין אם סמכינן בזה על חזקה דרבא כיון שהגיע לכלל שנים הנה הארכתי בזה בחיבורי נ"ב מהדורא קמא חלק אה"ע סימן ס"א שהחזקה הזו חזקה אלימתא היא והא דלא סמכינן עליה בחליצה היינו משום שיש כנגדה חזקת יבמה לשוק או מטעם שאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר והרי בידינו לבדקו וביארתי שם בארוכה שבמקום שאי אפשר לבודקו היכא שאין נגד חזקה זו חזקה אחרת ודאי סמכינן עלה והיכא שיש כנגדה חזקה אחרת או שהיא להוציא ממון ביארתי שיש בזה מחלוקת הפוסקים. והנה הא דאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר הוא דוקא אם להוציא מחזקת איסור. ועי' במג"א סימן תל"ז ס"ק ח' ובאמת שדברי המג"א בסימן ח' ס"ק י"א ודברי המג"א שם ס"ק יו"ד צריכין עיון. ועכ"פ תפילין שכתבו נער שהוא בן י"ג שנים ויום א' והנער שוב איננו לפנינו ודאי סמכינן על החזקה דרבא שכיון שהגיע לכלל שנים הגיע לכלל סימנים והתפילין כשרין אבל להניחו לכתוב לכתחילה קודם שבדקוהו אם הביא סימנים תליא במה שדברי המג"א סתרי אהדדי בסימן ח' ובסימן תל"ז ולכן ראוי להזהיר הסופרים על זה. ולרוב הטרדה אקצר דברי הד"ש:

הק' יחזקאל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ב

תשובה

שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא מוה' יוזל נ"י מו"צ דק"ק ש"ה.

מכתבו מן ז' דנא הגיעני בשעה זו ע"י מוביל דנא. וע"ד שאלתו אם לתפור התפילין בגידי עוף טהור בתחלת המחשבה הדבר פשוט להיתר כיון שעור העוף כשר לכתוב עליו למה לא יהיו הגידין כשרים לתפור והלא טעם אחד לשניהן דבעינן עור וגידין טהורין מקרא תורת ה' בפיך מן המותר בפיך ומה בין גידין לעור. וגם לשון רש"י במסכת שבת כ"ח ע"ב שאמרו שם בגמרא אלא לכורכן בשערן ולתופרן בגידין כתב רש"י בד"ה בשערן בשער מן הקלף כלומר בשל טהורה וא"כ גם בגידין היינו גידין מן הקלף וכיון שעור העוף כשר לקלף גם הגידין כשרים. כל זה הרהרתי לפום רהיטא בקראי מכתבו ואח"כ אמרתי ראה דבר חדש הוא זה ומעולם לא שמענו דבר זה ופתחתי ספר הטור א"ח וראיתי בב"י שם על מה שכתב הטור יתפור אותו בגידי בהמה טהורה כו' כתב הב"י וכתוב בשימושא רבה ואיכא דאמרי בגידי שור איבעיא להו תפרן בגידי בהמה דקה מאי פלוגתא היא ולא איפשטא וענין דלא איפשטא לן עבדינן לחומרא ואיכא דאמרי משמי' דר"י מותר עכ"ל וכ"כ בנ"י שאין תופרין אלא בגידי שור ולא בשל בהמה דקה, ולא משמע כן בתלמוד אלא כל גידי בהמה וחיה טהורין כשרים וכן נראה שהיא דעת כל הפוסקים שכתבו סתם שיתפור בגידי בהמה טהורה ולא חילקו בין גסה לדקה ואע"פ שבספר התרומה כתב אמר רב פפא ובגידי שור לא לעכב אמר כן. והעיטור כתב גבי הא דאמרי' גבי ס"ת קרוע הבא בתוך ב' שיטין יתפור כו' וה"מ בגידין אבל בגרדין לא והן הנימין שנשתיירו מן הבגד ובנ"א, אבל בגרדין לית לן בה והן טליידרו"ש שעושין מן הקלף וכיון דמינו הוא מותר ומסתברא לן שהן כגידין עצמן ותופרין בהן ס"ת עכ"ל העיטור. ונ"ל דבמקום הדחק שאין גידין מצויין יש לסמוך על בעה"ע שלא להתבטל ממצות תפילין ותופרין בטליידרו"ש שעושין מן הקלף עד שיזדמנו להן גידין עכ"ל הב"י. ומעתה כיון שגם בגידי בהמה דקה אין הדבר מוסכם כל כך ודי במה שאמרו הפוסקים בפירוש לתפור בגידי בהמה וחיה ואיך נוסף עוד גיד עוף. זה אני אומר מצד חומרא ולא מדינא אבל גם לדינא יש חשש גדול כי במה שהכשיר בעה"ע טליידרו"ש אני תמה אנן גידין שנינו והטליידרו"ש עור הוא שהוא הקלף ועור לתפירה לא שמענו. ואף שאני כחגב לגבי נשר הגדול בעל העיטור אמינא שגם מהרשב"א מוכח כמותו שהרשב"א בחידושיו למס' שבת שם שאמרו לכורכן בשערן ולתופרן בגידין כתב הרשב"א ואיכא למידק והא איהו עור בהמה טהורה קאמר דמשמע עור ממש וצ"ע עכ"ל הרשב"א ואי כדעת העיטור הרי אלו טליידרו"ש עור ממש הוא. והנה גם הרב"י לא סמך על בעה"ע אלא בשעת הדחק ואני חושש אפילו בשעת הדחק שהרי הלכה למשה מסיני הוא גידין ולא תימא שזהו מטעם מותר בפיך לא כן הוא דהרי במס' מכות י"א ע"א בס"ת שתפרו בפשתן פליגי ר"מ ור"י חד פוסל וחד מכשיר מ"ד פסול דכתיב למען תהי' תורת ה' בפיך ואיתקש כל התורה לתפילין מה תפילין הל"מ לתפרן בגידין אף כל לתופרן בגידין ואידך כי איתקש למותר בפיך להלכותיו לא איתקש עכ"ל הגמ'. הרי שמותר בפיך הוא ענין בפני עצמו ונתפרות בגידין הוא ענין בפני עצמו והוא הל"מ דבעינן גידין ומשום כן ממילא בעינן גידין ממש ובעוף מי יכריע איזה מהם קרואים גידין ואיזה מהם נקראים חוטין ואיזה מהם קרואים ורידין ואיזה מהם קרואים מיתרים. לכן לדעתי אין שום היתר לקחת גידי עוף לתפילין. וראיתי בבאר היטב א"ח סי' ל"ב ס"ק ל"ט מביא בשם הלקט שגם בני מעיים גידין הן. והנה אין ספר הלקט למראה עיני אבל לדעתי דברים דלא דסמכא הם וזה תלי' אם טליידרו"ש כשר גם בני מעיים כשרים וכיון שטליידרו"ש עצמן אין הב"י מכשירן לכתחילה איך נוסיף להכשיר בני מעיים. ולרוב הטרדה אקצר דברי הד"ש:

הק' יחזקאל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ג

תשובה

מבן המחבר להרב המאה"ג מוה' מיכאל בכרך נ"י.

אחרי שובי לביתי ביום א' העבר מכבודו הרמה שמתי עיוני על דבר השאלה אשר שאל אותנו הרב הגאון מוה' הירץ עמדין אב"ד דק"ק טעפליץ בענין רצועות של תפילין שמושחים העורות בשומן דגים טמאים הנקרא פישטרא"ן אם יש בו חשש דצריך להיות מן המותר בפיך. והנה הסכמנו יחד דבדבר שהוא רק לצורך העיבוד אין צריך להיות מדבר המותר ותמכנו יסודותינו על מה דאיתא במדרש ילקוט פ' בא רמז קפ"ז ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו ישעיה תלמידו של ר"ח ב"ד כו' ולא עוד אלא שזכו לעבד עורות מצואתן לכתוב בהן ס"ת תפילין ומזוזות עכ"ל המדרש. ומזה מוכח שמותר לעבד בדבר טמא דהא כל היוצא מן הטמא טמא ואפ"ה מותר לעבד בהם עורות לסת"ם. וכאשר באתי לביתי אמרתי שאין מזה המדרש ראיה לנדון דידן ויש לבעל דין לחלוק ולומר דלא דמי כלל דגבי צואת הכלבים שמעבד בהן העורות לא נשאר בהעור דבר מהאי דבר טמא דאינו עושה כי אם מעשה סכין להשיר ולפרור השער מן העור ואח"כ רוחצים העור ולא נשאר שום ממשות ממנו אבל בהאי שומן דג טמא מושחים בו העורות לאחר הצביעה ונבלע בו וחזותא מוכיח עליו שנראה השומן המבהיק בהעור. בזה יש לומר שאסור משום דצריך להיות מן המותר בפיך:

ואני לעצמי עיינתי בדבר זה וזה פרי מחשבתי אשר עלה בידי בדין זה. ואומר אני אם המשיחה זו גורם השיחור לכאורה יש מקום להחמיר. וראיתי קדוש אחד מדבר ה"ה אאמ"ו הגאון ז"ל בתשובה ראשונה בספרו נ"ב בסוף התשובה בענין הטיח שעושין הסופרים על הבתים של תפילין מעצם פיל שחוק שיש להחמיר וכתב שם דלדינא אף להפוסקים דגם בתים שחורות הלכה למשה מסיני יש להסתפק הואיל והוא לחזותא ע"ש. ובהשקפה ראשונה אמרתי דיש ללמוד זה ממה דאמרינן בפסחים כ"ו ע"א קול ומראה וריח אין בו משום מעילה וכן כתבו התוס' בב"ק ק"א ע"א ד"ה ולא יצבע וכן כתבו בקידושין ובפסחים דף כ"ב ע"ב דאע"ג דאסור שאר הנאות צריך לרבות צביעה והואיל והוא רק לחזותא ע"ש:

אך ראיתי להרב פ"ח בי"ד סימן ק"ב ס"ק ה' דמביא תשובות הר"ן שנשאל על מנעלים שצובעים בצבע שיש בו חומץ של איסורי הנאה ומסיק שם הואיל והוא איבעיא דלא איפשטא במס' ב"ק אי חזותא מלתא היא בשל דבריהם אזלינן לקולא וחזותא לאו מלתא היא אבל בשל תורה אמרינן חזותא מלתא הוא. וא"כ אין מקום לספק של אאמ"ו כיון דדרשא דמן המותר בפיך הוא דבר תורה אזלינן לחומרא דשמא חזותא מלתא היא אבל כד מעיינין שפיר בדברי הר"ן בתשובה ולסקל התמיהות שהניח הפ"ח בצ"ע עליו נראה לי לפרש דאין משם ראיה לנדון דידן דדברי הר"ן כראי מוצקים וכך הם דברי הר"ן וכוונתו דמתחלה כתב הואיל והוא איבעיא דלא איפשטא בגמרא אי חזותא מלתא היא הוי ספיקא דדינא והיה לן להקל בהך מנעלים כיון דהוי רק ספק דרבנן דסתם יינם הוא מדרבנן וע"ז מסיק דיש לומר דהאיבעיא הוא בגמרא אי חזותא מלתא לשאר מילי אבל לענין איסורי הנאה הא גלי לן קרא גבי ערלה ושביעית דחזותא מלתא היא כמו שמתרץ רבא שם ואין להקל יותר באיסור ע"ז מאיסור ערלה ושביעית גם באיסורי ע"ז אסר הכתוב החזותא וא"כ אף שהוא סתם יינם מ"מ לענין איסורי הנאה לא הוי ספק כלל והוי ודאי דבריהם ויש לאסור המנעלים וע"ז מסיים דאפ"ה יש להקל בהנך מנעלים משום דאף אי אמרינן חזותא מלתא היא לענין איסורי הנאה מ"מ לא הוי אלא גרמת הנאה שאוסר הכתוב אבל לענין שיהיה מיחשב החזותא לממשא של איסור בזה ליכא ספק כלל ולא קא מבעי' להגמ' אלא אי חזותא מלתא היא לענין שיהיה נחשב גרמת הנאה אבל להיות בו ממש בודאי חזותא לאו מלתא היא וכיון דלא הוי אלא גרמת הנאה שאסר הכתוב באיסורי הנאה א"כ אי איכא עוד גרם אחר הגורם הצבע בהדי החומץ א"כ המנעלים מותרים משום דהוי זה וזה גורם. זה הוא כוונת דברי הר"ן לענ"ד ובזה סרה תלונות הפ"ח מהר"ן ז"ל. אא"כ ראיתי בפרי תואר שמפרש ג"כ קרוב לדרך הזה את דברי הר"ן ע"ש. ואם כן אף שהגמ' קאי באיבעיא אי חזותא מלתא היא היינו לענין אי יכול לומר הרי שלך לפניך אבל זה פשיטא דלא הוי גוף ממשא:

ובזה נ"ל לתרץ מה דתמיה לי טובא בדברי התוס' שם בב"ק בד"ה ולא יצבע וז"ל באמצע הדיבור וא"ת א"כ תפשוט לאידך גיסא מדאיצטריך למיסר ש"מ דחזותא לאו מלתא היא וי"ל דאיכא למילף מהכא דחשוב כאלו הוא בעין עכ"ל ע"ש. והנה בפשוט נראה דכוונת התוס' דזה גופא קא מבעי' ליה להגמ' אי איכא למילף מערלה דחזותא מלתא היא או אי אמרינן היכא דגלי גלי ולא לשאר מילי ולפ"ז קשים דברי התוס' לקמן ע"ב בד"ה רבא רמי דכתבו תימא הא רבא משני לעיל שאני ערלה דכתיבי קראי ומהתם לא ילפינן וא"כ מאי פריך מערלה לטומאה עכ"ל התוס'. ודבריהם תמוהים דהא לפי דבריהם בדיבור הקודם קא מבעי' ליה אי ילפינן מערלה לשאר מילי דחזותא מלתא היא א"כ רמיא דרבא קאי להך גיסא אי אמרינן דילפינן מערלה לשאר מילי דהא הך איבעיא לא איפשטא לרבא ועוד קשה לי מאי קא מבעיא ליה אי ילפינן מערלה הא הוי ערלה ושביעית שני כתובין הבאים כאחד לענין חזותא דהא גם שביעית ילפינן מקרא דתהיה דחזותא מלתא היא וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין ואף שאין ללמוד שביעית מערלה דאיכא למפרך מה לערלה שכן היה לו שעת הכושר משא"כ שביעית מ"מ יכולין ללמוד ערלה משביעית מכח ק"ו וא"כ הוו שני כתובים ואין מלמדין. ואפשר יש לדחות דלא הוי ש"כ דקרא דתהיה אינו מיותר דדרשינן מניה במסכת ע"ז נ"ד ע"ב לענין תופס דמיו ואסור ע"ש. לכן נ"ל לפרש דברי התוס' ע"ד שפירשתי לעיל דברי הר"ן בתשובה דעוד יש לדקדק בלשון התוס' דבקושיא נקטו וא"ת מדאיצטריך למיסר ש"מ דחזותא לאו מלתא היא ובתרוצם נקטו דאיכא למילף מהכא דחשיב כאלו הוא בעין למה זה שינו בלשונם והוי להו למימר גם בתרוצם דאיכא למילף מהכא דחזותא מלתא הוא. ולכן נ"ל דכוונת דבריהם הוא לאו דאיכא למילף מהכא גם לשאר מילי דחזותא מלתא היא אלא דכוונתם דודאי אין לילף שאר דברים מערלה ושביעית וכך היא כוונתם בתירוצם דשפיר קא מבעיא להגמ' דלעולם י"ל דחזותא מלתא ואפ"ה איצטריך קרא למיסר ערלה ושביעית דאיכא למילף מהכא דהיינו לערלה גופא דחשיב כאילו הוא בעין והאי חומרא שהחמירה התורה לענין צביעה הקרא אתי לאשמועינן בערלה ושביעית שיהיה חשוב כאלו האיסור הוא בעין ונ"מ דאפי' אם איכא עוד גרמא לא מהני בהו זה וזה גורם לאפוקי מדעת הר"ן הנ"ל אבל זה פשיטא להו דלא ילפינן שאר איסורים מערלה ושביעית רק שזה בזה תלי' אי אמרינן בשאר מילי חזותא לאו מלתא אתי קרא גבי ערלה ושביעית לאסור חזותא מכח גרם הנאה כנ"ל ואי אמרינן בעלמא דחזותא מלתא היא אתי קרא בערלה ושביעית לאסור חזותא משום ממשא דלא מהני בהו זו"ז גורם, כנלע"ד לישב דברי התוס'. עכ"פ הראיתי לדעת דאף אי אמרינן דחזותא מלתא היא מ"מ לא מיחשב לממשא. ויצא לנו מזה דלא שייך לאסור בהאי שיחור שעושין לרצועות מדבר טמא משום מותר בפיך דהואיל ולא הוי אלא חזותא בעלמא אין בו ממש הה"ד נמי בהאי שיחור לרצועות. אמנם אחר העיון אין לדמות השיחור של רצועות לשאר צביעה דאף שבשאר צביעה אין בו ממש מ"מ האי צביעה של רצועות שהוא הל"מ שיהיו שחורות א"כ האי צביעה עדיף והוא בכלל מלאכת שמים אשר אמרינן במס' שבת לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. ואפשר דבר זה דומה למה שכתב הרמ"א בא"ח סימן ל"ב סעיף מ"ז בהג"ה בדבק לד' פרשיות בשל יד יזהרו ליטול דבק כשר עכ"ל:

ומעתה יש לעמוד בבית הספק של אאמ"ו הגאון זצ"ל. דאף שמראה וחזותא אין בו ממש מ"מ היכא שיש קפידא בצבע כמו ברצועות של תפילין שהוא הל"מ שפיר מיחשב האי צביעה להיות מן דבר המותר. ועפ"ז אמרתי לפרש סוגיא דמס' שבת כ"ח ע"ב דמשני הגמ' דברייתא דר' יוסף דלא הוכשר כו' נשנית לענין רצועות ופריך הגמ' והאמר ר"י רצועות שחורות הל"מ ופי' רש"י כיון דהלכת רצועות שחורות מסיני טהורות נמי מסיני והתוס' מפרשים דאם מצריך שיהיו שחורות מכ"ש שיהיו טהורות ואי הא אתי ברייתא דר"י לאשמועינן לשמעינן נמי הא שיהיו שחורות ומשני הגמרא נהי דשחורות גמירי טהורות מי גמירי. והנה סוגיא זו קשה להבין ודקארי ליה מאי קארי ליה ובאיזה סברא היה המקשן והתרצן מחולקים שהמקשן היה סובר דהא בהא תליא והתרצן השיב לו שאינן תלוין זה בזה אבל לפי הנ"ל יש לומר דכך הצעת סוגיא זו שתירץ הגמ' דברייתא דר' יוסף נשנית לענין רצועות שיהיה טהורות וזה כולל שני דברים אחד שיהיה עור הרצועות עצמן מטהורה וגם שהצבע שמשחירין בו יהיה מדבר טהור ופריך הגמ' הא אמר ר"י רצועות שחורות הלכה למ"מ וכיון שעיקר הרצועות וגם שיהיו שחורין הוא הלמ"מ ממילא ידעינן שצריך להיותן טהורות דהך דרשא דמן המותר בפיך היה ידוע להם כמו שכתבו התוס' ולא צריך הברייתא לאשמועינן. והמקשן היה סובר דגם בצביעה יש בו ממש הואיל והלכה הוא להיותן שחורות ומתרץ הגמ' נהי ששחורות הוא הלכה למ"מ טהורות מי גמירי דהיינו שיהיה הצבע שמשחירין בו מדבר טהור זה לאו מלתא דפשיטא היא דהו"א דצבע אין בו קפידא אם הוא מדבר טמא הואיל ועיקר הרצועה הוא מדבר טהור ובטל הצבע לגבי עיקר הואיל והוא לחזותא בעלמא ולכך צריך ברייתא דר"י לאשמעינן דגם הצבע צריך להיות מדבר טהור דלא הוכשר למלאכת השמים אלא דבר טהור וגם האי שיחור מלאכת שמים הוא דהלכה למ"מ הוא שיהיו שחורות. ואין להקשות אם לפי המסקנא לענין הצבע שמשחירין בו נשנית ברייתא זו א"כ למה נקט עור במילתיה. זה אינו קושיא דהא גם לתרוצא קמא של הגמ' דלענין שערות וגידין נשנית ברייתא גם כן קשה למה נקט עור במלתיה כמו שהקשה הרשב"א בתוס' ד"ה לא צריכי לכורכן כו' ע"ש. ולפ"ז יש ליישב הדקדוק שכתב בעל מגיני שלמה על התוס' שכתבי קשה להרשב"א אי האי אתי לאשמועינן אמאי נקט עור במילתיה וכתב המגיני שלמה וצ"ע מ"ש קושיא זו שהניחו בקושיא ובכמה דוכתי כתבו דהוי מצי למיפרך כך אלא דעדיפא מיניה משני ובכמה דוכתי כתבו הוי מצי למפרך עכ"ל המגיני שלמה. אבל לפי מה שכתבתי א"ש דגם לפי האמת קשה קושיא זו דהא גם לפי מה דמשני לרצועות היינו לענין הצבע כו' ג"כ קשה למה נקט עור במילתיה ודוק הרי דמשקלא וטריא של סוגיא זו משמע דצבע שיש בה קפידא למצוה יש בו ממש להיות מן המותר בפיך:

אך לכאורה יש להוכיח להיפוך שאפילו בדבר שהיא המצוה בחזותא לא שייך בו מן המותר בפיך דהא תכלת היה במשכן ובמקדש בפרוכת ובבגדי כהונה והרי תכלת הוא הצבע מדם חלזון שהוא תולעת כמו שפירש רש"י בפרק חלק דף צ"א ע"א ותולעת אינו מן המותר לישראל ואפ"ה צבעו בו אלמא דאם גוף הדבר שהוא הצמר הוא מן דבר טהור אין קפידא בצבע שנצבע בו הואיל והוא רק לחזותא הרי מוכח דצביעה אין בו ממש הה"ד נמי בהאי שיחור לרצועות אף שהוא הלמ"מ אפ"ה אין בצביעה זו ממש להיות בו קפידא שיהיה מדבר טהור. אמנם אם זה החלזון הוא מין טמא יש בזה שנויים וסתירה בפי' רש"י ז"ל דהנה במס' מנחות דף מ"ד ע"א ת"ר חלזון זה גופו דומה לים וברייתו דומה לדג ועולה אחת לע' שנים. ואם כן אין ראיה כלל מתכלת דיש לומר דחלזון הוא דג טהור ויש לו סנפיר וקשקשת. אך רש"י ז"ל מפרש שם במנחות עולה מן הארץ ע"ש ואם הוא רמש הארץ בודאי שהוא טמא. ולכאורה מלשון הברייתא מוכח שהוא רמש הארץ דקאמר וברייתו דומה לדג דאם הוא מן המים לא שייך בו לשון דומה דאם הוא דומה לדג ותולדתו מן המים הרי הוא דג ממש ולכך מפרש רש"י ועולה מן הארץ דהיינו רמש הארץ ולכך אינו נופל בו שם דג ממש דמה שגדל ביבשה אינו מסוג הדגים. ולכך קאמר שדומה לדג בתמונתו אבל אינו דג ממש. אך רש"י בסנהדרין בפ' חלק דף צ"א ע"א בד"ה חלזון כתב תולעת שיוצא מן הים וכן במס' מגילה דף ו' ע"א בד"ה ע"י חלזון כתב רש"י חלזון עולה מן הים על הארץ. וכן כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות ציצית שחלזון הוא דג הנמצא בים המלח. ולפ"ז יש לומר שיש לו סנפיר וקשקשת והוא טהור:

אך יש להביא ראיה מתולעת שני דרמב"ם כתב בפ"ח מהל' כלי המקדש ה' י"ג וז"ל תולעת שני הוא צמר הצבוע מתולעת ולכאורה נראה שהוא תולעת ממש שכן ידוע גם אצלנו צבע אדומה תשובה שהוא תולעת ממש ונקרא קוטשאנעלי"א.

אמנם יש לדחות ולומר דאף שהיה במקדש ומשכן ובגדי כהונה דברים הנצבעים מדבר טמא אפ"ה אין להביא ראיה על רצועות ותפילין דהא דלא הוכשרו למלאכת שמים מקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך נלמד וזה שייך דוקא בדבר שהוא תורה עצמה דהיינו שיש בו כתב כמו תפילין וס"ת ומזוזה ובתים של תפילין שיש בו שי"ן כמו שפי' רש"י במס' שבת דף כ"ח ע"ב. ואף דמסקנא שם דברייתא דרב יוסף דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה לענין רצועות של תפילין נשנית וברצועות ליכא כתב דד' ויו"ד של רצועות לא מקרי כתב כמו שכתבו התוס' במנחות דף ל"ה ע"ב בד"ה אלא תפילין וע"כ טעמא דרצועות הוא הואיל והוא תשמיש קדושה כמו שכתבו התוס' שם וא"כ הה"ד משכן ומקדש ובבגדי כהונה שהוא ג"כ תשמיש קדושה. מ"מ יש לומר דרצועות היינו טעמא הואיל והם נטפלין לבתים של תפילין ובתים הם תורה עצמה שיש בו ד' פרשיות ושי"ן ולכך דינם שוים שגם ברצועות צריך להיות מהמותר בפיך אבל במקדש ומשכן ובגדי כהונה שהם תשמישי קדושה לית בהו קפידא להיותן מדבר טהור הואיל ואינן תורה עצמה ולכך הותר הצביעה מדבר טמא מה שאינו כן בתפילין ורצועות י"ל דגם הצביעה צריך להיות מדבר טהור. ולכאורה יש להביא ראיה לזה מגמ' דשבת דקאמר מה הוי עלה דתחש וקשה מאי קא מספקא ליה הא מברייתא דאמר לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה מוכח דתחש טהור היה כמו שרב יוסף רצה לפשוט בעי' דר' אלעזר דתחש טהור היה מברייתא דלא הוכשר למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה דאל"כ לא היה מוכשר למלאכת המשכן אלא ודאי ע"כ צ"ל דמהאי ברייתא אינו מוכח כלל דהאי ברייתא לענין רצועות נשנית שהם נטפלין לבתי תפילין שהם תורה עצמה בזה צריך להיות טהור אבל תחש שהיה במשכן שפיר יש להסתפק אי טהור הואיל ומשכן לאו תורה מקרי כנ"ל. ובזה יש לדחות תמיהת המג"א סימן תקפ"ו ס"ק ג' שהקשה על עולת שבת שחולק על הרמ"א ומכשיר שופר בהמה טמאה דלא קיימא לן כהאי דלא הוכשרו כו'. וכתב המג"א שנעלם ממנו סוגיא דשבת דף כ"ח והטעם דאיתקש כל התורה לתפילין כדאיתא בקדושין דף כ"ה עכ"ל המג"א. ולדעתי דברי הע"ש אתין שפיר דמכח איבעיא דהגמ' בשבת מה הוי עלה דתחש מוכח דלא ק"ל הא דר' יוסף דמדמה משכן עם תפילין וס"ת ומזוזה שהם תורה עצמה וקאמר על כל התורה דלא הוכשר אלא מדבר טהור. וכן מצאתי בר"ן בפ"ב דר"ה דמספקא ליה אי גם בשאר מצות שייך הא דלא הוכשרו כו' וכתב דמגמ' מוכח דאפילו במשכן היה מותר דבר טמא ע"ש בר"ן. הרי מוכח דדוקא בתפילין קיי"ל האי דינא הואיל ואית בהו תורה והרצועות הם נטפלין להם אבל בשאר תשמיש קדושה ותשמישי מצוה י"ל דמותר אף מדבר טמא דאל"כ מאי קא מספקא ליה להגמ' אי תחש טהור היה הא מוכח מברייתא דר"י דלא הוכשר אלא ודאי דאין לדמות שאר תשמישי קדושה לתפילין כנ"ל. וגם בלא"ה קשה לי על המג"א דסובר דגם לענין שיהיה מדבר טהור אתקוש כל התורה כולה לתפילין (וזה כמה שנים אשר כתבתי בגליון ש"ע שלי) מה יענה בסוגיא דסוכה דף כ"ג ע"א דקאמר בפיל קשור כ"ע לא פליגי דכשר לדופן סוכה ע"ש. והרי פיל לאו מן המותר בפיך הוא אפ"ה מותר לתשמיש מצוה לעשות ממנו דפנות לסוכה ומאי חילוק יש בין שופר שהוא תשמיש למצות תקיעת שופר ובין דפנות שהוא תשמיש למצות סוכה ודפנות סוכה הוא ג"כ דאורייתא ונלמוד מבסכת סוכות אי יש אם למקרא או יש אם למסורת לכל מר כדאית ליה כמו דאיתא במסכת סוכה ו' ע"ב. ואף שזה יש לדחות ולומר דשופר חמור מסוכה דכיון דלזכרון הוא כלפנים דמי כמו דאמרינן במסכת ר"ה דף כ"ו ע"א מ"מ לדברי המג"א יהיה פיל פסול לדופן סוכה הואיל ואתקוש כל התורה כולה לתפילין אלא ודאי דלהאי מלתא שיהיה מן המותר בפיך לא אתקוש כל התורה לתפילין:

עוד ראיה מהרמב"ם בפ"א מכלי מקדש סוף הלכה א' כתב המור הוא דם הצרור בחיה שבהודו וכתב הראב"ד אין דעתי מקבלת שיכניסו במקדש דם חיה ומכ"ש דם חיה טמאה. והכ"מ כ' לישב דעת הרמב"ם שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא ע"ש. ומעתה אי אמרת דבכל מלאכת שמים צ"ל מן המותר בפיך קשה מאי מהני שנעשה עפרא בעלמא וכי עדיף משערות ועור דג"כ מיחשב כעפרא לענין אכילה הואיל ואין בו טעם כלל ואפ"ה פסול לס"ת ותפילין ומזוזה הרי דלא מכח דין היתר אכילה אייתינן עלה אלא מטעם שאינו בא מדבר טהור ולמה יהיה המור הזה כשר לקטורת ואם שסברת הכ"מ מספיק שלא למעט מדרשא דמן משקה ישראל מן המותר לישראל דכיון שנעשה עפר הוי מותר לישראל אכתי ממיעוט דלמען תהיה תורת ה' בפיך יהיה פסול כמו שערות ועור אלא ודאי דדרשא דלמען תהיה תורה ה' בפיך לא נאמר אלא בדבר שיש בו תורה עצמה ויש בו כתב כנ"ל אבל שארי תשמישי קדושה אינו בכלל דרש הזה כדעת הע"ש:

ולפ"ז נדחה הך ראיה מתולעת שני דלעולם יש לומר דגם בדבר שהוא לחזותא יש בו קפידא להיות מן המותר בפיך. וטעמא דהותר תולעת שני למשכן ובגדי כהונה הוא הואיל והך דרשא דמן המותר בפיך לא קאי כי אם על תורה עצמה דהיינו ס"ת ותפילין ומזוזה ולא על שארי קדושה:

אמנם זה אינו דהא תולעת שני היה בחושן ואפוד והלא בחושן היה ג"כ כתב שכתוב בו שבטי יה ואם הבית של ראש מקרי תורה בשביל שי"ן שיש בקמטים כמו שכתב רש"י שם במסכת שבת מכ"ש שכתב שהיה על החושן יהיה נקרא תורה להיות בו קפידא מן המותר בפיך. ומעתה כיון שמסקנת הגמ' הוא דלענין רצועות של תפילין נשנית ברייתא דר"י דלא הוכשר כו' הואיל והם טפולין להבית מכ"ש שיש קפידא בכל החושן ואפוד להיות מן המותר לישראל דהחושן ואפוד הם נטפלין יותר זה לזה דהא אסור להפריד החושן מעל האפוד דכל המזיח חושן מאפוד לוקה משום לאו דלא יזח וא"כ אם הרצועות דינם שוה לתפילין עצמם הואיל והם נטפלין מכ"ש בחושן ואפוד ואפ"ה הותר בו תולעת שני הרי מוכח דכל שהוא לחזותא אין בו קפידא להיות מן המותר והה"ד לתפילין:

ובר מן דין יש לומר דדבר שהוא תשמיש קדושה ג"כ צריך להיות מן המותר בפיך ויש חילוק בין תשמיש מצוה לתשמיש קדושה ואף דלתשמיש מצוה לא צריך להיות מן המותר כמו שהוכחתי לעיל מ"מ דבר שהוא תשמיש קדושה צריך להיות מן המותר ואין אנו צריכין לומר דטעמא דרצועות של תפילין הוא הואיל והם נטפלין לכתב דהיינו לבתים שיש בהם שי"ן והוי כתורה עצמה אלא יש לומר טעם אחר דבעינן רצועות מן המותר בפיך משום שהוא תשמיש קדושה כמו שמשמע מדברי התוס' במס' מנחות דף ל"ה ע"ב ד"ה אלו תפילין. והדבר מוכח דהרי מתחילה קא פשיט ר"י איבעי' דר' אלעזר דתחש טהור הי' מהך ברייתא דלא הוכשר ומאי קא פשיט לי' הא טעמא דלא הוכשר למלאכת שמים הוא מדרשא דלמען תהי' תורת ה' בפיך וזה לא שייך במשכן דלאו תורה היא אלא ודאי דר' יוסף סובר דכל דבר שהוא תשמיש קדושה הוא בכלל מלאכת שמים ואף דבתשמיש מצוה ליכא קפידא אם הוא מדבר טמא מ"מ תשמיש קדושה חמור יותר להיות נקרא מלאכת שמים ואף לפי המסקנא נשאר סברת ר' יוסף דהגמרא לא נאד מהאי סברא ואפ"ה קאמר מה הוי עלה דתחש דהואיל ותחש לא הי' כי אם להגין מפני גשמים וקא מספקא לי' להגמרא אי גם תחש יש לו שייכות להמשכן עצמו והוי תשמיש קדושה להיות מדבר טהור או דלמא האי מכסה תחש לא מקרי משכן הואיל ולא הי' כי אם להגין מפני גשמי' ואף שאמרינן בגמרא דמקרי אוהל דנלמד עליון מתחתון מ"מ להיות נקרא מלאכת שמים קא מספקא לי'. וכן מצאתי בספר מגיני שלמה סברא הזאת:

וגם יש לומר דעוד סברא הביא להגמרא במסקנא לספק זה לפי מה שכתב הרשב"א בחידושיו דלפי האמת ילפינן מנוצה של עזים דעור בהמה טמאה מטמא ומקרי אוהל אם כן יש ליליף ג"ש אוהל הנאמר במשכן מאוהל הנאמר בטומאה דמה התם באוהל בהמה טמאה אף הכא במשכן באוהל בהמה טמאה ע"ש ברשב"א. וא"כ אף שר' יוסף קא פשיט לי' דגם מכסה התחש הוא מלאכת המשכן להיות מעור טהורה מ"מ לפי האמת קא מספקא לי' להגמרא אי ילפינן להך ג"ש לומר דגם אוהל שהי' במשכן מבהמה טמאה היה והיינו האי אוהל של תחש הואיל ולא מקרי מלאכת שמים ממש הואיל והיה רק להגין מפני גשמים וקא פשיט לי' הגמרא דתחש טהור היה ולא ילפינן הך ג"ש משכן מטומאה. ועכ"פ דבר שיש בו תשמיש קדושה צריך להיות מן המותר בפיך א"כ ממילא מוכח מתולעת שני דכל דלחזותא אין בו ממש. אמנם בזה גופא יש לפקפק אם האי צבע תולעת הוא תולעת ממש דרש"י בישעי' קפיטל א' פסוק י"ח אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו פירש"י תולעת הוא גרעינין שצובעין בו אדום ויש בכל גרעין תולעת וא"כ לפירש"י לאו דבר טמא הוא דגרעין גדולי קרקע ופרי הוא וגם דברי הרמב"ם שכתב צמר שצובעין בתולעת יש לפרש דלאו כוונתו שצובעין בתולעת ממש אלא שהצבע נקרא בשם תולעת על שם שיש בגרעינין האלה תולעים. וכן מצאתי ברמב"ם פ"ג מהל' פרה אדומה שכתב שתולעת שני הם גרעינין שיש בו תולעת כמ"ש רש"י ע"ש. וגם הקונקורדאנציוס והרד"ק בשרשים בשורש תולע מחלק ומונה תולעת שהיא בריה ורמש ארץ בפני עצמו ותולעת שהוא מין צבע בפני עצמו. ולפ"ז יש לומר דגם בדבר שיש קפידא בצבע כמו בתפילין שיהיו שחורות צריך להיות הצבע שמשחירין בו דבר טהור ואין ראי' מתולעת שני. אמנם אף עפ"כ מתכלת נשאר הראי' והוכחה וזה תליא בחילוק שיש בין הרמב"ם לרש"י ז"ל אם הצבע תכלת היה מדג או מתולעת ולפירש"י במס' מנחות שהבאתי לעיל מוכח דחלזון בודאי הוא טמא ואפ"ה היה בהציץ שהיה כתוב בו קודש לה' שהציץ היה נקשר בו תכלת כדמפורש בקרא ובפרוכת ובבגדי כהונה. הרי מוכח דצביעה אף שהיא למצוה אפ"ה מותר מדבר טמא. אבל לדעת הרמב"ם דמפרש שתכלת הוא מדם דג א"כ אינו מוכח כלל דיש לומר שהוא מדג טהור:

אמנם אומר אני דלכל זה היה מקום לפלפל אם היה עיקר הצביעה נעשה מדבר טמא אבל בנדון דידן במשיחת עורות בשומן דג טמא. האי משיחה אינו גורם עיקר השיחור כי עיקר צבע השיחור נעשה מדבר טהור והאי משיחה הוא רק להצליל הצבע לחזותא ולרכך העור וליפות ובזה בודאי אין קפידא אם הוא מדבר טמא דמשמעות לא הותר למלאכת השמים כו' הוא דוקא אם יש בו צורך למלאכת שמים אבל משיחה אין בו צורך למלאכת שמים דבלאו האי משיחה ג"כ היו הרצועות שחורות כתקונן אף שהיה העור קשה קצת מ"מ היה ראוי לרצועות ואין זה דומה למה שכתב הרמ"א בא"ח סימן ל"ב סעיף י"ז בדבק שיהיה מדבר המותר, דשם האי דבק הוא צורך מצוה הואיל ולכתחילה צריך להיות בשל יד כל ד' פרשיות בקלף אחד אבל בהאי משיחה אין בו צורך מצוה ולא נאמר בשום מקום שיהיו הרצועות רכין. לכן נראה לי להקל ובפרט כי כל גדולי הדור הקודמים לא דברו דבר מזה ובודאי גם הם ידעו ממשיחת העורות. כ"ד אוהבו הד"ש:

הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י ז"ל.

על זה השיב הרב המאוה"ג מיכאל בכרך.

שלום וברכה וכו'. לא"נ ידידי וכו' כבוד מוה' שמואל נ"י.

מכתבו הנעים הגיעני וטעמתי מצוף דבש אמרותיו הנעימים. אך מה שמדחה הראיה ממדרש ילקוט לדידי אין בדחיה זו ממש ומי יודע אם צואת הכלבים אינו עושה פעולה בגוף העור ונשאר בהעור ממש. וכיון שנכבש בו העור בודאי נבלע ונדבק בו. גם מה שתמה על הכ"מ בפ"א מהל' כלי מקדש ל"ק ולא מידי וכוונת הכ"מ שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה עפר הוי כמין בריה אחרת משא"כ בעור ושערות הם לא נשתנו והם כמו שהיו בתחלה. ויתר דברי מעלתו הם בנויים על אדני פז וידעתי כי ידיו רב לו באורחא חריפתא ועכ"פ לדינא דעת שנינו שוים. ולדעתי טוב להשיב להרב המאוה"ג מוה' הירץ עמדין בקיצור בלי פלפולים וראיות שאין להקפיד ברצועות בשביל המשיחה הזאת וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין. כ"ד אוהבו הדבוק:

הק' מיכאל בכרך

אמר שמואל דברי הרב המאוה"ג מוהר"מ הנ"ל ראויים למי שאמרן אעפ"כ הבוחר יבחר. ובפרט במה שכתב והליץ בעד הכ"מ דעיקר סברתו הוא מטעם שנשתנה הדם ונעשה עפר הוי כמין בריה אחרת לדעתי לא עדיף האי שינוי מהעור שנשתנה ג"כ ע"י העיבוד וג"כ נעשה כמין בריה אחרת ממה שהיה בתחילה בחיבורו בבהמה טמאה ואפ"ה פסול לס"ת ולתפילין ועוד מה מהני בזה שנשתנה והוי כבריה אחרת ס"ס קרי ביה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך וזה המור תחלת הוייתו אינו מן המותר דהא אתיא מדם חיה טמאה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ד

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופל' חכם וסופר מוה' אהרן אויש נ"י:

קבלתי מכתבו וכו' זולת זה על דברי תורה אשר בא ושאל למה נהגו המדקדקים לחוש לדעת רבינו תם במה שנחלק על רש"י בסידור הפרשיות של תפילין ולמה לא חשו ג"כ לדעתו במה שנחלק על רש"י באופן הנחתן דלדעת רש"י המה זקופים בתוך הבתים כמנהגנו ולדעת רבינו תם המה שוכבות כמבואר במנחות דף ל"ג ע"א בתוס' ד"ה הא דעבידא וכו'. הנה אם המדקדקים מחמירים לחוש לדעת רבינו תם במה שגם רבינו האי גאון ורבינו יוסף ט"ע ושאר גאונים קיימו בשיטתיה כמבואר במנחות דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה והקורא וכו' ניחוש ג"כ לדעתו בשוכבות שאין לו מסייע משארי גאונים. דברי אוהבו:

הק' יחזקאל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ה

פראג יום א' כ"ד כסליו תקנ"ג לפ"ק

תשובה

שלום לאהובי האלוף התורני המופל' מוה' אייזק נר"ו.

קבלתי מכתבו ואשר תמה על תפילין דר"ת הנה ימחול לי מעלתו ויעיין בט"ז א"ח בסימן ל"ב ס"ק כ"ה מה שכתב בשם הב"י ובשם רש"ל, והט"ז רצה להוכיח דין של הרמב"ם מהגמ'. ואני אומר שאין הוכחה שלו מן הגמ' כלום דבגמרא קאי אי אמרינן במזוזה דעושין פרשיותי' דוקא פתוחות ואז ודאי שאין הטעם מפני שאינן סמוכות בתורה שהרי אין לך אינן סמוכות כמו מזוזה. אבל לפי האמת דבמזוזה כשירות בין פתוחות בין סתומות כמו שנתבאר בי"ד סימן רפ"ח סעיף י"ג א"כ אין והיה אם שמוע ושמע חמורות מזה וצ"ל כמו שכתב הב"י בשם הרמב"ם או רש"ל. וכל זה שייך בתפילין של רש"י אבל בתפילין של ר"ת ששמע והיה אם שמוע המה בימין וקדש והיה כי יביאך המה משמאל וצריך להניח חלק כל פרשת והיה אם שמוע עד שיכתוב שמע לפי שצריך לכתוב כסדר כמו שהם כתובים בתורה וא"כ תיכף ניכר בשעה שכותב שמע ובשעה שכותב והיה אם שמוע שאינן סמוכות בתורה כמו ראשונות וכאן לא שייך הטעם של הרש"ל ושל הב"י וכאן תיכף ניכר שאינן סמוכות בתורה לכן לא חמירו שמע והיה אם שמוע ממזוזה וכיון שהש"ע פסק במזוזה שבין עשאן סמוכות ובין עשאן סתומות הכל כשר גם שמע והיה אם שמוע כן הוא לר"ת וכאן אין מקום לטעות שהרי בשעה שכותב והיה אם שמוע צריך להניח כל פרשה זו חלק ותיכף ניכר שאינן סמוכות בתורה. ונראה לי שלא ישנה פרשת שמע כלל ויתחיל בראש השיטה בתפילין של ר"ת. וכל דברי רש"ל וכל דברי הב"י הוא בתפילין של רש"י וכן דברי הרמב"ם:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ו

תשובה

יעלה לזכרון ביום הזכרון לחיים טובים. כבוד אהובי האלוף והתורני כ"ש מוה' שמואל נ"י:

מכתבו קבלתי. ועל דבר שאלתו בקטן שהגיע לכלל י"ג שנים במקצת היום אם לצרפו לעשרה. לא ידעתי מה הוא מסופק והלא כבר פשט המנהג כדברי המג"א בסימן נ"ג ס"ק י"ג דתיכף כשחשכה ליל יום שנולד בו דהיינו ליל השייך לו שיהיה למחרתו אותו יום בחודש שנולד בו כבר מקרי בן י"ג ויום א' ורשאי לעבור לפני התיבה. ומ"ש מעלתו דמדברי הרמב"ם נראה דבעינן יום שלם לא ידעתי מקומו כי אף שהלחם חמודות בריש פ' יוצא דופן בתחלת דבריו רצה ג"כ לפרש דברי הרמב"ם דבעינן יום שלם הלא אח"כ בסוף כתב הוא עצמו שיש לפרש דברי הרמב"ם דלא בעינן רק י"ג שנים גמורים ולא בעינן עוד יום שלם וגמורים הוא לאפוקי דלא נימא שלשים יום בשנת י"ג חשוב שנה. ומ"ש מעלתו דמדברי רש"י בנדה דף מ"ה משמע דבעינן יום שלם לא ידעתי שם מדברי רש"י שום הכרע. ומ"ש מעלתו דבדברי רש"י ביבמות דף ל"ד מפורש להדיא דבעינן יום שלם ג"כ דבריו תמוהים דמ"ש רש"י שם דף ל"ד ע"א בד"ה ומתוך י"ג וכו' כשחשכה ר"ח של י"ג לנקבות כו' אין הכונה שחשך יום של ר"ח והגיע ליל השייך ליום שלאחריו אלא הכוונה שחשכה ר"ח היינו שחשך יום של ער"ח והגיע חשכת לילה השייך לר"ח וכפסק של המג"א. ולכן אל יזוז מן המנהג:

הק' יחזקאל סג"ל לנדא

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ז

בע"ה פראג אור ליום ו' כ"ז טבת תקנ"ט לפ"ק

תשובה

מבן המחבר לכבוד אהובי ידידי הרב המופלג החריף ובקי שלשלת היוחסין כש"ת מוהר"ר זעליגמאן נרו יאיר רב בק"ק ליפחוויץ:

מכתבו הנעים קבלתי היום. וע"ד שאלתו שאלת חכם בדבר אשר נחלקו בו שני ת"ח אם התפללו תפלת י"ח בערבית בעשרה ויצאו מקצתן אם לומר הקדיש שלם בלי עשרה. והנה ראובן אומר שאין לומר קדיש בלי עשרה הואיל ותפלת י"ח בלחש גם היחיד אומרו ולא שייך דוקא בציבור לא הוי הקדיש הגמר וראייתו מלשון רמ"א ומג"א סימן נ"ה סעיף ג' שכתבו דיצאו אם כבר התחיל בקול רם הרי דוקא שכבר התחיל הש"ץ תפלת י"ח אבל התפלה שבלחש לא מהני אף שהיו עשרה. ושמעון החולק אומר דגם בתפלת י"ח בלחש הקדיש שייך לו דהא בכל פעם אומרים הקדיש במעריב אחר תפלת י"ח שבלחש וכל אחד משני החכמים עורך מערכה מול מערכה ומביא ראיה לדבריו. לדעתי הדין עם שמעון שגם בתפלה בלחש בערבית אם היו עשרה ויצאו אחר תפלת י"ח קודם שהתחיל הש"ץ הקדיש שלם שגומר ואומר הקדיש עם תתקבל ויש לו סייעתא מלשון הרמ"א שכתב ותפלת ערבית וקדיש שלאחריו לא שייך לקריאת שמע וברכותיה ולמה הזכיר הרמ"א כלל תפלת ערבית הא אין לנו לדון בערבית לתפלה ומאי נ"מ הא ליכא חזרת הש"ץ בערבית כלל וה"ל למימר שהקדיש שלם לא שייך לק"ש וברכותיה, אלא ודאי דאם באמת התפללו ש"ע בעשרה ויצאו גומר הקדיש שלאחריה. וכן מפורש בלבוש סימן נ"ה סעיף ג' דהקדיש נגרר לתפלת י"ח בערבית ושייך לו דתפלת ערבית תיקון חכמים הוא לומר אחריה קדיש (הן אמת שלדעת הרמב"ם אין הקדיש חלק לתפלה שהתחילו בו כמו שהובא בב"י ובאבודרהם בשם תשובת הרמב"ם וכן הכריע הפ"ח אמנם אנן קיי"ל דהקדיש הוא חלק מהתפלה כמו שהכריע הרמ"א):

אבל מה שמביא החכם החולק ראיה לדבריו מהרמ"א ומג"א מדכתבו שאם יצאו אחר שהתחיל בקול רם. הנה זה פשוט דהרמ"א אתי לומר דגומר כל סדר הקדושה דובא לציון אבל עדיין יש לפקפק בו דמאי אתי לאשמעינן דלמה לא יגמרו הקדושה הא גם היחיד אומרו. ואף שבתשובות הרשב"א נשאל אם התחילו באבות בעשרה ויצאו אם גומר הקדושה היינו הקדושה שבתפלת הי"ח והיה דעת השואל שמה שאמרו בירושלמי שמסיים היינו רק אותו ברכה ועל זה השיב הרשב"א שמסיים כל התפלת י"ח בקול רם דכל ברכות י"ח תפלה אחת היא ושייך זה לזה. אמנם בתרומת הדשן כתב שאם יצאו לאחר קדושה רשאים הנשארים שוב לגמור כל התפלה וסדר קדושה וקדיש שאח"כ. באמת עיקר הדין אתי לומר הקדיש שלם שאחריה ונקט סדר הקדושה הואיל והשואל הזכיר כן בשאלתו ודוחק הוא וצ"ע:

אמנם נ"ל לחלק דבשחרית ומנחה אם יצאו קודם שהתחיל הש"ץ תפלת י"ח לא מהני מה שהיו בשעת תפלת י"ח בלחש וצריכין להיות עשרה בשעת התחלת חזרת הש"ץ הואיל ותקנת חכמים הוא שיהיה הש"ץ חוזר בשחרית ובמנחה או שיתחיל הש"ץ לכל הפחות ג' ברכות ראשונות מתפלת י"ח כמבואר במג"א סי' קכ"ד ס"ק ג' א"כ גם הקדיש שלם שאחריה התקינו על תפלת הש"ץ ולא על תפלה בלחש ואם יצאו קודם שהתחיל הש"ץ אף שהיה בתפלה בלחש אינו אומר הקדיש וא"כ הרמ"א והמג"א דנקטו שהתחיל בקול רם דוקא נקטו הואיל והרמ"א מיירי בתפלת שחרית כמו שמבואר בדבריו ולכך נקט אם התחיל בקול רם. אבל אם לא היו שם עשרה בשעת התחלת הש"ץ לא יאמר קדיש דהואיל ובשחרית עיקר הקדיש התקינו על חזרת הש"ץ אבל בערבית דליכא חזרת הש"ץ כלל ע"כ התקנה לומר קדיש שלם היה על תפלת י"ח שבלחש כמו שמוכח מהלבוש בזה בודאי הקדיש נגרר אחר תפלת י"ח בלחש ואם היו בשעת תפלת י"ח ויצאו אז אומר קדיש עם תתקבל דהקדיש נגרר אחר תפלת י"ח שבערבית ותו אין להאריך בזה ושלום על ישראל. כ"ד אוהבו המוכן לטובתו:

הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון אב"ד מוהר"י זצ"ל.

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ח

תשובה

שלום לכבוד אהובי האלוף הרבני המופל' כבוד מו' יוזל ני"ו מו"ץ דק"ק ש"ה י"ץ:

מכתבו קבלתי ואשר שאל על שאירע בקהלתו שתושב אחד מבני הקהלה מת הוא ואשתו ולא הניחו בנים ושכרו קרוביו מלמד אחד שיאמר קדיש בעד הזוג איש ואשה הנ"ל והמלמד הוא ג"כ תושב שם ויש שם עוד תושב אחד שהיה לו בן בחור משרת בעיר אחרת ומת שמה והוליכוהו לעירם ונקבר שם ורוצה האב לומר ג"כ קדיש בשבילו ויש מחלוקת בין המלמד ובין אבי הבחור הנ"ל. ושאלו את פיו והורה להם ע"פ מה שהביא הב"י בסוף הלכות אבלות בשם מוהר"ר יוחנן טריו"ש שאם המת היה דר בעיר וגם בנו האומר קדיש אחריו ג"כ היה דר בעיר נמצא יש לו שני חלקים בזכות אמירת הקדישים חלק אחד עבור המת שהיה תושב וחלק אחד עבור עצמו שהוא תושב ואם יש שם עוד אבל שדר בעיר ואומר קדיש עבור המת שלא היה דר בעיר אין לו אלא חלק אחד מכח עצמו שהוא דר בעיר אבל מצד המת אין לו חלק כי המת לא היה דר בעיר ויש לזה הבן שהיה הוא ואביו תושבים שני חלקים ולזה הבן שהוא לבדו תושב ואביו לא היה מבני העיר אין לו אלא חלק אחד ולכן הורה שהמלמד שהוא תושב וגם אומר קדיש בשביל התושבים יש לו שני קדישים והאב הזה שהוא לבדו תושב ובנו לא היה תושב אין לו אלא קדיש אחד. ומה שדן את הבן שאינו מן התושבים הוא מחמת שכבר נשא אחיו הגדול אשה ולכן אף אם הבן השני נושא אשה לא היה לו חזקת הקהלה. ועוד כתב מעלתו שיש קדימה להמלמד כי לא מצינו שאב יאמר קדיש עבור הבן כי ברא מזכה אבא אבל אין אברהם מציל את ישמעאל ולא יצחק את עשו ועוד כי הבחור לא היה בן עשרים שנה ולא היה בר עונשין ולכן האחרים קודמים ועוד כי המלמד שכיר הוא ובא בשכרו והמג"א כתב דמוטב להבן לשכור אחד שיאמר קדיש משיעמוד אחד בחנם ולכן המלמד הנשכר קודם, ולכן עשה פשרה שהמלמד יאמר כל התפלה קדישים ושארי הקדישים יחלקו בשוה ושאל ממני להודיע דעתי. ואמינא ליה מה שהביא דברי הב"י בסוף הל' אבלות בשם מוה' יוחנן ובזה היה דינו עולה יפה שיש להמלמד שני חלקים ולהאב חלק אחד אם היה כדבריו שהבחור הנ"ל אינו מן התושבים. אבל אני תמה למה נדחה המת ממחיצת אביו שלא יהיה נחשב תושב כיון שהוא מבני העיר ואביו קיים מה בכך שהיה מושכר בעיר אחרת לזמן בשביל כך לא אבד חזקתו ממקומו, ומה שאם היה נושא אשה לא היה יכול לדור שם הוא מפקודת המלכות שלא להוסיף על מספר משפחות יהודים אבל כל זמן שהוא פנוי יש לו רשות לעשות כל המשא ומתן ומוכרח ליתן מסים וכל צרכי ציבור כשארי בני העיר אם איננו עדיין ברשות אביו ואם עדיין הוא ברשות אביו פשיטא שנחשב כבני העיר. ולדבריו הגע בעצמך שמת אחד והניח בנים הרבה לא יתנו קדיש רק להגדול שבהם והאחרים יהיו נחשבים לאינם תושבים כיון שאם ישאו נשים לא יוכלו לדור בעיר אין אלו אלא דברי תימה:

ומ"ש כיון שהבחור לא היה בן עשרים ולא היה בר עונשין, אני אומר בהדי כבשי דרחמנא למה לך ועל חיקור דין שלמעלה אני אומר במופלא ממך בל תחקור ולדבריו אותן שמתו קודם כ' שנה והניחו בנים קטנים בני ה' או בני ו' לא יתנו להם קדישים וגם וכי בן י"ג שהביא שתי שערות אינו מביא קרבן חטאת על ל"ו כריתות. ומה שכתב כי לא מצינו שיאמר האב קדיש עבור בנו זה היה טענה אם היה כאן אבל האומר על אב ואם אבל המלמד הזה אומר בשביל זר וכי אביו גרע מאיש זר. ומה שכתב שהמלמד קודם בשביל שהוא בא בשכרו תמיהני שהמג"א כתב שאם הבן רוצה להעמיד אחר במקומו לומר קדיש כגון שהבן יש לו איזה אונס שאינו יכול לומר בעצמו טוב לו יותר להעמיד בשכר מבחנם אבל שיהיה לזה יתרון נגד אחר שאומר בחנם הוא דבר שאין הדעת סובלתו. ואמנם גוף דברי הב"י בשם מוה' יוחנן אפי' אם הי' המת נכרי מעיר אחרת כמדומה שאין להורות כן במדינות הללו. כי הלא כלל הגדול בכל עניני קדיש המנהג הוא יסוד הגדול ומעולם לא שמעתי לא בהיותי בפולין ולא בכאן שיהיה הפרש בין אבל האומר בשביל אב ואם שהיו לו בחוץ ובין אבל האומר בשביל אביו ואמו שהיו כאן בעיר ובפרט בפולין שרוב השדוכים נעשים מעיר לעיר וממש המיעוט שנושאים נשים בעירם ושכיח מאוד שהבן אינו דר במקום אבותיו ומעולם לא שמענו חילוק בעניני קדיש בשני אבלים בעיר שיהיה הפרש בין זה לזה. ולכן נראה שאנחנו במדינות הללו נמשכים אחר ספר מנהגים ולבוש וזה לשון הלבוש בא"ח סימן קל"ב ואם אותו שמת יש לו בנים בעיר אחרת ובאו לשם אינם נקראים תושבים בשביל אביהם שנקבר שם ורק אותן הדרים בתוך הקהלה וכו'. הרי שכתב שאינם נקראים תושבים בשביל אביהם וסתימת לשונו משמע שאין להם שום זכות מחמת אביהם כלל דלא כדברי מוה' יוחנן. וא"כ לפי מה שביארנו אין להמלמד שום יתרון על אבי הבחור אבל אעפ"כ אמינא שיפה הורה והמלמד יש לו שני חלקים ואבי הנער אין לו אלא חלק אחד אבל לא מטעמים של מעלתו רק על פי מה שכתב המג"א בסי' קל"ב, וז"ל שם:

מצאתי כתוב בשם מהר"ן זצ"ל לענין קדיש וכו' גם פסק דמי שהוא אבל על אביו ואח"כ מתה אמו יש לו כל הקדישים מדין למ"ד ואפ"ה חולק בשארי קדישים בשביל אביו עם שאר האבלים עכ"ל המג"א. הרי דמי שהוא אבל על אביו ועל אמו יש לו שני זכותים זכות אחד בשביל האב וזכות אחד בשביל האם, א"כ הה"ד כאן המלמד הוא שכיר לומר קדיש בשביל האיש ובשביל האשה ואומר קדיש בשביל שני מתים והאב אינו אומר אלא בשביל מת אחד שהוא בנו ולכן יש להמלמד שני חלקים. ואף שגם בזה כמדומה שאין המנהג כן לא שמענו כלל מי שהוא אבל על אב ואם יהי' לו יתרון על שאר אבלים שהם אבלים רק על אב או אם לחוד. אולי אין המנהג בזה ראי' וכמו שכתב רמ"א בד"מ בי"ד בסימן שע"ו בשם בנימין זאב וז"ל ועל שטען זה שהמנהג שבן הבן אומר קדיש על זקנו עליו להביא ראי' שע"פ ותיקין נהגו כן כי אין הדבר מצוי וכה"ג אין לילך אחר המנהג אם לא נודע בודאי שכן נהגו אבל בשביל פעם אחת או שתים שאירע כן משום זה לא יקרא מנהג דאמרינן ב"ד טועין היו באותו שעה ולא יחשב מנהג קבוע אלא בדבר שהוא מעשים בכל יום דאי אפשר שיטעו בכל יום עכ"ל הד"מ שם. וא"כ הה"ד בזה. ועוד אני אומר שאפי' אם נימא שהמנהג הקבוע הוא שלא יהיה עודף להבן שאומר בשביל אב ואם על שארי אבלים שאומרים רק בשביל אב לחוד או אם לחוד היינו משום שכיון שהאומר קדיש דהיינו הבן הוא גוף אחד אין לו ליטול שני חלקים ויש אפי' ליתן טעם להמנהג שאולי מהר"ן אזיל בשטת מוה' יוחנן שהביא הב"י בסוף הל' אבלות דחשבינן גם זכות המת לחלק בפני עצמו וא"כ כיון שהבן אומר קדיש בשביל האם ובשביל האב יש לו זכות האב בפני עצמו וגם זכות האם בפני עצמה. אבל המנהג הוא עפ"י מנהגים שהביא הלבוש דלא משגחינן כלל בזכות המת שלכן אם הבן אינו מתושבי העיר אפילו אם היה אביו מתושבי העיר אין נותנין לו קדיש בעיר ההיא ועיקר זכות בקדיש הוא רק מכח הבן האומר הקדיש. ולכן אף שאומר קדיש בשביל שני מתים דהיינו האב והאם מ"מ איהו אחד הוא ואין לו אלא חלק אחד ואין ביד הבן לומר הלא בידי לומר קדיש רק בשביל אבי לחוד ולאמי אשכור אחר שיאמר קדיש בעבורה ונמצא שיהי' לנו שני חלקים שהרי כיון שיש כאן שאר אבלים שהם בנים ממש אין לזה הבא בשכירות לומר קדיש כלל:

וכל זה כשיש אבלים על אב ואם אבל בנדון דידן ששום אחד מהם אינו אומר קדיש בשביל אב או אם רק בשביל מתים דעלמא וא"כ הזוג דהיינו איש ואשתו שמתו היו קרובי האיש יכולים לומר קדיש בשביל האיש וקרובי האשה יכולים לומר בשביל האשה ואבי הבחור שאומר בשביל בנו והיו קרובי האיש אומרים קדיש בשביל האיש וקרובי האשה בשביל האשה ואבי הבחור בשביל בנו ולא היה מגיע על אבי הבחור רק חלק שליש וזה פשוט בלי ספק דמאי אולמא אבי הבחור מקרובי האיש ומקרובי האשה. א"כ גם עתה שהמלמד בא מכח האיש ומכח האשה יש לו כח שניהם דיכול לומר לאבי הבחור אי שתקת ומסתפקת בשליש הרי טוב ואם לאו הנני מסלק עצמי מזכות האשה ואני אומר קדיש רק בשביל האיש וקרובי האשה יעמידו אחר בשביל האשה. ואין אבי הבחור יכול לומר לכשתסתלק כיון שאיננו רוצה לגרוע כח אבי הבחור מאשר היה בתחלה קודם ששכרו קרובי הזוג את המלמד אם היו הקרובים עצמם אומרים קדיש בשבילם. והרי זה דומה למה דאמרינן במס' ב"ק דף ח' ע"א בהיו לו עדית ובינונית וזיבורית ומכרן לאחד בזה אחר זה ומכר עדית באחרונה שהלוקח יכול לומר להאשה אי שקלת זבורית שקול ואם לאו מהדרנא שטרא דזבורית למריה. וכתבו רש"י ותוס' שם דלבעל חוב מחוייב ליתן בינונית ולא לומר שקול זבורית ואם לא מהדרנא שטרא דזבורית למריה דיכול הב"ח לומר לכשתהדר אבל להאשה יכול לומר שקול זבורית ואם לאו מהדרנא שטרא דזבורית למריה ולא תוכל לומר לכשתהדר כיון שאינו רוצה לגרוע כחה מאשר היה בתחלה כשהיו ביד הבעלים משא"כ להבע"ח שרוצה לגרוע כחו שהרי בתחלה הי' דינו בבינונית מצי הבע"ח לומר לכשתהדר. וכן פסק רמ"א בח"מ סימן קי"ט סעיף ה' בהג"ה. ולפי משמעות רמ"א אפי' הבע"ח גובה מזבורית ולא מצי למימר לכשתהדר. ואמנם הש"ך שם ס"ק יו"ד בשם מהרש"ל מביא דברי רש"י יעו"ש. ועכ"פ לדברי כולן האשה אינה יכולה לומר לכשתהדר שהרי אינו רוצה לגרוע כחה מאשר היה ביד הבעלים וא"כ הה"ד בנדון דידן אין אבי הבחור יכול לומר לכשתסתלק. ולכן זה משפטם שהמלמד יאמר שני קדישים ואבי הבחור קדיש אחד:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ט

תשובה

לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא החריף ובקי מוה' דוד טויסק אחד מיוחד מתושבי קהלתנו יצ"ו:

מה ששאל אם יש לסמוך על ראבי"ה בשכח ותן טל ומטר ונזכר קודם שהתחיל תקע בשופר שיאמר שם ותן טל ומטר. לפי שהט"ז חולק. ומדברי המחבר שהביא דין זה בסימן קי"ז בשומע תפלה מכלל דדוקא שם סומך עליו לפי ששוב אין לו תקנה אבל בנזכר קודם תקע בשופר אין לסמוך על ראבי"ה לפי שיש לו תקנה אחרת לאמרו בשומע תפלה גם מאליה רבה בסימן קי"ד משמע שאין לאומרה. עד כאן דברי מעלתו בקצרה:

ואני תמה מדוע יהיה שום הוה אמינא לפקפק בדבר זה כלל ובודאי אם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אמרו שם וכן מפורש בטור בלי שום חולק וכן הביא הרא"ש בריש תענית בלי חולק וכן המרדכי שם והגמיי"מ בשם סמ"ק והרבה פוסקים כלם כאחד סוברים כן. ואף שהב"י בסימן קי"ד כתב שרבינו יונה חולק, לדעתי אפשר להשוות הפוסקים ורבינו יונה לענין הבדלה בחונן הדעת אומר כן שהוא דבר שאין מחזירין אותו. ומ"ש מעלתו שהט"ז חולק ימחול ע"כ ויראה שמעולם לא חלק הט"ז על ראבי"ה ואינו חולק אלא על פירושו וטעמו של הלבוש. וגם המג"א בסימן קי"ז סק"ה פסק בפירוש שאם נזכר קודם תקע בשופר אמרו שם והא"ר בסימן קי"ד על דברים שאין מחזירין אותו קאי. ומה שתמה על המחבר שהזכירו לענין אם נזכר קודם רצה ולא כתב דין זה בנזכר קודם תקע נלע"ד דשם לא הוצרך להזכירו דהיינו הך דראבי"ה עצמו דמה חילוק בין משיב הרוח קודם אתה קדוש ובין שאלה קודם תקע בשופר ובכל אלה הטעם ששייך לברכה הקודמת אבל בשומע תפלה אין כל כך שייכות טל ומטר לברכה הקודמת. ובאמת דבר זה המציא הראבי"ה מעצמו וכתבו שם לרבותא. דברי א"נ:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/י (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן י

ב"ה עש"ק כ"א מרחשון תקל"ח לפ"ק.

תשובה

לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא מור"ר ליב בומסלא נר"ו:

על דבר השאלה מלונדן אשר שלח אתמול בלילה לידי בכהן אשר נשא נכרית מעכו"ם במדינות הודו בנימוסיהם והכומר סידר להם זיווגם ולפי הנשמע צריך הוא לכרוע באותו שעה ולהזכיר שם אשר אומר אז בפני הכומר ואחר זמן חזר בו ופירש מהאשה הכותית ועושה תשובה כפי שיורו עליו המורים אם הוא כשר לעלות לדוכן. ורום מעלתו פתח בכחא דהיתרא כהכרעת ש"ע א"ח סימן קכ"ח שע"י תשובה הוא חוזר לכל דבר שבכהונה וגם הוסיף לפלפל שאפילו לדעת הרמב"ם ג"כ לית כאן חשש שהרי לא המיר ואם שהזכיר שם עכו"ם הלא עבר רק על לא ישמע על פיך וכו'. לא אמנע להשיב ופשיטא דלית דחש בזה להחמיר אחר התשובה בדבר שכל המורים שוים להתיר זולת הרמב"ם והלא אף באיסור תורה הולכים אחר הרוב וק"ו בזה שאין כאן חשש איסור כי ההיקש דברכה לשירות עיקרו רק לענין עבודה אבל לשאר דברים הוא רק אסמכתא כמבואר במסכת תענית דף כ"ז ע"א וימחול ויעיין בחיבורי נודע ביהודה מהדורא קמא חלק א"ח סימן ה'. ועוד אמינא שאפילו היה זה הכהן בשעה שכנס הכותית אומר על אליל אלי אתה לא נחשב בזה מומר שהרי לא דיבר דבר זה רק מחמת שהכותית לא הסכימה להנשא לו רק בנימוסיהם על פי הכומר והי' צריך לענות אחר הכומר כל מה שאמר לו הרי זה כעובד מאהבה ויראה והלכתא כרבא דאמר פטור. ואף שהרמב"ם בפ"ג מע"ז חולק שאם קבלה באלוה חייב סקילה אפילו עשה מאהבה ויראה. ונלע"ד שהרמב"ם לשיטתו דפירש מאהבת הצורה או מיראת הצורה שסובר שיש ביד הצורה להרע ולהטיב ושייך שקיבלה באלוה אבל זה שעשה מאהבת האשה ודאי לא קיבלה בלב והראי' שהרי בכל הדברים נשאר גם אז בדת יהדות וא"כ לא המיר כלל. ועוד אמינא שהרמב"ם בפ' ט"ו מהלכות תפלה לא החמיר בעשה תשובה רק בעבד עבודה דעביד שירות ופסול לכ"ע כמבואר בשלהי מנחות אבל בקיבלו לאלוה דלא עבד שירות ובעבודה עצמו נחלק רב נחמן ורב ששת לא החמיר הרמב"ם בעשה תשובה לענין נ"כ. ודוק בלשונו הצח שם בהל' ג' בעבירה כיצד כהן שהרג הנפש אע"פ שעשה תשובה וכו' וכהן שעבד עכו"ם בין באונס ובין בשגגה אע"פ שעשה תשובה וכו' וכן כהן שהמיר לעכו"ם אע"פ שחזר בו וכו'. והרי שבהרג הנפש ובעבד עכו"ם דהיינו שעשה לה עבודה כתב אע"פ שעשה תשובה ובהמיר לא הזכיר שעשה תשובה אלא אע"פ שחזר בו וכוונת חזר בו ששוב אינו מומר אבל לא מיירי בעשה תשובה על מה שכבר המיר. ומעתה קם דינא וכהן זה יקבל על עצמו עד"ר שלא ישוב לכסלה ויקבל על עצמו וידוים ותשובה כפי שיסדר לו המורה וכשר תיכף אחר הקבלה לדוכן ולכל דבר שבכהונה לעלות לתורה ראשון ככל הכהנים והאריכות בזה ללא צורך. דברי אוהבו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יא

תשובה

מעשה אירע בשבת ראש חודש אדר בבהכ"נ של בחורים שטעה הקורא שהי' לו לקרות בסיימו הסדרא של השבוע בפרשת ראש חודש ולקח הספר תורה שהיתה מגוללת לפ' שקלים ופתח הספר בפרשת כי תשא והעולה כבר בירך ברכת התורה והתחיל לקרות בפ' כי תשא שהוא פרשת שקלים ובאמצע הקריאה נזכר שטעה ובאו אצלי לחדרי לשאול והוריתי שיסיים פרשת שקלים כיון שכבר התחיל ויקרא אח"כ עם המפטיר בשל ר"ח דהיינו וביום השבת וגו' ובראשי חדשיכם וגו' ושאלו אותי איזה הפטורה יאמרו והוריתי שיאמרו השמים כסאי דהיינו הפטורת שבת ר"ח. ואמינא טעמי דידי בשתי הוראות הנ"ל:

הראשונה הנה לכאורה זה דומה למה שהביא הרמ"א בהג"ה בסי' תרפ"ד סוף הסימן ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה צריך להפסיק לקרות בשל ר"ח אבודרהם. וא"כ גם כאן הי' לו להפסיק ולקרות בשל ר"ח שהוא תדיר. הנה הט"ז שם הכה מאה עוכלא על הך דאבודרהם והעלה שאין להפסיק כיון שכבר התחיל לקרות בשל חנוכה ושהסכים עמו הגאון מהו' נפתלי. ולא עוד אלא שאני אומר שגם האבודרהם עצמו ורמ"א שהביאו מודים בנדון דידן שהרי באמת הט"ז הביא שם בס"ק ד' כמה ראיות ברורות דבשביל מעלת תדיר לא דחינן להך שאינו תדיר בדיעבד אם כבר הקדימו ואני תמה על הט"ז שם שהביא ראיה מדמספקא לי' בזבחים דף צ"א בתדיר ושאינו תדיר וקדם ושחט לשאינו תדיר קודם אי גומר הקרבתו או ממרס בדמו וכו' והוכיח הט"ז מזה שעכ"פ אינו נפסל שאם היה נפסל איך יגמור הקרבתו. ואני תמה דיותר הי' להוכיח מהמסקנא שם דאיפשטא האיבעיא דגומר את שאינו תדיר ואח"כ שוחט התדיר כדמסיק מתני' נמי דיקא וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מתו"מ הל' ג'. ואני תמה על הרמב"ם בפ"א מהל' פסח הלכה ד' שסתם וכתב שיהי' אחד ממרס בדמו עד שיזרוק דם התמיד ולא ביאר שזהו דוקא אם כבר שחט גם התמיד אחר שחיטת הפסח וכמו שפסק הוא עצמו בפ"ט מתו"מ ועכ"פ חזינן שאם התחיל בשאינו תדיר גומר אותו קודם שיתחיל בתדיר וא"כ גם בחנוכה ור"ח כיון שכבר התחיל לקרות בשל חנוכה יגמור אותו קודם שיתחיל בשל ר"ח שהוא תדיר. ובזה נדחה דברי האלי' רבה שם ס"ק ח' שרצה לדחות דברי הט"ז דשאני תפילין של ראש שכבר הניחם משא"כ בשל חנוכה אף שהתחיל אכתי לא גמר דהא עדיין צריך לקרות של חנוכה וכו' ע"ש. והנה מה יענה בשחט הפסח קודם התמיד שעדיין לא גמר שהרי אכתי צריך לזרוק הדם ואפ"ה ממתין שוב עם שחיטת התמיד וגומר זריקת הפסח קודם שיתחיל בתמיד. ולכאורה זה קושיא והשגה עצומה על אבודרהם ורמ"א ואמנם לדידי יראה דכל קושיות של הט"ז לא קשיא ולא מידי שבאמת לאו משום מעלת התדיר שיש לר"ח פסק האבודרהם שיפסיק משל חנוכה אפילו כבר התחיל אלא מטעם דאין קריאת חנוכה חשובה למאומה נגד קריאת ר"ח דאין משגיחין בחנוכה כל עיקר כדמסיק במס' מגילה דף כ"ט ע"ב והלכתא אין משגיחין בחנוכה ור"ח עיקר. וכן פסק הש"ע בסימן תרפ"ד שאם טעה וקרא ד' בשל ר"ח אין צריך לקרות בשל חנוכה כלל אם לא הוציא ס"ת אחרת דאין משגיחין בחנוכה ולכן פסק דאפילו בדיעבד ולא משום מעלת תדיר לחוד אבל בשל שקלים ור"ח דפרשת שקלים קריאה חיובית ועקרית היא ואין לר"ח שום מעלה נגדה רק מעלת התדיר הא ודאי שאם כבר התחיל בשל שקלים גם האבודרהם מודה שגומר פ' שקלים ואח"כ קורא פרשת ר"ח וסלקא הוראה ראשונה שלי אליבא דכ"ע:

הוראה שניה שהמפטיר יפטיר השמים כסאי הי' טעמא דידי שהרי הלבוש בסימן תרפ"ה כתב הטעם שמפטירין בפ' שקלים שחל בר"ח בשל שקלים ולא בשל ר"ח אף שר"ח תדיר הוא משום דסליקו מפ' שקלים ובמה דסיים פתח לכך מפטיר בשל שקלים אבל בעובדא דידן שסליקו בשל ר"ח שקראו של ר"ח בספר שלישי א"כ ר"ח הוא תדיר וגם סליקו ממנו לכך הוריתי להפטיר בשל ר"ח:

כל זה הוריתי ברגע בשעת מעשה ולא הי' פנאי לעיין ואח"כ בינותי בספרים וראיתי במרדכי בפ' בני העיר שכתב ג"כ טעם הנ"ל וזה לשונו ר"ח אדר שחל בשבת מוציאין ג' ספרים ומפטיר קורא בכי תשא ומפטיר בשקלים וזה הכלל לעולם דמפטיר הולך אחר הפרשה שקרא באחרונה ויש חולקין ואומרין להפטיר בשל ר"ח ומשום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם וליתא דאדרבה דר"ח קורא קודם משום דתדיר והמפטיר מפטיר בדסליק מיניה וכן פסק ר"י וכו' עיי"ש. הרי ג"כ שבנדון דידן דע"י מקרה סליק משל ר"ח א"כ מפטיר בשל ר"ח. ואמנם ראיתי ששם תיכף אח"כ כתב המרדכי ר"ח טבת שחל בשבת במ"ס איתא דמפטיר בשל ר"ח וכן העיד ה"ר שמואל וכו' שמפטיר בשל ר"ח ואף ע"ג דר"ח אדר שחל בשבת מפטירין ביהוידע היינו משום דכלול בה של ר"ח ושל שקלים כדר' טבי במס' מגילה דף כ"ט ע"ב וכן בר"ח ניסן שחל בשבת בראשון באחד לחודש אבל הפטורה דלא שייך בה ר"ח נדחית מפני ר"ח חדא משום דתדיר וכו' אבל בסדור רב עמרם דמפטירין בנרות דזכריה פרסומי ניסא עדיף עיין שם. ועכ"פ מבואר בדבריו דבהפטרת פ' שקלים כלול בה שקלים וגם של ר"ח א"כ אף שסיימו בשל ר"ח ראוי להפטיר ביהוידע שכולל שתיהן שקלים ור"ח. וכבר חשבתי בלבי שטעיתי בהוראתי אשר הוריתי להפטיר השמים כסאי ותוך רגע נתישבתי שיפה הוריתי שהרי יש לתמוה א"כ למה נתן המרדכי טעם בתחלת דבריו בר"ח אדר שחל בשבת שמפטירין בשל שקלים משום דסליקו מיניה וזה הטעם לחודי' אינו מספיק כמבואר בתשובת רמ"א סימן ל"ח אות בי"ת שמשום מעלת תדיר הי' להקדים של חנוכה ולאחר של ר"ח כדי שלא ידחה ההפטורה של ר"ח לגמרי אלא משום ששייך בה גם של ר"ח ולא נדחית לגמרי עיין שם בתשובת רמ"א שבזה תירץ דברי המרדכי בפרק במה מדליקין וא"כ היה להמרדכי להסתפק בטעם זה לחוד דלהכי מפטירין ביהוידע משום דבזה יוצא ידי שתיהן ר"ח ושקלים:

לכן נלע"ד דאם בשביל רמז כל דהו החודש בחדשו חדש והבא מתרומה חדשה מקרי הפטרת יהוידע דכתיב בה כסף נפשות ערכו שייך לשל ר"ח אף דכסף נפשות ערכו שביהוידע בשקלי בדק הבית מיירי וחודש בחדשו מתרומה חדשה בשקלי הקרבנות מיירי אפ"ה כבר מקרי שייך לר"ח וק"ו הפטרת השמים כסאי דכתיב בה אי זה בית אשר תבנו לי והוכיח אותם על הקרבנות שוחט השור וגו' וכן כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור הרי מדבר מן הבית ומן הקרבנות שכל אלה שייך לשקלים וא"כ גם השמים כסאי שייך לשתיהן ולכך הוצרך המרדכי לומר משום דסיים בה ור"ח מקדמינן משום דתדיר ואעפ"כ אין ר"ח נדחה מן ההפטרה לגמרי לפי שגם הפטרת יהוידע שייך לשל ר"ח ובין השמים כסאי ובין הפטרת יהוידע כוללים שתיהם. ומעתה בעובדא דידן שסליקו מן ר"ח מפטירין בהשמים כסאי שעיקרה עכ"פ לשל ר"ח דסליק מינה ושייך בה ג"כ שקלים. ובין אם אמת כוונתי שגם השמים כסאי שייך לשתיהן ובין לא כיונתי יפה בזה עכ"פ מוכח מדברי המרדכי שבשביל זה דיהוידע שייך לשתיהן לחוד לא מהני לדחות מעלת התדיר שהרי הוצרך למיהב טעם משום דסליקו מיניה. והטעם נלע"ד משום דאף שהפטרת יהוידע כלול בה ר"ח מ"מ אינו דומה להשמים כסאי דכלול בה שבת ור"ח דכתיב בה והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו וביהוידע ר"ח לחוד כלול ולא ר"ח שחל בשבת והוצרך לומר שאעפ"כ מפטירין ביהוידע משום דסליק מיניה ושוב לא קשיא אדרבה היה לאחר בקריאת התורה של ר"ח באחרונה ואף שהוא תדיר זהו כבודו לאחרו שלא יודחה מהפטרה לגמרי דעל זה שפיר מיישב המרדכי שר"ח אינו נדחה מהפטרה לגמרי שגם ר"א כלול ביהוידע ואף דשבת ר"ח נדחה מ"מ בשביל זה אין לאחר של ר"ח בקריאת התורה דר"ח תדיר יותר משבת ר"ח ומקדמינן בקריאה של ר"ח שהוא תדיר וממילא סליקו מן שקלים ומפטירין ביהוידע אבל אם אירעו שקראו בתורה בשל שקלים קודם לשל ר"ח א"כ סילקו בתורה מן שבת ור"ח שהרי קראו וביום השבת ובראשי חדשיכם מפטירין במה דסלקו מיניה דהיינו השמים כסאי:

והנה כתבתי לעיל מסברא דנפשי דהפטרת השמים כסאי כלול בה תרתי שבת וראש חודש ומצאתיו בראב"ן דף ע"ט ע"ד וז"ל ור"ח טבת שחל בשבת חנוכה רבינו יהודה הכהן ובניו היו מורים להפטיר השמים כסאי מטעם תדיר וכו' ועוד מדמפורש בהפטרה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו ואין דוחים שתים שבת ור"ח מפני אחת חנוכה וכו'. והנאני מאוד:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יב

תשובה

שלום לכבוד אהובי הרב הגדול המופלא ומופלג האלוף מוה' יאקב נ"י אב"ד דק"ק בודעשפיץ י"ץ.

מכתבו הגיעני. ואשר שאל על הספר תורה אשר באמצע הקריאה בש"ק פ' אמור נמצא כתוב אשר תקראו אותם מלא בוי"ו והוא ראוי להיות חסר כמבואר במס' ר"ה דף כ"ה אתם אתם אתם וכו' וא"כ יש לדון שאין זה דומה לשאר חסירות ויתרות שפסק רמ"א בא"ח סי' קמ"ג שאין להוציא אחרת, דשאני בזה שהוא בודאי ראוי להיות חסר על פי מדרש חכמים. יפה הורה מעלתו שאין להוציא אחרת דאטו טעמיה של רמ"א בחסירות ויתירות משום שהוא ספק במקום זה שמא אין כאן טעות. לא כן הוא רק טעמו של רמ"א שאין תועלת בהוצאות ס"ת אחרת לפי שקרוב הדבר שברוב הספרים יש טעות בחסירות ויתירות לפי שאין אנו בקיאין בזה וא"כ ע"כ אנו סומכין שלא לפסול בשביל חסירות ויתירות ולכן אין להוציא אחרת וכן הוא לשון רמ"א שם בסי' קמ"ג שאין ספרים שלנו מדויקים כל כך שנאמר שהאחר יהיה יותר כשר יעויין שם וכן הוא לשונו בד"מ בי"ד סימן רע"ט. וא"כ יפה הורה מעלתו:

ומה שהביא מעלתו ראיה שגם נקרא באל"ף הוא ל' מקרה מן ויקרא אבשלום בשמואל ב' י"ח, תמיהני ולמה לא הביא מתורת משה בפרשת תצא כי יקרא קן צפור. ומה שהביא בשם אלי' זוטא שהורה בכתב תומים מלא ביו"ד בפ' תולדות להוציא אחרת. לא יפה הורה לפענ"ד. חדא שהרי דרשת חז"ל שדרשו שבפ' תולדות הוא חסר בשביל שאחד רשע כוונתם חסר אל"ף ואם היה נכתב מלא אל"ף ודאי פסול שהוא נרגש במבטא כי האל"ף איננה נחה רק נקודה חול"ם. ומה ששאל למה לא מנה במס' נדרים דף ל"ז קריין ולא כתבין הלכה למ"מ רק התיבות ולא מנה אחת מהאותיות. תמיהני והלא גם התיבות לא מנה הכל רק קצת לדוגמא ועוד שהאותיות אינן נרגשות כל כך כמו תיבה שלימה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יג

תשובה

בע"ה להמ"ץ בק"ק אוב בשלעזיא.

אשר שאל ספר תורה שנמצא פסול בשבת אחר קריאת השלישי וכבר בירך ברכה אחרונה והפסול היה פסול גמור שהיה חסר תיבה שלימה ואין להם ספר תורה אחרת איך יעשו:

הנה כבר מבואר בש"ע סימן קמ"ג סעיף ג' שאפילו בכפרים שאין נמצא להם ספר תורה כשר אין מברכין עליו. ובסעיף ד' כתב רמ"א בהג"ה ובשעת הדחק שאין לציבור רק ספר תורה פסול ואין שם מי שיכול לתקנו י"א דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו ויש פוסלין. ודברי רמ"א צריכין עיון דלמה לא הגיה על דברי המחבר בס"ג שי"א שיברך עליו והרי בס"ג מיירי בחומש העשוי בגלילה שהרי על ס"ב קאי וזהו רק מפני כבוד הציבור ואפ"ה פסול אפילו בשעת הדחק. ואולי ס"ל לרמ"א דבס"ת פסול סומכין על דברי הרמב"ם בתשובה שמכשיר לקרות בו משא"כ בחומש אחד לבדו שודאי מבואר בגמרא שאין לקרות בו. ועוד נ"ל דרמ"א בסעיף ד' קאי בנמצא הפסול באמצע הקריאה כיון שכבר התחילו בחובת היום גומרין בו לדעת המקילין אבל לא להוציאו לכתחלה וכדברי המג"א בס"ק ה'. ובסעיף ג' מיירי המחבר להוציאו לכתחלה. ועכ"פ כשהתחילו כבר יש לסמוך על המקילין ובפרט שכן פסק מוהר"ם לובלין בתשובה הביאו המג"א שם וא"כ בנדון דידיה היה לו לקרות עוד ארבעה גברי להשלים שבעה קרואים והשביעי יהיה מפטיר. ואמנם מי שהורה שלא לקרות עוד בברכה רק לקרות תשלום הסדרא בלא ברכה וכדברי היש פוסלין שהביא רמ"א אין עליו תפיסה. ואמנם אעפ"כ נלע"ד שאז היה לזה השלישי תיכף להפטיר כיון שהוא בירך כבר על התורה יקרא מפטיר. ועיין במג"א ס"ק ד' דברי הרשב"ץ שהביא הב"י וכתב יש לפקפק בדבר, נלענ"ד דשם מיירי שכבר אמרו קדיש אחר השביעי ועיין בסי' רפ"ב ס"ה ולכן אין הקריאה שכבר קרא עולה לענין מפטיר וצריך לקרות מחדש בשביל המפטיר בספר הפסול וא"כ צריך לקרות בלא ברכה לכן יש מי שמפקפק. אבל אם לא אמר קדיש ודאי השביעי יכול להפטיר כיון שהוא בירך על קריאתו. וראיה לדבר שהרי הרשב"ץ קאמר כגון שנקרע ומה חסר לו אם היה נמצא שאר פסול א"ו דפסול דחסר ויתיר מרגישים בשעת קריאה וממ"נ אם הרגישו באמצע קריאת השביעי א"כ היה צריך להוציא אחרת שיגמור השביעי קריאתו לדעת הב"י ואם נמצא אחר שגמר הקריאה א"כ מברך אחר קריאתו ושוב לא יאמרו קדיש עד שיפטיר ולכן קאמר שנקרע ומיירי שאירע כן אחר הקדיש וא"כ בזה שכבר בירך השלישי על התורה ברכה ראשונה ואחרונה אפילו מי שאוסר להוסיף קרואים אחרים לתשלום חובת היום עכ"פ הוא יהיה מפטיר ואחר המפטיר ישלימו לקרות כל הסדרא בלא ברכה. וכל זה לדעת הפוסלין אבל מי שרוצה לסמוך על מהר"ם מלובלין שפיר עביד. והנלענ"ד כתבתי:

ומה ששאל כשמתפללים בבית בעשרה והחלונות הם במערב והקורא צריך לראות לאור החלון וצריך להיות פני הקורא למערב אם רשאים לעשות כן. לא ידעתי שום חשש בזה ובתפלה הוא שהקפיד הכתוב שיתפללו דרך ארצם ויהיו פניו לירושלים אבל קריאת התורה יכול להיות לאיזה צד שירצה. ואי משום ההשתחואה שהעולה משתחוה לצד מערב ג"כ אין קפידא שעיקר השתחואה היא רק לכבוד התורה כמבואר במג"א סימן קל"ט ס"ק ו' וא"כ כאן ראוי שישתחוה לצד שהתורה מונחת פתוחה לפניו, גם בלא"ה וכי מה איסור יש במשתחוה למערב ודוקא בשעה שהציבור מתפללים שכולם משתחוים למזרח והוא משתחוה למערב וגם בזה הלא יש פוסקים שיהפוך פניו דוקא לצד מערב דהיינו פניו לבה"כ. ועוד ששם אין הטעם משום השתחואה רק על גוף עמידתו בתפלה היפך מן הצד שהציבור עומדים ולית בזה שום חשש. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יד

תשובה

נשאלתי מהתורניים המדפיסים בקהלתנו.

ע"מ שכתב הפר"ח בא"ח סימן קל"ח סעיף ו' שאם היה כהן בבהכ"נ וטעו וסברו שאין שם כהן וקראו ישראל אין הישראל הזה עולה למנין שבעה ואחר הישראל יעלה הכהן. וכן מוכח מהא דאמרינן בהנזקין אהא דכהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון ופרכינן דלמאן הוי האי פגם אי ליושבים הא קא חזו ליה ופירש"י הא קא חזו ליה לראשון דסליק למנין שבעה וכו'. ומאי פרכא ואטו חלל אינו עולה למנין שבעה וכו' אלא דמשמע דהכא פרכינן דאם איתא דהוה חלל כיון שעלה במקום כהן והיה כהן בבהכ"נ לא הוה סליק למנין שבעה ומדסליק ש"מ דכהן הוא וליכא פגם, ומהא שמעינן כי היכי דהתם להיות שקראו החלל והיה כהן בבהכ"נ הקריאה כמאן דליתא ולא סליק למנין שבעה הה"ד היכא דאיכא כהן וסבר שאין שם כהן וקרא ישראל במקומו שאינו עולה למנין שבעה עכ"ל הפר"ח:

והשבתי שאין דעתי מסכמת לא לגוף הדין ולא להראיה שהביא. ומתחלה רציתי לדחות דבריו מגוף המשנה שם בגיטין ששנינו הרבה דברים מפני דרכי שלום ושום אחד מהם אינו לעכב בדיעבד ולמה יצא דבר זה מן הכלל לעכב אפי' בדיעבד. ושוב הדרנא בי כי דבר זה שכהן קורא ראשון אינו מפני דרכי שלום אלא ד"ת ומה ששנינו במשנה שהוא מפני דרכי שלום היינו שלא יוכל הכהן ליתן רשות לישראל הוא מפני דרכי שלום כמבואר שם גיטין נ"ט ע"ב אבל בלא רשות הכהן הוא מן התורה ושפיר נוכל לומר שאפילו בדיעבד אין הישראל עולה למנין שבעה. אבל אעפ"כ דבר חדש כזה מי לא היו הראשונים משמיעים חידוש זה. ובכה"ג סימן שס"ו כתב שאם נתנו העירוב בבית אחר אם צריכים להחזירו לבית הראשון וכתב הכנה"ג יראה שאין ב"ד כופין לחזור וליתנו בבית הראשון דומיא דאינך דחשיב שם במשנה. וכתב וכן יש לדקדק מדברי הרמב"ם ורבינו שלא כתבו שאם שינו ונתנוהו בבית אחר שמוציאין אותו משם ונותנין בבית שהיה רגיל כו' יע"ש. וכזה אני אומר בכהן קורא ראשון כיון שסתמו הרמב"ם והטור ולא כתבו שאם קראו ישראל ראשון אינו עולה למנין הקרואים מכלל שס"ל שמה שעשוי עשוי:

וראית הפר"ח נלע"ד שאינה ראיה והפירוש בגמרא הוא מפני פגמו של ראשון שיאמרו שהוא חלל. ולכאורה מדוע יאמרו שהוא חלל מדקוראין כהן אחר והלא אם הוא חלל מה בצע שוב בקריאת כהן אחר ושוב אינו ראשון. אלא ודאי שאלו יטעו ויסברו מדקוראין כהן אחר מכלל שהראשון אינו עולה למנין הקרואים וזה השני הוא ראשון ממש אבל לא שהדין אמת כן הוא אלא שאלו הרואים יטעו כך וע"ז שפיר מקשה אי ליושבים הא קא חזו שעולה למנין שבעה וממילא לא יוכלו לטעות דכיון שעכ"פ יודעים שעולה מן המנין מהיכי תיתי יאמרו שהוא חלל ומה בצע שקראו אחריו כהן אחר והרי שוב איננו ראשון. אדרבה נ"ל שאין נכון לקרות כהן אחר הישראל שכבר עלה שיש לחוש לפגמו של הכהן שיאמרו שאינו כהן מדעולה אחר ישראל. שוב מצאתי ראיה ברורה לדברי מדברי התוס' חולין דף פ"ז ע"א ד"ה וחייבו ר"ג שכתבו בסוף הדבור ואחד שעמד במקום חבירו לקרות בתורה פטור וכו' ואפי' עמד במקום כהן דהא דדרשינן וקדשתו אסמכתא היא עכ"ל התוס'. ואי ס"ד שאינו עולה מן המנין וצריך גם עתה לקרות כהן א"כ מהי תיתי לחיובי לשלם והרי לא הפסידו לכהן מאומה שעדיין יעלה אלא ודאי מה שנעשה כבר נעשה ואין קורין שוב כהן *[הג"ה מבן המחבר עי' במג"א סימן ר"א ס"ק ד' ועי' בש"ך ח"מ ס"ס שפ"ב.]

ואין זה דומה למה שכתבו התוס' שם לענין ברכת כיסוי הדם שאף שרוצה ליתן לו תרנגולת אחרת לשחוט לא מהני משום דזו מצוה אחרת ומצוה הראשונה הלכה לה יעויין שם בתוס' הטעם שאף אם היה מקיים מצות כיסוי בראשונה אפ"ה היה יכול לשחוט עוד ולכסות ונמצא שאין השניה תשלומי הראשונה. אבל הכהן אם היה עולה בראשונה שוב לא היה עולה והיה אחריו קורא לוי ולפי שקדמו הישראל בראשונה הוא עולה עתה שפיר הוה תשלומי הראשונה ולא הפסידו. ואף אם אין שם לוי שהיה קורא הכהן פעמים הרי גם עתה לפי דעת הפר"ח שמתחיל עתה הסדר יעלה כהן ב' פעמים אחד במקום כהן וא' במקום לוי ואין כאן שום פסידא שישלם לו, אלא ודאי דליתא לדינא של הפר"ח:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/טו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טו

תשובה

בין המצרים. מהרה יהפוך ה' לשמחה ושירים. ויזכהו לראות כהן העומד לאורים. לכבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב המאוה"ג המושלם במעלות ומדות מתנהג בחסידות ולו עשר ידות נ"י ע"ה פ"ה כש"ת מוה' צבי יהושע סג"ל:

את מכתבו הגיעני ושמח שמחני בשמעי כי נתקבל למז"ט בק"ק טריביטש וכו'. זולת זה על דבר השאלה אשר שאל על המנהג שהנהיגו בקהלתו טרם בואו שמה מחמת שנתבטלו ההשכמות והולכים כלם לבה"כ להתפלל והם שם גם בשעת קריאת התורה ותפלת מוסף ואחר גמר התפלה פורשים איזה יחידים שהיו כבר שם בשעת קריאת התורה וקוראים פעם שנית באותו בית הכנסת על אותו הבימה שקראו הראשונים. וכבוד מעלתו קיהה בדבר מחמת דברי המג"א בסוף סימן ס"ט בשם המשפטי שמואל שאם הוציאו הראשונים ס"ת וקראו בה אין לשניים להוציא ס"ת פעם אחרת ולקרות בה:

אהובי ידידי בדבר שאין לו שורש לא בגמרא ולא בפוסקים הראשונים אין מקום לפלפל בו בראיות תלמודיות. ובגוף דין זה שכתב מהר"י מינץ שלא יעמוד החזן במקום שעמד הראשון שהוא כמו גנאי לראשונים הוא דבר חדש ומה גנאי הוא זה וכל ציבור חייבים להתפלל והפסח נשחט בשלש כתות ולפעמים נשארו מהראשונים כדאמרינן בפסחים דף ס"ד ע"ב עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו'. ואמנם הדבר יצא מפי מהר"י מינץ והרמ"א הביאו צריכין אנו לכוף אזנינו לשמוע אבל הבו דלא לוסיף. והמג"א שהעתיק בשם משפטי שמואל קיצר בהעתקתו. והמשפטי שמואל לא כתב זה לדינא אבל כתבו ליישב המנהג שהיה שם מנהג שלא להוציא ספר תורה פעם אחרת והשואל שהיה ג"כ גדול הדור שהוא הנזכר בשאלה הקודמת שם כתב שלא מצא שום סמך למנהג. והמשפטי שמואל השיב לו שגם הוא לא שמע טעם למנהג אלא שאעפ"כ אין לדחות שום מנהג ולראיה קצת יש לחוש להוציא ס"ת מפני הנכנסין ויוצאין שיאמרו כי מצאו פגם בס"ת הראשון וכו' ועוד כתב טעם אחר שמפני שאלו פשעו ולא באו בשעת התפלה חשיבא הוצאה שלא לצורך וכו'. כל זה אני אומר לתת טעם למנהג הזה שנהגו עד כאן לשון המשפטי שמואל. הרי שהוא עצמו ראה חולשת הטעמים הללו ולכן סיים שהוא כותב כ"ז רק לתת טעם למנהג אבל במקום שאין מנהג לחדש מנהג זה למחות מלקרות שנית אינו נכון. וכ"ז אני כותב לרווחא דמילתא אבל באמת אין זה דומה כלל להא דמהר"י מינץ ולא להא דמשפטי שמואל כי הם דברו במקרה שאירע שלא התפללו עם הציבור וכן בהאי דמשפטי שמואל שאיחרו זמן תפלת מנחה בשבת ובזה שייך לפגם שיאמרו שהראשונים לא התפללו כהוגן או שיאמרו שהספר הראשון לא היה הגון אבל בדבר שהוא מנהג קבוע תמיד להתפלל כת אחת ואח"כ כת שניה לא שייך פגם שהם רואין שכן מנהגם תמיד ואין כאן שום חשש פגם. וכן אני נוהג בבית הכנסת של בחורים שבביתי שבכל שבת שחרית יש לי מנין הבאים להשכמה ואנחנו מתפללים שחרית ושוב באים הבחורים וכל השייך להם ומתפללים שנית ואני מניח החזן השני במקום שעמד הראשון כי לא שייך בזה פגם כלל ולחשש אורחים כבר ביארתי בנ"ב חלק א"ח שבאיסור קל לא חיישינן לאורחים ק"ו כאן שאין כאן שום נדנוד איסור, ועיין בנ"ב שם סימן י"ב וסימן י"ג. ועל דבר גורם ברכה שאינה צריכה אין צריך תשובה על זה וא"כ לא יהיו רשאים להתחלק לחבורות לקרות בתורה ונימא כיון שבהכ"נ מחזיק את כלם יהיו כלם באותה בהכ"נ הא ודאי ליתא וכל אחד רוצה לזכות בעליית התורה והם לא נתכוונו לצאת בברכות של הראשונים ובפרט לדידן שכל אחד מהעולם מברך א"כ שום אחד אינו מכוין להוציא אחרים בברכתן והרי מבואר בסימן ו' בסופו לענין ברכת השחר שאין בזה שום חשש. והנה בגוף עובדא דשאלתו לא מבעיא לדעת הריב"ש והוא דעת המחבר בסימן רפ"ב סעיף ב' אפילו באותה הקריאה מותר לקרות פרשה אחת כמה פעמים ומברך וחוזר ומברך אלא אפילו לדעת רמ"א בהג"ה שם והיא דעת רבינו אפרים במרדכי סוף מגלה שאוסר בזה. הנה זה לשון המרדכי כתב ראבי"ה וכו' ולא ידענא וכו' וא"כ למה נדלג בשל משנה תורה בחנם ורב ושמואל נחלקו בפרק הקורא בדילוג של ר"ח ואין נכון בעיני הך כפילות וכן כתב רבינו אפרים לרבינו יואל הנה בשמחת תורה יצאתי מבה"כ בחרי אף ששמעתי (לבלע) זה החזן מדלג יותר מיו"ד פעמים ו' פסוקים ומי התיר לו לדלג ולא אמר ולדן אמר וכו' ורב ושמואל נחלקו בפ' הקורא בדילוג של ר"ח ובדוחק התירו לו משום דלא אפשר עכ"ל המרדכי. ובאמת הראיה שהביא מר"ח יש עליה תשובה דשאני התם שיש בדילוג הזה חשש הנכנסים שיאמרו שהראשון לא קרא אלא ב' פסוקים אבל בדילוג הזה שדולג ומתחיל בפרשה מאי חשש איכא:

ואמנם לא להשיב על דברי רבינו אפרים באתי כי אינני כדאי אבל אמינא שעובדא דשאלה דקהלתו אינו דומה לדברי ר"א. שאולי טעמא דר"א שהיוצאין לאחר שראו שדולג למפרע ולא קרא להלאה ממקום שפסק יאמרו שאינו כתוב בספר תורה יותר ואולי יצא משם קודם שיגמור הסדר כלו ויאמרו שהספר הוא חסר לכך הוצרך לדלג, הא חדא. ועוד איכא למימר שהדילוג מצד עצמו אינו נכון שהתורה ודאי יש לה סדר בכוונה מכוונת סמוכים עשוים באמת ואפילו למאן דלא דריש סמוכים היינו דלא ניתן לדרוש אבל ודאי שהכל בכוונה מכוונת מנותן התורה ולמה זה ידלג ויפסיק להפריד בין הדבקים. גם יש בהדילוג קצת בזיון להפרשה שאחר כן כאילו אינו רוצה לקרותה וכל זה לא שייך בנדון שאלתו שקורא בכל פעם הסדרא כסידרה בראשונה ובשניה. ובזה אין אנו צריכים למה שנדחק הפרישה בסימן רפ"ב. וזה לשון הפרישה ורמ"א כתב דאני נוהגין כרבינו אפרים חוץ מבשמחת תורה וא"כ צ"ע לפי דעת רמ"א על כהן ולוי שקראו בתורה בבהכ"נ זה ואח"כ כבדו להן אותה הפרשה בבה"כ אחרת דהיה נראה לאסור לפי זה לברך לפניהם כיון שכבר בירך הוא עצמו על זו הפרשה עצמה ונ"ל דמשום כבוד הציבור ותורה מותר לחזור ולברך כמ"ש לעיל סימן קל"ט בכיוצא בזה עכ"ל הפרישה ולפי מ"ש אין טעמו של רבינו אפרים כלל משום ברכה שא"צ. זהו הנלע"ד ולכן יניח להם בקהלתו על מנהגם. ולרוב הטרדה וכו':

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/טז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן טז

תשובה

למאן דלא חזינא ולא ידענא קברכינא ברכת החיים והשלום יחדיו יהיו תמים על ראש לחכמים. הוא כבוד אוהבנו החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות לו עשר ידות כבוד שמו הנאה לו מוה' מנשה נר"ו:

את קולו שמעתי בק"ן קולמסו שאלת חכם עם חצי התשובה ומקור הדין ממנו לא שגבה. על דבר מעשה שאירע לפניו במקום תחנותו שאחד מן הבעלי בתים שיש לו חצר שחלונות של הבית הכנסת המה פתוחים לחצר הזה שהוא בצד מזרח בהכ"נ ואח"כ מכר היהודי חצרו הנ"ל לנכרי ואז בעוד החצר ברשות הנכרי קנו הקהל מהנכרי מקום בחצר להרחיב בית הכנסת וגם דרך באותו החצר לעבור מאותו חצר אל בהכ"נ וכן עשו עד אשר הרחיבו בבנין נחמד למראה בחלונות שקופים בחצר הנ"ל ואחר איזה שנים קם פלוני הנ"ל וקנה הבית וחצר הנ"ל מיד הנכרי. ומלבד חזקה ראשונה אשר החזיקו הקהל בעוד החצר ברשות הנכרי החזיקו ברשות פלוני אלמוני עוד כ"ב שנים אחרות חזקה בשופי. ויהי היום פלוני רוצה לבנות נגד בית הכנסת ונגד החלונות שקופים הנ"ל. ופלפל מעלתו אם לפסוק כדברי בעל אגודה דלבית הכנסת לא מהני הרחק ד' אמות כי לאורה יתירה צריך וביקש ממני להודיע דעתי. וזה הנראה לענ"ד בזה:

הנה דין זה להרחיק מחלונות בית הכנסת יותר מארבע אמות הוא דבר חדש אשר המציא בעל ספר אגודה מדעתו ולא למדנו דבר זה מדברי הראשונים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ואדרבה משמעות דברי הרשב"א שהביא מרן הבית יוסף בח"מ סימן קנ"ד מחודשים כ"ד וזה לשונו כתב הרשב"א בתשובה ד' אמות שאמרו מחלונות של חבירו שיעור מוחלט הוא שכך שיערו חכמים שבכך די לו וכל שהרחיק ד"א אע"פ שמאפיל א"צ להרחיק יותר וכל ששיערו חכמים כך הוא בארבעים סאה טובל וכו'. הרי מפורש ששעור זה שעור מוחלט הוא. ובעל האגודה הוא שהמציא דין זה בחידושיו לב"ב דף ז' גבי אספלידא. ואמנם הנוסחא בבעל אגודה לפי שהיא בח"א שלפנינו וכמו כן הוא בקיצור חידושי אגודה שבסוף תשובת מהרי"ו הוא שמפירוש ר"י הביא ראיה על אחד שבנה נגד בית הכנסת וכו'. ואמנם בתשובת מהרר"א ששון סימן קצ"ב תמה על גירסא זו והסכים לגירסת הבית יוסף בא"ח סימן ק"ן שהעתיק דברי בעל האגודה שמפירוש ר"ת הביא ראיה וכו' ולזה הסכים תשובת מהרר"א ששון. ואמנם לדידי הגירסא מפירוש ר"י הוא עיקר דמפירוש ר"ת אין לענ"ד שום ראיה דלר"ת היה רואה משם לשדותיו ועל ידי הבנין לא יוכל לראות לשדותיו כלל לכך אם היה מחזיק בזה שני חזקה היה מועיל אבל בה"כ אף שצריך אור גדול מ"מ מאן יימר דיכול למחות כשירחיק ד' אמות כיון שאינו מונע האור לגמרי אינו דומה לאספלידא שע"י הבנין מונע הראיה לשדות לגמרי:

ולכן נלע"ד שמפירוש ר"י הביאו ראיה כנוסחת ספר אגודה שלפנינו וכך הם פירוש דברי הר"י לפי דעת האגודה דודאי היה מאפיל שלא היה אור גדול כאשר צריך לאכסדרה אבל עדיין היה בו אור והא דאמר וכנגדו מרחיק ד' אמות שלא יאפיל ופירש בו האגודה שכוונת הקושיא דהא ודאי פחות מד"א לא אשכחן הרחקה ועל כרחך גם לבית צריך ד' אמות וכיון שמניח ד' אמות הרי אמרו שלא יאפיל משמע שבהרחקת ד' אמות אינו מאפיל כלל ולכן קאמר הר"י דבאמת אין פירושו שלא יאפיל כלל אלא שלא יאפיל לגמרי. זו היא כוונת הר"י לפי פירושו של בעל האגודה וא"כ מוכח מכאן דבאספלידא לא סגי ד"א אלא שכאן לפי שלא החזיק ג' שנים היה די בד"א אבל אם היה לו חזקה לאספלידא לא סגי בד"א א"כ הה"ד לבית הכנסת. ומזה יש ללמוד דגם מן הצד אם משני צדדי חלון בה"כ לא סגי בד' אמות ביניהם דהא הך שלא יאפיל שהביאו ר"י היינו הך שאמרו בדף כ"ב ע"ב ומן הצד איירי וכמבואר בסוגיא שם. ולפי זה לפי פירושו של רבינו אשר בדברי ר"י שמיירי שהיה לאספלידא אורה מצד אחר א"כ רצה לסתום מצד זה לגמרי ועל זה קאמר דג"כ יכול דלא עלו דמי אוירא ועל זה שפיר פירש"י שאם היה לו חזקת ג"ש לא היה יכול לסתום מצד זה אף שיש שם חלונות מצד אחר ולעולם דאפילו הוה ליה חזקה אכתי סגי בד' אמות וכדברי הרשב"א שכתבתי לעיל שכך שיערו חכמים שבד' אמות סגי. וגם בלא"ה יש לדחות דמאן יימר דהר"י מסכים לפירוש רש"י ואולי לפי פירושא של ר"י אפילו חזקת ג"ש לא מהני לאורה יתירה אף במקום שצריך אור גדול כי אם בעלו להדדי בהדיא דמי אוירא. באופן שאין לנו ראיה מבוררת לדברי האגודה. ואמנם כיון שבעל האגודה היה קדמון כמ"ש בתשובת מהרי"ו שהיה קודם הגזירה ולא מצינו בהקדמונים מי שחולק עליו בפירוש והבית יוסף הביאו בשולחנו בא"ח סימן ק"נ לפסק הלכה בלי שום חולק וגם בד"מ שם הביאו לאגודה ושום אחד מכל האחרונים נושאי כלי הש"ע לא חלק ומהרר"א ששון העיד שכן נעשה מעשה אין לנו להשגיח על תשובת האחרונים. ולפי הנראה בהשאלה רוב חלונות של בי כנישתא זו הם מצד זה לכן בודאי שאין לזוז מפסק רבינו בעל השולחן ערוך וצריך האיש ההוא להרחיק יותר מד' אמות לפי ראות עיני החכמים שם. ועכ"פ אינו צריך להרחיק יותר משמונה אמות וההבדל שבין ארבע לשמונה יכריעו שם החכמים לפי ראות עיניהם שיספיק לבית הכנסת:

אמנם בעובדא דא יש בו דבר חדש שמתוך כך משתנה הדין. שלפי המבואר בשאלה היה החצר הזה מתחלה של יהודי וחלונות של בית הכנסת פונים קדמה לחצר הזה והחזיקו הקהל בחלונות הנ"ל. ולפי דברי האגודה זכו באויר החצר יותר מארבע אמות דהיינו עד שמונה אמות לפי מה שפירש הכנסת הגדולה בח"מ סימן קנ"ד בהגהות הטור אות ע"ח ואח"כ מכר היהודי ביתו וחצירו הנזכר לנכרי ואז קנו הקהל מקום בחצר הנכרי מן הנכרי והרחיבו את הבית הכנסת לתוך החצר הנ"ל קדמה מזרחה ועשו חלונות לתוך החצר גם בכותל החדש שבצד המזרח שהורחב שם גבול בית הכנסת ושוב אח"כ חזר היהודי הנזכר וקנה מהנכרי החצר והבית ההוא ושב לאחוזתו ושוב גם אחר ששב לאחוזתו עמד כך משך כ"ב שנים הבה"כ עם חלונות הנ"ל לתוך החצר ועתה היהודי רוצה לבנות ולהניח רק אויר ד' אמות לצורך אור חלונות הנ"ל. ובזה יש לנו פרטיים שהרי יש לקהל עתה שלשה מיני חזקות באויר חצרו של זה לצורך חלונות בהכ"נ. חזקה ראשונה שהחזיקו בתחלה בעוד היה החצר של היהודי. וחזקה שניה ברשות הנכרי בעוד היה החצר של נכרי בנו החומה החדשה המזרחית שהרחיבו גבולה לתוך החצר ועשו שם חלונות. וחזקה שלישית אחר ששב היהודי לאחוזתו וחזר וקנה החצר מהנכרי עמד כך כ"ב שנים. ומעתה נדבר על החזקות הנ"ל כסדרן. החזקה הראשונה ודאי טובה היא שכיון שעשו חלונות לבהכ"נ לתוך אויר החצר של יהודי ושתק ולא מיחה זכו הם בחצירו אויר להכניס אורה בחלונות ואי בעינן יש עמה טענה וחזקת שלש שנים תליא בפלוגתא בסימן קנ"ג סעיף ט"ז בהג"ה. ואמנם חזקה זו היא רק עד שעור הרחקה ממקום שהיה הכותל עומד אז אבל מה שהרחיבו אח"כ הכותל לצד המזרח בהיות החצר ברשות הנכרי ונתרחב שעור האויר יותר לתוך החצר לצד מזרחה לזה היתרון לא מהני החזקה ראשונה. והחזקה השניה שהחזיקו בעוד החצר ברשות הנכרי זה יש בו חילוק והוא שאם בעת שקנו מהנכרי גבול בחצירו להרחיב גבול הבית הכנסת התנו עמו בשעת הקנין בפירוש לעשות חלונות א"כ שפיר זכו באויר גם ביתרון העודף הנ"ל. אבל אם לא התנו בפירוש אלא שתהיה חזקה מחמת ששתק הנכרי ולא מיחה בחלונות זהו לא מהני אצל נכרי והיה הנכרי יכול לבנות בפניהן ושוב גם היהודי שקנאו אח"כ מהנכרי יש לו כח הנכרי ביתרון העודף ההוא לדעת הרא"ש ומהר"ם שהכריע רמ"א בהג"ה סימן קנ"ד סעיף י"ח כותייהו. ועתה נדבר בחזקה השלישית שהחזיקו מחדש אחר ששב היהודי לאחוזתו בחצר הנ"ל ועמד כך הבית הכנסת עם החלונות משך כ"ב שנים ושתק:

והנה זה מבואר בסימן קנ"ד סעיף ט"ז דעכ"פ במקום שאינו יכול למחות לא מהני חזקה. ומעתה אם הרחבת הגבול שהרחיבו הכותל לצד המזרח היה ד' אמות או פחות ואכתי נשאר זכות להקהל באויר החצר משך ד' אמות מן ח' אמות שהחזיקו בראשונה שהוא שיעור גבול זכות בהכ"נ שצריך אור גדול וכיון שעדיין נשאר להם זכות ד' אמות איך היה זה יכול לכופם לסתום דעכ"פ לא גרע ביה"כ מבית הדיוט כשיש לו זכות ד' אמות אינו צריך לסתום חלונותיו וא"כ שאין להם חזקה חדשה אין זה מחוייב להניח רק ד' אמות ממקום הכותל החדש או ח' אמות ממקום שהיה הכותל בראשונה ואיזה מהם שהוא זכות יותר להקהל בו יחזיקו. אבל עכ"פ להניח ח' אמות ממקום הכותל החדש אין להקהל זכות. כן היה נראה לכאורה:

ואמנם נלענ"ד דאף שמבואר בסימן קנ"ד סעיף ט"ז שבמקום שאינו יכול למחות לא מועיל לחזקה היינו במקום שאינו מזיקו עתה שבזה ודאי דליכא חזקה דמה הוה ליה למיעבד למחות אין לו יכולת ולבנות כנגדו למה יוציא ממון על מגן כיון שאינו מזיקו עתה אבל בנדון דידן שזה יש לו היזק ראיה ע"י חלונות הללו אף שעד ד' אמות שנשאר לקהל זכות הראשון לא היה יכול למחות מ"מ די שיש לו היזק ראיה במה שמשתמש תוך ד' אמות הללו ואכתי היה לו לבנות כותל בסוף גבולו ארבע אמות להציל עצמו מהיזק ראיה במה שמשתמש בחצר אחר כלות ד' אמות הסמוך לבה"כ ומדלא עשה כותל החזיקו הקהל. והנה יש לדחות דלא היה רוצה לקלקל חצירו לבנות בו כותל מפרדת באמצע חצירו כל זמן שלא היה צריך לזה. אבל בלאו הכי זכו הקהל כי עד כאן לא קאמר הרא"ש דבמקום שאינו מזיקו אינו יכול למחות וכיון שאינו יכול למחות אין כאן חזקה אלא בחלון שאינו עשוי לאורה אבל העשוי לאורה אף במקום שאינו מזיקו יכול למחות ויש לו חזקה וכמבואר בש"ע סימן קנ"ד סעיף יו"ד דבעשוי לאורה אפילו קטנה וגבוהה הואיל ולא ערער החזיק עיין שם. והרי בקטנה וגבוהה אינו מזיקו ואפ"ה החזיק וכן מבואר במס' ב"ב דף נ"ט ע"א אמר שמואל ולכאורה אפילו כל שהו יש לו חזקה. ואף שבנדון דידן דלא היה יכול לכופם לסתום שהרי עכ"פ על מה שכבר זכו בראשונה נשאר זכותם מ"מ על יתרון המרחק על ידי הרחבת הגבול היה לו עכ"פ לעשות מחאה בעדים שאינו מוחל על זה ומדלא מיחה הפסיד. ועיין בסמ"ע סימן קנ"ג ס"ק ל"ב שכתב שזה שרוצה לבנות נקרא מוציא וא"כ אפי' במקום דאיכא קצת פלוגתא דרבוותא לא מצי למימר קים לי. ומכל הטעמים הללו נלע"ד שהדין עם הקהל. ולרוב גודל טרדות רבות מכל צד קצרתי:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יז

תשובה

מבן המחבר. את בריתי לא תופר מאת חכם וסופר. ה"ה התורני הרבני המופלא מוה' אפרים נ"י בק"ק שערעטיץ:

כתבו הנעים הגיעני ורבו עלי טרדות מבני קהלתנו הש"י ורבו כמו רבו ונוסף על זה טרדת התלמידים ולכן אני בוחר בדרך קצרה. ע"ד שאלתו מבן כפר אשר ייחד בביתו חדר א' לבהכ"נ לבני הכפר להתפלל שם במנין עשרה עם המתאספים לשם מכפרים הסמוכים וגם שרטו וכתבו על הכתלים כמה תחינות ובקשות כדרך בתי כנסיות והתפללו שם כמה שנים בצבור. וזה כ"ה שנים אשר נתבטל המנין והלכו להתפלל במקום אחר ושוב השתמש הבעל בית באותו חדר כל התשמישים הצריכים לו. ואחר ששבק חיים לכל ישראל מכר בנו כל הבית לאיש אחר ועתה שואל הלוקח אם מותר לעשות מחדר הזה בית יין שרף וגם מקוה לטבול בו:

ע"כ השאלה.

תשובה לא ידעתי שום היתר דכיון שייחד מתחלה החדר הזה לבהכ"נ אם כן הקדיש אותו חדר וכיון שהתפללו שם הרי הוא בקדושת בהכ"נ והרי זה כבנה בית סתם והקדיש לבה"כ המבואר בא"ח סימן קנ"ג סעיף ח' ואין חילוק בזה בין יחיד לרבים כיון שהתפללו שם. ועי' במג"א שם ס"ק כ"א. והנה ביחיד שמניח להתפלל בביתו במנין עשרה מסתמא אינו מקדיש לקדושת בהכ"נ ופוק חזי מאי עמא דבר שאינן נוהגין בו קדושת בהכ"נ כלל ואף שלא התנה בפירוש כן מסתמא הוה כהתנה הואיל ונוהגין בו מנהג חול ולא עדיף משוכרים בית לזמן המבואר בסי' קנ"ד סעיף ב' ומשמע בלבוש דכל שהוא לזמן אין לו קדושת בה"כ כלל וא"כ ביחיד שמניח להתאסף בביתו ולהתפלל שם הוה כמו דרך אקראי כיון שהוא לזמן דבכל שעה ושעה יכול למחות מלכנוס בביתו אם לא השאיל להם בפירוש כמו שמבואר בסימן קנ"ג סעיף א' בהגה"ה. אבל בנדון דידן שייחד החדר לבהכ"נ ובפרט ששרטו בדפנות תפלות ובקשות מחשבתו ניכר מתוך מעשיו שהקדיש לבהכ"נ והרי בקטן אמרינן שיש לו מעשה במעשה גמור שאין לתלות בדבר אחר בודאי הוי מעשה ויעויין בתוס' חולין דף י"ב ע"ב ד"ה ותבעי ליה מעשה מכ"ש בנדון דידן שהיה מעשה שמוכיח שהקדיש לבהכ"נ ממש. גם מסתמא יש בתפלות ובקשות שחקקו בכותלים כמה שמות שאינן נמחקים אם כן בודאי קידש הבעה"ב אותו לבהכ"נ לעולמי עד כיון שהניח לחקוק בו שמות שאינן נמחקים ולא יוכל לסתור החדר הזה לעשות בו תשמיש אחר. ומעתה כיון שאין ספק שבתחלה הקדיש הבעל הבית אותו חדר לבה"כ ממש שוב יש לחדר הזה דין בה"כ שנתנה יחיד להקהל ואף שנתבטל אח"כ הקביעות ולא התפללו בו עוד מ"מ הרי בקדושתה קיימא ולא גרע מבה"כ שחרב המבואר בסימן קנ"א סעיף יו"ד. ומה שכתב מעלתו שבלא"ה בה"כ של בבל ע"ת הם עומדין לא שם עיניו על דברי מג"א בסימן קנ"א ס"ק י"ב דדוקא בבבל היה כן ולא בשאר ארצות דבסתמא לא אמרינן על תנאי הם עשויות. ומעתה יש לנו לחקור אם יכול להוציאה מקדושתה ע"י מכירה. והנה בודאי אין לה דין בה"כ של כרכים כי אם של כפרים כי לא נעשית כי אם לצורך בני אותו כפר ויכולין אותן בני כפר למוכרה. ואפילו בבה"כ של כרכים אם אינם מתפללים בו יכולין למוכרה עיין במג"א סימן קנ"ג ס"ק מ"ב אבל עכ"פ היורש לא היה יכול למכור הבה"כ כי אם ע"פ הקהל של אותו הכפר כמו שמבואר ברמ"א סימן קנ"ג סעיף ז' בהגה"ה. ואפילו אם נתרצו אנשי אותו כפר למכירה זו מ"מ אינו מפקיע קדושת בה"כ ממנה ואיך יפקיע קדושתה בכדי אם אינו חל קדושתה על דבר אחר ויעויין במג"א סימן קנ"ג ס"ק כ"ו. לכן אין תקנה אלא שימכור היחיד הזה ובהסכמת כל אנשי הכפר אשר היו שייכים לבה"כ הזה ויקחו הדמים להספקת ת"ת או להשיא יתומים דבלא"ה אין מוכרין ואז פקע הקדושה מחדר הזה. אמנם כיון שרשום בכותלים תפלות ובקשות ובתוכם שמות שאינן נמחקים לא יהרוס אותן הכתלים כדי שלא יבוא למחיקת שם ח"ו וגם לא יעשה שום תשמיש בזיון כמו שפסקינן בסימן קנ"ג סעיף ט' ומכ"ש שלא לעשות מקוה בחדר הזה ויעויין במג"א סימן מ"ה ס"ק ב'. וגם לשרוף בתוכו יין שרף יש לאסור כיון שעשן משחיר הכתלים וגורם מחיקת השמות אשר על הכתלים:

ואם יש לדון בזה דין דבר שאין מתכוין. נתתי אל לבי לעיין אם יש איסור בגרמא למחיקת השם. והדבר מפורש במסכת שבת דף ק"כ ע"ב הרי שהיה שם כתוב על בשרו וכו' נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי ר"י אומר לעולם יורד וטובל כו' דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' עשיה הוא דאסור הא גרמא שרי ע"כ לשון הגמרא. ומסקינן שם דכ"ע סברי דגרמא שרי רק דפליגי אי טבילה בזמנה מצוה ולא אסור לרבנן לטבול בלי כריכת גמי משום דאסור לעמוד ערום בפני השם וכן פסק הרמב"ם בפ' ו' מיסודי התורה הלכה ו' ע"ש בכסף משנה. הרי מפורש דגרמא שרי. אמנם אעפ"כ יש לומר דלא שרי גרמא אלא לטבילה של מצוה אבל לדבר הרשות אפילו גרמא אסור ואף דליכא לאו דלא תעשון מ"מ אסור משום בזיון השם דאין בזיון גדול יותר מגרם מחיקת השם. וראיה לדבר דברחיצה וסיכה לא פליג ר"י על רבנן וגם לר"י אסור אף שיש לדחות ולומר דאיסור רחיצה וסיכה לאו משום גרם מחיקת השם הוא אלא משום איסור לעמוד בפני השם ערום. אמנם דבר זה תליא באשלי רברבי דרש"י במסכת יומא דף ח' ע"א בד"ה לא ירחץ כתב טעמא משום מחיקת השם ותוספות ישנים שם בד"ה לא ירחץ כתבו בפ' כ"כ מסקינן משום דאסור לעמוד לפני השם ערום אבל משום לא תעשון לא אסרינן גרמא ולא כפי' הקונטרס עכ"ל ע"ש. הרי דפליגי בזה. ולכאורה יש להוכיח כפירש"י דלפי' התוס' קשה אראי נקט רחיצה וסיכה כלל הו"ל לברייתא למימר דאסור לפשוט את כל בגדיו להיות ערום בפני השם ולמאי נקט כלל רחיצה וסיכה בשלמא בטבילת מצוה שפיר דין דכורך עליו גמי דפליגי רבנן ור"י אתי לאשמעינן אבל בהא דלא ירחוץ ולא יסוך מאי אתי לאשמעינן אלא ודאי הוא משום מחיקת השם כפירש"י והאיסור גרם מחיקה הוא משום בזיון השם דגרם מחיקת השם הוא הבזיון עצמו ואפי' ע"י גרמא אסור לכ"ע הואיל ולא הוי לצורך דבר מצוה. ואף שרש"י נקט משום דלא תעשון כן לה' מ"מ הואיל ובלאו גרמא אסור משום לאו דלא תעשון נקט רש"י גם בגרמא שלא לצורך מצוה גוף האיסור. וכוונת רש"י בזה דאי לא קפיד הקרא לאסור מחיקת השם בידים לא הוי שייך לאסור גרם מחיקתו משום בזיון השם דמאי בזיון הוא זה אם במחיקה בידים ליכא קפידא ובזה מסולק קושית התוס' ישנים מעל רש"י ז"ל:

אמנם תמה אני על הטור והש"ע למה השמיטו הך דינא ולא הביאו כלל הך ברייתא דמי שהיה כתוב שם על בשרו ובפרט לפי מה שפסק סימן שפ"א דטבילה בזמנה מצוה ובזמן הזה דליכא טבילת מצוה עיין בא"ח סימן תקנ"ד וסימן תרי"ג וא"כ צריך לכרוך עליו גמי לכ"ע ולא מהני אם מניח ידו על השם פשיטא דהוי להטור וש"ע להביא הברייתא דצריך לכרוך עליו גמי גם למה לא הביאו הפוסקים הך דינא אם מותר לגרום מחיקת השם. ונ"ל דס"ל להנך פוסקים כיון דאיתא במגילה דף כ"ו ע"ב ס"ת שבלה גונזין אותו בקבר ת"ח ומסקינן שם דצריך כלי חרס למען יעמוד ימים רבים וכן פסקינן בש"ע י"ד סי' רפ"ב. א"כ מוכח מסוגיא דמגלה דאסור לגרום מחיקת השם הואיל וצריך כלי חרס וסותר לסוגיא דשבת וצ"ע. וידעתי שזה הוא קצת דוחק לומר דהפוסקים סמכו עצמם על דין זה אך לפי גודל התמיה לא ידעתי לישב בדרך אחר עכ"פ מוכח מזה דאסור לגרום מחיקת השם שלא לצורך מצוה. לכן נראה לענ"ד דאסור לשרוף יי"ש בחדר הזה אשר נכתב על הכתלים שמות שאינן נמחקים משום שע"י העשן אשר הוא תדיר בשריפת יין שרף משחיר הכתלים וגורם מחיקת השם. ומפני הטרדא לקצר אני צריך. כ"ד אוהבו.

הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י זצ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יח

לטריעסט י"ב תשרי תקמ"ח לפ"ק:

תשובה

את חג הסוכות כו' כבוד אהובי א"נ התורני הקצין המפורסם הר"ר אשר י"ץ:

מכתבו קבלתי וכו' ועל דבר שאלתו אם מותר לבנות בית הכנסת שיהיה בתמונת שמונה צלעות ושמונה זויות או בעינן דוקא ארבע צלעות שיהיה בו ארבע זויות וארכו יתר על רחבו דוקא. אני תמה על השואל מה עלה על דעתו לאסור. ויפה השיב מעלתו שלא נזכר מזה בשלחן ערוך. ואני מוסיף על דבריו שבכל הפוסקים הראשונים ובשני התלמודים לא ראינו כל תמונה שיהיה לבה"כ תמונה מיוחדת וליתר שאת הנני מביא ראיה להיתר וזה לשון הרשב"א בתשובה סימן תקפ"א. ראובן היה לו בית סמוך להיכל בית הכנסת ובנה אותו בנין נאה ורצה לערב אותו עם בית הכנסת כדי להרחיב בית הכנסת ועכבו הציבור בידו מחמת שהיו מקומות ישיבה שם שהיו יורדים ממעלתם וכו' ע"ש. והנה זה פשוט שלא היה רוחב בית ראובן בשוה עם רוחב כותל המזרח של בה"כ שבו ההיכל דאם היה כן א"כ אם היה ראובן מערב ביתו עם בה"כ היה צריכים לסתור כל כותל מזרח של בהכ"נ להרחיב גבול בהכ"נ והיה נעשה כותל מזרחי של בית ראובן כותל מזרחי של בהכ"נ וההיכל שהיה קבוע בכותל בהכ"נ היה עתה קובעים אותו בכותל מזרח של בית ראובן שנעשה עתה כותל מזרח של בהכ"נ ואיך ירדו המקומות ממעלתם והלא יוכלו כל אותן המקומות שהיו קבועים בכותל מזרח לקבוע מקומם גם עתה בכותל מזרח החדש מימין ההיכל ומשמאלו כל מקום ומקום לפי קורבתו אל ההיכל ככה ישאר. וכן המקומות שהיו בצפון ובדרום סמוך למזרח יהיו גם עתה בצפון ודרום סמוך לכותל מזרח החדש כל אחד לפי סמיכתו למזרח על הסדר וישארו במעלתם ממש כמו שהיו וישאר פנוי בצפון ובדרום סמוך למערב ויוכלו להוסיף מקומות. ודוחק לומר שהעיכוב היה מצד שיתוספו בבית הכנסת מקומות הרבה ויוזל שער המקח מהמקומות. שזה אינו במשמעות הלשון בלשון שירדו ממעלתם שזה הלשון מורה על חשיבות המקום מצד עצמו לא מצד יוקר הדמים. וגם דוחק לומר שהבימה היתה קבועה באמצע בית הכנסת ועתה אם יקבעו אותן מקומות שהיה במזרח בית הכנסת במזרחו של בית ראובן יהיו רחוקים מהבימה יותר ממה שהיו ולא יוכלו לשמוע קול הקורא. דזה ג"כ אינו במשמעות שירדו ממעלתם. וגם דוחק לומר שאותן מקומות שסביב הבימה יתרחקו יותר מן ההיכל ממה שהיו שגם זה אינו בכלל ירידה ממעלתם כיון שעכ"פ אין הפסק בינם לבין ההיכל ולא נקבע מקום חדש במרחק ההוא שיפסיק בינם ובין ההיכל:

ועוד גם בלא"ה משמעות הלשון של התשובה ראובן היה לו בית סמוך להיכל בית הכנסת אינו במשמע שהיה רחבו ככל הכותל דא"כ הוה ליה למימר שהיה סמוך לכותל שבו ההיכל. ולכן נראה שהיה רוחב ביתו של ראובן פחות מרוחב כותל בית הכנסת והיה רחבו רק כרוחב ההיכל ומעט יותר משני צדדים אבל לא הגיע עד קצה הבית של בית הכנסת מצפון ומדרום וכשהיה מרחיב גבול בית הכנסת היה מסלק ההיכל משם ופורץ הכותל כנגד רוחב ביתו והיה מרחיב בית הכנסת באמצע כותל המזרח אבל משני צדדים היה נשאר כותל בית הכנסת כמו שהיה והיה קובע ההיכל במזרח ביתו שהוא עמוק יותר לצד מזרחי. ונמצא עתה שאין כותל מזרח של בית ראובן יכול לקבל כל אותן המקומות שהיו בכותל מזרח של בית הכנסת. וממילא אלו המקומות שנשארו משני צדדי כותל המזרחי אינם עתה בשוה עם ההיכל וירדו ממעלתם, ומעתה אלמלא הקפידא משום ירידת המעלה היה רשאי ראובן לעשות כן לערב ביתו עם בית הכנסת והרי אז היה הבית הכנסת נעשה בן שבע צלעות ושש זויות. ולכן אין בדברי זה האוסר ממש. וכל זה אמינא מצד הדין אבל אני תמה למה יעשו כזה ואני חושב אולי ראו בהיכלי שרים או בבתים אחרים כזה ורוצים להדמות להם. ובאמת אין נאה לנו בגלותנו להדמות ולהתקנאות בשרים. ואם הוא מטעם הזה אני קורא על זה וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות. ולכן טוב הדבר שלא לחדש דבר ממנהגים ישנים ובפרט בדור הזה. אבל אם הוא מטעם שבתמונה זו המקום מרווח להם יותר אז אין בזה חשש איסור. ולרוב הטרדא אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/יט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן יט

בע"ה פראג א' ח' תמוז תקמ"ז לפ"ק.

תשובה

שלומים אלומים. למשים לילות כימים. מדותיו שלמים. ה"ה כבוד אהובי חביבי וידידי הרב הגדול מעוז ומגדול המופ' ומופלג כבוד מוה' סענדר ני"ו אב"ד דק"ק סערדהיל י"ץ:

מכתבו קבלתי ויען אז הגיעו עוד שאלות ממקומות רחוקים הנחוצים יותר לכן קדמתי הנחוץ יותר ועתה כאשר פניתי קצת ראיתי מכתבו ושאלתו ע"ד בה"כ שבעיר סמוך לקהלתו שיש בהחומות כמה תיוהות וצריך הוצאה רבה לתקנה. ואמנם גוף קיום הבהכ"נ על מקומו וגבולו שהוא עומד עתה הוא ברפיון תלוי כי קמו משטינים יען הוא סמוך לבית תפלת א"י, וכבר קם האדון פירפעקט ורצה להרוס הבהכ"נ אך שבני הישוב עמדו בפרץ וזכו אצל השר הגראף יר"ה ויצאו זכאים אך המשטין עוד ידו נטויה להיות לאבן נגף בזה והוא מושל בכל עסקי הגראף ולא בכל יומא מתרחיש שיזכו בדין והמשטין מחפש לעשות כמה מכשולות לבית הכנסת ורוצה לבנות מצד של בית הכנסת בית לימוד לתינוקות של א"י ובזה יהיה מכשול גדול כי יפגעו היהודים בצאתם מבית הכנסת את נערי א"י ויתגרו בהם הנערים, ועתה שלח הפרפעקטיל אחר היהודים ודבר אתם ואמר דעו כי לבסוף מרה תהיה באחרונה כי הבית הכנסת סמוך לבית תפלתם של א"י ופן יקרה איזה ריב בצאת אלו ואלו וסוף יקחו מהם הבית הכנסת ולא יהיה להם שום בית הכנסת ולכן הוא רוצה לבנות להם בית הכנסת במקום אחר מרווח בנין מהודר ויותר גדול מבית הכנסת הזאת. כי באמת בימים נוראים בבוא כל בני הכפרים הסמוכים לשמה הנה המקום קטן מהכיל וגם הבנין הוא בנין ישן והוא יבנה בנין חדש והכל על הוצאות הגראף והמה ישלמו לאחדים לזמן זמנים טובא והבית הכנסת יניח להם למכרו להיהודים לבית דירה ובזה ישבו בטח ואם לא ישמעו לעצתו אזי מרה תהיה באחרונה:

ועתה הוא שואל כי יש שם באותו ישוב יום שוק גדול ומתאספים שם ממקומות רחוקים ואולי יש לו דין כרכים. ואמנם המתאספים ביום השוק אינם באים לבית הכנסת להתפלל. הנה מרוב הטרדות לא אאריך רק הנראה לענ"ד. דלו יהיה שבית הכנסת הישן הוא בית הכנסת של כרכים ואמנם כיון שיש בהחומות בקעים ותיוהות וצריך הוצאה רבה לתקן אין בני הישוב הזה מחוייבים להוציא הוצאות גדולות על הספק שיש סכנה שיניחו מעותם על קרן צבי כי יש לדאוג פן המשטין יגמור מזימותיו. ולכן יכולין עכ"פ לבנות להם בית הכנסת אחר במקום מרווח ובטוח ומה גם כיון שבאמת המקום ההוא קטן בימים נוראים יבנו בית המספיק לכולם ואחר שיגמר הבית הכנסת החדש ויתפללו שם שוב ממילא לא יוכלו להתפלל בהישן כי בודאי השר לא יסבול להניח להם שתי בתי כנסיות ואז כיון שלא יהיה להם יכולת להתפלל בהישן אפילו של כרכים יוכלו למכרו כמבואר במג"א בסימן קנ"ג ס"ק י"ב בשם המבי"ט ואז ימכרוהו שבעה טובי העיר במעמד כל אנשי העיר לבית דירה והלוקח יכול להשתמש בו כרצונו והמעות שיקחו מזה ישלמו על הפרעון בנין החדש. זה הנלפענ"ד והיה זה שלום כנפשו ונפש א"נ הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כ

תשובה

לכבוד ידידי הגאון כבוד מוה' ישעי' ני"ו בק"ק ברעסלא.

מה שכתב ותמה על המג"א שכתב בסי' קנ"ו כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו. וכתב מעלתו שלא ידע מקומו. הנה ידע כי המראה מקום הנרשם שם במג"א נדרים פ"ק בודאי הוא דבר בטל כי לפי מיעוט שקידתי לא מצאתיו בכל מסכת נדרים לא בבבלי ולא בירושלמי. אבל אין להאשים המרשים על זה כי נמשך אחר הילקוט ובילקוט משלי כ"ב בפסוק אל תגזל דל כו' אמר ר"ש בן יוחאי אר"י בר טבלא אר"א משום ר"א דתני רב חייא כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו. ושם נרשם על הגליון נדרים פ"א והוא טעות. ואמנם בגוף מאמר זה ככתבו וכלשונו שהביאו הילקוט לא מצאתי מקורו וגם סידור האומר שם שהתחיל בר' שמעון בן יוחאי ומסיים דתני רב חייא הוא דבר זר לפי סדר הדורות. אבל גוף הדבר שמי שאינו אומר דבר בשם אומרו שעובר על לאו דאל תגזול דל הוא מקורו במדרש תנחומא פרשת במדבר בפיסקא המתחלת ילמדנו רבינו תינוק שנולד לששה חדשים וכו' שם קרוב לסוף הפיסקא זה ניסחה אמר ר' חזקיה אר"ח ב"א בשם ר' יוחנן כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזל דל:

ומ"ש במכתבו סימן י"ב וזה לשונו רש"י בסוכה דף כ"ו ע"ב ד"ה כמעייל מפומבדיתא לבי כובי דמפרש במקום אחר דהוי שיתא פרסא עכ"ל רש"י. המפורשות סתומות דלא ידעתי באיזה מקום בש"ס מפורש דבר זה וכמעט נהפוך הוא שכתב רש"י בקידושין דף ע' ע"ב כפר הסמוך אל פומבדיתא דמתקרי' בי כובי וכן משמע בכתובות דף קי"א ע"א אסור לצאת מבבל וכו' וכן משמע בגיטין דף יו"ד עכ"ל מעלתו:

הנה בהא דלא מצא מפורש שיהיה בי כובי שית פרסי מפומבדיתא גם אני עוד לא מצאתי בש"ס. ואמנם רש"י לא כתב שהוא מפורש במקום אחר בש"ס רק סתם במקום אחר ואולי הוא באיזה מדרש. ואמנם מ"ש שנהפוך הוא. הנה מה שמביא בקידושין דף ע' משם אדרבה ראיה שיש עוד בי כובי חוץ בי כובי זה הסמוך לפומבדיתא מדאמר ר"י ההוא בי כובי דפומבדיתא כולהו דעבדי ולמה הוצרך לתת סימן בי כובי דפומבדיתא ולא אמר סתם ההוא בי כובי כולהו דעבדי כדאמר שם בלאי דנאי טלאי וכו' כלם לפסול ולא נתן שום סימן באחד מהם ומדיהיב סימן בי כובי דפומבדיתא מכלל דאיכא עוד בי כובי שאינו דעבדי ולכן אמר בי כובי דפומבדיתא הם דעבדי:

ומה שמדקדק בנוסח אר"י שאומרים במש"ק ע"פ מנהג פולין בכ"מ שאתה מוצא גדולתו וכו' ומדקדק מעלתו בגמרא דמגלה דף ל"א ע"א הנוסחא בכל מקום שאתה מוצא גבורתו. הנה המהרש"א בח"א קא מתמה שם דבנביאים וכתובים לא כתיב גבורה רק בקרא דתורה כתיב גם הגבור ונדחק מהרש"א באמת ומפרש גבורתו לשון רוממותו. והיא גופא קשיא למה נקט ר' יוחנן לשון גבורה ולא לשון גדולה. ודברי מהרש"א בזה דחוקים דגם גדולתו אתי שפיר ע"פ כונה זו דבשר ודם ע"י גדולה שלו אין כבודו להטפל לנדכאי רוח. והנה דברי ר' יוחנן שם בשלהי מגלה אין להם שייכות בסוגיא ההיא וצריך לדחוק הואיל וקאמר דביום הכפורים מפטירין כי כה אמר רם ונשא מביא אח"כ דברי ר' יוחנן שבהך קרא נזכר ענוה במקום גבורתו ורוממותו וזה דוחק:

ולכן נלענ"ד שר' יוחנן בא ליתן טעם למה מפטירין זה ביוה"כ ורש"י פירש שם קצת טעם. אבל לענ"ד הטעם הוא הואיל וביוה"כ הוא גמר דין על כל ארבעה פרקים ולכ"ע עכ"פ גמר דינו של אדם הוא ביוה"כ והקב"ה אז חותך ענשו של אדם וזה גבורה כי מדת הדין בגבורה וכח עצום להעניש לכל אחד ולכך אנו מזכירין שיאחז צדיקו של עולם דרכו שבמקום גבורתו שם ענותנותו להתנהג גם עמנו במדת ענוה להעביר על המדה ולכן מפטירין הפטרה זו ביוה"כ לכן נקט שם ר' יוחנן לשון גבורתו. אבל אנן שאומרים זה בכל מש"ק בויתן לך אנו אומרים גדולתו שהוא מדוקדק יותר גם בפסוקי נביאים וכתובים וכמ"ש מהרש"א ז"ל:

ומה שהקשה על נוסח אב הרחמים שאנו אומרים בכל שבת כמבואר בדברי רמ"א בסימן רפ"ד דלמה הקדים נביאים לכתובים והוא נגד דברי התוס' במס' ר"ה דף ל"ב ע"א ג"כ יש ליישב. דהנה מה דתנן שם במשנה ומשלים בנביא אין מזה הכרח להקדים פסוקי כתובים לנביאים דאף אם מקדים פסוקי נביאים מ"מ צריך שיאמר באחרונה פסוק אחד מנביאים כמו משלים בתורה דקאמר ר' יוסי וראיה לדבר שהרי הכ"מ בפ"ג משופר הל' ח' כתב בשם הגאונים דפסוקי כתובים קודמים לנביאים וכן הרמב"ן ורבינו האי הביאם הב"י בסי' תקצ"א כלם העידו ע"פ מסורת הגאונים להקדים כתובים לנביאים אבל לא הוכיחו זה מהמשנה דתנן משלים בנביא אלא ודאי כמ"ש דמה דקאמר משלים בנביא הוא ענין בפ"ע שעכ"פ ההשלמה צריך להיות או בפסוק של תורה או בפסוק של נביא לכל מר כדאית ליה ועכ"פ בכתובים אינו רשאי לעשות ההשלמה וא"כ אפשר דמשום כך הקדימו פסוקי כתובים לנביאים שלא יטעה וישלים בכתובים:

אלא דלפי זה היה לו לסדר פסוקי תורה באחרונה שהרי עיקר המצוה להשלים בתורה כדאמרינן שם בסוגיא דותיקין היו משלימין בתורה. ונראה דלתרץ זה באו התוס' שם דודאי בשביל החשש שמא יטעה וישלים בכתובים לא היה כדאי לשנות מעלות ומדרגות שנתנו חכמים בסדר מדרגתן תורה נביאים כתובים ומעלות הללו הם לפי ערך שלהם לפי קדושתן. אלא אף שיש לנביאים מעלת הערך נגד זה יש לתהלים קדימה מצד מעלת הזמן שדוד היה קדום בזמן לנביאים אחרונים ולכן סמכו על זה להקדים כתובים לנביאים מטעם שלא יטעה לסיים בכתובים. אבל לאחר פסוקי התורה שיש להתורה קדימה זמנית וקדימת הערך לא היה אפשר להקדים להם פסוקי נביאים וכתובים. וכל זה שם שיש טעם שלא יטעה להשלים בכתובים ועכ"פ ישלים בנביא אבל בשאר מקומות הדבר נשאר על סדרו ונביאים שיש להם מעלת הערך עדיפי מתהלים שיש להם מעלת הזמן. אבל אני תמה על מעלתו למה הקשה ע"פ דברי תוס' ולמה לא הקשה ממסכת סופרים שהביא הרא"ש שם בשלהי ר"ה וכן הב"י בסי' תקצ"א דכללא כייל דכ"מ דברי קדושה קודמות לדברי קבלה חוץ מתשעה באב. וגם בזה היה מקום ליישב רק אין רצוני להאריך בדברי אגדה ובנוסח דברי בקשות שלא הוקבעו מחכמי התלמוד. ומ"ש רשב"י הוא ר"ת ר"ש בן יהוצדק יפה כיון. ומ"ש רמז בפסוק אל תגזול דל דבריו מתוקים מדבש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כא

בע"ה פראג א' י"ב שבט תקמ"ב לפ"ק לטוטשאפא

תשובה

לכבוד אהובי תלמידי הותיק והמובהק האלוף הרב המופלא מוה' דוד נר"ו:

קבלתי מכתבך ואשר שאלת בדברי המג"א בסימן רנ"א ס"ק כ'. הנה הגירסא במג"א אשר שם אתך כפי שהעתקת במכתבך באמת משובשת היא מאד אבל הנוסחא במג"א אשר לפני כך היא משתמש לאורה כגון שעומד מן הצד וכתב בח"ה שאספקלריא של זכוכית קרי שפיר רואה השלהבת ומשתמש לאורה ופנס הוה אינו רואה השלהבת ולא משתמש לאורה דמיירי שיש לו מחיצת ברזל עכ"ל. ונ"ל דס"ל שהירושלמי מילי מילי קתני דלא כהרב"י. כך הוא הנוסחא במג"א שלפני. וכוונתו דבירושלמי איתא נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך ספקלריא רואה השלהבת ואינו משתמש לאורה משתמש לאורה ואינו רואה השלהבת לעולם אינו מברך עד שיראה השלהבת וישתמש לאורה. והרב ב"י תמה על הרשב"א שחולק על הירושלמי וכוונת הבית יוסף דהירושלמי נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך ספקלריא בחדא מחתא אחתינהו דאלו פסולים בודאי דלא משכחת כלל בהו רואה השלהבת כלל. ושוב יאמר הירושלמי רואה השלהבת וכו' או משתמש וכו' לעולם אינו מברך וכו' ולא בתוך ספקלריא מיירי. והירושלמי קאמר נר בתוך א' מאלו דהיינו חיקו ופנס וספקלריא או שהנר אינו בשום כלי רק רואה השלהבת ואינו משתמש וכו' לעולם אינו מברך וכו'. ולדעת הרב"י ספקלריא שייך לדלעיל לחיקו ופנס. אבל דעת המג"א שהירושלמי קתני נר בתוך חיקו או תוך פנס או בתוך ספקלריא ורואה השלהבת בתוכה וכו' וזה נקשר לאספקלריא. דודאי אף דכתב הרשב"א דתוך ספקלריא מקרי רואה ומשתמש מ"מ היינו בעומד ולפניו וקרוב לו אבל ג"כ משכחת רואה ואינו משתמש כגון בריחוק מקום או משתמש ואינו רואה כגון מן הצד דודאי לא עדיף ספקלריא מאור בעין בלא שום כלי דמשכחת כנ"ל ועל ספקלריא התנה הירושלמי רואה השלהבת וכו'. ומעתה אני מסתפק אם להגיה במג"א דהירושלמי לאו מילי מילי קתני וכוונתו דרואה שלהבת ואינו משתמש לאו ענין בפ"ע הוא רק נקשר לספקלריא. או להניח הגרסא במג"א כמות שהיא דמילי מילי קתני וכוונתו דספקלריא לא קאי אדלעיל חיקו ופנס אינו מברך עליהם בהחלט אבל ספקלריא הוא בבא בפני עצמו שהטיל בו הירושלמי תנאה רואה שלהבת וכו' עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה מברך בספקלריא:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כב

בע"ה פראג יום ד' כ"א חשון תקל"ט לפ"ק.

תשובה

לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד מוה' דור כהן נ"י אב"ד דק"ק טרענשין.

מכתבו קבלתי ועל דבר שאלתו בנדון שני מוהלים בשבת. הנה גם אני נוהג כן שאינני מקבל להיות מוהל בשבת מחמת שאינני פורע. אבל לעצמי אני מחמיר וח"י להורות לאחרים איסור וכל דברי מעלתו המה חלושים ואין כאן שום ראיה לאיסור כלל. ודברי רמ"א בתשובה סימן ע"ו המה ברורים בטעמים. וראייתו מקרבנות שכמעשיהם בחול כן מעשיהם בשבת זה שוחט וזה זורק נכונה. ומ"ש מעלתו דבשבת דף קט"ז ע"ב ובדף קל"ג ע"ב פליגי ר"י ורבנן בזה. במחילה מכבודו הם פליגי במה שהוא אחר שנעשה צורך גבוה כגון הפשט העור מן החזה ולמטה אבל קודם שנעשה צורך גבוה ליכא פלוגתא ובהדיא שנינו בפסח כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. ולא עוד אלא שעל מאור עינינו הרמ"א שם בתשובה אני תמה שהביא ראיה ממשנה בפסחים כמעשהו בחול הנ"ל ובזה יש למתעקש לומר שאעפ"כ בדבר זה לא היו שוים ובשבת הי' נעשה בכהן אחד והיהלו להביא ראיה ממימרא מפורשת ביומא דף כ"ו ע"ב תנא ר' חייא פייס פעמים י"ג פעמים י"ד וכו' פעמים ששה עשר והיינו בשבת שבתוך החג הרי מפורש שגם בשבת הי' זה שוחט והשני זורק וזו ראיה שאין עליה תשובה. ומה בין שחיטה וזריקה שהשחיטה לחודא אינה כלום אלא ע"י הזריקה שאחר כך לשני מוהלים שזה מל וזה פורע גם כן ע"י הפריעה שאחר כך אפילו על ידי מוהל שני גם הראשון רשאי לעשות המילה. ועל כל פנים כבר יצאנו מידי חשש איסור תורה. וראיתי לרש"ל בים של שלמה ביבמות פרק הערל סימן ג' הפריז על המדה לומר שאפילו חיוב כרת יש על המוהל כשאינו פורע הוא בעצמו בשבת. ומה שכתב במס' שבת בפרק ר"א דמילה שאם לא הלקיט מצי אמר אנא עבידנא פלגא דמצוה התם במל ופרע רק שנשארו ציצים אף שהציצין הללו מעכבים מ"מ עביד עכ"פ פלגא דמצוה. אבל המל ולא פרע לא עשה מצוה כלל ואם חבירו יפרע נמצא שהוא המל הראשון לא עשה מצוה כלל רק הפורע הוא העושה ולכן חייב ראשון כרת כי אפי' חצי מצוה לא עביד. הנה דבריו תמוהים והתוס' השוו ציצים המעכבים למל ולא פרע כמו שהביא הוא בעצמו שם דברי תוס' ומעולם לא שמענו דבר זה:

ולדעתי יש סתירה רבה לדבריו דלדבריו על מגן מלו דור המדבר כלם במדבר כיון שלא פרעו לפי המבואר בפרקי ר"א ועיין בתוס' במסכת יבמות דף ע"א ע"ב בד"ה מ"ט, ולדברי רש"ל למה מלו כלל, ואי משום דזריזים מקדימים הלא לדבריו אין המילה שום מצוה. אלא על כרחך הא דאמרינן מל ולא פרע כאלו לא מל היינו בלא פרע אחר כך כלל אבל אם פרע אחר כך הותחל המצוה למפרע בשעת החיתוך [הג"ה מבן המחבר לדעתי דבר זה אי המילה בלא כריעה הוה חצי מצוה או לא נפתח בגדולים במחלוקת בין הרנב"ר ובין רבינו יהוסף הלוי ז"ל הובא בנימוקי יוסף במסכת ב"מ דף ל' בסוגיא דוהתעלמת פעמים שאתה מתעלם ע"ש ודוק. ועיין בספר שאגת ארי' סימן כ"ט וסימן למ"ד שנעלם ממנו דברי הנ"י הנ"ל:] ומעתה אין שום מקום לחלק בין מילה ופריעה ובין שחיטה וזריקה דקרבנות וגם בקרבנות אם שחט ולא זרק דם כלל אין כאן שום מצוה ואם זרק הדם כבר הותחל המצוה משעת שחיטה ולכן השחיטה דוחה שבת אף שהזריקה בכהן אחר ויצא לנו שעכ"פ ליכא איסור תורה בזה. ולומר שיש בזה איסור דרבנן ובזה שפיר יש מקום לחלק בין מילה לעבודת הקרבנות שאין שבות במקדש אבל למה לנו להוציא איסור דרבנן מלבנו מה שאין הכרח בש"ס בזה. ועוד דלר"א בריש פרק ר"א דמילה שכורתין עצים לעשות פחמין אטו כל אלו מלאכות יעשה המוהל בעצמו. גם לשון המשנה ר"א אומר אם לא הביא כלי מע"ש מביאו בשבת מגולה נקט לשון יחיד ואח"כ נקט כורתין עצים לשון רבים כורתין לפי שזה דרך מלאכה לרבים למהר הכריתה ולדעת האוסר בשני מוהלים למה יותר כריתת העצים למי שאינו מוהל. ומדר"א במכשירין נשמע לרבנן בגוף המצוה. והרש"ל עצמו ביש"ש שם הסכים שאם אין בזה איסור תורה לא שייך בי' איסור דרבנן. סוף דבר בהא נחיתנא ובה סליקנא שאם הוא מחמיר לעצמו שפיר עביד אבל להורות לאחרים חלילה להורות לאיסור ופוק חזי מה עמא דבר בכל מדינות פולין תמיד הם שני מוהלים זה חותך וזה פורע בין בחול ובין בשבת. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כג

פראג ב' אב תק"מ לפ"ק

תשובה

שלום רשע רב להאלוף התורני והרבני מוה' בער נר"ו.

מכתבו קבלתי וע"ד אשר מסתפקא ליה מה דקיי"ל מליח הרי הוא כרותח דצלי אם הוא דאורייתא או דרבנן וכתב דלענין שבת פשוט אצלו דמליח הוא כרותח רק מדרבנן וראייתו מדברי התוס' בחולין דף י"ד ע"א ד"ה ונסבין חברייא שכתבו דמיירי שעבר ומלחו לשון שעבר משמע מזיד. ומעתה אי ס"ד שהוא כצלי מן התורה א"כ איך מותר בו ביום והרי המבשל במזיד עכ"פ בו ביום אסור. ושוב כתב והתוס' גופייהו מנ"ל דבר זה וכתב שלמדו זה מדברי רב חסדא בפסחים דף מ"א ע"א המבשל בחמי טבריא בשבת פטור דתולדת אש בעינן. ושוב כתב רב חסדא גופיה למד דבר זה מברייתא פ' הקומץ דף כ"א תמלח אפילו בשבת וקשה קושיית המשנה למלך בפי"א מהל' שבת הלכה ה' דלמה לי' קרא על זה והרי אין עיבוד באוכלין אלא ודאי משום דמליח הוא כרותח דצלי והוה אמינא דאף לענין שבת יהי' כמבשל בשבת קמ"ל קרא תמלח אפילו בשבת דתולדת האש בעינן וממילא מתורץ קושיית המשנה למלך הנ"ל ע"כ דבריו בקיצור. וכל אלה הדברים מילי דכדי נינהו ואין בהם טעם. ראשית דבריו מליח כרותח דצלי לענין שבת הוא מדרבנן וא"כ מודה הוא דמדרבנן עכ"פ אסור. וגם מבואר כן בדבריו שכתב שהתוס' למדו זה מדברי רב חסדא שאמר המבשל בחמי טבריא פטור והרי שם עכ"פ אסור מדרבנן דכל פטורי שבת פטור אבל אסור. ועי' בש"ע אורח חיים סימן שי"ח סעיף ב' ובמג"א ס"ק יו"ד וא"כ לדבריו גם המולח בשר בשבת הוה עכ"פ מבשל בשבת מדרבנן ואיך מפרש דברי התוס' שעבר ומלחו היינו במזיד ואכתי מי שרי בו ביום והרי המעשר פירותיו בשבת במזיד לא יאכל וגם בלא"ה איך יפרש דברי התוס' שעבר במזיד והרי התוס' כתבו שם בהדיא שאסור למלוח בשבת וא"כ אם עבר במזיד איך יהי' מותר בו ביום ומ"ש ממעשר פירותיו, אם לא שיאמר דמיירי דלית ליה מידי אחרינא למיכל. וע"פ התירוץ שאמרו בביצה דף י"ז ע"ב לא צריכא דאית לי' פירי אחריני, גם מ"ש דרב חסדא יליף לה מתמלח אפי' בשבת דאתי קרא למישרי דלא תאמר שאסור משום בישול בשבת וקמ"ל קרא דמותר ומיניה יליף רב חסדא שאין בישול אלא בתולדות האור. דבר זה שגיאה הוא דאי מכאן הוא דיליף רב חסדא היא גופה קשיא מנ"ל ליליף מזה ואטו אם היה בו משום מלאכה דאורייתא מי לא היה מותר והלא קרבן ציבור דוחה שבת וכן פירש"י בהדיא שם בהקומץ דתקריב אפילו בשבת ואפילו בטומאה וכו' דקמ"ל קרא דמליחתן עבודה היא ודחי שבת וטומאה כשארי עבודות, יעויין שם ברש"י:

ומעתה קשה להיפך דמנ"ל לרב חסדא דמבשל בחמי טבריא פטור דמכאן ליכא למילף אלא ודאי דבאמת לאו מהכא יליף רב חסדא ובלאו הכי פשיטא לי' דלא מיחייב בשבת אלא בתולדת האור וא"כ ממילא קמה קושית המשנה למלך כחומה למה לי קרא תמלח אפילו בשבת כיון דלית ביה שום איסור לא משום בישול דלא עדיף מחמי טבריא ולא משום עיבוד דאין עיבוד באוכלין. אבל באמת תמיהני מה צורך ראי' על זה דלא מיחייב בשבת משום בישול ברותח דמליחה והרי בהדיא אמרו במס' שבת דף ק"ח ע"ב דמותר למלוח ביצה בשבת ואף צונן לא אסרו שם אלא משום תיקון אבל עכ"פ משום בישול אין בו לא מן התורה ולא מדרבנן אם לא שנימא דשם מיירי שמולחו רק מעט ולא כמליחה לקדירה או שאינו משההו במליחתו וכדעת המחבר בסימן צ"א סעיף ה' וכל זה דוחק. ומה שאמר שמואל במס' חולין דף קי"א ע"ב מליח הרי הוא כרותח דצלי לענין נתינת טעם קאמר דמליח מבליע כדי קליפה כמו צלי אבל לא שיהי' כצולהו ממש. ומה שפלפל לענין שאר איסורים אם הוא מן התורה כרותח או רק מדרבנן לא ידעתי בזה שום פירוש דממ"נ אם הוא נותן טעם ממילא הוא מן התורה לדעת הפוסקים דטעם כעיקר הוא מן התורה ואם אינו נותן טעם ואינו מבליע ומפליט איך שייך לאסרו מדרבנן ולומר שחכמים אסרוהו אף שאינו מבליע כלל הוא דוחק. ועוד דא"כ יהי' חמור מבישול דבבישול מהני טעימת קפילא ואם אין בו טעם מותר ובמליח לא יהיה מהני טעימת קפילא שהרי אתה אומר שאינו מבליע ואינו נותן טעם ואפ"ה אסרוהו אתמהה. אלא ודאי שבאמת מבליע ונותן טעם כדי קליפה וא"כ אסור ממילא מן התורה דבכל שארי איסורים חוץ מבשר בחלב לא משגחינן כלל אם הוא ע"י בישול אלא רק הכל תלוי אם יש בו נתינת טעם או לא. ומה שרצה להביא ראי' מדברי הרמב"ם בפ' זיי"ן ממ"א הל' י"ז שכתב אין מולחין החלבים וכו' וכתב הד"מ וכן הב"ח בסוף סימן ק"ה דדעת הרמב"ם אם מלח החלבים עם הבשר מותר בדיעבד ומתוך כך רצה מעלתו להוכיח דדעת הרמב"ם דמליח הרי הוא כרותח הוא רק מדרבנן ולכך יש לחלק בין תחלה לדיעבד:

ואני תמה ולמה לא ראו דברי הרמב"ם בפ"ט מהל' מ"א הלכה ל"ה שאוסר נמי במליחה אפי' דיעבד וכן בסוף פרק וי"ו בקערה שמלח בה שאסור לאכול בה רותח לעולם והרי גם שם כבר מלח בה והוי דיעבד. ולומר שהואיל ויכול השתמש בה בצונן לא מקרי דיעבד הוא דוחק ועל כרחך צ"ל או כדברי הב"י בסימן ע' ובסימן ק"פ דבפרק ו' מיירי מקרומות, או כדברי הב"ח בסוף סימן ק"ה דשאני חלב שאין צירו אסור מן התורה דדוקא בשרצים ובנבלה גלי רחמנא לאסור צירן יעויין שם. אבל למימר דמליח כרותח הוא דוקא לכתחלה זה לא שמענו. כללא דמלתא מליח כרותח דצלי לענין שמבליע כמו צלי הוא דין תורה אבל לא יחשב כמו צלי לענין איסור בישול בשבת או לאסור הפסח שמלחו משום צלי מחמת דבר אחר. ובזה נדחה גם הסמך שרצה להביא מדברי הרמב"ם והאריכות בזה ללא צורך. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כד

תשובה

לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלג בתורה ויראה כבור מוה' יוסף קראטשין נר"ו:

קבלתי מכתבו וע"ד שאלתו במקוה שנותנין לתוכה חמין איך יתנהגו בטבילה בליל שבת, וראיתי דעתו שאפילו פושרין לא יהיו המים רק שתפיג צינתן וכתב שלדעתו כך היו עושין לכה"ג ביוה"כ. הנה חזינא לדעתו שלמד דבר זה מלישנא דמתני' ביומא דקאמר שתפיג צינתן. ולדעתי אין מזה ראיה דלא דוקא קאמר דהתם לאו בדיני רחיצה בחמין עסיק להורות הדין בזה רק קאמר מה שהיו עושין לכה"ג ולא הי' צריך רק שתפיג צינתן. ועוד דהתם ביוה"כ עצמו היו נותנין ובפרט לפי מה דמוקי שם ביומא דף ל"ד ע"ב בשלא הגיע לצירוף ממילא לא הי' רק כדי להפיג צינתן, ועוד הלא שם בזמן הבית קאי ומי יימר שכבר גזרו על הרחיצה ועוד הלא אין שבות במקדש אלא ודאי דלהפיג צינתן לאו דוקא, ולדעתי מעולם לא נאסר רחיצה בפושרין רק בחמין. ואף שמדברי התוס' בשבת מ' ע"ב בד"ה מפני שמפשיר כו' משמע קצת דגם בפושרין אסור, נלע"ד דהתם ביושב ומתחמם כנגד המדורה ושם אסרו אפילו בפושרין דדומה כרוחץ בחמין. וכן אני מזהיר את הבלנין כאן שיתנו החמין למקוה בעוד היום גדול כדי שבכדי שתחשך בין כך לא יהיו רק פושרין. ובגוף הדין ראיתי בספר קרבן נתנאל בפרק במה מדליקין סי' כ"ד שכתב שטבילת מי מקוה בחמין אינו בכלל גזרת מרחצאות. ואמנם כתב מלתא בלי טעם ובלי ראי' ומפליג לומר שכתב באריכות ואין לנו לסמוך על דבר שלא בירר לנו טעמו. ואני אמרתי אולי דוקא רחיצה אסרו שעיקר הטעם שמא יחם בשבת אבל טבילה דלא משכחת אלא תיכף בכניסת ליל שבת שהרי צריך להיות סמוך לחפיפה לא משכחת טבילה בחמין שהוחמו בשבת. ועוד אמינא טעמא לפי מ"ש רש"י במס' שבת דף ל"ט ע"ב בד"ה בכלי וזה לשונו של רש"י דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מלתא דתולדות האור נינהו ואתי להחם בשבת כגון נותן צונן בחמין עכ"ל. הרי שזה ודאי לא גזרינן שיחם בשבת להעמיד צונן אצל האור שאין אדם טועה אלא דחיישינן שיתן צונן לתוך החמין ובטבילה במקוה דבר זה בלאו איסור שבת אי אפשר שהרי אין טובלין בשאובין ובחמי טבריא בלא"ה בקרקע מותר לכן אולי לא גזרו בזה. ומ"מ אע"פ שאנו מדמין אין אנו מורים להתיר רק ליתן בעוד איזה שעות עד הלילה שיהיו בלילה רק פושרין. ואמנם הבלנין לפי הנראה אינן נזהרין בזה ואני מעלים עין מזה ומוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. דברי אוהבו הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כה

תשובה

טו"ב למספר. אתן אמרי שפר. למאן דמימר קאמר שפיר. לכבוד אהובי חביבי וידידי הרב הגדול המופלא החכם השלם ספיר ויהלום כבוד מוה' וואלף נ"י סג"ל באסקוויץ.

מכתבו מן יו"ד למספר הגיעני עש"ק העבר. ובאמת טרידנא טובא ובפרט בתחלת הזמן גרמא שכבר התחלנו יום א' העבר בסוגיא דהיו בה מומין בפ' המדיר והתלמידים סבבוני. וכעת אנכי שאילנא לכולהו רבנן דבי רב וזמן אסיפה לכל. ואעפ"כ לאהבתו פניתי לדבריו הנחמדי' וגופא דעובדא שהתיר בי"ט שני של פסח להסיק תחת יורה ע"י נכרי לצורך תבשיל של קאפע שישתה היהודי שבמרחץ מיורה זו והשאר יניח לזוב מן היורה למקוה לצורך טבילת נשים בליל שבת קודש. והנה גוף הטבילה בחמין בליל ש"ק האמת אגיד שגם פה קהלתנו יש להם מקוה של חמין ותמיד אני מזהיר שבעש"ק יזילו החמין עכ"פ שתי שעות קודם הלילה כדי שיהיו פושרין בליל שבת ולא יהיו חמין. ואמנם אני חושש שבעל המרחץ אינו נזהר בזה ומתחיל להזיל סמוך לבין השמשות ואני מעלים עין כי לגוף הדין אין האיסור ברור בטבילה בחמין בשבת. וכבר נתעורר בזה הרב בעל קרבן נתנאל בפרק במה מדליקין סימן כ"ב שכתב שטבילת מי המקוה בחמין אינו בכלל גזירת מרחצאות ואמנם לא ביאר טעמו ומפליג שביאר טעמו. ואין עלינו לקבל דברים שאין אנו רואים הטעם אם הוא טעם לשבח. ואנא חזינא מעלתו שכתב הטעם דאין לגזור בזה משום זיעה דאדרבה היא מהומה לביתה:

ואני תמה ואטו רחיצה משום זיעה נאסרה אדרבה נהפוך הוא הזיעה משום רחיצה נאסרה. ואמנם כבר נשאלתי בזה פעם אחרת אם יש למחות והשבתי שאין כח לאסור דטעם רחיצה הוא משום שמא יחם בשבת ובטבילה לא שייך זה דהרי לא משכחת לה אלא בתחלת הלילה שהרי צריך להיות סמוך לחפיפה טבילה וממילא לא משכחת בחמין שהוחמו בשבת. ועוד שהרי רש"י כתב במס' שבת דף ל"ט ע"ב בד"ה בכלי דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מלתא דתולדת האור נינהו ואתי להחם בשבת כגון נותן צונן לתוך חמין עכ"ל רש"י. הרי דדבר זה לגזור שמא יעמיד בשבת מים אצל האור ודאי לא גזרינן רק דגזרינן שיתן צונן לתוך חמין. ואף דבאמת אנן קיי"ל לאיסור אפי' בקרקע כמבואר בריש סימן שכ"ו אולי דגזרינן בקרקע אטו בכלי ובטבילה לא משכחת כלל צונן לתוך חמין שאם החמין קודמים במקוה א"כ שאובים נינהו לכן לא שייך גזירה זו ופשיטא דלא שייך אטו כלי דטבילה לא שייך בכלי. כל זה כבר השבתי שלא לאסור הטבילה בחמין בליל שבת. ועל דבר מה שהתיר להחם ע"י הערמה של שתיית קאפע. הנה לדעתי אם היתה הטבילה בליל י"ט ולא היו חמין מוכנים מבע"י אולי הי' מקום לדון להתיר להחם אף לכתחלה לצורך טבילה דמה שאסורין להחם חמין בי"ט לרחוץ כל גופו כתבו התוס' במסכת ביצה דף כ"א ע"ב משום שאינו שוה לכל נפש כי אם למעונגין והיינו שהרחיצה רק בשביל התענוג אינה אלא למעונגין. אבל כשעל כרחה צריכה לבוא כל גופה במים שוב הוא שוה לכל נפש שלא לרחוץ בצונן. שוב ראיתי שגם מעלתו הרגיש בזה ואמנם כ"ז אם היתה הטבילה בי"ט אבל להתיר טבילה בשבת וע"י ע"ת כיון דבי"ט עצמו אין היתר דהרי אינה טובלת לא מהני ע"ת דלדידן דקי"ל דמדאורייתא צרכי שבת אינן נעשין בי"ט ועיקר ההיתר משום הואיל ומקלעי אורחין כמבואר במג"א ריש סימן תקכ"ז אם כן בחמין לצורך כל הגוף דודאי לא חזי לי' בי"ט שהרי אין טבילה ביום ולא מיקלעי אשה דחזי לה ואיך יהיה מותר לצורך שבת ואולי אמרינן הואיל ומקלעי נשים הרבה צריכים כל החמין הללו לרחוץ פניהם ידיהם ורגליהם חזיא להו אעפ"כ לא הייתי מתיר בזה למעשה:

ואמנם מעלתו התיר ע"י לשתות מהם קאפע ודימה זה למה שהתיר הכל בו הביאו רמ"א בסי' תקי"א להרבות בשביל תינוק. הנה שם לא מיירי בהערמה אלא כשבאמת צריך לבשל או להדיח וא"כ אם בעל המרחץ שמה באמת היה רוצה לשתות קאפע אין כאן הערמה. ויפה כתב מעלתו שקאפע לא שייך לדידן קודם אכילה או אח"כ וכל שעתא זימנא הוא להרגילים בו אבל אם זה האיש לא עלה על דעתו לשתות עתה קאפע אלא שמעלתו הורה לו א"כ הערמה הוא. ואף שכתבתי ששייך כאן הואיל ומקלעי אורחיה חזי להו לרחוץ כל אחד פניו כו' מ"מ אכתי צריך היתר עירוב תבשילין שאל"כ אכתי אסור מדרבנן ועירוב תבשילין לא שייך אלא להתיר מי"ט לשבת מה שהותר לו בי"ט אבל חמין לצורך כל גופו דאסור בי"ט שאין בו טבילה איך נתיר לצורך הלילה מ"מ בצירוף הקאפע הי' מקום לדון בזה. ועכ"פ יפה עשה מעלתו בזה שלא הורה להתיר רק ע"י נכרי ושבות דשבות הוא וצורך גדול שהנשים הרגילות בזה אדוקות מאוד וקשה עליהם הטבילה בצונן ואף שיש שם חמין חוץ לעיר ואם מפני חשש טלטול מ"מ קשה להתיר שבות דשבות להנצל מחשש איסור שבות מ"מ הנשים לא היו יודעות שלא הוכנה מקוה זו ובבואם בלילה במקוה זו היה קשה עליהם ההליכה חוץ לעיר בלילה והיו נמנעות מלטבול והיו מבטלות מפ"ו. ולכן יפה עשה מעלתו מה שעשה ובפרט אם הדיח הכלים הצריך לשבת ובזה לא שייך הערמה ועיקר זמנה הוא אחר האכילה. ואותם שהתרעמו על מעלתו ולא שאלו אותו כלל והרהרו אחריו עתידין ליתן את הדין. ולרוב אהבתו לא אחרתי מלהשיב אפי' מקצת היום. והיה זה שלום כנפשו ונפש אוהבו הדורש שלומו תמיד:

עוד נראה לפענ"ד דבלא"ה יפה הורה והוא דין פשוט דהא ודאי נכון הוא שבליל שבת קודם הטבילה כיון שהטבילה רחוקה מחפיפה שתחזור ותדיח בית הסתרים במים חמים כמבואר בי"ד סימן קצ"ט סוף סעיף וי"ו ואפי' במים שהוחמו בי"ט. ועיין בש"ך שם שגם בליל שבת תרחוץ בחמין כל שאינה רוחצת כל גופה וא"כ היה מותר בערב שבת ההוא אף שהוא יו"ט להחם חמין לצורך ליל שבת לרחוץ בית הסתרים ודבר זה ודאי מותר ע"י עירוב תבשילין שהרי הוא דבר המותר ביום טוב עצמו וכיון שצריכא להם חמין ג"כ הוה כמו קודם אכילה ושוב מותר להרבות כשם שמרבין לצורך תינוק ויפה הורה מעלתו אף בלי שתיית קאפע. ואפריון נמטי ליה מה שהחמיר חומרא יתירה לעשות ע"י נכרי. כ"ד אוהבו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כו

תשובה

שלום על דייני ישראל ההוגים בתורת יקותיאל. יזכו לבנין אריאל. בעלי מדע וחכמה האלופים המופלגים רמי הקומה התורניים הבקיאים הרבנים הדיינים בק"ק אובין ישן ה"י.

מכתבם קבלתי ועל דבר ההוראה שהורה שם הרב המופלא מוה' וואלף באסקוויץ ביום טוב של פסח העבר להחם חמין להטיל למקוה רק שבעל המרחץ יעשה לעצמו קאפע ג"כ מחמין הללו וגם זה ע"י נכרי. הנה לא אכפל דברים הללו כי כבר קדם הרב מוה' וואלף הנ"ל לכתוב אלי והודיעני הוראתו והנני שולח לכם העתק תשובתי אשר השבתי לו. ואמנם במכתבכם נאמר שהתיר להחם היורה שתי פעמים זה אחר זה והיורה גדולה מחזקת שבעה הין אונגריש. לא אוכל להאמין על הרבני הנ"ל שיתיר פעמים וגם הוא עצמו כתב שאפילו למלא היורה לא התיר רק הלך בעצמו לראות וראה שכבר היתה היורה מלאה והתיר להסיק תחתיה על ידי נכרי ושישתה בעל המרחץ מחמין הללו קאפע. והנה יראו עיניהם בהעתקה שאני שולח לכם דעתי בזה וכאן אין אני מתיר בלילי שבת הטבילה בחמין ממש רק להטיל החמין שמה איזה שעות קודם הלילה שיהיו פושרין בליל שבת. ואמנם יודע אני שהבלנים אינם שומעים ועושים מעשיהם קרוב לסוף היום ואני מעלים עין. וכאשר תראו בהעתק מה שכתבתי טעמים שיש לומר שלא גזרו בטבילה משום חמין בשבת. וכעת חשבתי אולי יש חשש אחר להחמיר בזה שהרי הטבילה היה ראוי לאסור משום מתקן כמבואר במסכת ביצה דף י"ח אלא שאדם מותר משום שנראה כמיקר וא"כ בחמין לא שייך נראה כמיקר וא"כ ראוי לאסור משום מתקן גברא. ולפי זה גם בחמי טבריא היה ראוי. לאסור אלא דנראה דכמיקר שאמרו לאו דוקא דגם אם נראה כרוחץ ג"כ שרי, וא"כ אדם נראה כרוחץ לתענוג אלא שהוצרכו שם לומר כמיקר משום דאם כן יקשה תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר הוצרכו לומר שם פעמים שאדם בא בשרב ורוחץ אפילו במי משרה. ולכן הוצרכו לומר כמיקר משום מים רעים אבל במים יפים בלאו הכי מותר שנראה כרוחץ:

ולפ"ז אכתי יש לאסור בחמין שהרי הרחיצה אסורה בשבת בחמין רק טבילת הנשים מותרת מטעמים שכתבתי. וא"כ אינו נראה כלל כרוחץ ואסור משום מתקן. כן עלה במחשבתי כעת בבוא מכתבכם ואעפ"כ אמרתי שאין כח לאסור דבשלמא מה שאמרו בגמרא תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר היינו משום דכך שכיח טבילה במים רעים כמו במים יפים ואולי יותר כי רוב טבילה שלהם היה במי מקוה שהם מי גשמים וכשעומדים זמן איזה ימים מסריחים ולכך היה ראוי לאסור. אבל למה דמשני נראה כמיקר שוב לא אסרו הטבילה כלל ולא חילקו בין חמין לצונן כמו שהתירו אפילו ביום הכפורים דלא שייך כלל מיקר ולא רוחץ מ"מ הואיל ובשבת שרי גם ביו"הכ שרי כמבואר שם בגמרא והכא נמי הואיל ובצונן שרי גם בחמין שרי. ועוד הרי הרי"ף פסק שם כאוקימתא דרבה ורב דימי ושבק טעמא דרבא וא"כ אדם בלא"ה שרי ובשו"ע באורח חיים סימן שכ"ו סעיף וי"ו משמע שתופס דעת הרי"ף עיקר שהרי הביא מתחלה דעתו ודעת הרא"ש הביא בשם ויש אומרים ועכ"פ אין הכרח להחמיר בזה. ומה שכתבתם משום שכר שבת אין זה ענין לעסק הטלת חמין רק אם בעל המרחץ רשאי לקבל שכר או לא. וגם בזה נראה לפענ"ד שאין למחות בידו מליטול שכרו מתרי טעמי. חדא דטבילת הנשים דבר מצוה הוא ודומה לשכר החזנים בסימן ש"ו סעיף ה' שיש מי שמתיר. ועוד שהרי שכר העצים ודאי מותר דאטו מי שלוקח דבר מחבירו בשבת לא יפרע לו בחול וא"כ רשאי ליטול שכרו בהבלעה עם שכר העצים וכל מקום שהלכה רופפת בידך וכו'. והרי המנהג פשוט שהנשים הטובלות בשבת שנותנות לבעל המקוה שכרו ותו לא מידי כעת. ועושה שלום במרומיו יעשה שלום ביניכם. דברי הדורש שלומכם:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כז

תשובה

לכבוד אהובי תלמידי הרב המופלג מוה' ראובן ראקניץ אב"ד דק"ק וועסברין:

על דבר אווזות פטומות ששהו בלי מליחה יותר משלשה מעל"ע אשר פסקת שאין להם תקנה רק לצלי. יפה פסקת. ואמנם אשר שאלת אם מותר ליתן עליהם מים ביום השלישי שחל בשבת. נלענ"ד שעל ידי נכרי ודאי מותר אפילו לדברי המג"א בסימן שכ"א ס"ק ז' שהרי המג"א שאוסר שם אפילו ע"י נכרי כתב הטעם דאין זה פסידא שהרי אפשר לאכלו צלי יעו"ש. והרי זה ידוע שאווזות פטומות עיקרן הוא בשביל השומן ובצלי השומן כלה על האש ואין לך פסידא יותר מזה ולכן ע"י נכרי הדבר פשוט שמותר אלא שאני אומר שבמקום דלא שכיח נכרי מותר אפילו ע"י ישראל לשפוך עליהם מים ולא מיבעיא אווזות פטומות שהבשר שלהם רכיך ודמי למה שאמרו בשבת דף קכ"ח ע"א בר אווזא רכיך וחזי לאומצא. ועיין בסימן ש"ח סעיף ל"א ובמג"א ס"ק כ"ו. אלא אפילו בשר בהמה ג"כ אין להחמיר והרי לרוב הפוסקים לא מחלקי כלל בין בשר אווזא לשאר בשר משום דהלכה כרב הונא שם בשבת דף קכ"ח דבשר תפל מותר לטלטל ואפילו להאוסרים מ"מ אני תמה על המג"א בסימן שי"א ס"ק ז' שם שאוסר ליתן מים עליהם וכתב שכיון שאסור לטלטל אסור ליתן מים עליו. ולדעתי אין זה ברור דהא קי"ל כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל כמבואר בסי' ש"י סעיף וי"ו והכא נמי הרי המים הם דבר הניטל ולמה לא יטלטלם לצורך הבשר אף שהבשר אינו ניטל. וצריך לומר שטעמו של המג"א הוא שזה חשיב שנוגע במוקצה שמה ששופך המים עליו הוא נוגע על קילוח המים ושם סימן ש"י כתב המחבר ובלבד שלא יגע בהמוקצה:

ולדעתי הדבר צ"ע שזה נגע ע"י דבר אחר ועוד שכל זה לדעת המחבר שם סימן ש"י שפוסק כתה"ד לחלק בין הנגיעה אם היא לצורך המוקצה אסור ולצורך דבר היתר מותר. והרי הרמ"א בסימן תקי"ג פוסק כהרב המגיד דדוקא בדבר המתנדנד אסור הנגיעה במוקצה וכיון שלהרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל למה נגבב חומרות יתירות. מכל הלין טעמי נלע"ד דאפי' בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי כמו לבישול מותר לשפוך עליו מים ואם יש שם נכרי טוב לעשות ע"י נכרי ואם אין שם נכרי מותר על ידי ישראל. ובפרט אם בלא"ה צריך ליטול ידיו פשיטא שיכול להערים וליטול על הבשר. ומה שכתב המג"א שחשוב מתקן שמרכך הבשר. מבואר אצלי בתשובה אחרת שמטעם זה לחוד אין לאסור אי לאו הטעם שאסור בטלטול. ומה ששאלת אם שרו האווזות שלימים שלא נפתחו כלל אם יש לסמוך שיועיל תוך שלשה ימים. גם בזה דעתי להקל ואף שמבואר אצלי במקום אחר שמה שאמרו במסכת שבת דף ק"ח ע"א דעור העופות אית בהו נקבי נקבי הוכחתי שנקבים האלה אינם שולטים מעבר לעבר של העור עצמו. אפ"ה נלענ"ד לסמוך בזה להקל ולומר שנתרכך מעבר לעבר של עובי דופני העוף על ידי שריית המים ומותר אח"כ ע"י מליחה חוץ האברים הפנימים צריכים צלי. ובדיעבד לצורך גדול אפילו לא שרו רק שטף עליהם מים אבל שטף מים בשפע ושפשף היטב בידיו ג"כ מותר. והנלענ"ד כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כח

תשובה

לאובן ישן. שלום לכבוד האלוף התורני המופלא הישיש הזקן קנה חכמה כבוד מוה' אלחנן נ"י:

מכתבו קבלתי וע"ד הליכתו במקלו בידו בשבת קודש ולפי מכתבו היה אז עת הקרח והגליד והיה ברחוב מים נגלדים שקורין אייז וכבוד הרבני המופלא האלוף מוה' וואלף באסקוויץ זלזל אותו וקרא אותו מומר לחלל שבת. הנה ימחול לי מעלתו כי לא אאמין על הרבני מוה' וואלף שידבר דברים הללו. ובודאי לא נעלמו ממנו דברי הט"ז בסימן ש"א ס"ק י"ב בזה. ואם כי הט"ז לא התיר אלא במקום משופע או שהולך על המים עצמם הנגלדים אבל ברחוב שיש שם קצת אייז אם אין המקום משופע אינו מבואר בדברי הט"ז להתיר. וגם על גוף דברי הט"ז כתב בספר אלי' רבה שאין דבריו מוכרחים מ"מ שוב לא יוכל המערער לומר על הנשען על מטהו שמחלל השבת ולא עוד אלא שיאמר שהוא מומר לחלל שבת. ובודאי יש דברים אחרים בגו ושנאה מקלקלת השורה ויש להוכיח את שניכם בזה שמקנטרים זה לזה בהלכה זה מתיר וזה אוסר, ומעלתו וחבריו הדיינים התחילו בזה תחלה בפסח העבר בהטלת מים חמים למקוה ובגוף דין המקום אם אובן היא עיר מוקפת ומעורבת והמקל הזה הוא מקל תפארה והנושא אותו איש נכבד שדרכו בכך הלא מבואר שם במג"א שהוא מותר ואף אם הוא מקל עץ פשוט דלא שייך בו תכשיט כבר ביארתי דעתי בנודע ביהודה חלק א"ח סימן י"א להתיר הפאטשעזע בשבת והה"ד המקל שביד האדם ששניהם טעם אחד להם משום זילותא די"ט ותוך העירוב ליכא זילותא כאשר הבאתי שם ראיה מדברי מהרש"ל ושלא כדברי המג"א. ואמנם לכתף שייך זילותא אפילו תוך העירוב משום שזה מורה שרוצה לילך למקום רחוק וכמ"ש רש"י בביצה דף כ"ה ע"ב בד"ה אלונקי. וגם מדברי רש"י הללו מוכח דמקל וכסא שייך רק בי"ט ולא בשבת כמ"ש בנודע ביהודה שם. והיה קשה לרש"י דלפ"ז מה ראיה מייתי שם בסוף הסוגיא משבתא דריגלא לכן פירש"י דכתוף מורה שרוצה לילך למקום רחוק דאל"כ קשה מי הכריחו לרש"י לפרש להוליך למקום רחוק ודי אם היה מפרש שזה זילותא טפי, ואין כאן מקום להאריך. והעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום ביניכם והיה זה שלום, דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/כט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · כט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן כט

בע"ה פראג ב' כ"ג אלול תקמ"ב לפ"ק

תשובה

טובים השנים המה הקצינים חורים וסגנים הגבירים המפורסמים בה"ר ישראל והר"ר משה ק"פ י"ץ.

מכתבם הטהור כו' ועל אודות שאלתם במה שנוגע לדינא הנאני מאוד שנותנים לב להנצל מאיסור שבות. והנה לא רציתי לאחר התשובה כלל כי רצוני להקדים להורותם הדרך להצילם מהשגגה שהיה להם עד הנה כי המה באו לשאול על להבא ובאמת גם לשעבר אף שהיה החנות ברחוב הנכרים ונכרי יושב בתוכה מכל מקום לפי הנראה ממכתבם הנכרי הזה שכיר הוא מכבודם הרמה והמה נותנים שכר ידוע כך וכך לשבוע או כך וכך לשנה וא"כ אין להנכרי שום נפקותא אם יזדמן קונה או לא בין כך ובין כך הוא נוטל שכרו ודבר זה אסור שא"כ מה שמוכר הנכרי בשבת עושה רק לטובת ישראל. ואף שמקח וממכר גופיה אינו אלא משום שבות אפ"ה אסור אפילו על ידי נכרי שאין זה דומה למה שמבואר בסימן רמ"ה סעיף ד' יכול ישראל וכו' ששם הנכרי שותף וחולק בשכר ואדעתא דנפשיה עביד. וגם אינו דומה למה שמבואר שם סעיף ה' מותר לישראל ליתן סחורה לנכרי אם קצץ לו שכר ובלבד שלא יאמר מכור בשבת, דשם אינו קובע החנות וכשימכור קודם השבת לא ימכור בשבת. אבל המושיבו בחנות מושיבו למכור בכל יום ולא שייך לומר דלא איכפת לישראל אם מוכר היום או למחר דודאי איכפת ליה שימכור היום וגם למחר והרי זה דומה ליום השוק הקבוע בשבת שאסור ליתן לנכרי דבר למכור אפילו לא יאמרו לו למכור בשבת דסתמא כפירושו וכמבואר במג"א סימן ש"ז ס"ק ג' ובט"ז ס"ק ג'. ולדעתי חנות קבועה יותר הוה כאומר לו למכור בכל יום אפי' בשבת. אבל יש כאן דרך סלולה להנצל לגמרי מחשש איסור שהם יפסקו עם הנכרי ליתן לו מכל אלף שימכור דבר קצוב אפילו פרוטה אחת רק שדבר קצוב יהיה מכל אלף ואלף שימכור או מכל מאה כפי רצונם או מכל ככר ודבר זה יהיה להנכרי חוץ מהשכירות שנותנים לו וא"כ כיון שיש להנכרי ריוח במה שנמכר אדעתא דנפשיה קעביד וזה הוא היתר קיבולת הנזכר בסימן רמ"ד סעיף ו'. ואמנם מה שיש לדבר בזה הוא מה שחידשו עתה שרוצים שיהיו החנות הזו בביתם שהם דרים בו רק שהחנות פתוחה לרחוב ואין הנכרי צריך לצאת ולבוא דרך חדרים שלהם רק מהרחוב לתוך החנות, ולפי נוסח שאלתם הממונה הנכרי הזה יושב בה לבדו אפי' בימי החול אין שום יהודי יושב עמו והרחיבו דברים בשאלתם שאלת חכם שהיא חצי התשובה, שהשיגו בחסד הקיסר יר"ה חיריות הללו למכור על יד על יד ובתנאי שיוזילו המקח ממה שמוכרים הנכרים ויש לחוש שאם יסגר פתח החנות בשבת לא יהיה לרצון לפני הקיסר ויש לחוש לביטול החיריות שהוא הפסד רב וגם עיקר יסוד של חיריות הללו הוא שנקרא לעהן באנק ואי אפשר לנעול דלת בפני הלווין, ובכל אלה יש לחוש לתקלה והוא הפסד רב, זה שורש השאלה:

דעו שהיה הדבר קשה בעיני להתיר כי כל אמתלאות שלהם המה על עיקר החנות אבל לא יועיל אמתלא זו על מה שפותחים החנות הזו בביתם והלא בידם להניח כמו עד הנה ברחוב הנכרים. אבל לפי שנראה בעיני שגם אם החנות הזו יהיה בקצה גבול ווינא בכל מקום שהיא היא נקראת על שם ישראל כי הדבר מפורסם שהם השיגו חיריות הללו וא"כ בכל מקום שהוא יש מקום לאסור ולכן נתתי לבי לעיין בדבר:

והנה מה שכתבתם כי ליכא ספיקא אצלכם שאמצא היתר במקח וממכר שהוא מצד עצמו דרבנן, דבר גדול דברו בזה אבל מתחילה אני אומר מה שפשוט בעיניכם שהנכרי עצמו אינו עושה בזה שום מלאכה של תורה רק איסור השבות של מקח וממכר ואצלי דבר זה עצמו אינו פשוט. וזה לשון הב"י בסי' רמ"ד שכאשר הביא שם דברי המרדכי שפסק מהר"ם על היהודים הקונים המכסים שהתיר מהר"ם לשכור נכרי לשבתות בקיבולת. וכתב מהר"ם ואף שיש לחלק שהיתר הקיבולת שהתיר הירושלמי באומנים נכרים אין הישראל קובע לנכרי לעשות מלאכתו דוקא בשבת אבל במכס קובע לו רק בשבת מ"מ נ"ל ראיה להתיר מפרק מי שהחשיך שהתירו משום פסידא וכו' וכתב הב"י ואיכא למידק למה ליה להר"ם לאהדורי אפרק מי שהחשיך למפרק מה דקשיא ליה וכו' לימא דשאני הכא שאין בקבלת המכס איסור דאורייתא. יש לומר דסתם מקבלי מכס צריכין לכתוב והא איכא מלאכה דאורייתא. ועוד י"ל דלא שאני לן באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן. ואם תאמר והא קבלת המכס פרהסיא הוא וכל כה"ג ליכא מאן דשרי ומהאי טעמא אמרינן בירושלמי בתוך ביתו אסור ואפשר לומר דהתם בדליכא פסידא אבל היכא דאיכא פסידא כי הכא מודו דשרי עכ"ל הב"י. הרי מפורש שאף שקבלת המכס מצד עצמו הוא איסור דרבנן מ"מ ע"י הכתיבה הוא איסור תורה וה"נ בישיבה בחנות שהמוכר צריך לכתוב בפנקס מה שמוכר וא"כ יש כאן מלאכה דאורייתא:

ובני הרב החריף החכם השלם מוה' שמואל השיב לי דלא דמי לאיסור תורה שבשלמא גוף המכירה אף שלא אמר לו היהודי בפירוש שימכור בשבת מ"מ כיון שמושיבו בחנות ניחא ליה שימכור בכל יום ומה שהנכרי מוכר הוא לצורך ישראל וניחא ליה לישראל ומתהני במה שמוכר בשבת אבל הכתיבה בפינקס מה איכפת להישראל בזה אם כותב בשבת או אם יכתוב בלילה או ביומא אוחרא והכתיבה שהנכרי כותב בשבת עושה רק לטובת עצמו שמתירא מן השכחה וא"כ אין הכתיבה לצורך ישראל:

ואמרתי אם חכם בני ישמח לבי ויפה כיון בני דבשלמא מכס מקום שדרכם לכתוב א"כ זה שנותן המכס לא יתן בלא כתב שהרי הוא צריך להראות שסילק המכס א"כ כשהישראל מושיב הנכרי לקבל מכס בשבת מושיבו שיכתוב דבלא כתיבה לא יתנו לו אבל במושיב בחנות כיון שאפשר למכור בלא כתיבה א"כ מתחלה למכור מושיבו אבל לא לכתוב:

ועוד דאנן על הרמ"א סמכינן דסובר דגוף הכתיבה של כתב גלחות אינו אלא שבות כמבואר בדבריו בסימן ש"ו סי"א בהג"ה ואף שהבית שמואל בסימן קכ"ו ס"ק אחד חולק ועיין במג"א סימן ש"מ ס"ק יו"ד אעפ"כ כדאי רמ"א לסמוך עליו:

ומעתה יש עלינו לדון מה שמבואר בסימן רנ"ב ס"ב שאפילו קיבולת אסור בבית ישראל אם הוא רק במה שנכרי עושה מלאכה גמורה דבזה חיישינן למראית העין שיאמרו שישראל צוהו לעשות בשבת אבל לא בשבות אף שגם בשבות חששו למראית העין כמו בזוג שהוא פקוק דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא וכדומה לזה. יש לומר שאני התם שיחשדו את הישראל עצמו שעובר על שבות בשבת אבל בדבר שהנכרי עושה ועשיה זו מצד עצמה אינה אלא שבות ואז אף אם יחשדו את ישראל לא יחשדוהו רק על שבות דשבות אולי כולי האי לא חששו לחשדא:

ואף שהב"י בסימן רמ"ד הבאתי דבריו לעיל כתב על האי דקבלת מכס והקשה על הר"ם שהרי דבר זה פרהסיא הוא ובכה"ג ליכא מאן דשרי וא"כ חזינן שאפילו בקבלת מכס שהוא שבות מצד עצמו אפ"ה כתב דליכא מאן דשרי בכה"ג בפרהסיא הרי שאף בשבות דשבות חיישינן לחשדא. נראה לענ"ד שגם מזה אין ראיה שאולי הב"י לא הקשה זה אלא לתירוץ הראשון שגם במכס יש איסור תורה דהיינו הכתיבה אבל לתירוץ השני אולי יש לומר חילוק בין שבות למלאכה. ואף שבתירוץ השני כתב הב"י בשפה ברורה שלא חילקו באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן וכמו שהעתקתי לעיל דבריו. נלענ"ד שלא כתב הב"י כן אלא מעובדא דמהר"ם שהושיב את הנכרי רק לשבתות וא"כ באמת אמר לו להאי שיקבל המכס בשבת בזה לא חילקו באמירה לנכרי בין אומר לו לעשות מלאכה גמורה ובין אומר לו לעשות שבות אבל היכא שהישראל אינו אומר לו בפירוש שיעשה בשבת וגם הוא בקיבולת הוא היתר גמור שהנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד אלא שכיון שהוא בבית ישראל יש לחוש לחשדא שיחשדו שאינו בקיבולת וחשד זה אף אם יחשדוהו לא יחשדוהו שעבר על שבות רק יחשדו שעבר על שבות דשבות אולי כולי האי לא מחמרינן בחשדא. ומה שהביאני לומר סברא זו הוא לפי שראיתי במשנה למלך פ"ו משבת הלכה טי"ת על דבר זה שכתב הב"י דלא חילקו באמירה לנכרי בין מלאכה דאורייתא לאיסור דרבנן כתב המשנה למלך דלומר בשבת עצמו לנכרי שיעשה שבות הדבר מפורש בהרבה פוסקים שהוא איסור. אבל בדבר זה שהמציא הב"י דאפילו לומר לנכרי קודם שבת שיעשה בשבת דבר האסור משום שבות לא שמענו בדברי שאר הפוסקים ומסיים המשנה למלך שלאסור בקיבולת אפילו אומר לו מערב שבת שהמציא הב"י חידוש גמור הוא עכ"ל המשנה למלך. ומעתה אומר אני כיון שחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו שהאמירה בעצמה אסורה אבל לחוש גם משום חשדא שיחשדו שהישראל צוהו לא חיישינן דודאי אף שיחשדוהו לא יחשדו אותו שאמר בשבת שהרי הנכרי יושב כל ימות השבוע ויחשדוהו שאמר לו בתחילת השנה או בעת שהושיבו ולכן לא חיישינן בזה לחשדא:

זה הנראה לענ"ד להלכה ולא למעשה רק בדבר הזה לפי דבריהם יש חשש הפסק החיריות. אני אומר שהחנות שיושיבו בה את הנכרי ישכירו החנות עצמה להנכרי ואז הנכרי כי מעייל הסחורה לביתו מעייל דשכירות ליומא ממכר הוא וגם יעשו עמו שחוץ משכרו יקח מכל אלף או מכל ככר פרוטה או כפי רצונם והנכרי ישב לבדו בחנות ואפילו בימות החול לא ישב שום יהודי עמו לסייע לו במכירה ואז אני מתיר להם. ולרוב הטרדה קצרתי:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/ל (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · ל · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ל

בע"ה פראג ח"י שבט תקמג"ל ללונדן.

תשובה

ארי דבי עילאי גבר בגוברין. דבריו מאירין קיימין ושרירין. ה"ה כבוד אהובי א"נ ידידי האלוף התורני הקצין מלא רצון הנגיד השר וטפסר כבוד שמו מוה' ליב הכהן:

על דבר נשיאת הפאראסאל בשבת והוא כלי העשוי להגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והאדם נושאו על ראשו והוא מאהיל על ראשו והוא עשוי שיש לו בית יד וקרסים ולולאות לפתחו ולמותחו ולסגרו כרצונו. ומעלתו כתב מכתב לחכם אחד לשאלו למה אינו מוחה בבני ביתו שיוצאים בשבת עם האוהל הזה על ראשם, והחכם השיב לו טעמים להתיר. ומעלתו חזר והשיב לו לסתור טעמי ההיתר ההם ועתה ביקש מעלתו ממני לחוות דעתי בזה והנני משיב לו. ויען שאותו החכם המתיר אינני מכיר כי מעלתו העלים ממני שמו ושם עירו רק כתב חכם אחד מעבר לים. אך יהיה החכם ההוא מי שיהיה אני לא אשא פנים ואף כי מתוך דבריו של החכם ניכר דגברא רבה הוא ודבריו המה דברי תורה ודברי טעם לשבח אך אעפ"כ לדינא אינני מסכים עמו רק עם מעלתו שהאמת אתו. ושורש דברי החכם נשען על שני טעמים להיתר:

הא' על זה שאמרו בשבת דף קל"ח ע"ב האי סיאנא שרי והא אתמר סיאנא אסור ל"ק הא דאית ביה טפח וכו' אלא מעתה שרבב בגלימא טפח ה"נ שמחייב אלא (זו היא גירסת רש"י) ל"ק הא דמיהדק וכו'. רש"י ד"ה אלא טעמא לאו משום אוהל הוא אלא משום שלא יגביהנו הרוח וכו'. והקשה החכם הנ"ל היא גופא קשיא למה לא יהיה בו איסור אוהל ומ"ט דרש"י בזה א"ו הואיל ואינו מגין על שום דבר רק על האדם הנושאו ואינו קבוע במקום אחד רק הולך בו ממקום למקום אינו חשוב אוהל, והביא ראיה מטומאת אוהל ששנינו בפ"ח דאהלות משנה ה' ואלו לא מביאין ולא חוצצין עוף הפורח וטלית המנפנפת והספינה שהיא שטה על פני המים כי אוהל שאינו רק בדרך הילוך לא שמיה אוהל:

והטעם השני דלא גרע הפאראסאל שיש בו קרסים ולולאות לפתחו ולסגרו מטלית כפולה במס' שבת דף קל"ח ע"א שאם כרך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחלה. ולתירוץ הב' של התוס' שם בד"ה כרך עליה מיירי אפילו לא שייר בה טפח וכן פסק הרא"ש וגם הרשב"א בשבע שיטות תירץ כן. ואע"פ שבש"ע סימן שט"ו סעיף יו"ד העתיק רק לשון הרמב"ם בלי הכרעה אעפ"כ פאראסאל הנ"ל קיל טפי שאינו קבוע במקום אחד ולכן הוא מותר. והביא גם דברי הרמב"ם בפרק כ"ב הלכה ל"א שכתב ואם הוציא מן הבגד סביב לראשו או כנגד פניו כמו אוהל והיה מהודק על ראשו והיה השפה שהוציא קשה ביותר כמו גג אסור מפני שעושה אוהל עראי. ודקדק החכם הנ"ל מה שכתב הרמב"ם והיה מהודק על ראשו לומר כיון שאינו עשוי אלא להלוך בו אם אינו קבוע על ראשו לא שייך בו איסור אוהל ע"כ דברי החכם. ועיסה זו נחתומה מעיד עליה שהחכם הנ"ל בעצמו כתב על קצת ראיות שלו שיודע שיש לפקפק בו קצת אבל באיסור דרבנן כזה אין להחמיר, וכבוד מעלתו הרמה השיב על דברי ראיות החכם הנ"ל תשובות נכונות:

והנה אמינא ליה איזי שזה איזה שנים שהובא כלי הנ"ל לקהלתנו והורגלו בו רבים ומתוך כך התחילו להקל בו גם בשבת ומחיתי בהם ודרשתי באותו פעם בבה"כ שהוא איסור גמור ואמרתי שאפילו חוששני לאיסור סקילה ומאז ועד עתה אני מוחה בקהלתנו ורוב העם נזהרים. וכעת נבדקה ראיות החכם הזה. מה שהביא מדברי רש"י בסיאנא יפה השיב מעלתו שטעם רש"י כיון שאינו מכוין לאוהל הוא דבר שאינו מתכוין וגם לא מקרי פסיק רישא שאם אינו צריך לאויר שתחתיו אינו נחשב אוהל ואם אין שם שמש ולא גשם אפילו אח"כ יבוא גשם או שמש לא עביד מידי ובשעה שלבשו לא נתכוין לאוהל. או דסובר רש"י דסתם סיאנא אינו קשה יותר מגלימא וגם מה שאמרו בגמ' מיהדק לא משמע קשה ולכן אין בו משום אהל רק אם לא מיהדק חיישינן שישליכנו הרוח ויטלטלנו ד' אמות ברה"ר. או טעמיה דרש"י כיון שאין בו שיפוע למטה א"כ לא מיחשב אוהל דאוהל בעי גם מחיצת טפח כמו גבי טומאה טפח ע"ט ברום טפח אבל שיהיה גבוה י"ט ודאי לא בעינן לענין חיוב אוהל בשבת כמפורש בתוספות דף קל"ח ע"ב בד"ה שאין בשיפוע וכו' דלא כהריטב"א בסוף עירובין שכתב בשם חכמי הצרפתים להיפוך. באופן שמדברי רש"י אין הכרע כלל והתוס' ודאי שפירשו משום אוהל והוא גרסת ר"ח שדבריו דברי קבלה וכן הרמב"ם בפ' כ"ב הלכה ל"א. והרשב"א אף שבמסכת שבת העלה כרש"י הלא בעירובין הכריע כר"ח כמ"ש הרב המגיד שם בשמו וגם זה שהכריע במס' שבת כרש"י אין ראיה על הדין רק על הפירוש כמבואר בדבריו שם שהוכיח מדלא קאמר הכא מיהדק וכו' ועכ"פ לדינא מודה לדברי ר"ח שהרי במס' עירובין כתב כן וא"כ לאיסור שוים כל הנהו רבוותא וגם הרא"ש הביא דעת ר"ח באחרונה וכן הטור בסימן ש"א הביא דעת התוס' באחרונה והש"ע שם סעיף מ' ג"כ החליט הטעם משום אוהל. וכבר כתבתי שגם מדברי רש"י אין ראיה לסתור הדין ולא נחלק רק על הפירוש בגמרא וגם רש"י מודה שאם יש לו כעין מחיצה ג"כ או אם כוונתו לאוהל שייך בו איסור אוהל והרי פאראסאל כולהו איתנהו ביה שיש סמוך לשלשה מגגו יותר מרוחב טפח ויש לו דפנות כי השיפוע למטה שהולך באורך כמה טפחים המה דפנות ולא תחשוב כאן שהולך בשיפוע ואנו חושבין עליונו של השיפוע לגג איך נחשוב יתר השיפוע לדפנות דודאי כן הוא ומידי דהוה אסוכה העשויה כמין צריף דעד גובה עשרה מיחשב השיפוע לדפנות ומשם ולמעלה מיחשב סכך ואוהל ואם יש בגגה טפח או תוך ג' טפחים סמוך לגגה רוחב טפח כשירה בין לר"א ובין לרבנן ועיין מגן אברהם סימן תרל"א ס"ק ט'. וא"כ לא ידעתי על מה סמך החכם המתיר בזה ומה שכתב שהרמב"ם הצריך שיהיה מהודק על ראשו ג"כ לא ידעתי מה הועיל בזה. הלא גם זה הפאראסאל מחזיק בידו על ראשו והרי הוא מהודק על ראשו. ועוד כי נלענ"ד טעם הרמב"ם בזה שאם אינו מהודק על ראשו הרוח מפילו מראשו ואין נחשב אפילו אוהל עראי אבל זה פאראסאל בכל מקום שהוא אוהל חזק הוא כשמעמידו:

ומה שכתב כיון שהולך בו ממקום למקום אינו נחשב אוהל. מלבד שכבר דבריו בטלים מדין סיאנא הנ"ל שהרי ג"כ הולך בו ממקום למקום והרי כל הני רבוותא אסרוהו משום אוהל אלא דבלא"ה לא ידעתי לכוין דבריו וראיותיו. כי מה שהביא מטלית המנפנפת וספינה השטה אין הנדון דומה כי טלית המנפנפת אין לה סמיכה בשום דבר ואין לה שום קיום רק הרוח מעמידה באויר וספינה השטה ועוף הפורח שם הפירוש שלא נחשבו אוהל שמאהיל על דבר זה שהרי התעיף עליו עיניך ואיננו מאהיל על דבר זה ולא חוצץ נגד זה לכך אינו מביא ואינו חוצץ אבל לא שלא נחשבו אהל כי בודאי הם אוהל אבל אינם על דבר זה אבל לענין שבת הרי עשה אוהל ובכ"מ שהוא אוהל הוא. ועוד דמה בכך שהאדם הולך בו ממקום למקום הרי אף על פי כן בכל מקום מאהיל על ראשו וכשאוהל עם מה שתחתיו הולך ממקום למקום אפילו לענין טומאת המת אוהל הוא. וראיה לדבר שהרי שם באהלות באותה משנה ר' יוסי אומר הבית שבספינה אינו מביא את הטומאה. כתב הר"ש אי בכלים שבתוך הבית דבר תימה מאי טעמא דרבי יוסי שאינו מביא את הטומאה. ויש לפרש שהבית בראש ספינה ומאהיל על הכלים שבספינה ועל מת שבים בשעה שמהלכת הרי שאם המת וגם הכלים בבית זה ליכא שום הוה אמינא שלא יטמא באוהל. ויותר היה לו להחכם הזה להביא אוהל זרוק דקי"ל דלאו שמיה אוהל אם החכם הזה מדמה שבת לטומאה. אבל גם בזה אין שום חיזוק לדבריו חדא דאוהל זרוק דלאו שמיה אוהל להיות חוצץ בפני הטומאה להגין על אדם שבתוכו מטומאה שחוצה לו אבל הא ודאי שאם כזית מן המת נתון בשידה תיבה ומגדל ויש כלים באותה שידה או תיבה או מגדל וכי יש שום הוה אמינא שלא נטמאו הכלים באוהל הא ודאי שנטמאו וא"כ אוהל הוא אלא דלענין חציצה לאו שמיה אוהל וא"כ מה ענין זה להלכות שבת. ועוד דלענין חציצה עצמה כשהוא ע"ג אדם או על גב בהמה מיחשב אוהל וכמ"ש התוספות בעירובין דף ל"א ע"א בד"ה ומר סבר וגם הרמב"ם ע"כ סובר כדברי התוס' דאוהל זרוק ע"ג אדם ובהמה הואיל והאדם והבהמה עצמם רחמנא קראם אוהל אף שהם כמו אוהל זרוק הה"ד לדלתות שעל גבם גם הדלתות מיחשבי אוהל שהרי הרמב"ם פסק בפי"א מטומאת המת הלכה א' דאוהל זרוק לא שמיה אוהל ופסק בפ"ב מפרה הלכה ז' שדלתות היו מניחים ע"ג השוורים. ואף שהתוס' שם בעירובין לא כתבו זה רק בשוורים אבל לא באדם היינו משום שכיון שהאדם מקבל טומאה אינו יכול לחוץ בפני הטומאה דאל"כ מאי אולמא דשוורים מאדם אדרבה מה דשוורים עצמם הם אוהל היינו מקרא דעור ובשר וגו' ועצמות וגידים תסוככני והאי קרא באדם כתיב וכמ"ש התוס' במס' סוכה דף כ"א ע"ב. ואף שכתב התוס' י"ט שם בפ"ב דפרה משנה ב' דלפמ"ש בפ"ו דאהלות לשטת הרמב"ם נסתר ראיות התוס' בזה יע"ש בתוס' י"ט אין זה ענין לסתור מה שכתבתי דמה בכך שאין ראיה דהך מתניתין דנדבך סברה דאוהל זרוק לא שמיה אוהל אבל עכ"פ הרמב"ם פסק בהדיא בפי"א מטומאת מת דלא שמיה אוהל ואפ"ה פסק בפ"ב מפרה דמביאין דלתות וכנ"ל וע"כ סובר כיון שהשוורים עצמם הם אוהל אף שהם אוהל זרוק הה"ד האוהל אחר שעל גביו. א"כ הפאארסאל שביד האדם ומחזיקו על ראשו כיון שהאדם עצמו נקרא אוהל ואין הזריקה מפסדת שם אוהל ממנו הה"ד האוהל שמחזיק על ראשו. ועוד וכי תמיד הוא מהלך בו והלא בשעה שמעמידו עומד הוא במקומו ותיכף עובר בשבת באיסור שבת. ולכן כל דברי החכם הזה ביסוד הזה אף שדברי חכמה הם אין להם קיום לדינא:

ועכשיו נדבר מהיתר השני שכתב החכם המתיר דלא גרע הפאראסאל שיש בו קרסים ולולאות מטלית כפולה שמותרת ע"י חוט ומשיחה שיש בה מע"ש שמותר אפילו לא כרך בה טפח מע"ש. ואימר אני להחכם הזה ערבך ערבא צריך וטלית כפולה מי התיר לך ונחזי אנן על מי נשען ועל מי יש לו לסמוך והרי הרי"ף שם בפרק תולין כתב ואם כרך עליה חוט וכו' פירוש כגון טלית כפולה שקשרה בין שני כתלים והיא משולשת ומגעת לארץ ונכנס בין שתי קצוותיה וישן תחתיה בצל ואין בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח לפיכך אינו אוהל קבע אלא אוהל עראי ומפני שאין בגגה ולא בפחות משלשה לגגה טפח לפיכך פטור אבל אסור ואם היה עליה חוטים מאתמול ונטה אותה היום מותר עכ"ל הרי"ף. וכמה הלכתא גבירתא אנו למדין מדברי רבינו הרי"ף הללו חדא שאינו מועיל חוט ומשיחה אלא באין בגגה ובפחות משלשה לגגה טפח הא יש בה טפח לא מהני חוט ומשיחה. ועוד אנו למדין חידוש גדול מדבריו שאם יש בגגה או בפחות משלשה לגגה טפח ה"ז אוהל קבע וחייב סקילה במזיד וחטאת בשוגג שהרי כתב שאין בגגה וכו' לפיכך אינו אוהל קבע ומכלל לאו אתה שומע הן שאם יש טפח הוא אוהל קבע. וכן יותר מפורש כתב ומפני שאין בגגה וכו' לפיכך פטור אבל אסור. משמע מפורש שאם יש בה אינו פטור אלא חיוב יש בו וכן כתב הב"י בסימן שט"ו דמשמע מדברי הרי"ף הללו דאם יש בגגה טפח אוהל קבע הוא וחייב חטאת ולקמן נדבר מדברי הב"י הללו. אבל עכ"פ זה מפורש בדברי הרי"ף בטלית כפולה שאם יש בגגה טפח הוה קבע וחייב חטאת ולזה רמזתי כשדרשתי כאן איסור הפעראסאל שחוששני מחיוב סקילה. ואמנם לא החלטתי לחלוטין שחייב סקילה רק חוששני, כי מי לא יחוש לדברי אבי ההוראה הרי"ף ז"ל:

ועבור זה ג"כ אני תמה על החכם המתיר שהרגיש בעצמו שדבריו חלשים ויש להשיב עליהם אך שכתב דבאיסור דרבנן כזה אין להחמיר והיה פשוט בעיניו שאין כאן חשש איסור תורה ואיך לא חשש לדברי הרי"ף שכיון שיש סמוך לשלשה מגגו טפח הוא חיוב סקילה. ואמנם גוף הדבר אם יש כאן חיוב סקילה אי לאו שאמרה רבינו הגדול הרי"ף אמינא אם לדין יש תשובה שאם אתה אומר שכשיש בגגה טפח הוא אוהל קבע וא"כ אפילו יש בו טפח מבע"י אסור להוסיף עליו דעד כאן לא שמענו היתר אלא להוסיף על אוהל עראי אבל להוסיף על אוהל קבע אסור וכן מפורש בעירובין ק"ב ע"א שייר בה טפח ולמחר פושטה מוסיף על אוהל עראי הוא ושפיר דמי וא"כ משמע דאוהל קבע אפי' להוסיף אסור וא"כ היא גופה קשיא שם דקאמר כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אוהל עראי וכו'. ואיך נחשוב זה אוהל עראי והלא רוחב גגה כמה טפחים שהרי שייר בה טפח קאמר וכריכת כל הבודיא הוא יותר ויותר מהשיור. ולא עוד אלא שהרי"ף עצמו פסק הך דינא בסוף פרק כל הכלים ומביא הך סוגיא דשילהי עירובין הנ"ל ככתבה וכלשונה. וא"כ דברי הרי"ף סתרי אהדדי דבפרק תולין כתב דאם גגה רחב טפח הוא אוהל קבע ובפרק כל הכלים כתב דהוה מוסיף על אוהל עראי:

הן אמת שגם רבינו הגדול הרמב"ם בפ' כ"ב משבת הלכה כ"ט כתב כל אוהל משופע שאין בגגה ולא בפחות מג' סמוך לגגה רוחב טפח הרי זה עראי והעושה אותו לכתחלה בשבת פטור טלית כפולה שהיו עלי' חוטין שהיא תלוי' בהן מערב שבת מותר לנטותה ומותר לפרקה וכן הפרוכת. הלכה ל' כילת חתנים שאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה רוחב טפח הואיל והיא מתוקנת לכך מותר לנטותה ומותר לפרקה והוא שלא תהיה משולשלת מעל המטה טפח עכ"ל רבינו הגדול. והעתקתי כל לשונו לפי שאין בלשונו שום דבר לבטלה ורמז בקצרה לתרץ כל הקושיות ויבואר אח"כ בדברינו אבל עכ"פ ג"כ יהיב כללא דכל שאין בגגה וכו' הוא דמיחשב עראי וכדברי הרי"ף. אמנם באמת אין בדברי הרמב"ם הכרע שהרמב"ם יהיב כלל לצד אחד שאם אין בו רוחב טפח ודאי הוא עראי ולא משכחת בו קבע אבל לא הכריח ההיפך שאם יש בו טפח שודאי הוא קבע רק כך הוא היוצא מדיוקא דיליה שאם יש בו רוחב טפח אינו ודאי עראי אלא יש מקום שמיחשב קבע ויש מקום שהוא עראי. אבל דברי הרי"ף מפורשים היטב שכשיש בו טפח יש בו חיוב חטאת בטלית מכופלת עצמה וא"כ קשה מה הפרש יש בין טלית כפולה ובין הך דכרוך בודיא. ונראה דיש ג"כ לדקדק בלשונו של הרי"ף שכתב שקושרה בין שני כתלים והיא משולשלת ומגעת לארץ ומה בעי בזה שכתב שהיו שני כתלים וכן במה שכתב והיא משולשלת וכו'. ולכן נראה דאם היו שם ד' כתלים שלא היה שם גג והוא שוטח טליתו למעלה להיות גג לעשות צל נמצא שאינו עושה רק הגג למעלה בטליתו ולא דפנות או אם היו שם רק שני כתלים אלא שפירש טליתו למעלה אבל לא היתה משולשלת למטה ונמצא ג"כ שאינו עושה רק הגג הזה מיחשב רק עראי אפילו רחב טפח ויותר אבל בהך טלית כפולה היו רק ב' כתלים ופירש טליתו והיא משולשלת למטה דהיינו אם היו הכתלים מזרח ומערב והיא משולשלת למטה לצפון ולדרום נמצא שטליתו זה עושה האוהל עם מחיצות בזה קאמר הרי"ף שאם הוא רחב טפח הוא קבע ובזה אפילו אינו רחב טפח בעינן חוט ומשיחה אבל הך דכרוך בודיא בשילהי עירובין דשם הוא בהנהו דכרי שהוו לרב הונא דביומא בעו טולא וכו' ובודאי היו שם ארבע מחיצות שיהיו הדכרי משומרים אלא שלא הי' גג מלמעלה והך בודיא הי' כרוך עלי' לפשטה עלי' לגג ולא עשה שום מחיצה רק גג לכן מיחשב עראי ומותר ע"י שיור טפח דהוה תוספת אוהל עראי. ונמצא דברי הרי"ף עולים כהוגן בלי סתירה ויצא לנו מזה דבאין שם מחיצות מע"ש והוא עושה בשבת אוהל משופע עם המחיצות יש בו חיוב חטאת וסקילה. ומעתה הפעראסאל שבעודו סגור ומדובק אין שם שום דבר לא אוהל ולא מחיצה שהכל דבוק יחדיו ולמחר שפושטו נעשים המחיצות עם הגג יש כאן חיוב סקילה לדברי הרי"ף. ואעפ"כ אין אני מחליט החיוב סקילה דאולי הרי"ף דקאמר בטלית והיא משולשלת ומגעת לארץ ג"כ בדוקא קאמר שמגעת לארץ הוא דיש בה חיוב סקילה ברוחב טפח. אלא שדוחק בעיני לחלק בין מגיע לארץ או לא שלא מצינו כיוצא בזה אפילו לענין להפסיק בסוכה לא אמרו אלא חילוק בין גבוה עשרה או לא אבל לחלק בין מגיע לארץ לא שמענו אלא לענין גדיים בוקעין בו וזה לא שייך לענין אוהל. והחילוק הזה שביארתי כאן לחלק אם עושה האוהל והמחיצות בשבת ובין עושה רק האוהל והמחיצות כבר ישנם שם הוא מבואר בתוס' במס' ביצה דף ל"ב ע"ב בד"ה מלמטה למעלה וכו' שכתבו ותימא דאמר בשבת מחזירין קדירה ע"ג כירה ואפילו בשבת מחזירין וי"ל דכל הנך אינן אסורין אלא כשמתקן האוהל והמחיצות וכו' והתם גבי כירה המחיצות היו עשויין מתחלה יעי"ש:

באופן שלדעת הרי"ף פעראסאל הנ"ל אסור וגם קרוב הדבר שיש בו חיוב סקילה. ומאוד אני תמה על הדרישה שרצה לפרש דעת הרי"ף דמה שכתב ואין בגגה טפח קאי רק בשלא כרך עלי' חוט ומשיחה וכו' והוא תמוה דא"כ למה חזר הרי"ף וכתב ואם היו עלי' חוטין מאתמול ונטה אותה היום מותר והלא כבר כתב כן בתחילת דבריו ואם כרך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחלה אלא ודאי דמה שחזר וכתב ואם היו עלי' חוטין וכו' אדלעיל מ"ש לפיכך קאי דלפיכך הואיל ואין בגגה טפח שפטור אבל אסור לכך אם היו עליה חוטין מותר הא אם יש בה טפח לא מהני חוטין. ודעת הרמב"ם מדהתחיל בהל' כ"ט באין בגגה טפח וע"ז תיכף אמר דין טלית כפולה דבר הלמד מעניינו הוא דמיירי באין בגגה טפח ולהכי מהני בה חוטין וכן כתב הב"י שדעת הרמב"ם כדעת הרי"ף וגם עוד מוכח כן מדברי הרמב"ם בהל' למ"ד שכתב כילת חתנים וכו' הואיל והיא מתוקנת לכך מותר לנטותה וכו'. והנה מה שכתב הרמב"ם הואיל והיא מתוקנת לכך טעם זה הוסיף רבינו מדעתו כי לא נאמר בגמ' טעם זה לא במס' שבת ולא במס' עירובין ואין דרכו של רבינו להוסיף דבר אם לא לתרץ איזה סתירה בדבריו וכבר רמזתי שאין בדבריו דבר לבטלה:

ולכן נלע"ד שדבר גדול דבר רבינו בזה כי הרא"ש שם בפרק תולין הקשה על הרי"ף שפירש טלית כפולה מיירי שאין בגגה טפח ואפ"ה אסור אם אין בה חוט או משיחה דמ"ש כילת חתנים דמותר לנטותה אם אין בגגה טפח ומ"ש טלית כפולה שהיא יותר בנין עראי מכילה ולכן סתר שם הרא"ש דעת הרי"ף ופירש דטלית כפולה מיירי שיש בגגה טפח. ורבינו הרמב"ם נשמר מקושית הרא"ש ולכן יהיב טעמא דכילת חתנים מתוקנת לכך ולכן מותר באין בגגה טפח בלי שום חוט ומשיחה משא"כ טלית כפולה אין הטלית מתוקנת ועומדת לכך לפורסה כאן תמיד אלא שעכשיו רוצה לפורסה לכך אסורה אפילו אין בגגה טפח ואולי זהו עיקר פעולת החוט ומשיחה שבזה הוא מתקנה לכך. ותדע שכן הוא שהרי התוס' בדף קל"ח ע"א בד"ה כרך עלי' חוט או משיחה כתב וכגון ששייר בה טפח כדאשכחן בפ' בתרא דעירובין כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אהל עראי הוא אי נמי כריכת חוט או משיחה מועלת בלא שיור טפח עכ"ל. והנה לפי הדרך הראשון שכתבו דמיירי ששייר בה טפח אם כן היא גופא קשיא דכיון דשייר בה טפח למה לי חוט או משיחה ומ"ש מהך בודיא דשלהי עירובין שמותרת ע"י שיור טפח לחוד א"ו הוא הדבר אשר דברתי שהטלית הזו אינה מתוקנת לכך תמיד לכך לא מהני שיור טפח לחוד בלי חוט ומשיחה משא"כ בשילהי עירובין בדברי רב הונא דבכל יומא הוו בעי טולא וא"כ בכל יום הי' כך בודיא פרוס עליה ובלילה היה כורכה והיא מתוקנת לכך. ועלה בידינו שגם דעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שניהם שווים דלא מהני חוט ומשיחה ביש בגגה טפח:

ודעת התוס' הדבר מבואר שאין בדבריהם הכרע שלסברא הראשונה שכתבו דמיירי ששייר טפח א"כ חוט ומשיחה לחוד לא מהני ולסברא שניה מהני ואפילו לסברא השניה אין כאן ראי' שחולקים לדינא על הרי"ף שהרי"ף מוקי הך דטלית כפולה שעשה בה גם המחיצות משני צדדים ואולי בזה מודים התוס' שאסור אלא דהתוס' מוקי לה לסברא שני' שאינה משולשלת למטה כלל רק ל מעלה:

ומדברי רש"י אין הכרע שרש"י לא הזכיר בדבריו גבי טלית כלל אי מיירי ברחב טפח ואף שרש"י פירש שהיא פרוסה על ארבע יתידות מכל מקום בהיתר חוט או משיחה כתב שנתנה על הנס שעל הקינוף וא"כ הנס הוא קצר וגבוה עד שאפשר שאין רוחב טפח בפחות משלשה טפחים סמוך לנס. והב"י כתב שדעת רש"י כדעת הרא"ש שהוא חולק על הרי"ף דאהא דתני אביי כילה לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור פירש שיש בגגה טפח ולפי דברי הרי"ף בטלית כפולה נראה דדוקא שאין בגגה טפח הוא דפטור אבל אסור אבל יש בגגה טפח אוהל קבע הוא וחייב חטאת עכ"ל הבית יוסף. ואני אומר אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה ושתי תשובות בדבר. חדא דלו יהיבנא להרב ב"י דרש"י חולק בזה על הרי"ף במה שפוסק דברחב טפח חייב חטאת וסובר רש"י דגם ברחב טפח פטור אבל אסור אבל אכתי מנ"ל להב"י שרש"י סובר כהרא"ש להתיר ע"י חוט ברחב טפח ודלמא רש"י שכתב בתני אביי רחב טפח היינו דגם ברחב טפח אינו חייב אבל גם בפחות מרוחב טפח אינו מותר לכתחלה ובעי חוט ומשיחה וברחב טפח אף שג"כ אין בו חיוב חטאת אפ"ה לא מהני חוט ובעי שיור טפח מבע"י. ואל תתמה הלא גם להרא"ש יש חילוק באוהל עראי עצמו דהרי בבודיא שילהי עירובין גם להרא"ש בעי שיור טפח מבע"י כמבואר בדבריו בפרק כל הכלים ובטלית כפולה סגי במשיחה אף ששניהם הם עראי. ועוד היא גופא מנ"ל להב"י אפילו בחיוב חטאת שחולק רש"י על הרי"ף ואולי מיירי כילה שיריעה הפרוסה סביב המטה לדפנות כבר היא פרוסה מאתמול והיום עושה הכילה למעלה והרי כתבתי לעיל דגם להרי"ף ליכא חיוב חטאת באוהל בלא דפנות. ועיין מ"ש רש"י בעירובין דף ק"ב ע"ב בד"ה בשיפועה:

ולא נשאר לנו חולק על הרי"ף להדיא אלא הרא"ש וגם להרא"ש לדעתי אין שום היתר לפעראסאל. וזה לשון הרא"ש שם בפרק תולין אחר שהביא דברי הרי"ף כתב ואין דבריו נראין בזה כלל אלא מיירי שיש בגגה טפח א"נ לאחר שכלה השיפוע יורד ממנו בשוה וכו' ברוחב טפח וכו' והא דאמרינן כרך חוט או משיחה מותר אפילו לא היתה פרוסה טפח אלא כולה כרוכה דכריכת חוט או משיחה חשוב כאלו היתה פרוסה טפח עכ"ל. ומדכתב הרא"ש שלא היתה פרוסה טפח אלא כולה כרוכה ולא כתב רבותא יותר שאפילו לא היתה שם כלל אלא שבשבת פורסה שם מכלל דזה להרא"ש אסור דעכ"פ צריך שתהיה שם במקום ההוא מע"ש. וכן מפורש ברש"י ד"ה חוט או משיחה ונתנה על הנס שעל הקינוף וכו' הרי מפורש שעכ"פ צריך שתהא נתונה על הנס מאתמול הא לאו הכי לא מהני חוט או משיחה וכל זה לא שייך בפעראסאל שכל מעשה האוהל נעשה בשבת עצמו משא"כ פריסת הטלית כבר הוקבע במקומה אתמול:

וגם עוד יש לדון בפעראסאל שיודה גם הרא"ש באיסורו שכל עיקר ההיתר של הרא"ש הוא דטלית כפולה הוא יותר עראי מכילת חתנים. ואומר אני כי היכי דבאוהל זרוק דלא שמי' אוהל חילקו התוס' שאם הוא נתון ע"ג בהמה מקרי אוהל כיון שהבהמה שתחתיו חשובה אוהל דכתיב עצמות וגידים תסוככני גם הדלת שנתנה עליו מיחשב אוהל אפילו לקולא להיות חוצץ בפני הטומאה וכבר כתבתי דפשיטא שיש לומר סברא זו באדם שהרי עיקר קרא דעצמות וגידים תסוככני באדם כתיב א"כ הכי נמי אוהל עראי דלא שמי' אוהל מן התורה אם הוא נתון להאהיל על האדם כיון שאדם שתחתיו הוא אוהל גם זה האוהל שעליו מקרי אוהל קבוע וא"כ פעראסאל שמאהיל על האדם והאדם נושאו מקרי אוהל מן התורה ה"ז אוהל קבוע:

אך אמינא שאי אפשר לומר כן שהרי הוכחתי לעיל שהרמב"ם ג"כ ע"כ סובר סברת התוס' באוהל זרוק לחלק בין הוא בפני עצמו ובין הוא נתון ע"ג בהמה והרי הרמב"ם בהלכות שבת שם בפ' כ"ב הלכה ל"א כתב בכובע שעל הראש שאם היתה השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג אסור מפני שהוא עושה אוהל עראי עכ"ל. הרי אף שהאדם נושא ומאהיל על האדם אפ"ה אינו אלא אוהל עראי. ונ"ל דלא דמי לאוהל זרוק דבשלמא אוהל זרוק החסרון שלו הגורם שלא יוחשב אוהל הוא משום שהוא אוהל זרוק והרי חסרון זה ישנו בבהמה עצמה ובאדם שגם הם אוהל זרוק ואפ"ה קרואים אוהל דרחמנא קרינהו אוהל א"כ אם דלתות שעליהם לא יזיק להם חסרון זה שהרי ע"י זה נחשבים הדלתות זרוק ע"י הבהמה הנושאת אותם והרי להבהמה עצמה אינו מזיק מה שהיא זרוק משא"כ אוהל עראי שגרעון שלו הוא שאין קבוע אין חילוק אם הוא על הבעל חי או לא בכל מקום שהוא עראי הוא:

והנה יש לדון עוד לצד היתר בפאראסאל הנ"ל ולדמותו לכסא טרסקל ואסלא שאמרו שם דף קל"ח ע"א שמותר לנטותם לכתחלה ופירש"י כסא טרסקל עליונו של עור ומקפלין אותו וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ד' רגלים ואסלא עשוי כעין כסא טרסקל וכו' מותר לנטותו לכתחלה דהא עביד וקאי עכ"ל רש"י. ולכאורה כוונת רש"י בזה דלא תימא דאסור משום שנוטה אוהל ולכן כתב דהא עביד וקאי שהעור למעלה כבר הוא על הרגלים ואינו אלא מרחיב הרגלים זו מזו ולכן אינו מיחשב שעושה עתה אוהל. ואם כן גם הפעראסאל הוא כזה שאינו אלא מרחיב צדדיו זה מזה וממילא נשאר האוהל ולאו מידי עביד דהא עביד וקאי. אבל זה באמת אין כוונת רש"י דהרי לפי זה קשה גם בטלית כפולה הוא באופן זה שהטלית פרוסה באמצעותיה על הנס ושני צדדיו תלוים למטה זה מצד זה של הנס וזה מצד זה סמוכים להדדי ולמחר מושך צד אחד למזרח וצד שני שכנגדו למערב ונשאר החלל ביניהם ממילא ולמה בעינן שם חוט או משיחה הא ג"כ עביד וקאי. ואף שיש לדחות דטלית אינו מיוחד לזה כמ"ש לעיל לכך בעינן חוט או משיחה משא"כ כסא טרסקל שמיוחד לזה מ"מ אי מטעם עביד וקאי הוא ונמצא שאינו עושה עכשיו כלום א"כ מה לי מיוחד לזה ומה לי אינו מיוחד:

ועוד קשה דהרי רש"י שם בדבור הקדום ד"ה אבל מטה כתב אם היתה זקופה או מוטה על צידה מותר לנטותה לישבה על רגלים אע"ג דהשתא עביד אוהל שרי דלא מידי עביד אלא ליתובא בעלמא עכ"ל רש"י. ובוודאי כוונת רש"י במה דכתב דלאו מידי עביד אף שכתב דהשתא עביד אוהל מ"מ לאו מידי עביד דאין אוהל אלא במה שצריך לאויר שתחתיו וזה אינו עשוי לאויר שתחתיו אלא ליתובא בעלמא וזה פשוט בכוונתו וא"כ למה הוצרך בכסא טרסקל ואסלא ליתן טעם דהא עביד וקאי. א"ו דהאי עביד וקאי לא על אוהל קאי דהאוהל באמת לאו עביד וקאי שעיקר האוהל הוא האויר שבין המחיצות וזה לא עביד וקאי כי בהתכפלו נתקרבו הצדדים ולא נשאר אוהל ועכשיו בהפרידו את הרגלים ומרחיקם זו מזו הוא עושה אוהל אבל אין בזה איסור אוהל שהרי ליתובא עביד. אבל כוונת רש"י דרש"י לשיטתו דאיהו מפרש הני חומרי מתניתא דמינקט אביי שם לאו בדיני אוהל לחוד מיירי שהרי בכסא גלין פירש"י הטעם שמא יתקע ועיין בתוס' ד"ה כסא גלין שבאמת נאדו מפירוש רש"י לפי שהם מפרשים כל הנך מתניתא בדיני אוהל ועכ"פ רש"י לשיטתו והי' קשה לו בכסא טרסקל אף דמשום אוהל ליכא דליתובא עביד מ"מ ליתסר משום האי טעמא גופיה שעושה כסא לישיבה ע"ז יהיב רש"י טעמא שמותר דהא עביד וקאי שרגלים והעור הכל עביד וקאי אלא שמרחיק הרגלים ואין כאן דבר חדש. זה פשוט בעיני בכוונת רש"י. ובמג"א בסק"ח באמת כתב דלאו מידי עביד אלא ליתובא אהך כסא העשוי פרקים. ואמנם מה שהתיר המג"א שם להעמיד החופה לכאורה יש לדחות דהחופה צריך לאויר שתחתיה ועביד אוהל. ולכן נראה דסבר המג"א כיון שאין החופה נעשית להגן מפני שמש או גשם רק לכבוד חתן וכלה ג"כ לא נקרא אוהל:

עוד יש לדון אם יש למצוא היתר לפעראסאל מצד דנימא דהנך קרסים ולולאות הקבועים בו שעל ידם נפתח ונסגר והיה דינם כמו ציר ולדמות למה שכתב רמ"א בסוף סימן תרכ"ו בהגה"ה בגגות העשויין לפתוח ולסגור שקורין שלעק שאפילו בי"ט שרי לפתחן ולסגרן אם יש להם צירים שפותח וסוגר בהם ואין בזה משום סתירה ובנין אוהל ביום טוב וכו' ע"ש. ובאמת מהרי"ל אוסר אלא שרמ"א משיג עליו ומתיר ע"י הצירים דחשיב כמו דלת. ואמנם אין הנדון דומה דשם אמרינן שזה כמו דלת כי עיקר הבית או הבור ודות עומד וזה דלת שלו ובטל אליו אבל כאן עושה את כולו. ועוד דשם אותו שעל הגגים וכן דלת בור ודות שמביא שם בד"מ הוא אוהל לחוד ואינו עושה המחיצות אבל כאן עושה האוהל וגם המחיצות. וכאשר הבאתי בשם התוס' שיש הפרש בין אם המחיצות כבר עשויים והוא עושה רק האוהל למעלה ובין עושה המחיצות וגם האוהל. דרך כלל חפשנו על כל צדדי הפעראסאל ולא מצאנו צד היתר:

ועד כאן דברנו מאיסור תיקונו בשבת אבל אם העמידו מע"ש אם רשאי בשבת לישא אותו ולהאהיל בו על ראשו להגן מפני החמה או מפני הגשם והא ודאי שמצד מראית העין שיחשדוהו שתיקנו היום ראוי לאסור. לא מיבעי לשטת הרי"ף אליבא דב"י שיש בו חיוב חטאת פשיטא שצריך למנוע ולמחות אפילו הוקם מע"ש מפני מראית עין אלא אפילו אם נימא שודאי לית בו איסור תורה אפילו יקימו בשבת אלא איסור דרבנן ג"כ שייך בו איסור מראית עין. ועד כאן לא נחלקו הפוסקים אלא אם החשד הוא איסור דרבנן אם אמרינן בו כל שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור שדעת התוס' דבאיסור דרבנן לא אמרינן אפילו בחדרי חדרים אסור. * [הג"ה מבן המחבר ועיין בי"ד סימן כ"ז סעיף ג' בהג"ה בש"ך ובט"ז שם.] ועי' בסי' ש"א במג"א ס"ק נ"ו, אבל בפרהסיא ודאי אסור שהרי איסור הבהמה לצאת בזוג הוא משום חשדא דאזיל לחינגא שהוא איסור דרבנן ועיין בסימן ש"ה סעיף י"א:

אבל אם אסור מצד הדין אף בלא חשדא יש לדון שכיון שכבר הוא מאתמול ובכל מקום שהוא עומד אוהל הוא א"כ מה לי שהוא עומד במקומו או שנושאו על ראשו אלא שיש סברא ג"כ לאיסור שזה מאהיל עתה על ראשו מיחשב עשיית אוהל וראי' לדבר סיאנא לדעת ר"ח והרמב"ם שאסור משום אוהל ואטו עושה שום דבר בו הלא אינו נוטהו ולא מפשיטו אלא שלובשו על ראשו ואפ"ה אסור משום אוהל. ואמנם לשון הרמב"ם בפ' כ"ב הל' ל"א כובע שעושין על הראש ויש לו שפה מקפת שהיא עושה צל כמו אוהל על לבושו מותר ללבשו ואם הוציא מן הבגד סביב לראשו או נגד פניו כמו אוהל והי' מהודק על ראשו והית' השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג אסור מפני שהוא עושה אוהל עראי עכ"ל הרמב"ם. ויש לדקדק למה כתב הרמב"ם ואם הוציא וכן לסוף השפה שהוציאה וכו' ולמה לא כתב בקיצור ואם השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג ומקפת סביב ראשו או כנגד פניו כמו אוהל אסור וכו'. א"ו שהרמב"ם בעי שהוא יוציא מן הבגד ויעשהו כמו אוהל כגון שכופפו מעט למטה שיאהיל אבל אם כבר הבגד הוא כן אינו עושה שום דבר ואין בו איסור שכבר הוא אוהל קודם שיסיימו על ראשו הא למה זה דומה שהולך בשבת ועומד תחת האוהל וכי יש בו צד איסור. ואפילו אם נימא שלשון הרמב"ם לאו דוקא ויש בו איסור מצד שמשימו על ראשו וכמו שפלפלו האחרונים על הברעטליך ג"כ אין ראי' שהברעטל הוא דבר פשוט וכשמונח או תלוי בכותל אינו אוהל כלל ולא נעשה אוהל כי אם כשמשימו בראשו ולכן מיחשב מה שמשימו על ראשו עשיית אוהל בשבת אבל הפארעסאל כשהוא מוערך כבר הוא אוהל בכל מקום שהוא ולכן כשמניחו על ראשו אינו עושה אוהל חדש. דרך כלל כשהוא מוערך מערב שבת יש בו לדון לאיסור ולהיתר אבל עכ"פ מפני מראית עין יש לאסרו כי מי יודע אם ערכו מאתמול ובפרט בדור יתום הזה שנפישי אינן בני תורה יותר מבני בשכר. והנלע"ד כתבתי:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לא

תשובה

להגאון מוה' ישעי' ני"ו.

מה דקשיא ליה למר על דברי הרמב"ם בפ"ח מהל' שבת דשם הל' ב' פסק במשקה מים לזרעים דחייב משום זורע והיינו כרב יוסף במסכת מ"ק ד"ב ע"ב וגבי זומר וצריך לעצים פסק דחייב שתים משום קוצר ומשום נוטע והמעיין שם בסוגיא דמ"ק ובתוס' ד"ה חייב שתים כו' יראה בהדיא דעכ"פ רבה ורב יוסף פליגי על רב כהנא וא"כ הרמב"ם אחז החבל בתרין ראשין דבמשקה מים פסק כרב יוסף ובזומר פסק כרב כהנא. זאת ועוד אחרת הקשה באותו ענין כיון דרבה ור"י פליגי ורבה סבר שחייב משום חורש ור"י סבר משום זורע למה פסק הרמב"ם כרב יוסף נגד רבה והלא קי"ל דרבה ור"י הלכה כרבה בר מתלת ובכמה מקומות תמה הכ"מ על הרמב"ם שפסק כר"י נגד רבה ואף בשאר ענינים שאינם שייכים לב"ב מכלל דס"ל להכ"מ דלאו דוקא על ב"ב נאמר כלל זה דהלכה כרבה. עד כאן דברי מר:

ואשיב על הראשון ראשון מה ששאל איך הרמב"ם מזכה שטרא לבי תרי. הנה אף שמקשה במ"ק מרב כהנא על רבה ור"י מ"מ לא מסיק בתיובתא רק מסיק קשיא. ולפי שכתבתי * [הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בדברי הרב בחלק י"ד השייך להל' מילה כי שם מקומו.] לפרש טעמו של הרמב"ם בהל' מילה שדחה לדברי רב שיזבי בב"ב דף קכ"ז שאין טעמו משום דמסיק שם קשיא רק טעמו משום דכיון דנדחים דברי רב אסי בשבת דף קל"ה מטעם דורות ראשונים יוכיחו ממילא נדחים דברי רב שיזבי וא"כ מצינן לומר שהרמב"ם סובר כשיטת רבינו חננאל שהביא רשב"ם בדף נ"ב ומשום קשיא לא דחינן הדבר מהלכתא. וא"כ הכא נמי אף דאמר אביי לרבה לדידך קשיא ולרב יוסף קשיא ומקשה מדברי ר"כ ומסיק קשיא אפ"ה לא דחינן מהלכתא ומתקיים דברי ר"כ בזומר שחייב שתים ומתקיימין דברי רבה ור"י במנכש ומשקה זרעים שאינו חייב אלא אחת משום דלא שייך בו שתים אלא שנחלקו רבה ור"י איזה ששייך בו ואביי הוא דסבר דתרוייהו איתניהו ולכך הקשה וא"כ סלקי דברי הרמב"ם כהוגן דמשקה זרעים חייב חדא כר"י וזומר חייב שתים כרב כהנא. ואמנם קושייתו השניה מדוע פסק כרב יוסף ולא כרבה אמינא שתי תשובות בדבר:

האחת היא דנלע"ד דמה שכתבו התוס' שם בסוף ד"ה חייב שתים וקשיא ל"ג כיון דלאו תנא הוא לא חשיב ליה על כך ופליג עליה לא כתבו זה אלא לרבה דלרבה לא שייך למימר קשיא דיכול להיות דפליג על ר"כ וסובר דכל היכא דאיכא תרתי לא מיחייב אלא חדא אבל על רב יוסף ודאי קשיא דאיהו ליכא למימר דפליג בזה על ר"כ שהרי ר"י גופיה אמר בשבת דף ע"ג ע"ב מאן דקטיל אספסתא חייב שתים וא"כ לר"י קשיא דידיה אדידיה וע"כ ר"י ס"ל דרק בתר מחשבתו אזלינן ועיין תוס' ד"ה קא מרפויי ולא שייך כאן חורש כלל רק זורע אבל רבה איכא למימר דמודה דשייך לחיוביה גם משום זורע אלא דפליג על ר"כ וסובר דכל היכא דאיכא תרתי לא מיחייב אלא חדא וסובר דיותר איכא לחיוביה משום חורש. העולה מזה דרב יוסף ודאי ס"ל דלא שייך בזה חורש כלל אבל רבה יכול להיות דסובר דשייך ג"כ זורע אלא דסובר דלא מיחייב אלא חדא ולכן אחז הרמב"ם דחייב משום זורע דבזה לא מצינו דפליג רבה ואם התרו בו רק משום זורע יכול להיות דמודה רבה דחייב עכ"פ משום זורע אבל שיאמר הרמב"ם שחייב משום חורש דבזה ודאי פליג ר"י דלרב יוסף אם התרו בו משום חורש אינו חייב כלל לא רצה הרמב"ם להכניס עצמו בפלוגתא. הא חדא:

ושנית הוא מה שנלע"ד יותר נכון ולתרץ דעת הרמב"ם גם במה דבפלוגתא דרבה ור"י גופי' לא השוה מדתו שהרי הם פליגי במנכש ובמשקה מים לזרעים והרמב"ם חילק בין הפרקים ובמנכש פסק כרבה דחייב משום חורש כמבואר שם בדבריו הל' א' שכתב המנכש בעיקרי אילנות הוא תולדה דחורש ובמשקה זרעים פסק כר"י דחייב משום זורע והכ"מ הרגיש בזה ונדחק דמנכש בעיקרי אילנות שזכר הרמב"ם לאו היינו סתם מנכש שנחלקו בו רבה ור"י. ומלבד שדבריו דחוקים הנה הרגיש הוא עצמו בסתירת הדבר דס"ס היא גופא קשיא למה שביק הרמב"ם ניכש שנחלקו בו רבה ורב יוסף ולא הזכירו כלל:

ומה שנלע"ד בזה הוא דודאי רבה ור"י הלכה כרבה בר מתלת ולכן במנכש פסק הרמב"ם כרבה אבל במשקה זרעים ע"כ נדחים דברי רבה מהלכתא כאשר יבואר לקמן וסובר הרמב"ם דמנכש ומשקה זרעים לאו הא בהא תליא שזהו סברת התוס' דפלוגתייהו הוא אם אזלינן בתר הדמיון או בתר מחשבתו דלסברת התוס' אי אפשר לחלק בין הפרקים לקיים באחד דברי זה ובאידך דברי השני. אבל ס"ל להרמב"ם שבכל אחד נחלקו כל אחד לפי סברתו דמר סבר שדומה לחורש ומ"ס שדומה לזורע ולהלכה יכול להיות שזה דומה לחורש ואידך דומה לזורע. ואפרש שיחתי למה במשקה ודאי נדחים דברי רבה והוא ע"פ מה דמקשה שם תנן משקין בית השלחין במועד ובשביעית בשלמא מועד כו' אלא שביעית בין למ"ד משום חורש ובין למ"ד משום זורע זריעה וחרישה מי שרי בשביעית אמר אביי כו' רבא אמר אפילו תימא רבנן אבות אסר רחמנא תולדות לא אסר רחמנא דכתיב כו' מכדי זמירה בכלל זריעה כו' למאי הלכתא כתבינהו רחמנא למימרא דאהני תולדות הוא דמיחייב ושם בדף ג' ע"א אתמר החורש בשביעית ר' יוחנן ור"א חד אמר לוקה כו' לימא בדר' אבין כו' ומסיק דכ"ע לית ליה דר"א כו' מ"ד לוקה שפיר ומ"ד אינו לוקה אמר לך מכדי זמירה כו'. ואומר אני למ"ד חורש אינו לוקה ע"כ מה דדרשינן דאתולדה אחרינא לא מיחייב היינו שאינו חייב משום זורע וקוצר שיהיה בכלל הלאו אבל משום מידי אחרינא מתחייב דאין לומר שגם משום מידי אחרינא לא יהיה אסור דהרי גם חורש אימעט בהך מיעוטא דממעטינן מידי אחרינא והרי חורש ודאי אסור בשביעית עכ"פ בעשה דבהדיא כתיב בחריש ובקציר תשבות והלכה כר"ע דקרא דבחריש ובקציר על שביעית קאי וכן מבואר ברמב"ם ריש הל' שמיטה שכ' מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ומעבודת האילן בשביעית שנאמר ושבתה וגו' ונאמר בחריש ובקציר תשבות אלא ודאי דמה דדרשינן אתולדה אחרינא לא מיחייב אלא שאינו חייב משום זורע ומשום קוצר ולפ"ז תולדות דחרישה אסירי כמו חרישה מקרא דבחריש ובקציר תשבות. וכ"ז למ"ד חורש אינו לוקה אבל למ"ד חורש לוקה א"כ גם חורש נכלל בהך קרא דשדך לא תזרע מכלל ופרט וכלל ומה דדרשינן אתולדה לא מיחייב היינו על שום תולדה לא מיחייב ואינו אסור כלל וחורש אב הוא ונכלל בהאי קרא וגם על חורש דרשינן אבות אסורים תולדות מותרים והרמב"ם פסק החורש בשביעית אינו לוקה כמבואר בריש הל' שמיטה וכ' הכ"מ שם הל' א' שטעמו משום דבירושלמי סיימו דר' יוחנן סובר אינו לוקה ופסק כר"י. וא"כ לר"י תולדה דחורש אסור עכ"פ בעשה מן התורה ולא אימעטו תולדות מאיסור תורה אלא תולדות זורע וקוצר וא"כ אי ס"ד דמשקה זרעים היא תולדה דחורש הדרא קושיית הגמרא לדוכתה תנן משקין בית השלחין בשביעית והרי חורש אסור בשביעית וכאן לא שייך תירוץ הגמרא תולדות לא אסר רחמנא דהרי תולדה דחורש לא אימעט אלא ודאי דמשקה זרעים לאו תולדה דחורש הוא אלא תולדה דזורע ושפיר אמרינן תולדות לא אסר רחמנא וכיון דר' יוחנן סבר בזה כר' יוסף פסק הרמב"ם גם כן כרב יוסף משא"כ מנכש שלא שנינו כלל שמותר בשביעית פסק הרמב"ם כרבה שהוא תולדה דחורש. דברי ד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לב

תשובה

ע"ד ששאלו הני זוגא דרבנן המאו"ה מוה' שמואל ומוה' זלמן כו' על דבר טלטולא דגברי שם בשבת אם הוא נכון לסמוך על שקנו משר העיר, כי עתה שעומדים שם חיל הקיסר יר"ה והם עומדים באכסניא מצד דינא דמלכותא וא"כ אוסרים הטלטול בשבת. הנה מה שעומדים בבתי היהודים אם יש לבעה"ב היהודי שם בחדר ההוא דבר שאסור לטלטלו בשבת מועיל וא"צ לשכור רשות כמבואר בסימן שפ"ד וק"ו אם היהודי דר עמו בחדר ההוא וכל חפציו שם שיש בזה דברים שאסורים בטלטול בשבת. ואמנם מה שיש לחוש הוא אותם אנשי החיל העומדים בבתי אינם יהודים שם ועד עכשיו היה מועיל קניית רשות משר העיר ועכשיו אנשי חיל הללו אינם עומדים תחת ממשלת שר העיר. ואעפ"כ נראה לי אם אין לאנשי החיל מקומות מיוחדים רק המה עומדים באכסניא אצל העירונים והעירונים עמהם יחד במדור א"כ ודאי שיש רשות לשר העיר להניח שם כלים ומועיל שכירות או קניית רשות משר העיר כמבואר בסימן שפ"ב סעיף י"ח. אבל אם יש לאנשי החיל איזה בית מיוחד לעצמם כמו שקורין במדינה זו קאזרנ"י ודאי שאוסרים הטלטול וצריך לשכור רשות מאחד מפקידי הקיסר ירום הודו או משכירו ולקיטו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לג

תשובה

על דבר אשר שאלני הקצין ר' ישראל העניגסבערג אם יש מקום למצוא היתר שיעשה לעצמו חותם שיוכל לדפוס בו חתימתו ממש כמו שחותם בכתב ידו בכדי שבכל יום שבת כשהוא יושב עם השרים הגדולים באמט שיוכל לצוות לנכרי שיקבע דפוס החותם בכתבים שצריך הוא לחתום:

הנה דברי רמ"א בסימן ש"ו סעיף י"א בהג"ה דכתב שלהם אינו אסור רק מדרבנן וכתב כן בשם אור זרוע והוא מועתק מדברי הגהת מיימ' בהל' ס"ת. דברי תימה הם. ועי' במג"א סימן ש"מ ס"ק יו"ד שהרבה לתמוה עליהם מדברי הרמב"ם ומדברי התוס' במס' גיטין ובמס' ב"ק וכן הבית שמואל בסימן קכ"ו ס"ק א' תמה על רמ"א והביא דברי תוס' הנ"ל. ואני תמה על המג"א והבית שמואל למה להם להשיג מדברי הפוסקים הלא היה להם להשיג מדברי משנה מפורשת בפ' הבונה הכותב שתי אותיות כו' בכל לשון חייב. ומאד גדלה התמיהה על האור זרוע ועל רמ"א שהביאו. ונראה דס"ל להא"ז דבכל לשון היינו לשון לעז אבל הכתב צריך להיות אשורית ולפי שהכותב שתי אותיות דחייב אינו חייב אלא א"כ השתי אותיות הללו הם בשום מקום תיבה אחת וע"ז אמרה המשנה שאפילו אינם תיבה בלשון הקודש אם הם תיבה בשום לשון וכתבם בכתב אשורית חייב. ואעפ"כ נלע"ד הוכחה מדברי הגמרא לדעת הרמב"ם והתוס' שכל כתב הוא מן התורה בגיטין ח' ע"ב ובמרובה פ' ע"ב הקונה בית בא"י כותבים עליו אונו בשבת ומתמה הגמרא בשבת ס"ד אלא כדרבא אומר לנכרי ועושה. והנה מדקא מתמה בשבת ס"ד ואי יש איזה כתב שאינו אסור מן התורה א"כ אין כאן תמיהה כל כך. ואף שבאמת אפי' במקום מצוה לא הותר לישראל שיעשה בעצמו אף דבר שהוא רק שבות אם אינו עושה ע"י שינוי מ"מ אף שהדין הוא כן מ"מ לא שייך לתמוה כל כך על הברייתא המתרת. א"ו שכל כתב הוא מן התורה ועכ"פ האור זרוע הוא יחיד בדעה זו ולא מצינו לו חבר ואפי' אם נימא כדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק אכתי אטו אמירה לנכרי לעשות דבר שהוא משום שבות מלתא זוטרתא היא ובפרט אם האמירה תהיה בשבת ועיין במשנה למלך פ"ו מהל' שבת הל' ט' וכן בכל היתרים שבס"ס רמ"ד בקבלת מכס ובעשיית מטבע שהתירו משום פסידא ששם האמירה קודם שבת ובקיבולת אבל זה הנדון של הגביר צריך להיות האמירה בשבת וגם לא שייך כאן קיבולת:

והמג"א בסימן ש"ז ס"ק ז' לא התיר אפילו שבות ע"י נכרי אלא במקום הפסד גדול וכיון שנדון דידן לרוב הפוסקים הוא מלאכה דאורייתא אין להתיר אפילו במקום הפסד גדול. ובלא"ה אין לדמות השבותים זה לזה וכמ"ש הרב המגיד בפ"ו מהל' שבת הל' ט' שהרי בקונה בית בא"י התירו שבות וגבי מילה שהיא מצות עשה חמורה מאד והיא עצמה דוחה שבת אעפ"כ לא התירו שבות והביאו המג"א בסימן ש"ז ס"ק ז'. ולכן קשה למצוא היתר להגביר בדבר זה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לד

בע"ה עש"ק ר"ח טבת תק"ן לפ"ק.

תשובה

שלום לכבוד הרב הגדול מוה' לוי נר"ו אב"ד דק"ק טריטש:

מכתבו הגיעני ואמנם מחמת שאין הזמן גורם לעיין כי בעו"ה זוגתי הרבנית נפלה למשכב זה כמו שבועות שנים רופא נאמן ישלח לה רפואה מהרה ולכן אני שרוי בצער מצפה לרחמי שמים. ויאמין שלא עיינתי במכתבו עד אתמול בלילה כאשר היו כל בני ביתי ישנים ראיתי ברהיטא את מכתבו. ומה שהקשה במסכת שבת דף ק"ג ע"א ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים וכו' אטו כולהו לאו ליפות נינהו רבה ורב יוסף אמרי באגם שנו אביי אמר וכו' בארעא דחבריה. והרמב"ם העתיק דינים הללו בפרק ח' ולא חילק כלל ולא הזכיר אגם ולא ארעא דחברי'. ולענ"ד אין כאן קושיא דהרי על קושיית הגמרא יש להקשות הלא אם לאכילה חיובו משום קוצר ואם ליפות חיובו משום חורש והם אבות חלוקים וא"כ אם עשה זה בשגגת מלאכות חייב שתים וא"כ אף שמשום ליפות חייב בכ"ש אכתי שיתחייב גם משום קוצר בעינן לאכילה כגרוגרת. וצריך לומר קושיית הגמרא על לשון הברייתא שהתחיל אם לאכילה ומסיים אבל ליפות והרי ליפות כבר נתחייב בכ"ש ואיפכא הוה למתני התולש כו' ליפות חייב בכל שהוא ואם לאכילה כגרוגרת. אבל הרמב"ם התחיל בראש הפרק החורש וכל המזרד וכו' ליפות הקרקע הרי זה תולדת חורש ומשעשה כל שהו חייב ושוב בהלכה ד' הוא חושב תולדה דקוצר ובהלכה ה' התולש עולשין והמזרד וכו' אם לאכילה כגרוגרת וכו' יעויין שם. והיינו לענין חיוב קוצר ובודאי שחייב כבר בכל שהוא משום חורש וכ"ש שיתחייב שתים. דברי הכותב בחפזון:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לה

תשובה

להגאון מוה' ישעיה אב"ד דק"ק ברעסלא:

מה שהקשה ביבמות ו' ע"ב ובסנהדרין ל"ה ע"ב לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול ובין בשבת וכו' למה שביק התנא מקראות הרבה במשפטים ובשארי פרשיות הקודמים שנאמר בהן כמה פעמים מיתות ב"ד ונקט קרא האחרון בפ' כי תצא. ולכאורה קושיא זו צריכה רבה ואמנם אעפ"כ לאחר היישוב לא קשה מידי לפי המסקנא דלאו משום עשה דחי ל"ת אתי עלה רק משום ק"ו מעבודה ומה דקאמר לבסוף או אינו אלא אפילו בשבת היינו שגם קבורת מת מצוה תדחה שבת כמבואר ביבמות ז' ע"א ובסנהדרין עיין שם ברש"י בד"ה או אינו אלא אפילו בשבת יע"ש. וא"כ התנא בהך ברייתא רצה למילף רציחה וגם קבורת מ"מ שתדחה שבת ולא מצינו מצות קבורת מת בתורה רק בפסוק זה כי יהיה באיש חטא וגו' והומת וגו' כי קבור תקברנו כמפורש בסנהדרין מ"ו ע"ב ולכן הביא האי קרא דאית ביה תרתי מצות מיתת ב"ד ומצות קבורה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לו

תשובה

לאהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאה"ג הגאון המהולל ברוב מהלל חכם הכולל נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוה' לעמל סג"ל אב"ד דק"ק אייזענשטאט:

מכתבו הגיעני. והנה בימים הללו לבי בל עמי כי כבר הייתי קרוב לכנפי התנועה כי נגמר במחשבתי ועלתה על דעתי לשוב לארץ מולדתי כאשר בודאי נתפרסם שנתקבלתי בכל מדינות גאליציען ולאדמיריען ואמנם הפרידה מכאן קשה כפרידת טופרא מבישרא ולכן לא שקטה רוחי ובכל יום בני קהלתנו נאספו עלי אגודות אגודות בהרבה דברים בעתר ותפלה ותחנונים עד שכבר הניאו אותי מלהחליט הדבר בהחלט ועכ"פ עדיין אין דעתי מיושבת כראוי וה' יורני הדרך הנכון. ולכן לא עיינתי במכתבו עד היום זה ראיתי דבריו במרוצה. והנה מה שרצה לישב קושיא במנחות צ"ה ע"ב אשר הבאתי בנו"ב חלק א"ח ס"ס ט"ו (והוא בדף ה' ע"ג) ורוצה לומר שרש"י סובר דבשתי הלחם ודאי ע"ש לא מקרי זמנו כיון שברוב השנים אין חל בשבת ובודאי אין התנור מקדשם. הנה בני הרב הגדול החריף מוה' שמואל תיכף בראותו דבריו הקשה שהם נגד דברי התלמוד סוף פרק ר' ישמעאל ששם על שתי לחם אמרו דאי אפי לה מאתמול איפסלו בלינה ולהכי דחו שבת. ותמהני איך שגה מעלתו בזה והלא עבור קושיא זו חידשו תוס' דף נ"א ע"א דבר זה דערב שבת זמנם הוא וא"כ איך רצה לחלק בזה בין לחם הפנים לשתי הלחם. ועוד אני אומר לו יהיה כדבריו שאין התנור מקדשם א"כ בשיטא צריך טעם למאי נ"מ אפייתן מבפנים ומה תוספת מעלה יש להם שנאפות בפנים וע"כ צריך לתרץ במקום זריזין כתירוץ הגמרא דף צ"ה וא"כ שוב הדרא קושית הרב מרעכניץ לאיתנה תינח לחה"פ צריך לזירוז משום חימוץ אבל שתי הלחם חמץ הם. ומה שדקדק בדברי רש"י שם דף צ"ה ע"ב בד"ה איפסלה בלינה שכתב רש"י איפסל בלינה קודם שיסדרנו על השלחן ומזה שפט מר שאין קושית לינה רק בלחה"פ אבל שתי הלחם בודאי אין התנור מקדש בע"ש. אהובי לא כן הוא אבל כוונת רש"י ששתי הלחם לא הוצרך רש"י לפרש דפשיטא שנפסלין בלינה כמו כל קדשי קדשים וכל המנחות כיון שמצותן יום אחד אבל לחה"פ לכאורה אפילו אם דוחה שבת ונאפות בשבת הרי הם מונחים על השלחן עד שבת הבאה ואינם נפסלין בלינה וא"כ גזירת הכתוב שאין לינה פוסלת בהם אפילו נאפות מערב שבת נמי להכי פירש"י שנפסלין קודם שמסדרן על השלחן ומה דגלי רחמנא שאין נפסלין בלינה היינו במונחים על השלחן אבל אלו שנאפו בערב שבת כבר איפסלו קודם שמסדרן על השולחן. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לז

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב הגדול מעוז ומגדול מופלג בתורה יפה דן ומורה כש"ת מוה' דוד נ"י אב"ד ור"מ דק"ק יעמניץ:

ראשית דבר הנני נותן את ברכתי ברוך אתה בבואך לחון את פני העיר ובריך מיתייך לשלם ורגלך תהא רגל מבורכת לכל בני קהלתך וה' ירים כסאך ותזכה להרביץ תורה בישראל כחפצך אמן. זולת זה אשר שאלת על דבר ישראלים השוכרים השוואג וקונים גם הגבינות הנעשים בשבת. והנה זה לשונך. אף שרמ"א בא"ח סימן ש"ז סעיף כ"ב מסיק להתיר מ"מ לפי משמעות לשון הש"ך בי"ד סימן קט"ו ס"ק כ' משמע דבכה"ג אף דמותר מצד איסור שבת מ"מ שוב אסורים באכילה לישראל מטעם גבינות הנכרים ע"כ לשונך בשאלתך:

והנה אני תמה למה תלית שאלתך באותן הנעשים בשבת ולדעת הש"ך הנ"ל אף הנעשים בחול אסורים ומה טעם יש לחלק לענין איסור גבינות הנכרים בין שבת לחול ואם רצונך שאם ישראל קנה הגבינות קודם שנעשו אז גם הש"ך מתיר כמבואר בש"ך שם וא"כ אסור לעשותם בשבת כי עיקר ההיתר מבואר במג"א שם ס"ק ל"ג שעדיין אין הגבינות של ישראל וא"כ כשקנאם קודם שנעשו כבר הם של ישראל ואסור לעמוד עליהם בשבת בשעת עשייתם ואם זה היתה כוונתך לא היה לך לתלות השאלה באיסור אכילה. ואמנם בעיקר דינא של הש"ך כבר פשט המנהג שלא כדברי הש"ך רק כדברי רמ"א שם בי"ד סימן קט"ו ובת"ח כלל פ"א וכן הורה המנחת יעקב שם והפרי תואר בי"ד שם ודלא כש"ך וט"ז ופר"ח:

ואמנם לפי שאין דרכי להשיב בלי שום איזה חידוש אני אומר דבר פלא שאני רואה בזה שהרמ"א וש"ך ופר"ח ופרי תואר והמנחת יעקב אחר מחילת כבודם שגו בפשט דברי המרדכי. וז"ל רמ"א בת"ח כלל פ"א וכתב המרדכי פכ"ה דף תש"מ דאפילו אם ישראל רואה החליבה והנכרי עשה הגבינות אפ"ה אין נוהגין ללוקחן מהם אבל באגודה פרק השואל כתב וז"ל אדם קונה סכום גבינות והנכרי מתקנם בשבת וישראל רואה ואומר כו' וכבר נהגו כדברי האיודה עכ"ל רמ"א. ועל זה בנו וסתרו כל האחרונים הנ"ל קצתן החזיקו בפסק רמ"א וקצתן חלקו ועכ"פ כולם הבינו מדברי המרדכי שהם מורים לאיסור. ומה אעשה והם העתיקו שורה או שתים מדברי המרדכי ולא שמו לב לראות תחלת דברי המרדכי. וז"ל המרדכי והיא תשובת ר' שמשון בן אברהם והובא ג"כ כלשונה בתשובת מיי' הלכות מאכלות אסורות סימן ח' וששאלת על קיבה שהעמידו בה חלב הרבה ועשו בה גבינות ונמצאו לאחר זמן בתוך השק שהקיבה נתונה בו מעט מן הדקין אם הגבינות אסורות או מותרות זה חידוש וכו'. אך בקוצר אשיבך לפענ"ד אע"פ שכ' ר"ת דאין העמדה אוסרת אלא בששים שמא לא אמרה להלכה למעשה שיש לדחות ראייתו שאפי' יש בחלב יותר מששים באיסור כיון שהאיסור מעמיד היינו נותן טעם והא דקתני המעמיד בעור הקיבה אם יש בה בנ"ט הרי זו אסורה ומפני שהיה עם עור הקיבה דבר של היתר המסייע לו להעמידו דשרי בששים והא דלא קתני אם יש בו כדי להעמיד טעם מפרש בדבריו דאסור משום נ"ט ומעולם לא ראיתי ליקח מן הכותים גבינות אפי' ראה החלב שחלבו ביתי עד שעשאן גבינות שאין נחוש לניקור ולשרף ערלה ולשומן החזיר להחליקה. וגם קצת קשה מדברי ר"ת מדשמואל דמפרש בפ"ב דע"ז דטעמא דגבינות הכותים אסורים מפני שמעמידין בעור קיבת נבילה דמה טעם אסור לפי מה שפשוט לו דאין לך העמדה שאין בחלב יותר מששים דודאי יש בכל חלב ששים מדבר שמעמידו וכו' אם לא תאמר דסתם העמדת עור אין בחלב ששים וכו' אבל מטעם פירשא ודאי היה מתיר ר"ת אפי' נמלחה הקיבה בעור דטעם היוצא מן הבשר נעשה פירשא כשנבלע בקיבה כו' ע"ש במרדכי ובהגהת מיי':

והנה האי ומעולם לא ראיתי ליקח מן הכותים גבינות אין לו שום קישור כלל להך דינא שהוא עוסק בשאלתו. ואמנם כך הוא הצעת הדבר שהשואל שאל בקיבה שהעמידו בה חלב הרבה ואחר כך נמצא בה בהקיבה מעט מן הדקין ונאסרה הקיבה מן הדקין בשעת מליחה ורצה השואל לומר שאף שנאסרה הקיבה קודם שהעמידו עמה החלב אפילו הכי אינה אוסרת החלב שהועמד על ידה דמסתמא יש בהחלב שהועמד ששים נגד המעמיד ורצה לסמוך על דעת ר"ת שאפי' המעמיד בדבר שכבר הוא אסור אפ"ה בטל בששים ועל זה השיב לו שר"ת לא אמרה למעשה והביא לו ראיה שאין נוהגין שהרי מעולם לא ראיתי וכו'. והנה שים עיניך שהוא חושב כאן שאין כאן חשש ניקור ולא שרף ערלה ולא החלקת שומן חזיר. והנה בפרק אין מעמידין דף ל"ה שם חשיב טעם איסור הגבינה ר"ש בן פזי אומר משום ניקור ושמואל אמר משום שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה ורב אדא בר אהבה אמר מפני שמחליקה בשומן חזיר ורב חסדא אמר מפני שמעמידין בחומץ ורנב"י אמר מפני שמעמידין בשרף הערלה. והנך רואה חמשה טעמים בגמרא וכאן חשיב שאין לחוש לניקור ולא לשרף ערלה ולא לשומן חזיר ולמה לא חשיב ג"כ העמדה בנבילה או בחומץ. אלא כך הוא שורש הדבר שודאי הנכרי מעמיד הגבינות שלו ומסתמא מעמידן בקיבה וקיבה של נכרי כבר נאסרה כשנמלחה בעור הקיבה או הקיבה הצלול הוא עצמו אסור משום נבילה והוכיח מזה דבשלמא אם היה חשש משום ניקור בזה לא מהני ששים וכן ערלה אינה בטילה בששים רק במאתים. ואולי אף לפי דעת השואל בכל העמדה יש ששים מ"מ מאתים אין בו. וכן אם החשש מפני שומן חזיר לא שייך ביטול שזה קאי בפני עצמו על פני הגבינות ואינו מתבטל היה נכון המנהג שאינן קונין הגבינות. אבל כיון שאין בהן אחד משלשה חששות הנ"ל ואין כאן רק חשש הקיבה אפי' אם הומלחה בעור ונאסרה קודם שהעמידו בה או אפי' היה הצלול שהוא עצמו אסור משום נבילה מ"מ כיון שלדעת השואל יש בהחלב ששים נגד הקיבה וגם סובר כר"ת דהמעמיד בטל בששים א"כ למה לא נהגו לקנות הגבינות ולכן לא חשיב חשש חומץ שאפילו היה בו חשש חומץ גם חומץ בטל בששים דיין נסך בשאינו מינו בטל בששים ולא הוצרך לחשבו אלא ודאי מדלא נהגו לקנות הגבינות מכלל דפשט המנהג דדבר המעמיד אפילו באלף לא בטיל זהו כוונת הר"ש בן אברהם בתשובתו. וא"כ מזה מוכח ההיפוך ממה דפירש בו הרמ"א ועל כרחך הוא מתיר גבינות הנכרי כשראה ישראל כל המעשים ושגם ההעמדה היה בדבר ההיתר שאם גם בזה היה איסור מטעם שכשגזרו על הגבינות לא רצו לחלק בגזרתם א"כ מה זה ראיה לגבינה שנעשה אצל ישראל שאירע במקרה שהועמד במעמיד האסור שלא יתבטל בששים כדעת ר"ת:

ומעתה הקטיגור נהפך לסניגור והרב שמשון ב"א ודאי מתיר והמרדכי שהביאו גם כן מתיר והאגודה ואביהן של הפוסקים הרמב"ם בפירוש המשנה והביאו הפרי תואר והמנחת יעקב ורבינו תם שמתיר במדינה שנוהגין להעמיד בפרחים ק"ו שמתיר במה שישראל רואה שהוא בהיתר ולא נשאר לנו אוסר רק מהר"ם מרוטענבערג בתשובה סימן שע"ד שכתב תניא בתוספתא פת שאפאה הנכרי בלא מעמד ישראל וגבינה שהעמיד הנכרי בלא מעמד ישראל אסור. משמע דאם במעמד ישראל אע"ג דלא עביד בה ישראל מידי שריא. ותימא דהתם נמי תניא פת שאפאה ישראל אע"פ שהנכרי כו' אלמא בעינן דליעבד ביה ישראל מעשה. וצ"ל דרישא לאו דוקא ומהכא שמעינן דצריך שישים ישראל הקיבה לתוך החלב ואם נכרי משים נ"ל אע"פ שישראל עומד ע"ג ואפילו הקיבה כשירה אסורה עכ"ל מהר"ם ז"ל ויחיד הוא גבי כל הפוסקים. ולדברי מהר"מ שפיר יש לחלק בין נעשים בחול לנעשים בשבת דבחול יכול הישראל לעשות מעשה וליתן הקיבה תוך החלב אבל בשבת אין הישראל רשאי לעשות מאומה והנכרי בעצמו נותן הקיבה:

וגם בזה נלע"ד דגם דברי מהר"ם הם דוקא כשגם הקיבה היא של נכרי שהנכרי נתן עגל שלו לשחוט ולקח הקיבה משם או שהנכרי קנה קיבה כשירה מטבח ישראל ולקח והעמיד בו חלב שלא בפני ישראל אבל אלו השוכרים השוואגין מסתמא אין להנכרי בעל הצאן קיבה כשירה ואלו היהודים השוכרים מביאים קיבה כשירה משלהם אף שעדיין לא שכרו אלא שדעתן לקנות הגבינות והם עומדים בעדר לראות שיהיה הכל בהכשר נלע"ד כיון שהקיבה היא של ישראל אף שהנכרי נותנה תוך החלב כבר יש להישראל חלק משהו בגבינות הללו ובזה גם המהר"ם מתיר ועיין בפר"ח סימן קט"ו ס"ק ט"ו שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דוקא בדיעבד ולענ"ד דבזה מותר לכ"ע אף לכתחלה. וכל זה לדעת מהר"ם אבל העיקר כדעת הרמב"ם ורוב הקדמונים:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לח

בע"ה פראג ב' ח"י אדר תקמט"ל.

תשובה

בין גאולה לגאולה. שיאו יעלה למעלה. ותמיד יהי' לעילא. כבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב הגדול המופלג בתורה במעלות ובמדות כש"ת מוה' מרדכי נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק לייפן י"ץ:

מכתבו הגיעני על דבר היהודי שיש לו פאבריק של קארטון וכל כלי מלאכה וכל השייך לזה הוא של היהודי וגם הבית ששם עושים המלאכה הוא של יהודי אבל אין היהודי דר שם וגם אינו עומד בין בתי היהודים רק עומד ברחוב הנכרים והפועלים הם נכרים ואמנם אינם שכירי יום רק מקבלים המלאכה בקבולת ואמנם בפאבריק כזו יש תמיד צורך למלאכה והפועלים אינם בטילים כלל כי תמיד יש המוכן למלאכה. זהו שורש השאלה ורום מעלתו האריך בפלפולו בונה וסותר בדברי הפוסקים בפלפול רב ועצום. ואני התמהמתי עד כה כי בעו"ה כחי כשל כידוע לכבודו והטרדות רבו בפרט בעתים כאלו בעסקי הציבור וגם הגיעני שאלות הנחוצות באיסור ערוה ובגוף הדבר להשיב על דברי שאלתו איננו נחוץ אחר שכבר הורה להיתר וכתורה הורה לכן הקדמתי הנחוץ. והנה אתמול פקחתי עיני לשוטט במכתבו:

הנה ראשית דבריו הביא מה שנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ו מהל' שבת הלכה י"ב והרמב"ם מתיר שכירת פועלים היכא דליכא חשש מראית עין בין בקבולת הזמן דהיינו שכיר שנה או חודש ובין בקבולת המלאכה והראב"ד אוסר בקיבולת הזמן ואינו מתיר רק בקבולת המלאכה והב"י בש"ע סימן רמ"ד סעיף ה' הכריע כהרמב"ם. ואמנם כבר פירש רמ"א שם בהג"ה שגם הרמב"ם אינו מתיר כשקרוב הדבר שיצטרך גם בימי החול למלאכה ואינו מתיר אלא בשכרו למלאכה מיוחדת ואינו עושה יעו"ש בדברי רמ"א. והראב"ד אוסר גם בזה. ומזה העלה מעלתו לאסור במלאכת הפאבריק אפילו קבולת המלאכה שהרי עיקר היתרון של קבולת המלאכה לקבולת הזמן להראב"ד שאוסר בזה ומתיר בזה הוא משום דקבולת המלאכה לא איכפת לישראל אימתי יעשה המלאכה ומיירי שאינו צריך תמיד למלאכה זו. והרי גם בקבולת הזמן שהתיר הרמב"ם ג"כ שאינו מקפיד עליו אימתי שיעשה ואפ"ה אוסר הרמב"ם דעכ"פ עכשיו משתרשי ליה להישראל במלאכה זו דאולי גם למחר יצטרך. וא"כ קבולת דמלאכה שהתיר הראב"ד היינו שאין הישראל צריך תדיר לאותה מלאכה שהרי לא שכרו לנכרי רק עתה למה שמוסר בידו. ולפי זה בפאבריק שהישראל צריך ודאי תדיר יום יום למלאכה זו ואם כן מרויח הישראל במה שהנכרי עושה בשבת ואסור להראב"ד אפילו בקבולת דמלאכה ולא עוד אלא שגם להרמב"ם אסור שהרי גם הרמב"ם שהתיר אפילו בקבולת דזמן לפי מה שפירש הרמ"א דעתו ג"כ עיקר ההיתר לפי שקרוב הדבר שלא יצטרך הישראל גם למחר לזה כמבואר שם במג"א ס"ק י"ד וא"כ אם ודאי הוא שמרויח הישראל אסור גם להרמב"ם ולא מהני בה קבולת המלאכה. אלו הם דברי מעלתו בתחלת דבריו:

ואני איני מסכים לסברה זו ואין איסור במה שיש לישראל ריוח אם שייך לומר נכרי אדעתא דנפשיה קעביד אבל ההפרש בין קבולת דזמן לקבולת דמלאכה להראב"ד הוא שבקבולת דזמן ששכר סופר שיכתוב לו כל מה שיצטרך בשנה זו או חייט שיתפור לו כל מה שיצטרך לו בשנה זו אז אין להנכרי שום ריוח במלאכה שעושה בשבת שאף אם לא היה להיהודי שום מלאכה ליתן לו אעפ"כ היה מחויב לשלם לו כל השכירות של השנה ועיין במג"א סימן רמ"ג ס"ק ב' ועיקר הריוח של המלאכה הוא של ישראל בזה סובר הראב"ד שאסור אבל בקבולת המלאכה אם לא היה לישראל מלאכה ליתן להנכרי היה הנכרי מפסיד שהרי עיקר השכירות הוא ממלאכה זו ונמצא הנכרי מרויח ואף אם היה גם הישראל מרויח כיון שגם הנכרי מרויח מותר ונכרי אדעתא דנפשיה קעביד ועושה היום כי הוא מצפה שגם מחר יזדמן לו מלאכה לקבל שכר. ואמנם לפעמים גם בקבולת דמלאכה אם היא מלאכה דלא שכיחא כגון נוקב מרגליות ואינו יודע שום מלאכה אחרת והוא מצפה מתי תבוא המלאכה לידו ולאו בכל יום מזדמן ואז אם הישראל נותן לאומן הזה מרגליות לנקוב בזה היה מקום לומר לצד איסור שהנכרי אין לו ריוח במה שעושה בשבת שאם לא יעשהו היום יעשהו למחר וכשעושה היום שוב אין לו למחר מה לעשות דלא בכל יום יש מרגליות לנקוב היה ראוי לאסור ולומר מה שעושה בשבת הוא עושה לדעת ישראל בזה הוצרכנו לומר ההיתר שגם הישראל לא איכפת ליה במלאכת שבת שאם לא יעשה היום יעשה למחר. וזהו כוונת המג"א בריש סימן רמ"ד אבל היכא שיש להנכרי תועלת אף שיש גם לישראל תועלת הוא מותר:

ולהרמב"ם גם בקבולת זמן כגון שכיר שנה אף שאין להנכרי תועלת כיון שקרוב הדבר שגם לישראל אין תועלת כיון שהוא למלאכה מיוחדת ואם לא יעשה היום יעשה למחר מותר ואפילו היכא ששכרו לכל המלאכות שיצטרך באותו שנה ג"כ נסתפק הב"י שאפשר הרמב"ם מתיר. וכבר כתבתי זה שנים רבות בגליון ש"ע בסימן רמ"ד סעיף ה' שסיים רמ"א בהג"ה שזה לכ"ע אסור כתבתי הב"י לא ברירא ליה הך מילתא וכתב אפשר שיודה הרמב"ם בזה שאסור וגם הבאתי ראיה מדברי המרדכי ודברי רמ"א שכתב לכ"ע אסור לאו דוקא הוא ולזה רמז המג"א סוף סימן רמ"ז שיש אומרים שזה מקרי קצוב. ונראה הטעם שאף שאין להנכרי שום תועלת בזה שהרי אף אם לא היה עושה יצטרך לשלם מ"מ גם להישראל אין ודאי תועלת דאולי למחר לא יהיה לו ליתן להנכרי שום מלאכה שהרי לא שכרו אלא למלאכות המצטרכות לו ולצרכו ואעפ"כ יפה כתב המג"א בסימן רמ"ג ס"ק ב' דבמרחץ אסור מדינא לשכור נכרי לשנה שיעבוד כל השנה שכאן היהודי מרויח לא מיבעיא אם רוחצין בו בכל יום ודאי אסור שהרי אין תועלת במלאכה זו להנכרי רק להישראל אלא אפילו הדרך שכשבאים אנשים ורוצים לרחוץ מחמין להם המרחץ ובאו בשבת ג"כ אסור דאטו הואיל ובאו היום ולא ירחצו יבואו למחר ואולי היום הם פנוים ממלאכה ולמחר לא יהיה להם פנאי או באשר לא ימצאו כאן לרחוץ ילכו למרחץ אחר וכן ברחיים אם לא יטחנו להם כאן ילכו לטחון במקום אחר ולכן אין זה דומה לשוכר נכרי לשנה שיעשה לו כל המלאכות שיצטרך כל השנה דבדידיה תליא מילתא ואם לא יעשה הנכרי היום יתן לו מלאכה למחר או ליומא אוחרא לכן אפשר שהתיר הרמב"ם אבל מרחץ ורחים לא בבעל המרחץ ורחים תליא מילתא אלא באלו שבאים לרחוץ ולטחון ודאי מדינא אסור כדברי המג"א. ואם מעלתו רוצה להתיר גם בזה להרמב"ם אינני מסכים עמו והגם שכל דקדוקיו של מעלתו בדברי הרמב"ם המה נכונים וישרים וראוים אליו ליושר שכלו עם כל זה די אם נפרש שהרמב"ם מתיר במה שבדידיה תלי' מילתא ולא במרחץ ורחים:

ומה שכתב מעלתו ותמה על מה שכתבתי בנוב"ק חלק א"ח סימן י"ב (בד"ה הנה) שדקדקתי על השולחן ערוך שהתיר בסימן רמ"ג במרחץ ותנור אם מנהג רוב אנשי העיר להשכיר וכו' למה לא ניחוש לאורחים ועל זה כתב מעלתו דליכא שום חשש בזה שהאורחים קודם שיחשדו אותו יתודע להם שבמקום ההוא דרכם להשכיר:

ואני תמה על דבריו אורחים הבאים דרך הילוכם ושובתים כאן בשבת מנין יודע להם מנהג המקום. ואם כוונתו שקודם שיבואו לחשדו מסתמא יחקרו מתחלה אחר המנהג כדי שלא יחשדו בכשרים א"כ בטל החשד לגמרי אפילו מבני העיר שקודם שיחשדו יחקרו את בעל התנור ורחים ומרחץ ויודיע להם שהוא בקבולת ואם יאמר שהבעל דבר עצמו לא יאמינו לו ויחשדו ששקר אומר משא"כ לשאר בני העיר יאמינו. אם אתה אומר כן א"כ יהיה מקום שאין שם שום יהודי רק זה לבדו חמור ממקום שדרים הרבה יהודים, שבמקום שדר לבדו אפילו השכירו שנה אחר שנה או שמנהג שם שהכל נותנים בקבולת אעפ"כ יהיה אסור מחשש אורחים ואין לסמוך על החקירה כי אצל מי יחקרו והבעל דבר לא יהיה נאמן בעיניהם ובמקום שדרים הרבה ישראלים יהיה מותר אתמהה. ולא אשכחן חידוש זה בשום דברי פוסק. ועוד הרי במרחץ יש חילוק בין רוחצים בו רק שכני המרחץ כמבואר בס"ס רמ"ג ועיי"ש במג"א ס"ק ד' ומדוע לא נימא גם אם רוחצים בו הכל יהיה מותר שקודם שיחשדו ישאלו את השכנים ויודיעו להם שהשכירו לנכרי:

ועוד שהרי המג"א בסימן רמ"ד ס"ק ו' הביא הירושלמי דלא חייש לעוברים ושבים וצ"ל דבשביעית הקילו עיין במג"א. והנה זה לשון הירושלמי שם בפ"ג הלכה א' ששנינו שם במשנה מאימתי מוציאין משיפסקו עובדי עבודה ואמר הירושלמי מעתה אפילו משיפסקו עובדי עבודה יהיה אסור מפני מראית עין שלא יאמרו לתוך שדה בית השלחין הוא מוציא יודעין הן בני עירו אם יש לו בית השלחין ואם אין לו אמר רב יוסי הדא אמרה לא חשו לעוברין ושבין מפני מראית עין עכ"ל הירושלמי. ומעתה לפי דברי מעלתו למה כתב המג"א דצ"ל בשביעית הקילו הלא אף בשבת לא חשו דסמכינן שישאלו לבני העיר. וידעתי שמעלתו יאמר שגם על המג"א הוא משיג שבאמת הפשט בירושלמי דלא חשו לעוברין ושבין הוא מטעם דסמכינן שישאלו את בני העיר. אבל באמת אין לשון הירושלמי משמע כן שאם היה טעם הירושלמי משום שהאורחים ישאלו הוה ליה למימר הדא אמרה דלית חשש מראית עין בעוברין ושבין אבל מדקאמר הירושלמי לא חשו משמע שיש חשש אלא שחכמים לא חשו וע"כ הוא מטעם המג"א שבשביעית הקילו:

ומה שכתב מעלתו על מה שכתבתי בנ"ב שם דהש"ע שהתיר ולא חייש לאורחין מיירי שאין המרחץ עומד ברשות ישראל ועל זה תמה מעלתו שהרי המרדכי כתב זה על מקום האסור דצריך להיות המרחץ ברשות אחר ולא בבית דירת ישראל וגם הב"י בשם מהרי"א ג"כ כתב בפירוש על מקום האסור והיינו שאין מנהג המקום להשכיר כו'. הנה לא יפה כיון בזה. וזה לשון המרדכי פירש ר"ח כיון דלא נאסר אלא משום דנקראת על שמו דוקא אסור כשהמרחץ בבית ישראל אבל כשהמרחץ הוא ברשות אחר בפ"ע ומכירין בו שמושכר הוא לו ממש אין לחוש עכ"ל המרדכי. ויש לדקדק כיון שמכירין שמושכר הוא לו א"כ למה הצריך שיהיה ברשות אחר. ויפה כיון שיודעים שהשכירו היינו מקום המותר שהרי עיקר מעלת מקום המותר הוא שיודעים שהשכירו ואפילו במקום שאין מנהג אנשי המקום ההוא להשכיר מ"מ אם השכירו שנה אחר שנה הוא גם כן מקום המותר וכיון דבהך דמרדכי יודעים שהשכירו אם כן הרי הוא ממש כמו מקום המותר ולמה בעי שיהיה ברשות אחר או דחייש לאורחים הבאים ממקום אחר לכך הצריך שלא יעמוד ברשות ישראל ואז אין לחוש לאורחים שלא ידעו כלל שהוא של ישראל ואפילו לפי מה שהעתיק הב"ח בס"ס רמ"ג לשון המרדכי והביאו המג"א בס"ק ד' ומכירין שכניו שמושכר הוא לנכרי ממש וכו' מ"מ עיקר הטעם כיון שאותן דאינם שכנים אין רוחצין בו אינם יודעים בו שהוא של ישראל וג"כ הוה כמו מקום המותר שהרי אותן שיודעים שהוא מרחץ של ישראל יודעים שהשכירו לנכרי אבל אם עומד ברשות ישראל אינו מועיל ידיעת השכנים דאותן שאינם שכנים חושדים שלא השכירו והה"ד דחיישי' לאורחים אפילו כל בני העיר יודעים שהשכירו:

ודברי הב"י בס"ס רמ"ג שכתב על דברי מהרי"א דנ"מ למקום שאין נוהגין להשכיר אפ"ה בכה"ג שרי ומזה רצה מעלתו ללמוד דבמקומות שנוהגין להשכיר לא בעינן כה"ג. אמינא ליה לענין שלא יעמוד בבית הידוע שהוא של ישראל שוה מקום המותר למקום האסור. אבל ההפרש ביניהם הוא דבמקום המותר אפילו רוחצים בו הכל מותר דלבני העיר ליכא חשש שהרי שם המנהג ידוע שדרכם להשכיר ולאורחים סגי במה שעומד ברשות אחר אבל במקום שאין נוהגין להשכיר אפילו עומד ברשות אחר אפ"ה בעינן שלא ירחצו בו אלא שכניו שהם יודעים שהשכירו ושארי בני העיר אינם יודעים שהוא של ישראל כיון שאינם רוחצים בו כלל. ועל זה רמזתי בנ"ב במה שכתבתי ועיין במג"א סק"ד ודוק. ומה שכתב מעלתו מדלא התנה המחבר והוא שלא יעמוד ברשות ישראל מכלל דבכל גווני שרי אין בדקדוק הזה כדאי לסתור הדין ולא הוצרך להזכיר וסמך את עצמו על מה שמבואר בסימן שאחריו חשש מראית עין של אורחים:

ומעתה עכ"פ לדינא בעובדא דא כיון שמפורסם הדבר לכל שדרך הפאבריק תמיד הוא בקבולת ועומד ברחוב הנכרים וליכא חשש אורחים יפה הורה מעלתו להתיר ובפרט שהביטול בעסק זה הוא הפסד רב כי הבעלי מלאכות לא ירצו לבטל מלאכתם ויצטרך היהודי לשלם להם שכרם בחנם ולכן אני מסכים עם מעלתו בהוראתו ואמנם יזהיר את היהודי שלא יבוא בשבת שמה לבית ההוא. ולרוב הטרדה אקצר. דברי רבו אוהבו וחפץ בגדולתו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/לט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · לט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן לט

תשובה

לכבוד אהובי הרב הגדול המופלג מוה' יאקב נ"י אב"ד דק"ק בודישפיץ י"ץ:

ע"ד אשר שאל בעיר שנחתה הבית הכנסת משרי המדינה עבור מס המלך מה דין העירוב המונח בבה"כ. הא ודאי מילתא דפשיטא שהחותם הזה אסור לשוברו בשבת אם מצד איסור שבת שהוא מחובר לקרקע והרי היא חותמות שבקרקע. ואמנם בהא היה נראה שהעירוב קיים שאיסור חותמות שבקרקע בשבת להפקיע ולחתוך לענ"ד אין בו איסור תורה וכן מוכח בביצה ד' ל"א ע"ב דאמר שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע וחותך אחד שבת ואחד י"ט מיתיבי חותמות שבקרקע בשבת מתיר אבל לא מפקיע וחותך בי"ט מתיר מפקיע וחותך ופירש"י בד"ה מיתיבי וכו' אלמא חותמות הקשורים אין בהם משום סתירה דאורייתא ובשבת מדרבנן הוא דאסור עכ"ל רש"י. הרי מפורש שאין כאן סתירה דאורייתא ואף דמשני שם הא מני ר"מ היא מ"מ מוכח דאין כאן איסור תורה שהרי גם ר"מ לא שרי בי"ט אלא סתירה דרבנן וכדמוקי שם מתניתין באוירא דלבני. ואין לומר דרבנן פליגי בהא דמהי תיתי נעשה פלוגתא בזה ואף דאסרי רבנן היינו משום שהם אסרי גם איסור דרבנן שהרי אסרו במשנה באוירא דלבני. ותדע דלכ"ע אין בזה איסור תורה שהרי קאמר שם ומי פליגי רבנן בחותמות שבקרקע וכו' הוא דאמר כי האי תנא וכו' וא"כ הרי לרבנן דר"מ חותמות שבקרקע קילי טפי אפילו מאוירא דלבני שהרי באוירא דלבני אסרו ביו"ט ובחותמות שבקרקע מתירים וא"כ איך נימא דלשמואל דאמר כהאי תנא שיהיה בזה איסור תורה ויהיה יותר חמור מאוירא דלבני ויהיה סברות הפוכות:

ולכן הנלע"ד דלכ"ע אין בזה איסור תורה וא"כ אין זה מעכב העירוב שכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו בין השמשות וא"כ העירוב קיים בה"ש וכמבואר בסימן שצ"ד סעיף ג' ורק לדעת הטור הי' אסור ועיין שם במג"א ס"ק ג' והיה מקום להקל כיון שהמחבר והרמ"א השמיטו דעת הטור לגמרי. ואמנם יש בזה צד איסור מצד שאי אפשר לשבור החותם מצד גזירת המלכות כי מי ישלח יד לפתוח חותם הנחתם מפקידי המלך. ומה שכתב מעלתו דנימא שבידו לפרוע מס המלך ויפתחו החותם. נלע"ד כיון דמחוסר ממונא לא אמרינן הואיל. וק"ו אם לחומרא ובאיסור תורה בחמץ בפסח לא אמרינן הואיל כמו שכתב הר"ן הביאו המג"א בסימן תמ"א ס"ק ג' ק"ו דלא אמרינן הואיל כזה להקל. ועוד משנה שלימה היא בפ' בכל מערבין אבל לא במעשר שני והקדש שלא נפדו ולא אמרינן שבידו לפדותו. ולכן נלע"ד להחמיר בזה להצריך עירוב אחר ויניחו באחד מן הבתים:

ואשר שאל עוד יהודים הדרים חוץ לרחוב היהודים והמה חוץ לצורת הפתח שבקצה רחוב היהודים והם רגל האסורים לטלטל במקומם ויש להם דריסת הרגל ברחוב ובאים להתפלל בבה"כ אשר ברחוב אם המה אוסרים על בני העיר כמבואר בסימן שע"ח. הנה דבר זה פשט היתרו בכל ישראל והמה קהלות קדושות המוקפים חומה וקצת יהודים דרים חוץ לחומה ובאים בשבת לבה"כ ואין פוצה פה לאסור וגם כמה כפרים שהמה תוך תחום העיר ובני הכפרים באים לשבת לבה"כ וקצת יש להם מקומות בבה"כ שקנו או שכרו ומעולם לא שמענו פוצה פה לאסור. ובאמת דוקא אם אין להם מקום לצאת ולבוא רק דרך החיצונה והוא דין שתי חצירות זו לפנים מזו אוסרות אבל אם יש להם מקום לצאת ולבוא כופין אותם לסלק עצמם מהחיצונה כמבואר במג"א סימן שס"ד ס"ק ג' בשם הרר"י ואף דחזינן שלא סילקו עצמם שהרי הם באים בשבת ג"כ לא איכפת לן בזה דעיקר הסילוק שלא ישתמשו בחיצונה אבל הדריסת הרגל אינו מפסיד כמבואר בעירובין דף נ"ט ע"ב בתוס' בד"ה דפנימית אחדא לדשא יעויין שם. ואף שהמג"א כתב שם דזה דוקא בחצר דעיקר החצר לבני החיצונה הוא משא"כ מבוי ששייך להני כמו להני בעינן שיסלקו נפשייהו לגמרי יעויין שם. מ"מ הרי כתב המג"א דצורת הפתח פשיטא דמהני וא"כ הרי שם עשו צה"פ. אלא שמכל זה אין ראי' שכל זה ברגל המותרת במקומה אבל ברגל האסורה במקומה אוסרת אפילו אינן משתמשין בחיצונה שהרי רבנן דפליגי על ר"ע בדף ע"ה במשנה וסברי שאין דריסת הרגל אוסרת מודו שאם לא עירבה הפנימית ועירבה החיצונה אוסרת על החיצונה וכיון שאפי' בעירבה הפנימית מודו רבנן דחיצונה אחדא לדשא ואם לא אחדא לדשא אוסרת הפנימית משמע דאם לא עירבה אפילו אחדא חיצונה לדשא שלא תשתמש הפנימית שם אפ"ה אוסרת בדריסת הרגל לחוד. ואמנם נלע"ד דכ"ז לדעת הרי"ף והרמב"ם דסברי כלישנא בתרא בדף נ"ט ע"ב דרב פפא אמר אפי' לרחבה אין מערבין ואפי' לרבנן דע"כ לא קאמרי רבנן וכו' דאחדא לדשא ועי' בב"י סי' שנ"ב אבל לדעת הרמ"א בסימן שצ"ב סעיף ו' בהגה"ה דפסק כלישנא קמא לקולא לא בעינן לרבנן אחדא לדשא כלל אם כן איכא למימר דבלא עירבה הפנימית בעינן אחדא לדשא שלא תשתמש בחיצונה אבל דריסת הרגל לחוד אינו מזיק אפי' ברגל האסורה במקומה. ואמנם אין דבר זה ברור בעיני כל כך. ועוד לפי זה לא היה רשאים הני הבאים מחוץ לרחוב לתוך הרחוב להשתמש ברחוב כלל לטלטל אפי' כלים ששבתו בתוכו ואינן יכולים להניח טלית וסידור שלהם באחד מהבתים אשר ברחוב ולטלטלם מן הבית ההוא לבה"כ:

ולכן נלע"ד שאין כאן שום שייכות איסור דלא אמרו שאוסרין זה על זה אלא בסמוכין זה לזה ואין רה"ר או כרמלית מפסיק ביניהם שאם היה רוצים לערב עמהם היו יכולים לערב ולא עירבו אוסרים עליהם אבל כשמפסיק ביניהם רשות אחרת שלא היה באפשר לערב שם לא שייכי להדדי ולא אסרי אהדדי. ולענ"ד היינו טעמא של הדין המבואר בסימן שצ"ב סעיף ה' בד"א שאין מערבין אותה לחצאים בעיר מוקפת חומה וכו' אבל אם לא היתה העיר כולה מוכשרת במחיצות ובאו להכשיר חציה ולערבה הרשות בידם יעויין שם, והיינו משום דהיכא שמוקפת כולה מחיצות כיון שיכולים לערב כולם יחד ולא עירבו כולם אסרי אהדדי אבל באינה מוקפת כיון שאלו שלא הכשירו צד שלהם במחיצות לית יכולת בידם לערב לא אסרי אהדדי:

כ"ז דנתי מדעתי ושוב מצאתי הדבר מפורש בחידושי הריטב"א בעירובין דף נ"ט ע"ב שכתב כלל גדול הוא זה שאין לך אוסר על חבירו משום עירוב אלא ביכול לערב עמו ולא עירב עכ"ל. הרי כמו שכתבתי. ולכן נלענ"ד לא מיבעיא בעיר שאינה מוקפת מחיצה וקצתן עשו קורות וצה"פ שאין אלו שחוץ לעירוב אוסרים אלא אפילו עיר המוקפת כולה רק שיש ביניהם נכרים האוסרים עליהם ואותן רחובות שאין ביניהם נכרים עשו צה"פ ועירבו שג"כ אותן שבחוץ אינן אוסרים עליהם שג"כ לא היו יכולים לערב עמהם עבור בתי נכרים האוסרים עליהם ואף שיכולים לקנות רשות לא מקרי זה יכול לערב שאולי לא ירצו הנכרים להקנות או להשכיר רשות. כ"ז נלענ"ד נכון לדינא. ולרוב הטרדה אקצר והי' זה שלום:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מ

בע"ה פראג ב' וי"ו אדר השני תקמ"ג לפ"ק

תשובה

שלום וישע רב לרב וצורב, הוא תלמידי האלוף הרב המופלא עושה פלא כבוד מוה' ישראל נר"ו אב"ד דק"ק פלאטא.

אשר שאל כי בעירו בני העיר נפוצים בדירתם מקצה אל הקצה אלה לצפונה ואלה לדרומה ובקצת חצרות יש שנים ושלשה בעלי בתים בחצר אחד והעיר בכללה אין בה היתר טלטול שבת שאין שם תיקוני מבואות ובבה"כ מניחים בכל פסח עירובי חצרות כנהוג בכל הקהלות והמה מטלטלים בכל חצר וחצר הבעלי בתים הדרים בחצר ההוא ואינם מניחים ע"ח כי סומכים על העירוב שבבה"כ ומעלתו מיחה בהם כיון שאין להם היתר טלטול מבית הכנסת ששם העירוב לחצרותיהם א"כ מונח העירוב במקום שאי אפשר להביאו משם למקומם והעם אינם מקבלים דבריו וירגנו באהליהם באמרם כי המורי הוראות שהיו שם מקודם התירו להם:

הנה גוף ההוראה יפה הורה מעלתו והלא דבריו מבוארים בשני האחרונים מגני ארץ המגן אברהם בס"ס שס"ה והט"ז בסי' שס"ו סק"ג וכ"פ הש"ע עצמו בס"ס שמ"ה וא"כ יפה הורה מעלתו לאיסור. אבל ידע כי המורים שהיו לפניו להיות שאינני יודע מי הם ומה שמותם אעפ"כ אולי לאו קטלי קניא היו ולא מסמיות עיניהם התירו דבר המפורש לאיסור אבל מצאו דברי הגאון המובהק בעל אבן העוזר שנדפס אצל המג"א שהוא המתיר דבר זה בסוף סימן שס"ה מטעם כיון שאין איסור רה"ר מבה"כ לחצרות לא גזרו על השבות בה"ש יעויין שם. אעפ"כ אני תמה עליהם שהרי בעל אבן העוזר בעצמו סיים בסוף דבריו וצ"ע ולא מלאו לבו להתיר לחלוטין וגם דברי האה"ע אצלי אחר מחילת כבודו אינו עולים כהוגן. תחלת דבריו שכתב שהפוסקים שאסרו דבר זה לשיטתם שאסרו בסי' שע"ב סעיף ט"ו כמ"ד אם אי אפשר להביא עירובן אלא ע"ג אילן אסור אבל הרמב"ם וש"ע סתם כוותיהו בסימן שע"ב סעיף ט"ו דע"ג אילן עירובן עירוב ואף דאי אפשר להוליך עירובן אצל זה האילן אפ"ה הוה עירוב דקי"ל כרבי דלא גזר בה"ש. לפ"ז כאן נמי בה"ש יכולין להביא להם עירובן דרך כרמלית דשבות הוא. אלו הם דבריו:

ומאוד אני תמה כי לא על האוסרים שייך כאן לומר לשיטתן ולא להתיר שייך לשיטתן ואטו מהך פלוגתא דשם בסימן שע"ב שבין הרמב"ם להרא"ש יש ראיה אם זה פוסק כרבי או זה פוסק כחכמים והלא בהדיא אמרו בעירובין ע"ח ע"ב בזה תיבעי לרבי תיבעי לרבנן יעו"ש. א"כ הרא"ש האוסר יכול להיות אפילו כרבי והרמב"ם המתיר יכול להיות אפילו כרבנן ושאני התם דפיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלה. וגם גוף הדבר שכתב דע"י אילן עירובן עירוב אף דאי אפשר להוליך עירובן אצלן דרך האילן דברים הללו אצלי מן התימה דאטו שם צריכין להביא דרך אילן והלא שם מיירי להשתמש החצרות יחד דרך חורין ושם רק עיקר הספק אם הם נחשבין בחצר א' אם האילן שהוא סולם מיחשב כפתח. ומ"ש האה"ע שם בסוף דבריו ותדע דאפילו ערובי תחומין וכו' לגוף הדין אין ראיה מע"ת שאין מערבין אלא לדבר מצוה לעירובי חצרות. אלא שהרב האה"ע באמת מביא זה רק לראיה שדבר שאיסורו הוא משום גוף העירוב חמור יותר משארי שבותים ואין לנו כעת עסק בזה. ואמנם אף בלי דברי הרב הנ"ל מבואר בסי' שצ"ד שגם בע"ח ס"ל להרמב"ם והש"ע שדבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בה"ש והטור חולק כמבואר שם במגן אברהם סק"ב אבל עם כ"ז אין הנדון דומה לראיה דכאן לא מצד העירוב אנו אוסרים אלא מטעם שכל עיקר ע"ח הוא מטעם שאנו רואים כאילו דירתו הוא בכאן וכאילו כל החצר מיוחד לאותו בית וכמבואר בטור ובש"ע ריש סימן שס"ו ואם החצרות הם חלוקים באיסור טלטול מאותו מקום שהעירוב מונח שם איך הם מיוחדים לאותו בית ודבר זה צריך להיות כל השבת החצרות יהיו כאילו מיוחדים לאותו בית אלא שאם היו בתחלת השבת ראוי' לזה ואחר כך נפרצה פרצה בשבת אמרינן שבת הואיל והותרה הותרה ולכן התיר המג"א בסימן שס"ה ס"ק ט"ו בנשבר בשבת דבחצרותיהם פשיטא דשרי. וגם דבר זה אלמלא שהמגן אברהם אמרו היה לי לפקפק ע"ז כי ראייתו מסימן שצ"ד אינה מכרחת ששם אם היה עובר בה"ש על שבות ההוא והיה פותח המנעול שוב היה יכול להיות כל השבת חצר שלו מיוחד לאותו מגדל וא"כ בשעת הנחת העירוב היה ראוי לכל השבת ע"י שיפתח בה"ש המנעל אבל בנשברה הקורה אין שום צד היתר להיות המקום הזה מיוחד למקום העירוב. ואעפ"כ דברי המג"א נכונים שהרי באמת היה קיים בה"ש הקורה אלא שאם היתה הקורה כל כך רפויה בה"ש עד שאי אפשר לה להתקיים כל השבת יש לדון. אבל עכ"פ בנדון שלפנינו שכל השבת הרשות שהעירוב מונח שם נפרד מהחצרות ותחלת העירוב כן הוא פשיטא דלא שייך כאן בה"ש קונה עירוב. ולדעתי אלו הם דברי הט"ז בסימן שצ"ד סק"ג אלא דמה שסיים דהא בנפרץ וכו' אין לו ענין לזה. ועכ"פ האה"ע במחילה מכבודו לא שם לב לדברים הללו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מא

תשובה

לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלא מוה' אהרן אויש נר"ו.

על דבר אשר שאל בפרצה יתר מעשר ונעצו בארץ קנה גבוה עשרה טפחים ועליה סובב קורה גדולה כדלת הסובבת על צירה וכאשר מסבבים הקורה הגדולה שתהי' מונחת ביושר היא הולכת על פני כל הפרצה ושם עמוד מכוון תחתי' ג"כ קנה זקוף וכאשר מסבבים הקורה עליונה לצד חוץ נשאר כל מקום הפרצה פתוח רק נשארים השני קנים הזקופים זה נגד זה רחוקים זה מזה מאוד והקורה העליונה בולטת מן קנה א' לאויר שבחוץ וברוב הזמנים הקורה העליונה עומדת כך פתוחה לצד חוץ והפרצה פתוחה ברוב הזמנים זולת לעתים רחוקים. ומעלתו אמר שנהגו שם במדינה להתיר בזה ואמרו שזה נחשב אמלתרא ושמצאו כן בקצת תשובות האחרונים:

הנה אני לא אאמין שימצא כן בדברי שום מחבר ואם אולי המצא ימצא באיזה מחבר אין שומעין לדברים בטלים של המחבר ההוא ואין לדברים הללו על מה שיסמוכו והרי כל הראשונים אחזו שער דלא מהני אמלתרא ברחבו והאריכות בזה ללא צורך. ועוד אפילו אם היה מהני אמלתרא לרחב מעשר והיינו אומרים שזה שיוצא ובולט למעלה על הקנה הזקוף קורה לצד חוץ מיחשב אמלתרא אפ"ה לא הי' מהני בזה דעד כאן לא מיבעי' לן בעירובין דף י"א ע"א אמלתרא ברחבו מאי אלא במבוי שהכשרו בקורה אבל במבוי שהכשרו בלחי ודאי לא מהני תדע דא"כ צורת הפתח שהוא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן למה לו שני קנים מן הצדדים אפי' קנה אחד וקנה על גביו הבולט ממנו למעלה יהי' נחשב אמלתרא ובפרט לרב ששת בדף י"א ע"ב שסובר צריכין ליגע ואם כן למה יגרע מאמלתרא ויהיה די קנה אחד וקנה על גביו אלא ודאי דלא מיבעיא שהכשרו בלחי ודאי לא מהני אמלתרא לרחב מעשר והקורה הזאת שהזכיר במכתבו כיון שהיא סבובה תמיד לצד חוץ אינה מועילה להתיר בתורת קורה ועיקר הסמיכה על הקנה הזקוף משום לחי ולזה בודאי לא מהני אמלתרא וגם אם הקנה הזקוף רחוק שלשה טפחים מן התחלת הפרצה לא מהני משום לחי. באופן שאין כאן שום היתר כלל. ולרוב הטרדה קצרתי:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מב

לק"ק רויסטיץ תקנ"ב לפ"ק

תשובה

שלום לאהובי תלמידי הרב הגדול המופלג מוה' וואלף יצ"ו.

ע"ד שאלתו שבעירו פרץ ברוח רביעי לגמרי אלא שהנהר הולך בצד עיר ההוא וקרקע עיר גבוה מן הנהר עד המים עשרה טפחים רק שיש שם גשר רחב יותר מעשר אמות ורצה מעלתו להתיר כדמשמע בספר ת"ש סימן שס"ג סק"ו שאין הגשר אוסר רק מטעם רבים ההולכים עליו ואתו רבים ומבטלין מחיצה כיון שאין עשוי בידי אדם רק בידי שמים. כן למד מעלתו מדברי ת"ש ושוב נשען מעלתו על דברי מג"א בסימן שס"ג ס"ק מ' דלא מקרי רבים לבטל המחיצה רק בס' רבוא וגם נשען על תרומת הדשן סימן ע"ד שלא להוציא לעז על הראשונים:

ידע מע"ל כי אני אינני מסכים עמו על ההיתר הזה שאם כונת התוספת שבת הוא כן היה לו לבאר מהיכא יצא דבר זה שאין הגשר אוסר מטעם פרצה רק מטעם שרבים מכתפים עליו. ולדעתי לא כיון הת"ש לזה וכונתו במה שכתב והוא הדין כשיש גשר נמי דינא הכי כונתו על גוף הדין של המג"א דאוסר אם ספינות עוברות שם לנמל ע"ז כתב הת"ש דהה"ד אם יש גשר נמי אסור ומטעם פרצה. ותדע שכן הוא שהרי בסי' שע"ב במג"א ס"ק כ"ט כתב שאם מיעט רוחב החריץ בלוח שהושיבו באורך החריץ ביותר מי' אמות אין מערבין שנים ע"ש במג"א וכי שם מיירי בחריץ שנעשה בידי שמים. ועוד הרי בשם הרמב"ם כתב כן וכן הוא באמת ברמב"ם בפ"ג מעירובין הלכה י"ב והרמב"ם לא הזכיר חילוק כלל בין מחיצה העשויה בידי אדם ובין מחיצה עשוי' בידי שמים. ועוד שבסי' שע"ג במגן אברהם ם"ק ב' כתב כן בשם הרשב"א ושם איירי בגזוזטראות דודאי נעשין בידי אדם ודברי תרומת הדשן אין ענין לכאן כי שם התיר על פי דין ולסניף עשה שלא להחמיר מטעם חומרא בעלמא שלא להוציא לעז על הראשונים. לכן ישמע לעצתי ואל יכנוס במחלוקת ויצוה לעשות צורת הפתח על הגשר. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מג

בע"ה פראג ג' זיי"ן אלול תק"נ לפ"ק

תשובה

ברית שלום לא תופר, ולחיים טובים יכתב ויחתם בספר, ביום יתקע בשופר, כבוד אהובי האלוף התורני והרבני המופלא מוה' יוזל יצ"ו.

על דבר אשר שאל במבוי שהותר בצורת הפתח כנהוג אצלנו לעשות קנה מכאן וקנה מכאן וקורה ע"ג. והנה הקורה שהיא למעלה נתונה בצד אחד על בית ישראל ובצד השני על כיפה האסור לנו בהנאה ומתחלה נבנה לשם כך. ונסתפק מעלתו כיון שהכיפה זו אסורה לנו בהנאה אולי לא מועיל להתיר טלטול במבוי והאריך בדברים שאינם נחוצים לזה כי דין זה פשוט להיתר דהרי קנה מכאן ומכאן בצה"פ אין לו שום שיעור ברחבו או בעביו רק בגובה שיהי' עשרה טפחים והרי הוא כמו לחי שדיו אפילו בסיד מחוי כמבואר בסימן שס"ג סעיף ז' בהג"ה ובט"ז שם ס"ק ד'. והרי בפירוש מבואר במס' עירובין דף פ' ע"ב דלכ"ע עושין לחי מאשירה ועד כאן לא פליגי אמוראי התם אלא בקורה כיון ששיעורה טפח ואשירה מיכתת שיעורא. וכן מבואר ברמב"ם פ' י"ז מהלכות שבת ובב"ע סי' שס"ג סעיף ח' לחי שעשאו מעצי אשירה כשר ומבואר בתוס' שם ובמגיד משנה שם שאף שגם לחי צריך שיהי' גבוה עשרה מ"מ כיון שאין צריך שיעור ברחבו ולא בעביו לא שייך לומר בו מיכתת שיעורא. ואמנם זה ידוע ששום כותל אינו עולה משום קנה אם לא שיש איזה דבר בולט מן הכותל כמבואר במג"א ס"ק כ"ח. ומה שנסתפק מענין לענין באותו ענין אם אמרינן גם במצות דרבנן מצות לאו ליהנות ניתנו ומצא פתח לעצמו מנר חנוכה שהניח בתשובת שער אפרים להדליק נר חנוכה מחמאה שנתבשלה בקדירה של בשר ב"י. ושוב נסתפק אולי איסור הנאה של אשירה חמיר טפי ולא אמרינן בו באיסור דרבנן לאו ליהנות נתנו. *[הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בתשובת המחבר מה שכתב רבינו בדין סוכה שסיככה בסכך של אשירה ע"ש בתשובה קל"ב ובתשובת בן המחבר תשובה קנ"ד ע"ש:] ידע כי גם זה מפורש בשלחן ערוך סי' תרמ"ט סעיף ג' של אשירה של עכו"ם לכתחלה לא יטול ואם נטל כשר מיום ראשון ואילך והרי מיום ראשון ואילך הוא רק מצוה דרבנן ואפ"ה יוצא בה אף שאסורה בהנאה אמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו רק לכתחלה לא יטול דמאיס לגבוה:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מד

בע"ה פראג יום ד' י"ב חשון תקמ"ב לפ"ק.

תשובה

יראת ה' תוסיף ימים ושנות חיים לההוא סבא יקירא מלא תורה הרב הישיש המופלא בחכמה וזקנה כבור מוה' הירש קראקא נר"ו מ"ץ דק"ק נ"ש:

מכתבו קבלתי. ואשר שאל במעשה שבא לידו והורה להיתר ונחלקו עליו הלומדים שם וזה לשונו. עירובי חצירות נתקלקלו שם בי"ט אחרון הלחי ותקנו אותו ע"י נכרי בי"ט ובאו לפניו לשאול אם מותר לטלטל ביום שבת והתיר לטלטל ואמר הטעם די"ט שני הוא מדרבנן והוה רק שבות ואמירה לנכרי ג"כ שבות והוה שבות דשבות במקום מצוה לכן התיר. והלומדים נחלקו עליו ואמרו שהוא מכשיל רבים ושלא כדין עשה ע"כ שאלתו:

ולפי ששאלתו סתומה כי לא במה דפתח סיים כי תחלת דבריו מורה שאף הדבר שתיקנו ע"י נכרי מעצמס עשו ואח"כ באו לשאול אותו אם מותר לטלטל במחרתו בשבת קודש. וסוף דבריו שיהיב טעם להתיר משום שבות דשבות במקום מצוה משמע שהתיר לעשות התיקון ע"י נכרי ולכן גם במה שחולקים עליו הלומדים שם אני מסופק על מה הם חולקים אם על ההיתר של עשית הלחי או גם על היתר הטלטול. ובגלל הדבר הזה צריך אני להשיב על שני הדברים. ועל דבר גוף ההיתר לעשות בי"ט שני מחיצה ע"י נכרי בשביל היתר הטלטול ולקרות בזה שבות דשבות. הנה אף שי"ט שני הוא דרבנן מ"מ אינו כשאר שבות וכמה דברים החמירו בו מחמת שלא רצו לחלק בין י"ט ראשון לי"ט שני דלא לזלזולי ביה, ולדבריו יהיה ג"כ מותר לבנות ביהכ"נ ע"י נכרי בי"ט שני של שבועות או י"ט אחרון של פסח או של חג או אפילו בר"ה דאף שהוא יומא אריכתא אכתי מדרבנן הוא. ואף שבהכ"נ הוא שבות רחוקה הלא גם נדון דידיה הוא שבות רחוקה כאשר יבואר למטה. ועוד אם איתא די"ט שני מקרי רק שבות ושייך בו שבות דשבות א"כ למה אסר לערב ערובי חצרות מי"ט לשבת אפילו ביו"ט שני אסור שהרי אינו מותר רק כשמערב בשני הימים על תנאי כמבואר בסימן תקכ"ח דמשמע שאם לא נזכר עד יום שני אסור. ועוד בערובי תחומין אפי' על תנאי אסור כמבואר שם בש"ע והוא מפורש בגמרא במסכת ביצה דף י"ז ע"ב ומפרש שם הטעם דלמקני שביתה בשבתא לא והרי קנית שביתה אינו אלא שבות ואפ"ה אסור גם בי"ט שני ואפילו ע"י תנאי, ואף שהתוס' שם רצו לומר שהטעם משום הכנה מ"מ גם הכנה זו אינה אלא מדרבנן ואסורה בי"ט שני. ועוד שהרי לתירוץ הראשון של תוס' לא שייכא הכנה כשמערב על תנאי ואסור רק משום מקני שביתה ואפ"ה אסור בי"ט שני הרי דלא שייך להתיר שבות בי"ט שני. ועוד לדבריו כל הני דחשיב במשנה בביצה דף ל"ו ע"ב ואלו משום מצוה יהיו מותרים בי"ט שני אתמהה, זה לא שמענו:

והנה אמרתי גברא רבה אמר מילתא אין מזניחין אותן ואיכא בסבא טעמא טעם לשבח דשאני כל הני שבותים דלא שייכי רק בי"ט ושבת ובזה לא חילקו בין י"ט ראשון לשני אבל שבות דאמירה לנכרי שייך בכל אסורים לדעת רוב הפוסקים דהך בעיא מהו שיאמר לנכרי חסום פרתי וכו' במס' ב"מ דף צ' איפשטא לחומרא ועיין ברא"ש שם ובמיי' פי"ג משכירות הלכה ג' ובהרב המגיד שם וא"כ בכל איסורים שייך למימר דבאיסור דרבנן שרי לומר לנכרי במקום מצוה דהוה שבות דשבות וכיון שמותר בכל איסורי דרבנן אמירה לנכרי במקום מצוה מותר ג"כ בי"ט שני וכמ"ש התרומת הדשן הביאו המג"א בסימן תצ"ז סק"ד לחלק בין נכרי מסל"ת שנאמן בי"ט שני ע"ש שהביא דבר שיש בו חשש צידה ומחובר שאסור גם בי"ט שני משום דחשש צידה ומחובר לא שייך רק בי"ט לכן לא חילקו בין י"ט ראשון לי"ט שני כמו שלא חילקו בשום איסור בין י"ט ראשון לשני משא"כ מסל"ת כלל הוא בכל התורה דנכרי נאמן באיסור דרבנן נאמן גם ביו"ט שני וא"כ הה"ד נידון דידן אמירה לנכרי באיסור דרבנן במקום מצוה להתיר כלל הוא בכל התורה וממילא גם בי"ט שני מותר האמירה:

ואמנם אף שהראיתי פנים מסבירות לדבריו אינני מסכים לדינא לדמות יו"ט שני לשבות לא מצינו. וגם דבר זה דאמירה לנכרי בשבות במקום מצוה הוא מותר אינו מוסכם כמבואר בש"ע סימן ש"ז סעיף ה' שיש אוסרין וגם אפילו בשבותין אין לדמות שבות לשבות כמבואר שם במג"א ס"ק זיי"ן ואיך נוסיף ונדמה י"ט שני לשבות. ועוד דעד כאן לא אמרינן דשבות דשבות במקום מצוה מותר אלא מצוה הצריכה לבו ביום אבל למצוה שאינה צריכה לבו ביום רק למחר לא התירו היום שבות דשבות וכמו שאמרו לענין שבות במקדש דשבות קרובה התירו ושבות רחוקה לא התירו ועיין רש"י פסחים דף מ"ז ע"א בד"ה שבות קרובה של אותו יום טוב עצמו או של אותה שבת עצמה. ולענ"ד היינו טעמא דרבא במסכת ביצה דף כ' ע"ב דאינו זורק הדם בשביל להקטיר אימורין לערב דסובר שזה שבות רחוקה. ונדון דידן שבות רחוקה היא דבו ביום מה צורך מצוה יש הלא כל מה שצריך לי"ט מותר לטלטל בלי עירוב ואפי' להרשב"א שמצריך בי"ט ערובי חצרות היינו בשביל לטלטל דברים שאינן צורך היום כלל ודברים כאלו מה מצוה יש בעירוב זה לדברים שאינם צריכים. באופן שלהיתר אמירה לנכרי אין דעתי מסכמת:

ועכשיו נדבר מהיתר הטלטול בשבת ע"י תיקון זה. והנה אם התיקון נעשה ע"פ הוראה של מעלתו ומעלתו שגג בהוראתו ודאי שהותר הטלטול דלא גרע ממחיצה הנעשית בשבת בשוגג שמותר לטלטל. לא מיבעיא לדעת הרשב"א דאפילו זה שעשה אותה היה כונתו להתיר אפ"ה כיון שעשאה שוגג מותר לטלטל בה אפילו הוא עצמו. אלא אפילו לדעת הרמב"ם שזה שכיון לטלטל על ידה אסור לטלטל אפ"ה לא היה כאן איסור כ"א לזה שצוה לעשותה אבל לשאר בני העיר היה מותר ועיין בסימן שס"ב סעיף ג' ובמג"א ס"ק ה' וס"ק י"ד. ואפילו אם נעשה התיקון הזה במזיד בי"ט שידע שאסור ואעפ"כ עשאו מותר לא מיבעיא לדעת הפוסקים דגם בי"ט מועיל ערובי חצרות ועיין סימן תקי"ח סעיף א' בהג"ה שניה. וא"כ מחיצה זו התירה בי"ט בו ביום דהרי אפי' מחיצה הנעשית בשבת במזיד מכ"מ אם היתה המחיצה שם מבע"י אלא שנפלה בשבת וחזר ועשאה במזיד מותר ועיין בסימן שס"ב מג"א ס"ק ד'. ואם כן פשיטא שמותר בי"ט בהאי גוונא. וכיון שהותר בי"ט ע"י מחיצה זו שוב גם בשבת שאחריו מותר דאמרינן מתוך שהותר בי"ט הותר לשבת שאחריו. לא מיבעיא לדעת מהרי"ק שהביא המג"א בסימן שס"ג ס"ק ד' א"כ הדברים ק"ו אלא אפי' לדעת מג"א שאוסר שם מטעם דשבת וי"ט ב' קדושות הן ולא שייך לומר הואיל והותרה בי"ט הותרה בשבת שאחריו מכל מקום היינו שם שנפסק העירוב ולא תקנוהו א"כ שבת באיסור היה מתחלתו אבל כאן שתקנוהו בי"ט הרי בהכנסת שבת ישנו למחיצה ומשום שנעשה בי"ט במזיד אתה רוצה לאסרו בשבת שאחריו וכיון שבי"ט עצמו הותר אי אפשר שוב לאסרו בשבת. ולא עוד אלא אפי' לדעת הפוסקים דלא שייך בי"ט עירובי חצרות כלל ולא הועילה מחיצה זו בי"ט אפילו הכי מותר בשבת שאחריו דהרי מחיצה הנעשית בשבת אפי' במזיד שמה מחיצה אלא דלטלטל אסור משום קנס וכן פירש"י במסכת שבת דף ק"א ע"ב בד"ה אמזיד אתמר משום קנסא אבל לקנסו בשבת משום שעשה איסור בי"ט לא שמענו והרי זה דומה למבשל בשבת במזיד שאסור והמבשל במזיד מי"ט לשבת מותר כמבואר בסימן תקכ"ז סעיף כ"ג. וא"ל דשאני התם שלא עשה אלא איסור דרבנן אי למ"ד מדאורייתא צרכי שבת נעשין בי"ט או משום הואיל אי מקלעי אורחים משא"כ בבנין שהוא איסור תורה ועיין בביצה דף י"ז ע"ב בד"ה איסורא דשבת. מ"מ גם בנידון זה לא נעשה איסור תורה רק אמירה לנכרי ואף דבשבת אפילו מלאכה שעשה נכרי אסור וכמו ששנינו אם בשביל ישראל אסור מ"מ הרי מצינו במחיצה אפילו נעשית באיסור גמור בשבת מ"מ אם היתה שלימה מבע"י ונפלה בשבת לא קנסו ואיך נקנוס בעשאה בי"ט ואף דבי"ט הסמוך לשבת מלפניו ועירב בפת בערב יו"ט הצריך לעמוד למחר בי"ט ולערב באותו הפת עצמו וכתב הה"מ בפ"ח מהל' עירובין הל' ט' שאם עירב בפת חדשה אינו עירוב ועיין שם והמג"א בסימן תט"ז ס"ק ב' הביאו. וזה פשוט שהטעם משום הכנה. נראה לפענ"ד דשאני עירוב שאי אפשר לו להועיל כ"א בנעשה קודם השבת ואם לא הניח עירוב קודם השבת ועירב בשבת אפילו בשוגג אינו מועיל כלל לכן מקרי הכנה אבל עשית מחיצה אפילו נעשית בשבת מאילן הוי מחיצה ואפילו עשה הוא אם עשאו בשוגג מועיל ואין הכרח שתהיה מקודם השבת לא מקרי הכנה שהרי דל מכאן הכנה שמאתמול הרי היא עומדת היום ואין לאסור רק משום קנס וכבר כתבתי דלא מצינו שקנסו כ"א בעשה האיסור בשבת עצמו, וגם בלא"ה אין דומה להא דהה"מ בשם הרשב"א הנ"ל דשם בע"ת אם עירב בפת אחר אסור משום הכנה משום דצריך לקרות שם עירוב על הפת ואי אפשר שיאמר זה בתחלת כניסת השבת דאי אפשר לצמצם וצריך שיאמר כן מבעוד יום בי"ט ולכן הוה הכנה מיום טוב לשבת אבל בנידון דידן שאינו צריך לומר כלום דומה למערב ברגליו דאמרינן בפ' בכל מערבין דלא מקרי הכנה מי"ט לשבת דתחלת היום קונה עירוב ושבת מכין לעצמו כמבואר שם דף ל"ח ע"ב. ולכן הטלטול ביום השבת יפה הורה להיתר וכדין הורה ומה שנראה לפענ"ד כתבתי. ולרוב הטרדה קצרתי. כה דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מה

תשובה

לאהובי ידידי האלוף בתורה הרבני המופלא ומופלג חריף ושנון חציו שנונים על אפיקי הש"ס עיניו כיונים, כבור מוה' יוסף דוד נר"ו. לק"ק בישא:

על מה שכתבתי בנוב"ק חלק אה"ע סימן ב' דלא מצינו בירושלמי שידרוש י"ב מיל מקרא ולא מצינו בירושלמי שיהיה חייב מלקות על י"ב מיל רק מצינו בירושלמי בפ' כיצד מעברין הל' ד' וכו' ר"ש בר ביסנא אומר אין לך מחוור מכולם אלא י"ב מיל כמחנה ישראל ואם כן איכא למימר דמקבלה קאמר לה בירושלמי ולא מקרא דאל יצא איש ממקומו ע"כ לשוני בחיבורי. והשיב מעלתו על זה וכתב שהוא תמה על זה דהירושלמי הזה איתא ג"כ פרק בכל מערבין על מתניתין דנתגלגל חוץ לתחום ושם יליף לתחומין דבר תורה מפסוק דאל יצא איש ממקומו קאמר דלוקין עליו. וגם על מה שכתבתי דאילו הוה מוקמינן קרא דאל יצא איש ממקומו לתחומין ודאי דעל אלפיים אמה קאי כר"ע כתב מעלתו אדרבה לפי הירושלמי פשטא דקרא טפי משמע לי"ב מיל שהוא מקומו של מחנה ישראל וכו':

אני אומר אדרבה מהירושלמי דבכל מערבין משם ראיה לדברי שהרי שם על המתני' דספק עירוב דר"מ ור"י אומרים ה"ז חמר גמל ור' יוסי ור"ש אומרים ספק עירוב כשר קאמר בירושלמי תמן תנינן (היינו בפרק ב' דמקואות משנה ב' בטמא טומאה קלה) ספיקו טהור ור"י מטמא וכו' אר"ח כלום אינון פליגין תמן לא מדבריהם וספק דדבריהם להקל ועירוב דבר תורה וספק דבר תורה להחמיר. כוונת הירושלמי דלא תיקשי דר"מ אדר"מ ומקשה בירושנמי ועירוב דבר תורה כלומר בתמיה ר' יונתן אמר קומי דר"ח רבה בשם ר"ש בר יצחק דלקוניא לוקין על תחומי שבת דבר תורה וכו'. וכיון שבזה בא הירושלמי לתרץ משנתנו דלהכי מחמיר ר"מ בספק עירוב משום שהוא דבר תורה ומביא על זה דלוקין על תחומי שבת מקרא דאל יצא וגו' מכלל דעל אלפיים אמה קאי דהרי משנתנו ספק עירוב כשר אינו הולך יותר מארבעת אלפים אמה. וזה פשוט שכאן ודאי על אלפיים אמה קאי אבל מאן דסבר דלית לך מחוור אלא י"ב מיל אפשר דלא דריש מקרא כי אם מקבלה. וזה פירשתי בכוונת דברי הגהת אשרי שכתב שהירושלמי אינו חולק על הגמרא שלנו דחשיב ליה אין לו עיקר מן התורה היינו שאינו כתוב בפירוש ואי ס"ד דילפינן ליה מקרא דאל יצא א"כ הרי הוא מפורש. ולא ידעתי מה היה כונתו של מעלתו להשיג עלי והלא לא פירשתי אלא דברי הגהת אשרי ולהגהת אשרי ודאי מתחלה בפ' בכל מערבין כשרצה לומר לתרץ משנתנו שהוא ספק תורה ודאי שרצה לדרוש מאל יצא איש ממקומו אבל לבסוף דמסיק שאין לך מחוור אלא י"ב מיל ניחא לן לומר דמקבלה דרש שלא יחלוק על גמרא שלנו. והרי אני בעצמי הבאתי שם שהרא"ש בעצמו לא סבר כן בדברי הירושלמי אלא סובר שהירושלמי דורש י"ב מילין מקרא דאל יצא איש ממקומו:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מו

בע"ה פראג יום ה' ד' אדר תק"מ לפ"ק

תשובה

שלום עליך אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני הרבני המופלא ומופלג חכם וסופר כבוד מוה' ראובן ראקניץ נ"י:

מכתבך שני כתובים זה אחר זה הגיעני על נכון ושניהם כאחד טובים, על דברי תורה אשר שאלת למאן דסבר י"ב מיל דאורייתא איך אתיא סוגיא דעירובין דף מ"ה ע"ב לקני שביתה באוקיינוס וכו' ואבע"א הוי ספק דדבריהם ולקולא יע"ש. והקשית דלמא אתי חוץ לי"ב מיל:

אהובי תלמידי אפי' למ"ד י"ב מיל דאורייתא היינו ביבשה אבל בימים ונהרות הוא דרבנן כמפורש בש"ע א"ח סימן ת"ד סעיף ב' ועי"ש במג"א ס"ק ב' וממילא עיקר קניית שביתה באוקיינוס אינו דבר תורה. ומה שהקשית ביומא דף ס"ו ע"ב דקאמר עתי אפילו בשבת למאי הלכתא ופירש"י דאי משום תחומין דרבנן בעלמא נינהו ולדעת הרמב"ם קשה הא מירושלים עד צוק י"ב מילין ואם כן דאורייתא נינהו ואיך קאמר למאי הילכתא. הנה יפה הקשית לפום רהיטא. אבל באמת לא קשיא ולא מידי איבעית אימא גמרא ואיבעית אימא סברא. איבעית אימא גמרא דהך ברייתא עתי אפילו בשבת בתורת כהנים היא וסתם ספרא מני ר' יהודה כמ"ש במס' יומא דף מ"א ע"א והרי ר' יהודה סובר ביומא דף ס"ז ע"א דמירושלים עד צוק לא היה רק עשר מילין ושפיר פריך למאי הלכתא. ואיבעית אימא סברא הנה שם ביומא דף ס"ו ע"ב אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליה"כ. ובכריתות דף י"ד ע"א ג"כ קאמר עתי אפילו בשבת אמר רפרם זאת אומרת וכו' ודחי ליה הגמרא וקאמר ממאי דלמא שאני שעיר המשתלח שהכשרו ביוה"כ בכך אלא דרפרם בדותא היא. והדבר צריך ישוב למה ביומא לא דחי להא דרפרם ובכריתות דחי ליה וכבר הרגישו בזה בעלי התוס' כאן ביומא ושם בכריתות יע"ש כי נדחקו בזה:

ואמרתי דשתי הסוגיות כל אחת על מקומה תבוא בשלום דרב ששת דמוקי לה בחלה ובזה לא שייך לומר דהכשרו בכך דאטו הכשרו הוא דוקא בשעיר החולה דבר זה מקרה הוא שלא היה להם עתה שעיר אחר רק זה החולה או שנעשה חולה לאחר ההגרלה וא"כ מה בין שבת ליוה"כ ולמה אמר אפילו בשבת שאם הוא מותר ביוה"כ מותר אפילו בשבת אלא ודאי דסבר רב ששת עירוב והוצאה כו'. וכל זה ביומא אבל בכריתות לא הוזכר דברי רב ששת כלל רק על גוף הברייתא דקאמר עתי אפילו בשבת קאמר רפרם זאת אומרת וכו' ושפיר מדחי ליה דדלמא ברייתא לא מיירי כלל בחלה רק הדיחוי הוא נטילת נשמה שהרי לא הגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים ואי משום דא"כ למה לי עתי אפילו בשבת והלא בלא"ה יש בו חילול יוה"כ ודלמא שאני שעיר המשתלח דהכשרו בכך ביוה"כ ושפיר קאמר דרפרם בדותא והיינו מה שמוכיח זה מברייתא הוא בדותא. אבל ביומא מוכיח זה מדברי רב ששת ולכך אינו בדותא. שוב ראיתי בתוספות ישנים שגם כן כתבו סברא זו דבחלה לא שייך הכשרו בכך:

ואומר אני דעל כרחך רב ששת לית ליה סברא זו דהכשרו בכך דאי אית ליה א"כ היא גופא קשיא מי הכריחו לאוקמא בחלה והלא איכא חילול שבת בדחייתו לצוק שנעשה איברים אלא על כרחך דהוה קשיא ליה בלא שבת הלא איכא חילול יוה"כ וא"כ מוכח דרב ששת לא סבירא ליה הכשרו בכך. אלא שיש לדחות לעולם דגם רב ששת ס"ל הכשרו בכך שאני והא דלא מוקי לענין דחייתו לצוק משום דקרא כתיב ושלח ביד איש עתי וע"ז דרש בברייתא עתי אפילו בשבת א"כ מכלל שבשלוחו יש חילול שבת ואי משום דחייתו לצוק זה אינו ענין לשלוחו לכך הוצרך רב ששת לומר שאם חלה. ועתה לפ"ז יש לתמוה על סוגיא דכריתות דאיך אמר דרפרם בדותא משום דיוה"כ הכשרו בכך והלא בחלה לא שייך גם ביוה"כ לומר הכשרו בכך. ואי משום דהיא גופא מנ"ל לרפרם דברייתא מיירי בחלה משום דקשה אי לאו בחלה מה חילול שבת יש כאן וא"ל דיש כאן חילול בנטילת נשמה הלא נטילת נשמה אינו ענין לשלוח ואנן דרשינן ושלח ביד איש עתי אפילו בשבת וא"כ איך קאמר שמע מינה דרפרם בדותא. אלא צריך לומר דגם בשלוח יש חילול שבת אף בלא חלה והיינו תחומין של י"ב מיל וא"כ שפיר קאמר דרפרם בדותא אלא (צריך לומר) דגם בשלוח יש חילול שבת אף בלא חלה וברייתא מיירי בלא חלה רק משום י"ב מילין ויה"כ שאני דהכשרו בכך. וא"כ אדרבה מוכח מכאן סייעתא לרמב"ם די"ב מיל ודאי דאורייתא. ושם ביומא דקאמר למאי הלכתא רב ששת גופיה איהו מותיב ואיהו מפרק ורב ששת ל"ל הך סברא דהכשרו בכך ולכך מקשה למאי הלכתא וא"ל לענין י"ב מיל דמה רבותא דשבת והלא גם ביוה"כ איכא תחומין דאפילו מאן דל"ל עירוב והוצאה ביוה"כ אבל תחומין אית ליה וכמבואר בכ"מ פ"ח מהל' עירובין הל' ד' לכך הוכרח לאוקמי בחלה ול"ל הוצאה ביה"כ. דברי רבך הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מז

בע"ה פראג תקמ"ח לפ"ק

תשובה

בראשון באחד לחדש. יקבל ברכה בגודש. יזכה לראות בציון אור חדש. ה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם המאור הגדול נ"י פ"ה ע"ה כק"ש מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק קעלין:

מכתבו הגיעני. ועל דבר אשר דרש במה שאמרו בריש מי שהוציאוהו וכו' הוליכוהו לעיר אחרת נתנוהו בדיר או סוהר וכו' אם בעינן בדיר דירת אדם שיהיה השומר דר בתוכו וממילא בעינן שיהיה מוקף לדירה. ורום מעלתו סבר שבדיר לא בעינן כלל דירת שומר כי ע"י הבהמות שבתוכו ג"כ מקרי דירה ודומה זה למזוזה ורפת בקר חייב במזוזה. וע"ז רצה מעלתו להתיר גם בקרפף של חיות המוקף מחיצות והחיות המה שמה שקורין טיר גארטין כי מה לי רפת של בהמות ומה לי של חיות וחיה בכלל בהמה. והרבני מוה' ניסן נחלק וסבר שבעינן דירת אדם בתוכו ושיהיה מוקף לדירה והראה לו מהרר"ן שכן הוא בפירוש רבינו יהונתן בפ"ב דעירובין נירום מעלתו עודנו מחזיק בדבריו כיון שהטור והש"ע לא הזכירו תנאי זה בדיר וסוהר:

הנה ראיות של כבוד מעלתו ממזוזה יש להשיב וגם במזוזה לא ע"י דירת הבהמות מקרי דירה אבל מקרי דירה בשביל בני אדם שנכנסין ויוצאין בו ועיין בש"ך סימן רפ"ו ס"ק ב'. ולא בכל מילי שוה למזוזה ואם הוקף ולבסוף ישב בשבת לא מקרי הוקף לדירה ובמזוזה חייב. ועוד אפי' יהיבנא למר דדירת בהמות מקרי דירה היינו בהמות שדרכן עם בני אדם אבל חיות המזיקות אין אדם דר עם נחש ודוב ונמר וארי וכיוצא בהן. ואמנם באמת לא מצאתי בשום אחד מפוסקים ראשונים ואחרונים שהזכיר בדיר וסוהר דבעינן שידור שם שומר רק בדברי רבינו יהונתן ולכאורה אם דירת הבהמות מעצמן לא מקרי דירה מה יועיל דירת השומר כיון שכל עיקר דירת השומר הוא בשביל שימור הבהמות והוה דירה שתשמישה לאויר ומ"ש מבורגנין שבשדות שאע"פ שהשומר דר בתוכו לא מהני כיון שאינו עשוי לדור אלא למשמר עיין בריש סי' שנ"ח במג"א ס"ק א' ועי' בעירובין דף ט"ו ע"א ברש"י ד"ה משום דהוי דירה שתשמישה לאויר וכו' דלאו דירה היא דע"כ הוא דר שם. ואמנם בס' תוספת שבת הסב גם דעת רש"י לחלק בין דר שם רק ביום ובין דר שם ביום ובלילה וא"כ איכא למימר דבדיר וסהר דרך השומר לדור ביום ובלילה. ואמנם בעובדא דידיה שהוא מקום דירת חיות לא מיבעיא שאם אין שם דירה קבועה לשומר שידור ביום ולילה שאינו רשאי לטלטל ביותר מבית סאתים אלא אפילו הוקף מתחלתו לדירה ויש שם דירה קבועה לשומר לא מהני ואמינא ק"ו אם אמרו שם בעירובין דף כ"ד ע"ב נזרע רובו הרי הוא כגינה פירש"י דבטיל דירתו דבזרעים לא דיירי אינשי וק"ו לא דיירי אינשי בגדודי חיות וא"כ אפילו יש שם דירה לשומר בטיל דירתו ואפי' אין בו יותר מסאתים אפי' פחות מסאתים ג"כ יש לדון שאם נימא שעכ"פ מקום הזריעה אסור ועי' בסי' שנ"ח בט"ז ס"ק ד'. ויש מקום לפלפל בזה ואין כאן מקומו אבל ביתר מסאתים נלע"ד דודאי גדודי חיות גרע מזרעים. ולכן דעתי נוטה לדברי הרבני מוה' ניסן. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מח

בע"ה פראג ד' ר"ח תמוז תקמ"ט לפ"ק:

תשובה

שלום רב להאי סיני ודב. העוסק בחקי חורב בקר וערב. ה"ה כבוד אהובי א"נ האלוף בתורה והמסובל במעשים הרבני המופלא ומופלג כבוד מוה' ניסן נר"ו מקעלין:

מכתבו קבלתי. ואשר חקר ממני אשר אמרו לו בשמי ביום טוב הסמוך לשבת והוא רוצה להיות בשבת בעיר להתפלל שם בעשרה או לשאר דבר מצוה ומקומו רחוק מן העיר קרוב לששת אלפים אמה והתרתי לו להניח עירוב שני אלפים אמה בקירוב נמצא יש לו ביום ארבעת אלפים אמה בקירוב ממקומו וכשיגיע ביו"ט סמוך לשבת לערב ילך ממקומו עד סוף ארבעת האלפים בקירוב ויראה שיגיע שמה קודם בין השמשות וישאר שם עד אחר צאת הכוכבים ויכוון במחשבתו לקנות שם שביתה ושוב לא יחזור למקומו כיון שקנה כאן שביתה אין לו אלא שני אלפים אמה לצד מקומו והוא רחוק ממקומו קרוב ארבעת אלפים אמה לכן לא יחזור למקומו רק יכול לילך משם להעיר מחוז חפצו ויהיה שם בשבת ההוא. ככה אמרו לו בשמי. ואימא ליה איזי גופא דעובדא לא נשאלתי ביום טוב הסמוך לשבת רק בשני ימים טובים של גליות שצריך לילך ביום שני לעיר שהיא רחוקה ממנו קרוב לששת אלפים אמה. והתרתי להניח ערב יום טוב עירוב רחוק אלפים בקירוב ממקומו וביום טוב ראשון קרוב לעתותי ערב ילך ממקומו עד קרוב לארבעת אלפים אמה ממקומו ויראה שיגיע שמה עכ"פ בעוד יום קודם בה"ש וישאר שם אחר צאת הכוכבים ויכוין בלבו לקנות שביתה שם ושוב לא יחזור למקומו הכל כנ"ל. אבל לא נשאלתי על יו"ט הסמוך לשבת ואולי השואל הוסיף זה מעצמו שדין אחד להם וכי היכי שהתרתי בזה הייתי מתיר בזה. והנה אעפ"כ לא אשתביש ונדבר מזה אח"כ ותחלה אדבר בשני ימים טובים של גליות. והנני מודיע לו את אשר ביארתי בחיבורי צל"ח על מס' ביצה בדף י"ז ע"א בתוס' ד"ה מ"ט וכו'. והנה מהרש"א ז"ל פירש דברי תוספות על שני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת:

ואני פלפלתי בחיבורי שם וזה לשוני לא מצאתי מפורש לא בתלמוד בבלי ולא בירושלמי ולא בתוספתא ולא בפוסקים הראשונים המפורסמים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשולחן ערוך שבשני ימים טובים של גליות שיהיה אסור לערב אפילו תחלת עירוב שלא עירב בעי"ט כלל כי לא היה בדעתו לערב והיה דעתו להיות שביתתו במקומו ונמלך ביום ראשון לערב לצורך יום שני. ולדעתי הדבר מותר דהרי מה שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת יש בזה כמה טעמים. לרבנן דר"א בעירובין דף ל"ח ע"א הטעם משום דקדושה אחת היא ולר"א הטעם משום הכנה כמפורש שם דרבנן אמרו הא לייא קדושה אחת היא ור"א השיב התם משום הכנה. ומעתה מאיזה טעם יהיה אסור מי"ט לחבירו דהא ודאי קי"ל דשתי קדושות הן כדאמרינן בביצה דף ה' ע"ב הלכתא כותיה דרב בהני תלת ומשום הכנה ג"כ לא שייך בשני ימים טובים של גליות דאין כאן מכין מי"ט לחבירו שהרי חד מנייהו חול הוא וביצה שנולדה בזה מותרת בזה. ואמנם יש עוד טעם מה שאין מערבין תחלה מיום טוב לשבת משום מקני שביתה בשבתא כדאמרינן בביצה דף י"ז ע"א. ואומר אני דגם לזה אין לחוש לא מיבעיא לדברי התוס' שם בד"ה מאי טעמא בסוף הדבור דאיסור למקני שביתה פירושו שאסור משום הכנה אם כן פשיטא דלא שייך זה מיום טוב לחבירו אלא אפילו לפי מה שרצו התוספות שם בתחלת הדיבור דאפילו משני ימים טובים של גליות על שבת שאחריהם גם כן אין איסור משום הכנה כיון שאחד מהם חול ואפילו הכי אסור משום מקני שביתה. מכל מקום נראה לעניית דעתי לחלק דשני ימים טובים הסמוכים לשבת שם הקנין ודאי שהרי שבת שאחריהם קדושת ודאי ואי אפשר בו לילך יותר משני אלפים אמה כי אם כשיקנה שביתה קודם לשבת ואם כן הקנין הוא ודאי אך הספק הוא אימת נעשה קנין שהרי הוא קונה שביתה ביום ראשון ושוב שנית ביום שני בתנאי וכל יום הוא ספק חול ומכל מקום כיון שהקנין הוא ודאי וגם ודאי לצורך יום האסור שהוא שבת אסרוהו חכמים. אבל מיום טוב לחבירו שספק הוא אם יש כאן קנין שביתה כלל שאם למחר חול אין כאן קנין שביתה כלל וממ"נ או שאין צריך שביתה או שהקנין נעשה ביום חול אין לנו ראיה לאסור. ולכן לא ידעתי מי הכריח למאור עינינו המהרש"א לפרש דברי התוספות דמיירי בשני ימים טובים של גליות בפני עצמם ואינם סמוכים לשבת ומה יענה רבינו המהרש"א בסוף דברי התוספות שפירשו דמקני שביתה היינו איסור הכנה וכי ס"ד של המהרש"א למיסר גם בשני ימים טובים של גליות משום הכנה ולעיל דף ד' ע"ב דקמתמה על רב אסי דאמר נולדה בזה אסורה בזה והא רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה. ומה זה תימא ודלמא רב אסי משום הכנה אוסר אלא ודאי דלא שייך הכנה מיו"ט לחבירו. ופשוט בעיני שגם מוהר"ם מלובלין פירש דברי התוס' כפירש"י:

ומה שסיים רבינו הגדול הרמב"ם בפ"ח סוף הלכה ט' שצריך לערב באותו פת שעירב ביום ראשון היינו משום דשם מיירי ג"כ בשבת ויום טוב הסמוכים זה לזה ובזה בודאי בעינן באותו פת ומה שלא ביאר שבשני ימים טובים שאינם סמוכים לשבת שיכול לערב אפי' בפת אחר או אפילו לא עירב כלל בערב יו"ט היינו משום שאין דרכו של רבינו להביא בספרו מה שלא אמרו בפירוש בתלמוד אף שהדין הוא פשוט אינו מביאו בספרו. וראיתי להרשב"א בעבודת הקודש בשער עירובי תחומין סוף סימן י"ח שכתב מי ששכח ולא עירב עירובי תחומין אפילו בשני ימים טובים של גליות אינו מניח מיום טוב לחבירו אפילו בתנאי לפי שהמערב בתחומין קונה הוא שם בית ושמא הראשון קודש ואין קונין בית ביום טוב עכ"ל הרשב"א. ומלשון זה משמע לכאורה שמיירי מיו"ט לחבירו ממש לא בסמוך לשבת מדתלה איסור ביום ראשון ואי מיירי בסמוך לשבת א"כ בשני הימים הוא אמר כן ולמה תלה האיסור דוקא ביום ראשון. ואשתומם כרגע ונתיישבתי כי גם הרשב"א מיירי בסמוכים לשבת ולשונו ממש כלשון הגמרא מניח מיום טוב לחבירו ופירש"י בסמוכים לשבת. ואמנם נראה להרשב"א שהעיקר האיסור משום יום ראשון אבל אם השני קודש הרי הועיל העירוב עכ"פ ליום שני שהרי הראשון שעירב בו היה חול וכיון שהועיל ליום שני שוב הוא רשאי בודאי לערב לשבת באותו פת וכדתנן בעירובין מוליכו בראשון וכו' וחוזר ומוליכו בשני וכו' אם עירב ברגליו בראשון מערב ברגליו בשני סבירא ליה להרשב"א שגם בפת אינו צריך שיאמר כלום כשמערב באותו פת ועיקר האיסור משום יום ראשון. באופן שנלענ"ד בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת מותר לערב גם תחלת עירוב מיום ראשון לשני. ואמנם מסתפינא לחדש דבר שלא נתבאר בפוסקים ולכן לא החלטתי דבר זה עד אתיישב עוד בדבר:

הנה כל זה העתקתי לו ממה שכתבתי בחידושי הלכות אשר לי למס' ביצה ועתה נעתיק עצמנו להשאלה שאמרו למעלתו בשמי ביו"ט הסמוך לשבת והוא רחוק קרוב לששת אלפים אמה ממקום שהוא צריך להיות שם בשבת שערב יום טוב יקנה שביתה שני אלפים בקירוב ממקומו וביום טוב סמוך לערב יקנה שביתה קרוב לארבעת אלפים אמה רחוק ממקומו דהיינו שמאלפים אמה בקירוב רחוק ממקום שקנה שביתתו בעי"ט וישב שם עד אחר צ"ה ושוב ילך עוד שם אלפים אמה למקום שהוא רוצה להיות בשבת. והנה בהשקפה ראשונה אין לזה היתר שאף שאמרו במסכת עירובין דף ל"ט ע"א עירב ברגליו ביום ראשון מערב ברגליו ביום שני עירב בפת ביום ראשון מערב בשבת בפת (דהיינו באותו פת כדמסיק שם) ביום שני. היה נראה לענ"ד בהשקפה ראשונה דהיינו דוקא באותו מקום שקנה אתמול שביתה יקנה גם עתה לפי שגם באותו מקום צריך לערב שנית לפי ששתי קדושות הם וכיון שקונה שביתה באותו מקום אין כאן משום קונה בית בשבת שאינו קונה מחדש אלא מראה שמחזיק בקנינו שקנה כבר לכן אין כאן משום הכנה שאינו מכין דבר חדש אלא מה שכבר מוכן לו אבל לערב במקום שלא היה עירובו מאתמול הרי זה ממש כמו מערב בתחלה ביו"ט ששייך בו מקני ביתא ושייך בו הכנה כמו מערב מתחלה מיו"ט לשבת שהרי המקום הזה שרוצה לקנות בו עתה שביתה חדש הוא:

ורציתי להורות לאיסור. ואף שהשאלה שהיתה בפני היה רק בשני ימים טובים שאינם סמוכים לשבת אפ"ה רציתי לאסור שלא החלטתי ההיתר שחידשתי בחיבורי צל"ח במס' ביצה. ובעוד שהיה השואל עומד בפני עיינתי וראיתי שכתב הט"ז בסימן תמ"ו ס"ק ג' שיכול לערב באותו פת אפילו לרוח אחרת והפרישה אוסר בפת לרוח אחרת אבל ברגליו קאמר דאפשר דגם לרוח אחרת מותר וטעמו של הפרישה לפי שסובר שאף שמערב באותו פת שעירב בו אתמול וכבר קרא עליו שם עירוב מ"מ כיון שאתמול קרא עליו שם עירוב למזרח ועכשיו רוצה לצאת בו לצד מערב צריך לקרות לו מחדש שם עירוב וכיון שצריך לקרות לו שם מחדש הרי הוא כתחלת עירוב שאין מערבין ביו"ט. ומ"מ לשון הטור אינו משמע כדברי הפרישה שהרי הטור התחיל במערב לשני רוחות וע"ז הוא סובב והולך אח"כ לחלק בין מערב באותו פת שיכול לערב בו ביום אבל בפת אחרת אינו יכול אבל עכ"פ במערב ברגליו אין חולק על הט"ז שיכול לערב אפילו לרוח אחרת. הרי שאף שאין שביתתו במקום שהיתה שביתתו אתמול מותר כיון שעכ"פ קנה אתמול שביתה ברגליו וא"כ מה לי שמערב לצד אחר שלא עירב מאתמול ומה לי מערב לאותו צד עצמו אלא שמרחיק מקום שביתתו קרוב לשני אלפים אמה יותר ממקום שביתתו אתמול. ואע"פ שהפרישה עצמו כתב כמסתפק אפילו לערב ברגליו אם הוא לרוח אחרת לא שבקינן מה שפשוט לט"ז בשביל ספיקו של הפרישה ובפרט שגם דעת הפרישה נראה שיותר נראה לו צד ההיתר מצד האיסור. וגם תמוה בעיני שנעלם מהפרישה שכן מפורש בדברי הרשב"א בספרו עה"ק בשער ערובי תחומין סימן י"ח שכתב עירב ביו"ט לצפון ברגליו צריך להחשיך שם כדי שיקנה לו עירוב ואם רצה לקנות בשבת שביתה לרוח שני הולך מבע"י למקום שיכול להלוך שם בעירובו שבצפון ומחשיך עליו ואינו צריך לומר כאן תהא שביתתי שכל מקום שהוא מחשיך עליו שם קנה שביתה לפיכך לא יאמר בפירוש יקנה לי מקומי דנראה באילו י"ט מכין לשבת עכ"ל הרשב"א. הרי בפה מלא דיבר הרשב"א שיכול לקנות שביתה ברגליו ביו"ט לצורך שבת אפילו לרוח אחרת:

אח"כ בינותי בספרים וראיתי שהריטב"א אוסר אפילו במערב ברגליו אם הוא לרוח אחרת. ואמנם אין לנו להניח דברי הרשב"א בשביל דברי הריטב"א אף שהריטב"א לחומרא מילי דרבנן הוא ואזלי בתר המיקל ובפרט כי לענ"ד נראה מוכח גם מדברי הר"ן כדברי הרשב"א. וז"ל הר"ן בפרק ב' דביצה על ברייתא דת"ר יו"ט שחל להיות בערב שבת אין מערבין עירובי תחומין וכו' ודוקא שלא עירב בראשון אבל אם עירב בראשון מערב ברגליו בשני וכו' עכ"ל הר"ן. ומדנקט הר"ן שמערב ברגליו בשני הלא גם בפת יכול לערב בשני אם הוא באותו פת שעירב בראשון מכלל דהר"ן כוונתו דאם עירב בראשון לא משכחת שיהיה אסור בשני והיינו ברגליו אבל בפת אף שעירב בו בראשון משכחת שאסור לערב בו בשני באותו פת אם הוא לרוח אחרת אבל ברגליו מותר אפילו לרוח אחרת. ועכ"פ דברי הר"ן סותרים דברי הט"ז שמתיר אף בפת. ואמנם אכתי אף שהדבר מבואר ברשב"א וגם הוכחתי כן מהר"ן אעפ"כ אתן תבלין בדבר כי אף שחלילה לנו לדון אחר דבריהם כלל מ"מ הדבר קשה קצת למה יהיה אסור לערב תחלת עירוב אפי' ברגליו ולמה יהיה מותר לרוח אחרת שהוא ג"כ תחלת עירוב שהרי לאותו רוח הוא היתר חדש מה שלא הותר בראשון:

ונראה עפ"י שכתב הריטב"א וז"ל וא"ת א"כ אפי' המערב בתחלה ברגליו סגי בשתיקה למה לא התיר רב יהודה לערב לכתחלה בשני וכו' תירץ הריב"א דלא אמרינן דמערב בשתיקה ברגליו אלא היכא דאיכא גילוי דעתא שהוא רוצה לקנות שם שביתה כגון שזה עירב שם בראשון וגלי דעתיה דניחא ליה ביה גם ביום השני אבל בשלא עירב שם כלל מעי"ט דלמא לא ניחא ליה להפסיד אלפים אמה שיש לו לצד אחר וכיון שכן בעי אמירה וכו' יע"ש. ודבריו מגומגמין קצת דאכתי בתחלת עירוב אפילו בע"ש דעלמא למה סגי בשתיקה ודלמא לא ניחא ליה להפסיד אלפים אמה לצד אחר ולמה סגי בשתיקה. ואם אמרינן דדי במה שחושב בלבו א"כ גם ביו"ט שהוא ע"ש סגי בלבו ולכן כוונתו נעלמה ממני. אבל המובן אצלי מכוונת הריב"א שמן הסתם כל אדם ניחא ליה להיות שביתתו בעירו ולכן כשקנה שביתה במקום אחר אפילו בשתיקה הוי הכנה גמורה שעוקר עצמו מכלל כל בני עירו אבל בשעירב מאתמול כבר עקר עצמו משביתת בני עירו לא מקרי שוב הכנה אם אינו מדבר בפיו אלא חושב בלבו. זה הנלענ"ד בכוונת ריב"א ולכך אפילו עירב בראשון למזרח ובשני למערב כיון שכבר נעקר בראשון משביתת בני עירו שוב לא מקרי הכנה מה שמערב ברגליו בשני לרוח אחרת כיון שסגי במחשבה. ומטעמים הללו התרתי אז להשואל:

ועכשיו ראיתי דברי מעלתו שדעתו לאסור והביא דברי רז"ה ודברי רבינו יונתן וז"ל מעלתו. הכא שקודם בה"ש צריך לעקור מתחום ביתו עד מקום שהוא תוך שני אלפים אמה של עירוב השני (היינו לפי דעתו של מעלתו שלא הסכים להיתר של הפרישה רק רצה להתיר שיניח מעי"ט שני עירובים אחד לסוף שני אלפים מעירו ואחד לסוף ארבעת אלפים מעירו והכל בפת ויכוין שאותו שהניח בסוף שני אלפים יקנה לו ליום ראשון וזה שהניח לסוף ארבעת אלפים יקנה לו ליום השבת) וכל זה שלא ע"מ לשוב לביתו אין לך מוכחא מילתא גדול מזה דבשביל עירוב הוא הולך והוי הכנה גמורה. וראיה גמורה וברורה לדבר זה משני עמודי גדולי ההוראה הראשונים אשר כל ב"י נשען עליהם ה"ה הרז"ה ורבינו יהונתן בעירובין על הא דאמרי' דף ל"ח ע"ב אלא הא דתנן ר"א אומר כו' כתב הרז"ה הא קא מכין מיו"ט לשבת. כך היא הגירסא המדוקדקת בהלכות הרי"ף ובספרים המדוקדקים ויש שגורסין והלא בעינן סעודה הראויה מבע"י וליכא ופירוש הענין דלא מצי מיזל ושקיל ליה דקס"ד דמנח בסוף אלפים מכאן ולבסוף אלפים מכאן. והרבה מן החכמים שגורסים כך משום דקשיא להו האי גירסא דקא מכין וכו' דהא אוקימנא בתחלת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה לפיכך הוצרכו להחליף הגירסא וכו' וגם זה לא עלה בידם וכו'. ונראה לסמוך על גירסא ראשונה וכך היא פירושה והא מכין מיו"ט לשבת דקס"ד דמניח לסוף אלפים מכאן ולבסוף אלפים מכאן והוא צריך מבע"י לילך אצל עירובו של יום השני שלא יהא רחוק ממנו יותר מאלפים אמה שהנותן עירובו חוץ לאלפים אמה לא קנה עירוב וכיון שהוא הולך סמוך לבין השמשות לסוף תחומו אצל מקום עירוב של שני ושוב אינו יכול לחזור לתחומו הראשון לפי שתחומו של שני מופלג מן הראשון נמצא כמכין מיו"ט לשבת והא ודאי מוכחא מלתא והרי זה כהולך אצל שדהו וכו'. וכן הוא ברבינו יהונתן שכתב בפשיטות גירסא זו וגם הרמב"ן במלחמות דרכו לחפש אחר בעה"מ בחורין ובסדקין וכאן שתק ליה שתיקה כהודאה דמיא וגם שארי פוסקים ומפרשים לא מצינו מפורש מאן דחולק בסברא זו ואי משום דדחו גירסת הרז"ה וכן משמע ברש"י דכתב ה"ג וכו' משמע שהיה לפניו גרסת הרז"ה ודחאה לא משום דלא סבירא להו סברא זו אלא משום דקשיא להו למה הקשה תחלה מסיפא דמתני' ואח"כ מהרישא וכו' והאריך בזה. ואמנם זהו תורף דברי מעלתו. ואני אומר לא כן הוא ונהפוך הוא וגם הרז"ה מודה דבנידון דידן ליכא איסור הכנה וזה יתבאר אח"כ וגם אי יהיבנא ליה שהרז"ה ורבינו יהונתן אוסרים והא ודאי שהמה שני עמודים גדולים וראוי להיות כל בית ישראל נשענים על דבריהם אפילו להקל ק"ו להחמיר אמנם היינו היכא ששאר גדולי הראשונים לא נחלקו עליהם אלא שלא דברו מזה כלל אבל במקום שכל גדולי הראשונים חולקים להם שומעים והרי הרמב"ם והרא"ש והרשב"א ורש"י ותוספות ושארי גדולי הראשונים נתנו הטעם משום סעודה הראויה מבע"י:

ומ"ש מעלתו שלא מפני שלא ס"ל שזה מקרי הכנה שגם הם סברי כהרז"ה בזה אמנם דחו גירסא זו משום דקשיא להו למה לא הקשה מתחלתו מרישא א"ו שאביי המקשה קושיות הללו סובר דר"א לית ליה הכנה אלא טעמא דר"א שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת הוא משום דאסור למקני שביתה וכו' עד כאן תורף דבריו. וישמעו אזניו מה שפיו מדבר וכמדומה שלא עיין בסוגיא כלל דאם לא רצה להקשות מדברי ר"א לפי שהיה סובר דר"א לית ליה הכנה אם כן היאך הקשה מדברי חכמים והרי אדרבה יותר מוכח דחכמים לית להו הכנה שהרי לעיל דף ל"ג ע"א אמרו רבנן לר"א אי אתה מודה שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת הא לאיי קדושה אחת היא ור"א התם משום הכנה וא"כ ש"מ דחכמים לית להו הכנה. ובאמת כתב הריטב"א שם וזה לשונו ועוד הקשה התוס' דהכא מתרצי טעמא דר"א משום הכנה אבל לרבנן דקתני טעמא משום קדושה אחת מכלל דרבנן לית להו טעמא דהכנה דרבה א"כ לקמן דפריש רבה טעמא דרב משום הכנה דרבה אותיביה אביי ממתני' דתנן לרבנן כיצד הוא עושה מוליכו כו' והא קא מכין מיו"ט לשבת ומאי קושיא דהא רבנן לית להו טעמא דהכנה ורב כר"א ס"ל דאית ליה הכנה ותירצו בתוס' דהכא לאו מעירובי תחומין קאמרו ליה רבנן אלא מעירובי חצרות דלא הוה מקני ביתא אלא עירובי רשות בעלמא וסברי רבנן דבעירובי חצרות לא שייך הכנה ור"א סבר דאף בע"ח יש לאסור משום הכנה. והשתא יש לומר דאפילו רבנן אית להו הכנה דרבה בעלמא אלא דס"ל דחצרות לא מתסר משום הכנה עכ"ל הריטב"א בקיצור:

ומעתה ממ"נ אם המקשה כאן סובר דר"א לית ליה הכנה א"כ ע"ב טעמא דלעיל דאין מערבין מי"ט לשבת הוא משום מקני רשותא ולפי זה על כרחך מעירובי תחומין השיבו לו רבנן הך אי אתה מודה וא"כ ע"כ גם רבנן לית להו הכנה ולא מקני שביתה ואיך הקשו מדרבנן. ואם סובר שהפלפול של רבנן הוא מעירובי חצרות א"כ ע"כ ר"א אית ליה הכנה ולמה לא הקשה מר"א שהוא רישא דמתני' והקשה מסיפא דמתני' מדברי חכמים. ובאמת בהיותי עוסק בסוגיא זו וראיתי דברי הרז"ה היתה קושיא זו אצלי ממש לתיובתא על שטת הרז"ה עם עוד קושיא על שיטתיה כאשר יבואר אח"כ ועכ"פ מה ששארי הפוסקים דחו גירס' הרז"ה הוא מטעם דלא ס"ל סברת הרז"ה וס"ל דאין זה מיחשב מוכחא מילת' כלל דאין לומר כמ"ש מעלתו דשפיר ס"ל שזה הכנה אלא שדחו הגירסא מחמת קושיא הנ"ל. דהרי אם הם מודים לדינא דהרז"ה אכתי אף שגרסו והא בעינן סעודה הראויה מבע"י אכתי הקושיא במקומה עומדת בכפלים. חדא למה לא הקשה תיכף מרישא ומטעם הכנה. ועוד שגם עתה שהמתין להקשות מדברי ר"א עד שהקשה תחלה מדברי חכמים אכתי למה הוצרך להקשות מטעם סעודה ולא הקשה מטעם הכנה אלא ודאי דפליגי על עיקר דינא של הרז"ה:

ועוד איך רצה מעלתו לומר שלדינא שפיר מודו להרז"ה אלא שמטעם אחר דחו לגירסת הרז"ה והרי כל בית ישראל נשעני' על הרז"ה ומעלתו אינו רוצה להשען על הרז"ה שהרי הרז"ה בעצמו העיד שהרבה מן החכמי' גורסי' והא בעי סעודה הראוי' כו' משום דקשיא להו על גירסתו והא מכין כו' דהא אוקימנא תחלת היום קונה עירוב ושבת מכין לעצמו וכו' יע"ש בדברי הרז"ה. הרי שהוא עצמו העיד דלכך דחו גרסא זו לפי שס"ל שאין כאן כלל איסור הכנה דשבת מכין לעצמו ודלא כמו שרצה מעלתו לומר דאית להו הכנה ומטעם אחר דחו הגירסא:

ואמנם מה שאמר מעלתו דהך קושיא אלא הא דתנן ר"א אומר כו' לאו אביי הוא דאותיב אלא סתמא דתלמודא. בזה אמינא ליה יישר וכן אני אומר שכך הוא אבל לא מטעמא דידי' אבל מה שהביאני לומר כן הוא ממה שראיתי שעל קושיא ראשונה דאותיב אביי בא התשובה אמר ליה רבה מי סברת וכן בקושיא אחרונה אלא הא דאמר רב יהודה וכו' אף שלא נזכר שם אביי בהקושיא הרי חזינן בתשובה שבא התשובה ג"כ לנוכח אמר ליה מי סברת וכו'. אבל בקושיא האמצעית שהיא אלא הא דתנן ר"א אומר וכו' לא נזכר שם אביי בהקושיא וגם לא באה התשובה לנוכח בלשון אמר ליה רק סתם מי סברת וזה ראיה שזה הפלפול האמצעי לא רבה ואביי פלפלו זה עם זה אבל מסדרי הש"ס סדרוהו כאן. ואמנם יפלא למה הכניס מסדר הש"ס פלפול של אביי ורבה זה עם זה לנוכח והוה לי' למסדר הש"ס לגמור דברי אביי ורבה ואח"כ להביא קושיא זו אלא דלגירסת רש"י ותוס' ושל שאר גדולי הפוסקים שגורסים בקושיא והא בעי' סעודה הראויה מבע"י ניחא שכל זה הפלפול הוא לדחות התירוץ שתירץ על הקושיא ראשונה דתחלת היום קונה עירוב והא דאין מערבין בלגין הוא משום דבעי' סעודה הראוי' מבע"י על זה פלפלו מסדרי הש"ס אם תירוץ זה יוכל להתקיים אבל לא על ההכנה. אבל לשיטת בעה"מ שגם קושיא זו היא על עיקר דין הכנה הדק"ל למה הכניסו קושיא זו באמצע הקושיות לאביי. ואמנם בעה"מ נשמר מזה וגרס גם כאן התשובה לנוכח א"ל מי סברת דמנח לסוף אלפים כו' יראה בבעה"מ וימצא שכן הוא ולגרסת בעה"מ כל אלה הקושיות אביי בעצמו הקשה לרבה פה אל פה וזה ברור:

ומה שרצה מעלתו להוכיח שגם הרמב"ן סובר כשטת בעה"מ כדי שיהיה חוט המשולש אשר לא ינתק הרז"ה והרמב"ן ורבינו יהונתן. וזה לשון מעלתו גם הרמב"ן שדרכו לחפש אחר בעה"מ בחורין ובסדקין וכאן שתק ליה שתיקה כזו הודאה היא. הנה גלה מעלתו דעתו שאיננו בקי בדרכו של הרמב"ן ואפילו הקדמת הרמב"ן על ס' המלחמות לא ראה. וזה לשון הרמב"ן בהקדמתו ובעבור היות רוב דברי הרב ר' זרחיה הלוי על הענין הזה השיבותי על כל מה שאינו נכון מספרו בסדר נזיקין ונשים הלכתי במסלול הדרך אשר הוא ז"ל דרכה לפנינו ואחר שובי נחמתי וכו' ולכן נמנעתי בכל סדר הזה והוא סדר מועד מלהשיב על הרב הנזכר זולתי לבקש את הנרדף רוצה לומר לתרץ דברי רבינו הגדול עכ"ל הרמב"ן. וזה היפוך מדברי מעלתו ואין כאן לא הודאה ולא הסכמה:

ומעתה נבוא לעמק יהושפט מה משפט העירוב בשני ימים טובים של גליות שעלי' נשאלתי בתחלה וכן ביום טוב הסמוך לשבת שהוסיף השואל מדעתו ושפיר הוסיף ורצה מעלתו לסתור הדין מחמת טעם הכנה שהמציאו הרז"ה ורבינו יהונתן. ואני אומר שהדין אמת ושריר מתלת טעמים השנים עקרים והאחד טפל והוא הבא ראשונה בדברינו כאן. הטעם הראשון הוא כי שטת הרז"ה ורבינו יהונתן תמוה כי לפי שיטתן שגם קושית אלא הא דתנן ר"א אומר וכו' הוא לסתור הכנה דרבה א"כ למה הקדים להקשות מסיפא דמתני' ואח"כ הקשה מהרישא ומה שרצה מעלתו לומר שאביי גופי' לא הקשה קושיא זו כי הוא סובר דר"א לית לי' הכנה כבר דחיתי הדבר בשתי דחיות. חדא שאי אפשר לומר שר"א לית ליה הכנה וחכמים אית להו ואדרבה בהיפוך נוכל לומר דחכמים לית להו ור"א אית ליה. ועוד שאי אפשר לומר כלל לשטתן שקושיא האמצעית לא הקשה אביי הכל כנ"ל וא"כ שטתן של הרז"ה ורבינו יונתן הוא תמוה. ועוד תמיה גדולה על שטתן דלשטתן קושית אלא הא דתנן הוא מטעם הכנה והיינו לפי שכונתו ניכרת מתוך מעשיו כיון שהולך סמוך לחשיכה לסוף התחום וכו' והרי זה דומה כמטייל על פתח המדינה או כמטייל בסוף שדהו שאסור משום דמוכחא מלתא. ולפי זה אם דבר זה גופא דהיינו לטייל בסוף שדהו או על פתח המדינה ליכנס למרחץ הי' מותר ולא הוו משגיחין במה דמוכחא מילתא לא היה שום קושיא מהא דתנן ר"א אומר, וכיון שכבר ביארתי דלשטת בעה"מ גם קושיא זו ופירוקה אביי ורבה פלפלו זה עם זה וכאשר באמת גרס בעל המאור גם כאן אמר לי' מי סברת דמנח בסוף אלפים דהיינו רבה גופיה השיב כן וא"כ איך מצאנו ידינו ורגלינו שם בסוף העמוד א"ל רבה בר ר"מ לאביי אי הוה שמיע למר הא דתניא לא יהלך אדם בסוף שדהו כו' הדר ביה. ולדברי הרז"ה היאך אפשר דלא שמיע ליה והרי עיקר הקושיא האמצעית שהקשה לו אביי הוא מכח ברייתא זו ועבור זה הוכרח להשיב דמנח לסוף אלף אמה כו':

וזה לדעתי תמיה גדולה על שטת הרז"ה ורבינו יהונתן זהו הטעם הראשון להתיר בנידון דידן ואמנם זהו רק טפל ולא עיקר וכי מי אני לחלוק על שני ענקים אשר כגובה ארזים וראוי הי' לתלות החסרון בי שאיני יודע ליישב השיטה וח"ו שהייתי עושה מעשה לסתור דבריהם. ואמנם הטעם שאני מורה להחמיר בזה הוא משני טעמים עקרים. האחד שרוב גדולי הראשונים לית להו סברא זו כאשר הוכחתי ניזל בתר רובא ובפרט במילי דרבנן. והטעם השני כי נלענ"ד כי גם הרז"ה ורבינו יהונתן מודים בנידון זה לא מיבעיא באופן שנשאלתי אני עליו בתחלה שהוא רק בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת פשיטא דלא שייך כלל חומרת הרז"ה שהרי מה שהחמירו הוא מטעם הכנה ובשני ימים טובים של גליות כבר ביארתי דלא שייך כלל איסור הכנה מי"ט לחבירו אלא אפילו במה שהוסיף השואל בי"ט הסמוך לשבת גם כן ניחא דעד כאן לא אסרו הם וסברי דזה מקרי מוכחא מילתא אלא באופן שדברו הם שאינו יכול לחזור למקום שקנה שם שביתה הראשונה. ועיין בדברי הרז"ה ובדברי רבינו יהונתן שכתבו שאינו יכול לחזור לתחומו הראשון כונתן למקום שקנה שם שביתתו אבל בנידון דידן שקנה שביתה הראשונה אלפים אמה מהעיר וקנה שביתה השניה קרוב לארבעת אלפים דרך משל שלשה אלפים ותשע מאות ותשעים ותשע אמה מהעיר נמצא שמקום שקנה שם שביתה השניה הוא רק רחוק אלף ותשע מאות ותשע ותשעים אמה ממקום שקנה שביתה הראשונה הרי יכול לחזור למקום שביתתו אין כאן מוכחא מילתא כלל. ומה שרצה מעלתו לומר ק"ו מה אם א"י לחזור למקום שביתתו אף שיכול לחזור לעירו מקרי עירוב מוכח מלתא ק"ו אם א"י לחזור לעירו אף שיכול לחזור למקום שביתתו שמקרי מוכחא מלתא. אני אומר שהק"ו פריכא הוא שהרי עיקר טעם עירוב וקנית שביתה הוא מטעם שאנו רואים כאילו שם הוא דר וכמבואר בטור סימן ת"ח וא"כ מקום קניית שביתתו נעשה עיקר וביתו ועירו הם טפל ופוק חזי שהרי באמת ע"י קניית שביתתו במקום זה מפסיד כנגדו ממה שהיה לו בצד השני של עירו ומקום זה נעשה עיקר וביתו ועירו נעשים טפל ונסתר ק"ו של מעלתו. סוף דבר להלכה למעשה בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת הדבר פשוט כביעתא בכותחא. ובסמוך לשבת אם הדבר נחוץ ולצורך גדול אני מתיר. ולרוב הטרדה וגם טורח הכתיבה קצרתי. והי' זה שלום, דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/מט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · מט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מט

בע"ה פראג יום ה' י"ח אב תקמ"א לפ"ק:

תשובה

שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני מוה' יוסף י"ץ.

מכתבך קבלתי. ואשר שאלת בנידון אחד שרוצה לילך בשבת למקום שמתפללים בעשרה להתפלל עם הצבור ולשמוע קריאת התורה וצריך לעבור בספינה ושמע שצריך לקנות שביתה בספינה והספינה היא קרובה לביתו ארבע מאות אמה ואמנם מעבר לנהר ההוא שיעבור בספינה יש עוד יותר משלשת אלפים אמה וצריך הוא להניח עירוב לקנות שביתה מעבר לנהר והלאה יותר מאלף אמה כדי שיהיה ממקום עירובו למקום המנין לא יותר מאלפים אמה. ושאלת איך אפשר למעבד תרתי דסתרי אהדדי שאם הוא קונה שביתה בספינה איך יקנה שביתה במקום עירובו. ושתים זו שאלת אם גוף הדבר מותר לעבור בספינה בשביל קנית שביתה ובפרט שגזירת שמא יעשה חבית של שייטין בזמננו היא גזירה רחוקה ואינו בנמצא. וגם לו יהי' שמותר אכתי כיון שצריך לקנות שביתה בספינה שוב יבוטל העירוב כנ"ל כי עיקר העירוב הוא ששם הוא שביתתו. והנה בנידון דידן הראשון כבר דברו מזה בתשובת שב יעקב ובעל שב יעקב מתיר והגאון מוה' גבריאל ז"ל אוסר וע"פ הוראתו של הגאון מוה' גבריאל וגם הגאון בעל שב יעקב לא רצה למעבד עובדא וגם היתר של שב יעקב הוא אם הספינה עוברת בלא"ה אבל שישראל ישכור ספינה זו שתעבור רק לצרכו קשה הדבר להתיר ולכן אין אני מתיר דבר זה מצדי אבל אם כבר הורה לו איזה מורה להתיר במקום מצוה ע"י קנית שביתה אינני מוחה:

ואמנם שאלתך השניה אם הנחת העירוב במקום רחוק מהספינה עם קנית השביתה בספינה הוה תרתי דסתרי אהדדי. נראה לעניות דעתי שאין כאן דברים סותרים ושניהם יחדיו יש להם קיום. ודע דקנית שביתה בספינה צריכין אנו להבין מה טעם יש בה. והנה אם הספינה הולכת חוץ לתחום אז יש בו שני טעמים אם המקום שעומדת הספינה שם בעת שקונה בה השביתה הוא מים עמוקים יותר מעשרה אז אינו קונה שביתה במקום הזה כיון שהוא למעלה מעשרה ואז מה שצריך להיות בספינה מערב שבת הוא שלא יקנה שביתה במקומו שאם יקנה שביתה במקומו למחר שתלך הספינה למקום שתנוח כשיצא מהספינה לא יוכל לצאת חוץ לד' אמות לכן הוא נכנס בספינה קודם בה"ש ואינו קונה שביתה במקומו ולמחר כשתנוח הספינה ויצא יהי' לו משם אלפים אמה לכל רוח כי שם יקנה שביתה וזה הטעם שהזכיר הריטב"א. ולפי זה צריך ששוב לא יצא מהספינה כלל לבית כי אם היה יוצא ממנה היה קונה שביתה בביתו וכמו שכתב הבית יוסף בסימן רמ"ח. ויש עוד טעם בקנית שביתה בספינה וזה הטעם הוא אף שהספינה יושבת בעת הכניסה במים שאינם עמוקים סמוך לנמל ויושבת למטה מעשרה וטעם הכניסה שאל"כ למחר לא הי' יכול לילך בספינה עצמו חוץ לד' אמות כיון שנכנס לדעת ויצא בשבת חוץ לתחום ולכך נכנס לתוכה מע"ש ושבת באויר מחיצות מבע"י וטעם זה הוא בר"ן בפ"ק דשבת. וכל זה בספינה היוצאת חוץ לתחום אבל ספינה שאינה הולכת חוץ לתחום ואז אין בה רק משום איסור שייטא לדעת ר"י נלאו האחרונים למצוא הטעם לקנית שביתה שאם אסור משום דהוה בכלל גזירת חכמים אין שטין ע"פ המים מה מועיל קנית שביתה ועיין במג"א סימן של"ט ס"ק י"ג. והגאון מוה' זיסקינד לובלין ז"ל כתב הטעם שע"י זה שהוא מוכרח לכנוס מבע"י יהי' לו היכר ולא יעשה חבית של שייטין ותירוץ מוהר"ז הנ"ל לא ראיתי אבל קשה לי דא"כ אם ישב על הסוס כל בה"ש יהי' מותר לרכוב בשבת ונימא דיש לו היכר שלא יחתוך זמורה ועיקר הטעם צריך לומר דהוה כנכנס לביתו ואין זה נקרא מפליג בשבת ועיין בב"י שם, וממילא מתורץ קושייתי מרוכב על הסוס דעל הסוס לא שייך לומר שזה ביתו ולפי זה קניית שביתה הוא משום דמחזי כביתו שכאן הוא שביתתו ולפי זה הי' מקום לומר שזה סותר להנחת עירובו שהרי גם הנחת העירוב הוא מטעם שכאן הוא מקום דירתו וכביתו נחשב ואיך יהי' מקומו בב' מקומות הרחוקים זה מזה:

אך נלע"ד דאעפ"כ היה היתר בדבר והרי זה דומה לנותן עירובו למזרח העיר וכלתה מדתו בחצי העיר ואעפ"כ אם לן בתוך העיר מהלך כולה דקי"ל כרש"י כמבואר בסימן ת"ח סעיף ז' בהג"ה ואע"ג דלמזרח העיר מונין לו אלפים ממקום עירובו אפ"ה נחשב לו העיר כד' אמות הואיל ולן בה ה"נ אף שנחשב לו עירובו מקום דירה מ"מ מועיל לו היותו כל בין השמשות בספינה וקידש שם להקל לו ההפלגה בשבת למאן דמתיר והעירוב מועיל לו לילך משם אלפים אמה. ומ"ש אתה שאין שכיח עתה לעשות חבית של שייטין יש מקום בזה לסברת התוס' במס' ביצה דף ל' ע"א בד"ה תנן אין מטפחין וכו' שכתבו פירש"י משום שמא יתקן כלי שיר. ומיהו לדידן שרי דאין אנו בקיאין לעשות כלי שירים ולא שייך למגזר. ואמנם אין סברא זו מוסכמת. ועיין בבית יוסף סימן של"ט ורמ"א בסעיף ג' בהג"ה ג"כ לא החליט אם הוא משום מוטב שיהיו שוגגין או משום שסומכין על סברת התוס'. גם ע"פ הגהת אשר"י בריש פ"ה דביצה שכתב בד"ה כל משמיעי קול וכו' ונכרי המנגן בכלי שיר בנישואין שרי ואפילו אם ישראל אומר לו עכ"ל הי' מקום להתיר לעבור במעבורת ע"י נכרי המשיטו ואפי' אם ישראל אומר לו אם הוא לצורך מצוה. ויש לדחות ששם אין הישראל עושה מאומה אבל כאן אולי ישיבת ישראל על המעבורת שהיא שטה מיחשב שהוא שט וא"כ הוא עצמו עובר על שבות שאין שטין ע"פ המים. ולכן בגוף הדבר לעבור בספינה בשבת אינני אומר כעת לא איסור ולא היתר. ולרוב הטרדה אקצר, דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (תנינא)/אורח חיים/נ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (תנינא) · אורח חיים · נ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נ

בע"ה פראג ה' ח"י אב תקמ"א לפ"ק:

תשובה

שלום לכבוד אהובי א"נ הרב המופלא ומופלג מוה' טוביה נר"ו מ"צ דק"ק פאריטשין:

מכתבו קבלתי ועל דבר אשר שאל במודד תחום שבת ופגע בכפר וכלתה מדתו בסוף באופן שכל הכפר אינו נחשב במדת התחום רק לד' אמות ואמנם אותו כפר אינו עומד במכוון דרך עבר פניו בהילוכו למדוד רק עומד מן הצד תוך אלפים אמה של מדידתו אם יוכל לצרף גם אותו כפר ולחשוב כל מה שבמדתו מכוון נגד אותו כפר רק לארבע אמות, ע"כ שאלתו:

והנה על זה אני אומר כגון זו שאילא וצריכא עיונא ואני היום טרוד בהכנה דרבה לנישואי בתי תחי' בר"ח הבע"ל ואעפ"כ לא מנעתי מלהשיבו תיכף. והנה לפום ריהטא הי' מקום לומר להיתר ולדמות זה לזה ששנינו במשנה בפרק כיצד מעברין דף נ"ז ע"ב הי' מודד והגיע לגיא או לגדר מבליעו וחוזר למדתו הגיע להר מבליעו וחוזר למדתו ואמרינן עלה בגמרא דף נ"ח ע"א מדתני חוזר למדתו מכלל דאם אינו יכול להבליעו הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו. הרי שאף שכנגד העיר אינו יכול להבליעו והיה הדין לקדר בהרים והי' התחום קצר אפילו הכי כיון שיכול להבליעו מן הצד הולך ומודד מן הצד להגדיל התחום. ה"נ בנדון דידן יכול להלוך מן הצד עד כנגד הכפר ולמדוד שם ולהבליע הכפר ולחזור למדתו. ואמנם אין הדבר דומה דשם ע"פ קו המדה ראוי להבליע את ההר רק מחמת שאינו יכול מפני שרחבו יותר מחמשים אמה שהוא חבל המדה לכך הותר לו למדדו מן הצד וצופה כנגד מדתו. וראיה לדברי שהרי ע"פ הדין אפילו ההר שהוא למזרח העיר מתארך לצפון ולדרום יותר מאלפים אמה הי' מותר לילך עד סוף ההר לצפון ולדרום ולהבליעו שם רק משום גזירה שמא יאמרו מדת תחומין באה לכאן כמבואר שם דף נ"ח ע"ב אבל בנידון דידן אטו אם הי' הכפר מן הצד חוץ לתחום הצדדים וכי היה שם שום הוה אמינא שנחשבהו כד' אמות ולהיות צופה נגדו לתחומי העיר הא ודאי ליתא וא"כ אין כאן דמיון כלל:

ואמנם עד שהוא מסתפק להך גיסא אני מסתפק לאידך גיסא שאם למשל רוחב העיר הגדולה מצפון לדרום אלף או שני אלפים אמה והוא מודד תחום העיר למזרח או למערב הנה הוא מודד אורך התחום ממזרח למערב שני אלפים אמה לכל צד מהעיר הן למזרח והן למערב ורוחב התחום אלף או שני אלפים אמה כפי רוחב העיר ופגע בכפר שכלתה מדתו בסוף הכפר שנחשב לו הכפר רק כד' אמות ומשלים חוצה לו אורך התחום אבל רוחב הכפר הוא רק חמש מאות אמה אם נימא שהוא נחשב כד' אמות הוא רק כפי רוחב הכפר אבל מזה ומזה ברוחב העיר יותר על הכפר מודדים התחום רק שני אלפים אמה בצמצום ואין הכפר עושה פעולה להגדיל התחום רק נגד הכפר ממש ולא מה שחוץ לרחבו או אם נימא כיון שמתארך לתחום באמצעיתו מתארך ג"כ בצדדיו שתחומי העיר צריכין להיות מרובעים כטבלא מרובעת ולא שיהי' התחום צד אחד ארוך וצד אחד קצר. וכן נלע"ד דכשם שבתחלת המדה עושין העיר כטבלא מרובעת וכמו ששנינו בריש פ' כיצד מעברין בית נכנס ובית יוצא וכו' מוציאין את המדה כנגדן וכו' ופירש"י מוציאין את המדה כנגדן אם בליטות הללו אצל קרן מזרחית צפונית רואין כאילו יש בליטה אחרת כנגדה בקרן מזרחית דרומית וחוט מתוח וכו' כדי שיהי' התחום שוה לשתי הקרנות ולא יהי' כאן קצר וכאן ארוך עכ"ל רש"י. וכיון שכן בתחלת המדידה משוין פני העיר כדי שלא יהי' התחום צד אחד ארוך מחבירו מהיכא תיתי לא נשוה התחום עצמו בסוף גבולו שלא יהי' צד אחד ארוך וצד אחד קצר או באמצעיתו ארוך ובצדדין קצר:

ואמנם רואה אני סתירה לזה ממה שמבואר בש"ע בסימן ת"ח סעיף א' בסוף ההגה"ה שכתב רמ"א ומכל מקום אם כלתה המדה בסוף העיר וכולה כארבע אמותיו מותר לו לילך כל רחבה ויש לו אלפים חוץ לעיר לצפון ולדרום אע"פ שאין לו רוחב כל כך נגד המקום שקנה בו עירוב עכ"ל רמ"א. הרי שתחום צפון ודרום של זה אינו שוה בצלעו ד"מ אם העיר רחוק ממקום עירובו לצד מערב אלף אמה והעיר ארכה אלף אמה וכן רחבה אלף הרי יש לזה תחום צפונו ודרומו ממקום עירובו עד העיר ב' אלפים אמה לצפון וב' אלפים אמה לדרום חוץ מרוחב ד' אמות שלו נמצא רוחב התחום מצפון לדרום ד' אלפים וארבע אמות וזהו באורך לצד מערב עד אלף אמה ומשם והלאה נחשבת העיר כד' אמות גם ברחבה ויש לו לצפון העיר אלפים באמה וכן לדרום והעיר אלף נמצא רוחב תחומו מצפון לדרום באלף אמה האחרונים חמשת אלפים אמה. נמצא מתרחב התחום לצד צפון ארבע מאות ושמונה ותשעים אמה וכן לצד דרום. ונמצא צלע תחום הצפוני אינו שוה בכל ארכו וכן צלע התחום הדרומי, וזה סתירה להסברא שכתבתי. ואעפ"כ לא הדרנא בי ויש הפרש בין גוף התחום ובין הקרנות, שגוף התחום אף שארכו לכל צד אלפים אמה לכל הארבע רוחות אבל רוחב התחום בכל צד הוא רק ד' אמות אם שבת בשדה או אם שבת במקום מוקף מחיצות רחבו של התחום כפי מדת המקום המוקף ההוא שהוא חשוב כד' אמות נמצא אורך תחומו שני אלפים למזרח ברוחב ד' אמות וכן למערב הרי ארכו מקצה המזרח עד קצה המערב ארבעת אלפים אמה ברוחב ד' אמות וכן הוא מצפון לדרום אורך ארבעת אלפים ברוחב ד' אמות והאורך מצפון לדרום בוקע ועובר באמצע האורך ממזרח ומערב:

ואמנם לפי שנותנין פאות לכל שובתי שבת כדאמרינן בעירובין דף נ"א ע"א כזה יהו כל שובתי שבת ולכך ממלאין הקרנות בכל קרן טבלא אלפים על אלפים ובאלו הקרנות אין מדקדקין אף שאין הצלע שוה לפעמים כעין הגהת רמ"א הנ"ל. אבל גוף התחום נריך שיהי' שוה סופו כתחלתו שאם פגום ויוצא וכו' שעושין אותה כטבלא הכי נמי אורך האלפים לכל צד נגד ד' אמות שלו אם הוא ע"פ השדה או נגד ההיקף שהוא בתוכו צריך שיהי' סיום התחום שוה בכל מרחב הזה. לכן אני עומד בסברתי להקל. אבל בנדון דידיה שנגד עבר פניו בתחומו ליכא כפר רק לצדדים זה לא מהני וזה מוכח מדברי רמ"א דהיא גופה קשיא למה אין לו רוחב כל כך נגד המקום שקנה בו העירוב ולמה לא נמדוד תחום צפוני שלו וכן דרומי לפי רוחב העיר שהרי העיר אף שאינה נגד פניו בעמדו למדוד בצפון וכן בדרום הרי היא בצדו בתוך התחום המזרחי או המערבי אלא ודאי דבצדדים לא מהני רק איש אל עבר פניו מהלך במדדו. ובפרט לפי מ"ש האבן העוזר שם דגם רוחב העיר מובלע בתחומו. ולרוב טרדתי לא אוכל להאריך בזה ועכ"פ פשוט בעיני שאם אין הכפר מכוון נגד פניו כפי רוחב המקום העיר שמודד ממנה ויהי' הכפר מכוון נגד רוחב העיר ואף נגד קצת רחבה מהני אבל אם הוא מן הצד לגמרי אינו מועיל במדת התחום וימדוד התחום שני אלפים בצמצום:

אחר כתבי נתתי אל לבי ובינותי בספרים וחוזר אני גם ממה שכתבתי להתיר אם הכפר הוא רק נגד קצת רוחב העיר לאורך התחום בכל רוחב מטעם שיהי' סיום התחום שוה כי מוכח דלא משגחינן בזה דהרי בפ' כיצד מעברין דף נ"ט ע"א מקשה בגמרא למקום שריבה אין למקום שמיעט לא אימא אף למקום שריבה. ופירש"י במשנה למקום שריבה ומוציאין מדה הקצרה כנגדה מפני שלא מתח מתחלה החבל כל צרכו ונתקצרה וצריך למותחו בכל כחו. והתוס' בד"ה למקום שריבה הרבו להקשות על פירש"י ולכן פירשו שקושיית הגמרא למקום שמיעט לא ונותנין גם שם כנגד מקום שריבה ואמאי הלא יש לנו לומר בשני הצדדים ציין כדין ובמקום שמיעט יש לנו לתלות בהבלעה ובקידורין ובמדידה יפה שמודדין בהר המתלקט עשרה מתוך חמש ומשני אף למקום שריבה וכ"ש דאזלינן בתר מקום שמיעט להחמיר. וכן פסק הרא"ש שם שמניח הציון באלכסון יעויין שם וא"כ הרי מפורש להדיא שאין אנו משגיחין אף בגוף התחום אם צד א' ארוך מחבירו וצד זה שאין נגדו הרים התחום רחוק ובצד השני התחום מתמעט. והכא נמי אם נגד צד אחד יש כפר בזה הצד התחום רחוק ובצד השני שבקרן שכנגדו שאין שם כפר התחום קצר. ואף שרש"י לא פירש כן ובש"ע בסימן שצ"ט סעיף ח' בהג"ה מביא רמ"א שתי דעות בזה. מכל מקום אומר אני אף שרש"י לא פירש כן וחולק בפירוש המשנה וכן על גוף הדין של התוספות והרא"ש. אמנם הרי ביאר טעמו שתולין במיעוט מתיחת החבל. אבל בהך דינא שמוכח מדברי התוספות והרא"ש שאם באמת יש בצד אחד הרים שהדין למודדים מדידה יפה לקצר התחום שמקצרין באותו צד התחום אף שבקרן השני אין שם הר ושם התחום שני אלפים במישור ומתארך אפילו הכי אין מאריכין בשביל זה גם קרן השני. על זה לא מצינו שרש"י חולק אלא שרש"י סובר שאין תולין לומר שהיה כך ותולין במיעוט מתיחת החבל. ואיך נרים אנחנו ראש להקל נגד התוספות והרא"ש אדרבה יש אפילו מקום להוכיח מדאיצטריך רש"י לתלות במתיחת החוט ולמה לא פירש בקיצור לפי שהיה שם הר ולכן אנחנו מאריכין אותו גם שם לפי שהדין הוא שיהיה שתי הקרנות שוים, אלא ודאי דגם רש"י סובר לדינא דבזה באמת היה למתיחת הציון באלכסון. ויש לדחות שרש"י בחר יותר לתלות במיעוט המתיחה מלתלות בהר לפי שפעמים אנו רואין שאין שם הר. ועכ"פ מדברי הרא"ש והתוס' מוכח להחמיר וחולק לא מצינו בפירוש עליהם לכן יש להחמיר. והיה זה שלום כנפשו ונפש הד"ש: