דרשות המהר"ל/דרוש לשבת הגדול (המשך)
דרוש לשבת הגדול (המשך) עריכה
במדרש הנזכר שאמר כי כל פעולה ומעשה הקב"ה הוא למענו, וכן הוא בברייתא דשנו חכמים כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו. ומעתה יש לשאול שאלה גדולה דבפ"ק דקידושין (קידושין לא, א) דרש עולא אפתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ג), מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך, בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך הודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת (תהלים קיט, קס), ראש דברך אמת ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת. ומעתה קשה דלפי זה משמע כי הקב"ה הוא דורש כבוד אחר וא"כ למה אמר כאן כל פעל ה' למענהו (משלי טז, ד), ומאחר כי הכל נברא לקלסו ולשבחו ולפארו וא"כ מה בכך שעשה לכבודו, הרי כך הוא האמת, ואם בשביל תרעומת האומות שהם היו אומרים שאין ראוי לדרוש לכבוד עצמו, מה אכפת בסכלים כיון שכל מה שעשה הש"י הוא לכבודו, וכמו שאמרו בברייתא דשנו חכמים כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, וא"כ צריך שיהיו כל הדברים אשר נעשו הכל בשביל הש"י, והאומות שהיו אומרים בשביל כבוד עצמו דורש וכי יריב האדם עם א-ל (איוב יג, יט) כי הכל הוא למענו יתברך:
אבל ביאור הדברים, כי בודאי באמת הכל נברא בשביל כבוד הש"י ואי אפשר בענין אחר, אך האומות היו אומרים כאשר שמעו אנכי ולא יהיה לך, כי הקב"ה לכבוד עצמו דורש, כמו מלך ב"ו שהוא רוצה שיכבדו אותו בני אדם אע"ג שאין הכבוד הזה מחויב אליהם מצד האמת הגמור, כי אפשר שיהיה אחד מלך ואין מחויב שיהיה הוא מלך כי הכל ראוים למלכות, וא"כ ב"ו שמצוה על כבודו אין זה אמת מכל צד שרוצה שיכבדו אותו. וכך היו אומרים האומות כי לכבוד עצמו דורש ולא שהוא מחויב כך מכל צד ח"ו, כי אצל הש"י שאמר אנכי ה' אלקיך שיקבלו את מלכותו, דבר זה מחויב ומוכרח כי הוא האלקים ואין זולתו, ומצד האמת אי אפשר שיהיה בענין אחר כלל, וזה לא היו סוברים האומות. אבל כשאמר כבד את אביך ואת אמך שאין זה כבוד עצמו יתברך, בזה ראו כי אין הש"י רוצה רק האמת, ומה שצוה אנכי ולא יהיה לך הכל הוא בשביל האמת. ומה שאמר הכתוב כל פעל ה' למענהו, שהש"י עשה לכבודו, כך גוזר האמת שיהיו כל הנבראים לכבודו (עיין בדרך חיים פ"ו), כי אי אפשר שיהיה זולת זה שיהיה הכל לכבודו, שאל"כ יהיה ח"ו דבר זולת הש"י, ועוד דודאי האמת כי אין צורך אל הש"י כבוד מן הנבראים, ולא היה תכלית כוונתו לקבל כבוד מן הנבראים כי לא צריך אל הכבוד מן הנבראים. אבל פירוש כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו, כלומר שראויים כל הנבראים להיות נבראים מפני שנותנים כבוד אל הש"י, ולא שיהיה כונת הש"י לתכלית זה, כי דבר זה אינו, רק שראוי אל הנבראים הבריאה בשביל זה. ומה שאמר כל מה שברא בעולמו לא בראו אלא לכבודו, כלומר בשביל שיש בנבראים שהם עובדים אל הש"י וא"כ אין זולתו ית' ובשביל זה ברא הכל, ולא בא לומר רק שאם אינו חס על כבוד יוצרו אינו ראוי לו הבריאה, כמו שאז"ל כל מי שלא חס על כבוד יוצרו מוטב לו שלא בא לעולם, כי לא ברא הש"י הכל אלא בשביל שיש בהם דבר זה שהם נותנים לו כבוד, ומעתה אין זולתו, אבל שיהיה מכוין אל תכלית זה שיכבדו אותו דבר זה אינו, וזה נכון. ואני אומר כי אף שאז"ל כי האומות ידעו זה מסוף הדברים כאשר שמעו כבד את אביך ואת אמך, היינו לאומות אשר אינם דורשים הכתוב רק הפשט, אבל לחכמים ונבונים הדבר זה אין צריך ללמוד מן סוף הדברים, רק נראה מראש הדברים עצמם, כי לא כתיב רק ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך (תהלים קיט, קס), אבל מה שכתוב אנכי ה' אלקיך וגו', ובדבר זה נתחבטו מפרשי הפשט (עיין בתפארת פ' ל"ז), כי לא נזכר בדבור ראשון שום מצוה כלל רק אמר אנכי ה' אלקיך וגו', וכי כ"מ שכתוב אנכי ה' אלקיך וגו' הוא מצוה, רק שהכתוב אומר כי אני הוצאתיך מארץ מצרים ולכך יש לך לקבל גזירותי, ולפיכך אמרו כי לא יהיה לך ולא תעשה שני דברות, וקצת אומרים לא תחמוד ולא תתאוה שני דבורים, הכל כמו שהביא הראב"ע ז"ל בשמם בפרשת יתרו. אבל המצוה הזאת בודאי לאדם שיהיה מכניע עצמו לפני בוראו שבזה מקבל אלהותו יתב', ולא כתב המצוה הראשונה בלשון מעשה שתעשה כך לקבל אלהותו, שאז היה האדם אומר לכבוד עצמו הוא מצוה, ולפיכך אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ר"ל כי על כל פנים כך הוא האמת, כי הוא ית' אלקי הכל וכך הוא האמת, ולפיכך תעשה זה ג"כ להכניע עצמך, שאם לא תעשה זה תעשה נגד האמת, והאדם יש לו לעשות האמת, ולפיכך יקבל אדם לגמרי עליו אלהותו, אחר שעל כל פנים הש"י אלקי ישראל. ואין הדבר הזה דומה למלך ב"ו כי אינו מלך מצד עצמו רק על ידי האדם שמקבל מלכותו, אבל הקב"ה בין יקבלו מלכותו או לא יקבלו עליהם הרי הוא מלך עליהם מצד עצמו, ולפיכך יש לך לקבל ג"כ מלכותו עליך לגמרי. וזהו פירוש ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך (תהלים קיט, קס), פי' כי בדבור הראשון שהוא אנכי ה' אלקיך אין בו רק אמת, שכך אמר הקב"ה שכך הוא האמת כי אנכי ה' אלקיך, ואין כאן משפט שהש"י שהוא מלך גוזר, רק שאומר שיעשו מה שהוא כן באמת ולא יעשו נגד האמת, אבל שאר המצות הוצרך להזהיר בלשון תעשה, דלא שייך לומר כן, ולפיכך אומר ראש דברך אמת שהש"י הוא מלך ישראל, לכך כל משפטיך שאתה נותן הוא צדק, כי אם ח"ו ישראל היו מבקשים לפרוק עול, וכי לא היה הש"י מלכם הלא הוא מלכם, וכמו שכתוב והעולה על רוחכם היו לא תהיה (יחזקאל כ, לב) וגו' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם (יחזקאל כ, לג), ולפיכך אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שכך הוא שאני אלקיך שעכ"פ אני מלכך ואלקיך, תעשה כמו שהוא האמת. ומה שאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, והלא בלא זה הש"י אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים, ואם היה הפירוש כמשמעו שהכתוב מדבר שיקבלו אלהותו, אז בודאי צריך לומר כי לכך יש לכם לקבל אלהותי כי קניתי אתכם לעבדים כדכתיב בכמה מקומות, אבל כיון שהכתוב מדבר מן האמת, והאמת שהוא יתברך אלקי הכל ואין תולה ביציאת מצרים. אבל פירוש זה כי באותו זמן היו האומות כופרים בידיעת הש"י ובהשגחתו, כמו שנבאר דבר זה, שהיה הש"י מברר הידיעה וההשגחה בעולמו, ושלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים אע"ג שהוא ית' מלך העולם עם כל זה עזב הארץ ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדולת ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו, אף כי בודאי מלך הוא ויש בידו הממשלה, אינו מלך עליהם, ועל זה אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שהרי תראה כי אני מבקש להיות מלך, ולא שאני מואס בכם, שהרי הוצאתיך מארץ מצרים במקום שהיית שפל ועבד, ועם כל זה היה השגחתי עליך ולא מאסתי בך, וא"כ האמת שאני מלכך, ועם כי זה בודאי תמוה הוא, וכן דוד ע"ה היה תמיהה בעיניו, שאמר ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו (תהלים קמד, ג), כי יקרא הפרט בן אדם, כי בן לשון יחיד, אבל שם אדם נאמר על הכלל לא על הפרט, ואמר כי הכלל מה הוא, ומכל שכן בן אדם הפרטי שהוא אדם יחידי בלבד, והש"י אפי' הפרטי נחשב בעיניו שהוא ית' משגיח אף על הפרט כמו על הכלל, ותחלה אמר כי אף הכלל אינו ראוי שתדעהו, ר"ל אפי' ידיעה בלבד, ואח"כ אמר כי אפי' הפרט אתה מחשבהו להיות משגיח עליו כמו מי שמשגיח על דבר חשוב, ואמר כי הפרט הזה לא שהוא קטן אלא אף עם זה הוא הבל אין בו ממש, ואל תאמר שהוא הבל אין בו ממש בלבד, כי אף הבל זה לא נמצא בעולם רק זמן מה, כי ימיו כצל עובר, וא"כ אין האדם נחשב לכלום מכל צד ועם כל זה השגחת הש"י עליו:
ומה שאמר אדם להבל דמה (תהלים קמד, ד), דבר זה ענין מופלג. וזה, כי אדם הראשון היה לו שלשה בנים קין הבל שת, וידוע כי מעשי האדם הם תולדות נקראים ג"כ, ולפיכך ראוי שיהיה הבנים שיש לאדם דומים אל התולדות שהם המעשים, כי דבר אחד הוא כי המעשים והבנים נקראו תולדות, וידוע שמעשי האדם נחלקים לשלשה חלקים, החלק האחד מעשים רעים שהם מצד יצה"ר שבאדם, כי תכף ומיד שנולד האדם יש בו יצה"ר. הב' מעשים שהם הבל אין ממש בהם כלל, כמו כמה מעשים של הבל שעושה האדם אין בהם טוב ואין בהם רע. החלק הג' הם המעשים הטובים. ולא נמצא שום חלק יותר מאלו ג' חלקים. וכנגד אלו שלשה היה לאדם שלשה בנים. האחד (עיין בגור אריה פ' נח) הוא קין שיצה"ר היה בו, כדכתיב אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו (בראשית ד, ז). ובמדרש (ב"ר, כ) ד' תשוקות הן, אין תשוקת יצה"ר אלא על קין וחביריו שנאמר ואליך תשוקתו, ואין תשוקת אשה אלא על בעלה שנאמר ואל אישך תשוקתך (בראשית ג, טז), ואין תשוקת גשמים אלא על הארץ דכתיב פקדת הארץ ותשוקקיה (תהלים סה, י), ואין תשוקת הקב"ה אלא על ישראל, שנאמר ועלי תשוקתו (שיר ז, יא), ע"כ. וזה כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה (עיין בנתיבות נתיב היצר פ"ד), ולפיכך אין תשוקת יצה"ר אלא לקין וחבריו שהם רעים, ולפיכך היצה"ר שהוא רע דבק בהם ומשתוקק להם, כי הרע משתוקק לרע, כי נפש רשע אותה רע, ולפיכך ג"כ כשם שהרע משתוקק אל הרע, מפני כי הדומה מתחבר אל הדומה, וכן הטוב משתוקק אל הטוב, והש"י שהוא הטוב בעצמו שנאמר טוב ה' לכל (תהלים קמה, ט), משתוקק אל ישראל שהם טובים דכתיב היטיבה ה' לטובים (תהלים קכה, ד), וכן אין תשוקת אשה אלא על בעלה, מפני כי המקבל משתוקק אל המשפיע, כי המקבל צריך אל המשפיע לקבל ממנו, ולפיכך אמר תשוקת אשה לבעלה, כי האשה היא המקבלת משתוקקת אל המשפיע, ואין תשוקת גשמים אלא על הארץ, כשם שתשוקת האשה שהיא מקבלת אל המשפיע כך ההפך, ולכן אמר תשוקת הגשמים על הארץ המקבלת, הרי ד' דברים, כי הרע משתוקק אל הרע והטוב משתוקק אל הטוב והמקבל משתוקק אל המשפיע והמשפיע אל המושפע, ודברים אלו מבוארים. וסוף סוף כי קין בפרט דבק בו יצה"ר ודבר זה כנגד חלק אחד, ונקרא קין כי יצה"ר אינו מן האדם שהרי אפשר לסלקו ולהבדילו ממנו, ולכך נקרא קין שהוא נקנה לאדם מן הש"י, וקרא אותו איש על שם הגבורה שיש אל יצה"ר וכאיש גבורתו, וכאשר יצה"ר שולט באדם כמו שאמרו חכמים איזהו גבור הכובש את יצרו (אבות ד, א), וא"כ היצה"ר איש הוא. ומה שאמרה קניתי איש את ה', כלומר כי אמרה חוה אל יתמה האדם שיצא ממנו זרע כמו זה שיש בו יצה"ר ויצה"ר רע נקרא, וא"כ היה לך לומר שהוא מעיד על האם שיצא ממנה זה לומר ארור הכרס שיצא ממנו, על זה אמרה קניתי איש את ה', כי יצה"ר ברא הש"י אותו, וזהו קניתי איש את ה'. ומכיון שכך גזרה חכמתו יתב' אין זה עדות כל כך. ותלה הכתוב קריאת שם זה באשה, כי האשה יותר יש בה הכנה שיצא ממנה כן רע מן האיש, ואילו שת שהיה צדיק כתיב ויקרא שמו שת, האב, מפני שיותר יש לתלות הטוב באיש מן האשה. והבן השני נגד המעשים שהם הבל ואין בהם ממש, ולא קראה חוה להבל שם כמו שקראה שם לקין, כי האדם מעשיו הם הבל מצד עצמו של אדם קודם היותו נקרא שמו כך, ואין צריך לקרות שם, ולא כן קין שנקרא על שם קנין היצה"ר והוא דבר חדש לאדם, וכאשר נולד אז נקרא בשמו ולא קודם. ולפיכך כתיב ותוסף ללדת את אחיו את הבל כאילו כבר היה שמו הבל, וזה כי מעשי האדם מצד עצמם קודם היותם ידוע שיהיו מעשיו מן הסתם הבל, ולכך לא קראה שם להבל, כי קריאת שם הוא לדבר שלא נודע קודם. אבל בן השלישי נגד חלק המעשים שהם יסוד ואינם הבל והם המעשים הטובים, לכך נקרא שמו שת מלשון יסוד ומלשון אבן שתיה, וכן הרבה מאד. והרי רש"י ז"ל פירש שקרא שמו שת שממנו הושתת העולם, ולכן קרא שם לבן השלישי ג"כ כי אין זה מן האדם רק צריך קנין שהוא קונה המעשים הטובים מה שלה היה. וסדר לידת הבנים כסדר, שהרי מתחלה האדם הולך אחר יצרו שנא' לפתח חטאת רובץ, ותיכף ומיד נכנס באדם יצה"ר, ואח"כ מעשיו הם הבל ואין בהם ממש, ואח"כ כשעומד על דעתו נכנס בו יצר טוב לעשות מעשים הטובים, הנה תולדות הבנים הם כסדר כמו שהם אצל האדם אלו שלשה המעשים באים זה אחר זה:
ויש לך להתבונן כי הבל היה רועה צאן כפי ענינו שהוא הבל, כי הבהמה בודאי היא הבל ואין בה ממש, אבל קין היה עובד אדמה והוא כפי מדתו ג"כ, שהרי כתיב וקוץ ודרדר תצמיח לך, כלומר כשתזרע אותה עשב ויש לעשות פרי טוב אז היא משנה כחה הראוי לה אשר נבראת עליו ומוציאה קוצים, וכן האדם שם הקב"ה בו הכח להוציא מעשים טובים אשר נקרא פרי טוב והוא משנה ומוציא קוצים ודרדרים, ועוד כי האדמה ממנה החטא, מפני שהאדמה היא חומרית והחטא מצד החומר, ולכך כתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ר"ל כי אדם אין בארץ שהיא חמרית שיעשה טוב ולא יחטא, שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה ולכך בא החטא, ולפיכך היה קין עובד אדמה והבל רועה צאן כל אחד ואחד כפי מדתו. ויש לך להתבונן כי קין הרג את הבל, כי המעשים הרעים מבטלים מעשה הבל, כי אין יכולים לעמוד כנגד היצה"ר ומבטלים, עד כי כל מעשיו הם רעים ואין לו מעשה הבל עוד, וזה כאשר יגבר יצה"ר על האדם כאשר היה אצל קין היה מנצח חלק המעשים שאין בהם טוב ואין בהם רע ונעשה רע, אבל שת שהיה נגד המעשים הטובים היה יכול לעמוד נגד יצה"ר עד שלא יהיה יכול לו יצה"ר כלל, ומ"מ לבסוף יצה"ר כלה, וזהו כאשר הוא בסוף ימיו אז יצה"ר כלה ולא נמצא עוד מעצמו, ולפיכך קין נמחה במבול הוא וכל זרעו ולא היה לו קיום:
ויש שואלים אחר שהשם יתברך שעה אל הבל ואל מנחתו, א"כ למה לא היה נשמר מן קין, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע וכל שכן דבר כמו זה, שהרי הקב"ה שעה אל מנחתו, ולפי ענין זה לא קשיא ולא מידי, כי נגזר על הבל דבר זה שיהיה דוגמא ודמיון שהיצר הרע מבטל מעשה הבל. ועוד כי לפי מה שאמרנו לא היה שורש אל מעשה הבל. ואל יקשה לך הרי הבל הביא קרבן לפני הש"י ועשה מעשה טוב. כי מה שהיה מקריב קרבן לא היה זה מצד עצמו רק כאשר ראה הבל שקין היה מקריב קרבן ואז נתעורר גם כן הבל להקריב ולא היה מתעורר ומתאמץ מעצמו, שלא היה הבל פונה אל המעשים הטובים מצד עצמו, ובלא כוונה עשה זה, וזה דרך מי שאין מעשיו באמת ובכוונה ואין ממש במעשה זה, וקין היה מתחיל להקריב אף כי היה בעל יצר הרע, מפני שכך דרך אנשים לא טובים שסוברים שמחמת הקרבת קרבן ירצה אל השי"ת ומפני כך הקריב קרבן, אבל זבח רשעים כמו אלו תועבה ולא שעה אל מנחתו, אבל הבל אע"ג שלא היה עושה בכוונה מכל מקום ראוי לקבל הקרבן, אבל שיהיה נקרא בכלל שומר מצוה לא ידע דבר רע, דבר זה אינו כי אין יסוד למעשה זה, כי כל יסוד נבנה על עצמו ולא נבנה על זולתו, ומה שעשה הבל לא נבנה על עצמו רק כאשר ראה קין מקריב היה הבל ג"כ מקריב, לפיכך מעשה כזה אין לו יסוד והוא הבל. והכל נרמז בכתוב שאמר והבל הביא גם הוא וגו' ולמה צריך לכתוב גם הוא, אלא לומר לך כי לא היה כוונתו של הבל רק מה שראה שקין היה מקריב היה הוא מקריב ג"כ, מעשה כזה הוא בא ממי שמעשים שלו אין בהם ממש ואין להם יסוד בעצמם, וע"ז אמר שלמה בחכמתו וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו, גם זה הבל ורעות רוח. ופירוש זה כי ראיתי מעשה האדם אשר האדם טורח בהם ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו ועושה ג"כ מעשה טוב מצד הקנאה לעשות כמו שעשה האחר ואינו עושה זה מכח התעוררות מעצמו, ולכך הוא הבל כי אין יסוד למעשה זה כמו שאמרנו ולכך הוא הבל. ואפשר כי רמז גם זה הבל, שגם הבל עשה כך מכח קנאה ונקרא הבל:
והנה פירוש אדם להבל דמה, כי עיקר האדם הוא דמה להבל, שהרי אצל כל אחד היה קריאת שם ואצל הבל לא היה קריאה כלל, ומזה תראה כי אדם להבל דמה וזהו שמו אשר ראוי לו, ולכך לא היה צריך לקרות לו שם. וזה שאמר ימיו כצל עובר, כי הבל שהיה מיוחד שנקרא הבל לא היה רק בן יומו בלבד והוא היה כצל עובר. אמנם התשובה לדבר זה ממה שאמר ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו אדם להבל דמה וגו', ומה שאמר אח"כ ה' הט שמיך ותרד, כי דבר זה עצמו שהש"י משגיח על האדם הוא בשביל זה, כי האדם הוא מה, ומספר אד"ם הוא מ"ה, ולכך הש"י משגיח עליו, כי הקב"ה השגחתו בפרט על השפלים אשר הם נחשבים מה, כמו שהוא ידוע במאמר שהוא מפורסם, כ"מ שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, ובמס' סוטה (דף ה') ואת דכא ושפל רוח רב הונא ורב חסדא חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא, ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא, שהרי השרה הקב"ה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה, אמר רב יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני (עיין בנתיבות נתיב ענוה פ"א), וזהו שהש"י השגחתו על האדם שהוא השפל, וזהו שאמר אח"כ ה' הט שמיך ותרד, כי אתה בעליונים והאדם בתחתונים אשר הוא שפל ומדת הש"י לשכון את דכא, ולכן הט שמיך לעזור אל האדם ותרד, ודוד עצמו רמז זה שאמר ה' מה אדם, כלומר כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר מה, יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר מ"ה, וזה, מפני כי אין לדעת עצמו יתברך לכך השם הזה מספרו מ"ה, כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו, כמו שכתוב ויאמרו בני ישראל מן הוא כי לא ידעו מה הוא, הנה הדבר נקרא מה כאשר מהותו לא נודע, והאדם נקרא מה מצד אחר שאין בו דבר, ובזה הבחינה האדם דומה לו, ולפיכך הש"י שכינתו את דכא, כי מי יכיל את כבוד ה' ורוממותו כי הוא ית' הכל, שהרי אין לו תואר בשביל זה עד שנאמר עליו שהוא מה, ואצל מי ישכון רק אצל דכא שהוא מה והוא אדם, ובזה לא יוגבל שכינתו ית' על האדם (עליו), כי לא יתואר האדם בדבר מיוחד. והנה האדם הזה מצד עצמו הוא מה, אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים ורוצה בשפלים וכמו שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ומצד הזה האדם הוא מאד, כי אדם במספר מא"ד, כי מצד שהש"י שוכן שכינתו את דכא ומגביה הדכא, האדם הוא מאד, ומצד עצמו אינו דבר רק הש"י נותן לו כח והכל הוא מן הש"י, וזהו ענין האדם כאשר ידע האדם מדרגתו כי הוא מה מצד עצמו והוא מאד מצד הש"י אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות, וזהו שאמר ה' מה אדם ותדעהו, זכר השם ואחריו מלת מה ואח"כ אמר אדם, ור"ל כי הש"י הוא מה, מצד כי לא נודע עצמו יתברך עד שהוא יתברך מה, והאדם הוא בעצמו מה, ולפיכך ותדעהו, לכך הט שמיך ותרד וגו':
וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה בחכמתו (משלי, ל) מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ מה שמו ומה שם בנו כי תדע, והמקרא קשה להלמו ואין במפרשים שמספיק פירוש בזה, ועוד שאמר מה שמו ומה שם בנו כי תדע, כיון שאמר מה שמו א"כ שמו לא נודע ומה כי תדע שאמר, אבל שלמה בא להודיע על חשיבות האדם, ואמר מי עלה שמים וירד, כי האדם עולה לשמים מצד הנשמה שהיא מן העליונים, ויורד מצד הגוף שהוא בתחתונים, ואח"כ אמר מי אסף רוח בחפניו וגו', כי האדם הוא השלמת כל הנבראים, והבריות הם שלשה, יש בריות באויר כמו העופות, יש בריות במים כמו דגים, יש בריות בארץ וזה האדם, והוא מקיים כלם, שאם אין האדם לא היה קיום לכל הנבראים, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת בראשית אמחה את האדם וגו' וכי אם האדם חטא בהמה מה חטאה, אמר הקב"ה כלום בראתי אותם רק בשביל האדם אם אין האדם אין כלום, ולפיכך אמחה מאדם עד בהמה, וא"כ האדם מקיים הכל. וזה שאמר מי אסף רוח בחפניו, כלומר שהוא מחזיק ומקיים הרוח והרוח מקיים הנבראים שבו, וכן מי צרר מים בשמלה דהיינו הנבראים אשר הם במים והאדם מקיים המים וצוררם כשמלה אשר בהם הנבראים שבמים, ולפיכך אמר מי צרר מים בשמלה. ומפני כי האדם עומד ברוח והרוח קרוב אל האדם כאילו הוא בידו אמר מי אסף רוח בחפניו, אבל המים האדם הוא ביבשה ואינו במים ולפיכך אמר מי צרר מים בשמלה כי השמלה רחוק יותר מן היד. ואמר מי הקים כל אפסי ארץ נגד הנבראים שהם בארץ, ואמר כאן אפסי ארץ כי הנבראים בארץ בודאי חשובים ביותר. ואפשר כי זה נאמר על אדם הראשון בפרט והוא הקים כל אפסי ארץ בודאי כי ממנו הכל. ואמר מה שמו ומה שם בנו, כי שמו הוא מה ובנו שמו מה, ר"ל האדם הפרטי, כמו שאמר מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו, כי בן אנוש נאמר על האדם הפרטי, ואמר הכתוב בשביל ששמו של אדם מה ושם בנו הפרטי מה, לכך עלה שמים וירד, אסף רוח בחפניו, צרר מים בשמלה, הקים כל אפסי ארץ, כמו שאמרנו, כי הוא יתברך מגביה שפלים והאדם הוא מה מצד עצמו, רק מצד הש"י אשר מגביה שפלים אשר הם מה, האדם הוא הכל:
וכן מוכח פירוש זה מדברי חז"ל (במדבר רבה פ' י"ב) מי עלה שמים וירד זה הקב"ה עלה אלקים בתרועה וירד ה' על הר סיני, מי אסף רוח בחפניו אשר בידו נפש כל חי וגו', מי צרר מים בשמלה צורר מים בעביו, מי הקים כל אפסי ארץ ה' ממית ומחיה, מה שמו צור שמו ה' צבאות שמו שדי שמו, ומה שם בנו בני בכורי ישראל, ד"א מי עלה שמים וירד מי הוא זה שתפלתו עולה לשמים ומורדת גשמים זה שמחלק מעשרותיו בחפניו, מי צרר מים בשמלה מי הוא זה שאין תפלתו עולה לשמים ומורדת את הגשמים זה שאינו מחלק מעשרותיו בחפניו שהוא עוצר את השמים. דבר אחר מי עלה שמים זה אליהו שנא' ויעל אליהו בסערה השמימה, וירד רד אותו אל תירא מפניו, מי אסף רוח בחפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר, מי צרר מים בשמלה ויקח את אדרתו ויגלום ויכה את המים, מי הקים כל אפסי ארץ ראי מי בנך. ד"א מי עלה שמים זה משה ומשה עלה אל האלקים, וירד וירד משה מן ההר אל העם, מי אסף רוח בחפניו כצאתי את העיר אפרוש את כפי, מי צרר מים בשמלה נצבו כמו נד נוזלים, מי הקים כל אפסי ארץ זה אהל מועד שנתבסס בו כל העולם כולו. דבר אחר מי אסף זה אהרן, מי צרר זה אליהו, מי הקים זה אברהם, מה שמו ה' שמו, ומה שם בנו בני בכורי ישראל, ע"כ:
הרי המדרש הזה ג"כ תמוה מאד ואין צריך להאריך בשאלות, אבל נראה כי המדרש הזה מפרש כפי אשר אמרנו ג"כ, וזה כי הכתוב בא לומר כי השם יתב' מושל בעליונים ובתחתונים, ואין גבול לומר שהוא מושל במקום הזה בלבד, כי מה שאמר עלה אלקים בתרועה, רצה לומר שהוא מתעלה על הכל בתרועה שתוקעין לפניו לשפוט עליונים ותחתונים, ומה שאמר צור שמו ביה שמו שדי שמו, כלומר שיש בו הכל ואין לו שם אחד בלבד, שהרי יש לו שמות הרבה שנקרא צור ונקרא יה ונקרא שדי ולכך כולל הכל, ולפיכך מושל בעליונים ותחתונים ובכחו הכל, ונקרא לפי פעולותיו כמו שמבואר במקום אחר, ולפיכך שמו המיוחד הוא במספר מה, אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד, ושם בנו ג"כ מה, וזה כמו שאמרנו כי ישראל נקראו אדם כמו שאמרו אתם קרויים אדם, וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא מה לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם, והאדם הש"י מגביה אותו על כל התחתונים, וכך הש"י מגביה ישראל כדכתיב ונתנך ה' עליון, וזה מצד הש"י כמו שהתבאר, ואם לא כן מצד הש"י מגביה אותם הם שפלים בתכלית השפלות, וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם מה, רק שהש"י שהוא מגביה שפלים הם מאד. ויש להבין מה שמו ומה שם בנו הוא התולדה שנמשך ממנו, והבן זה:
ולפי פירוש דבר אחר, הכתוב רצה לומר כי לפעמים האדם עולה בתפלתו למעלה כאשר מבקש על רוח, כלומר משיב הרוח, וכן כאשר מתפלל על המטר, וכן כאשר מתפלל על הדבר שבארץ, מה שהוא מתפלל, וזה שהקים כל אפסי ארץ בתפלתו, וזהו מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ בתפלתו, ועל זה אמר מה שמו ומה שם בנו כי תדע, כלומר הש"י נקרא שמו מה, ובנו הם ישראל נקרא שמו מה, ולפיכך ראוי שתעלה תפלתם אל השמים כמו שאמרנו, כי הקב"ה מגביה שמלים עד שהתפלה ראויה שתעלה השמים, וזה כאשר ישראל עושים מה שראוי לעשות לחלק המעשר כראוי, דכתיב הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו' עד בלי די, ואם אין מחלק מעשרות כראוי אז אין התפלה עולה לשמים כלל, ואז נשאר האדם מה, שהלשון הזה משמע כי מה האדם נחשב ואין תפלתו עולה לשמים, כאשר הש"י מגביה שפלים, וכן פירוש הכתוב על פי המדרש, ומפני שלא נזכר מעשר בפסוק רמזו דרך אסמכתא בלשון מי אסף רוח בחפניו שמחלק מעשרותיו בחפניו וכו'. אבל עיקר כוונת המדרש כי חלוק המעשר לא נרמז בכתוב רק שכך הוא האמת, כי בנתינת המעשר תלוי שמביא הברכה, ומונע הברכה כאשר לא יתן, וכן מה שאמר אח"כ מי עלה שמים זה אליהו וכו', ואמר מי הוא הגורם על זה אמר ומה שם בנו כי תדע, כלומר כי הש"י שמו מה כדלעיל, וישראל שמו מה כדלעיל, ולפיכך נמצא בישראל אנשים שהם עולים לשמים בתפלתם, וכן מה שאמר מי אסף רוח זה אהרן, מי צרר זה אליהו וכו', כלומר מי הוא הגורם שיש בישראל בני אדם העולים לשמים, וכל זה שהזכיר הכל הוא הסבה כאשר שמו יתברך מה, ושם ישראל מה כמו שאמרנו:
וענין זה רמזו חז"ל במסכת חולין (דף פ"ט) אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול מה שנא' במשה ואהרן ממה שנא' באברהם דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה, ואמר רבא ואיתימא ר"י אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן, כתיב הכא ונחנו מה וכתיב התם תולה ארץ על בלימה. וביאור זה (עיין בנתיבות נתיב ענוה פ"ב) כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ, ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד הש"י אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם, ואמנם בשביל כי הארץ אף כי היא שפלה מכל היא נחשבת דבר מה, ואין לומר עליה שהיא אינה דבר כלל, ולפיכך אמר כי הארץ הזאת היא עומדת על מי שהוא מה, כלומר שדומה בעצמו אל לא דבר, כמו שהיו משה ואהרן בעיניהם מה, והיו משימים עצמם כאילו אינם דבר, ועל אלו הארץ עומדת, ומכל זה יש ללמוד מעלת מי שעושה עצמו מה:
ובפרק רבי עקיבא (דף פ"ט) אמר רבי יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא א"ל נתתיה לארץ, הלך אצל ארץ א"ל תורה היכן היא א"ל אלקים הבין דרכה וגו', הלך אצל ים ואמר לו אין עמדי, הלך אצל תהום ואמר לו לא בי היא, שנא' תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה, חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה א"ל לך אצל בן עמרם, הלך אצל משה ואמר לו תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא א"ל וכי מה אני שנתן לי הקב"ה התורה, אמר ליה הקב"ה למשה משה בדאי אתה, אמר לפניו רבש"ע חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי, א"ל הקב"ה למשה הואיל ומיעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי, עד כאן:
ומעתה יש לדקדק למה זה ועל מה זה נקרא התורה על שם משה בשביל שארמ מה אני. אבל ר"ל כי השטן היה מתמיה איך אפשר שתהיה התורה בארץ, כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן לא היה מקבל אותו דבר, והתורה השכליית אשר היא גדולה יותר מן העולם כמו שאמרו בעירובין (כ"א) נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה, וא"כ היה מתמיה השטן איך אפשר דבר זה שיהיה עומד בעולם דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם, והקב"ה השיב לך אצל בן עמרם, אמר משה מה אני שתנתן תורה על ידי, והיה מקטין עצמו עד שהוא כמו מה, ואמר לו הקב"ה הואיל ומיעטת עצמך תקרא תורה על שמך, ואף מתחילה לא נתנה על ידו רק בשביל כי משה היה עושה עצמו כמו מה, רק כי השטן היה מקטרג, וצריך שיהיה נגלה ענותנותו כאשר היה השטן מקטרג, ולפיכך כאשר אמר מה אני אמר הקב"ה בשביל זה נקראת על שמו, כי היא ראויה לו לפי שעושה עצמו מה, וא"כ לא יוגבל כלל ויכול לקבל התורה אף שהיא רחבה מן העולם, ושאר המאמר מבואר במקום אחר (בתפארת פ' כ"ג ובדרוש על התורה), ולפיכך כאשר נברא העולם היה עיקר שכינתו בתחתונים, הפך מאשר יחשבו כי האדם מה הוא ואין ראוי שיהיה נחשב אל הש"י, רק עיקר שכינתו בתחתונים היא, וזה מפני כי אין דבר ראוי שיקבל שכינה כ"א התחתונים, שמפני שפלותם נחשבים מה, ודבר כמו זה ראוי לקבל כבוד השכינה, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלו כבודו, ועם זה כבודו הוא בתחתונים שהם נחשבים מה, ומצד הזה אפשר להם לקבל כבודו:
ובמדרש (ב"ר פי"ט) וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום, מהלך לא נאמר אלא מתהלך מקפץ ועולה, עיקר שכינה בתחתונים היתה כיון שחטא אדה"ר נסתלקה לרקיע ראשון, קין לרקיע שני, עמד דור אנוש נסתלקה לרקיע ג', דור המבול נסתלקה לרקיע ו', מצרים נסתלקה לרקיע ז', עמדו שבעה צדיקים והורידו אותה לארץ, אברהם יצחק ויעקב לוי קהת עמרם ומשה דכתיב צדיקים יירשו ארץ וגו', ורשעים מה עושים פורחים באויר, אלא צדיקים ישכינו שכינה לארץ. וכבר התבאר מדרש זה במקום אחר (בגבורות פ' ס"ו) מה שאלו שבעה חוטאים היו מסלקים השכינה ושבעה צדיקים היו מורידים השכינה לארץ, מכל מקום נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא, רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה, עד כי המצריים בימי אברהם שהיו חוטאים האחרונים והם היו מסלקים לגמרי השכינה מן העולם, ולפיכך ביציאת מצרים שהיה רוצה הש"י לברר ההשגחה בעולמו בכל המכות שהביא עליהם, לא היה ראוי שתתברר ההשגחה רק במצרים, כי הם היו מסלקים ההשגחה ולכך ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה במכות שהביא הוא יתברך עליהם, כמו שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים כמו שהתבאר:
ומפני כי המצריים היו מסלקים ההשגחה בימי אברהם, אמרו במדרש (ב"ר פ' ל"ט) רבי יצחק פתח שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך וביך אביך, א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, והשתחוי לו, הוי ויאמר ה' אל אברם, עד כאן. ויש לשאול במדרש זה מי הוא שהכריח את רבי יצחק לפרש שאברהם היה אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, כי מה שאמר לו הקב"ה לך לך מארצך לא משתמע מזה דבר זה כלל, הב' שאמר שראה בירה דולקת, אם פירוש שראה בירה דולקת ובשביל כך סבר שאין מנהיג לבירה זאת, שאם היה מנהיג לבירה לא היה מניח לשרוף את הבירה, מכל שכן כשאמר לו אני הוא בעל הבירה, עדיין קשה ולמה הניח אותה לשרוף והוא רואה השריפה. ונראה שהוקשה לרבי יצחק מה שאמר בפרשה זאת ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו', מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם, שראוי לומר קודם שהיה צדיק ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה לך לך מארצך, וכמו שתמצא אצל נח שקודם זה מקדים מעשיו ונח מצא חן בעיני ה' ואחר כך כתיב ויאמר ה' לנח וגו', וכאן מיד כתיב ויאמר ה' אל אברם מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל, וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה, כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות (בדרך חיים פ"ה ט"ו ובנצח פ' י"א ובגבורות), כי דבר זה היה להודיע כי הש"י בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו, כי אם המעשים היו גורמים, אם היה זרעו ח"ו משנים מעשיהם מטוב לרע כבר בטלה הבחירה הזאת, שהרי מתחילה לא בחר באברהם ובזרעו רק מצד המעשים, וכאשר אין מעשים בטלה הבחירה ג"כ, ודבר זה אינו כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו מבלי מעשה, ודבר הזה קיים לעולם מבלי שינוי כלל, כי דבר שבעצם אין לו שינוי, ובדבר זה שאמר לך לך מארצך וממולדתך הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו, ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים. ובמדרש, מעלה זו יש בין ישראל לבני נח, דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם, ואילו בבני נח כתיב (ירמיה, ל) מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלקים, ע"כ. הרי לך (עיין בנצח פ' י"א) כי זה הפרש אשר יש בין ישראל לבני נח, דאילו בני נח הם צריכים לקרב עצמם ואז הש"י מקרב אותם, אבל ישראל הש"י מקדים אותם לקרב אף שלא קרבו ישראל עצמם, כלומר כי אין תולה אהבת הש"י לישראל מצד צדקתם רק כי הוא יתב' בחר באומה זאת בעצם שרוצה בהם והם בניו בעצמם, ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב רק האב מקרב הבן, לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם לפי שקרבו השם יתב' ואמר לו לך לך מארצך. אמנם רבי יצחק סובר כי לכך לא הזכיר קודם צדקת אברהם, כי מה שנגלה עליו הקב"ה היה זה כמו תשובה לאברהם שהיה מתמיה ואמר תאמר שאין מנהיג לבירה זאת, כי ראה כי נסתלקה ההשגחה מן העולם, ודבר זה היה ביותר על ידי מצריים שהיו בימי אברהם, עד שראה הבירה דולקת לגמרי, כלומר בלתי מושגח ובלתי מסודר, כי בימי אברהם השכינה היה ברקיע שביעי ועזב העוה"ז ונטש אותו כאילו ח"ו אין כאן מנהיג לבירה להציל אותה, ונגלה עליו הש"י ואמר לו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, כלומר כי אין ראוי להיות ההשגחה בך ובזרעך כל זמן שאתה עם הרשעים, ובפרט כאשר יש לך חביר אליהם, כגון שהם ארצו ומולדתו ובית אביו, ולכך אין השגחה בך בשביל הרשעים שהוא מתחבר אליהם, ועל זה אמר לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, זכר כאן שלש פרישות, שיש לאדם חבור אל ארצו ואל משפחתו ואל בית אביו, וצריך אליו שלש פרישות שבזה ופרד לגמרי, ואמר אל הארץ אשר אראך והיא א"י אשר שם ההשגחה בפרט, דכתיב עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה, ולפיכך א"י מיוחדת להשגחה, ואז תהיה ההשגחה בך ובזרעך, ולפיכך אברהם כאשר ראה סלוק ההשגחה כאילו ח"ו אין אלקים, היה מקריא שם אלקים בעולם דכתיב ויקרא וגו', ובגמרא במסכת סוטה (ד"ח) מלמד שהקריא אברהם שמו בפי כל העולם, לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו אמר להם וכי משלי אכלתם והלא ממי שאמר והיה העולם אכלתם, עמדו וברכו ושבחו למי שאמר והיה העולם ע"כ, (עיין בגור אריה פ' וירא). ומה היה התמיה של אברהם שאמר להם וכי משלי אכלתם על אנשים שאינם מודים במי שאמר והיה העולם, אבל מפני כי הם היו רשעים והיו אומרים אם השם יתב' משגיח בעולם והרי הם עניים הולכים ממקום למקום נודדין ללון אין להם פרנסה, ולמה לא ישגיח בהם לפרנסם אם יש השגחה בעולם, ואפשר כי לא היו רשעים כי אם ידע אברהם שהם רשעים לא הכניס אברהם אותם לביתו, והשיב להם אברהם וכי משלי אכלתם, כלומר כי הש"י הוא שנותן לעשיר כמו שהיה אברהם כדי שיפרנס העשיר העניים, וא"כ יש השגחה רק שנותן לעשיר ולא לעני עצמו שיהיה זוכה העשיר על ידו: